Erezie si Logos

7/22/2019 Erezie si Logos

http://slidepdf.com/reader/full/erezie-si-logos 1/154



Gheorghe Petraru (coordonator)

EREZIE ŞI LOGOS

Seria

Filosofie



EREZIE ŞI LOGOS

2

Colec ţ ia UNIVERSITARIA 94

Coordonator:Petru Bejan

Volum îngrijit de D ANIEL JUGRIN

Editura Fundaţiei AXIS – editură acreditată CNCSISB-dul Carol I, nr. 11, B, 202 700506, Iaşi

Tel./fax: 0232/201653 e-mail: [email protected]

Editura Fundaţiei Academice „AXIS” este acreditată CNCSIS sub nr. 122

ISBN: 978-973-7742-73-5

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României:

PETRARU, GHEORGHE (coord.)Erezie şi Logos / Gheorghe Petraru. – Iaşi: EdituraFundaţiei Academice Axis, 2009

Bibliogr.ISBN: 978-973-7742-73-5

605.269



CUPRINS

3

GHEORGHE PETRARU(Coordonator)

EREZIE ŞI LOGOS

Editura Fundaţiei Academice „AXIS”2009



EREZIE ŞI LOGOS

4



CUPRINS

5

CUPRINS

GHEORGHE PETRARU

HRISTOS – LOGOS DIVIN ŞI DERIVE ERETICE UMANE .... 7

TUDOR GHIDEANU

LOGOSUL AREOPAGITIC: DE LA APOFATICUL NICI–NICI LA CATAFATICUL MAI PRESUS DE ........................................... 29

D AN CHIŢOIU

CALEA C Ă TRE LOGOS: ORTHO-DOXA ŞI HAIRESIS ........... 45

D ANIEL JUGRIN

DE LA LOGOS LA T ĂCERE: ARISTOTEL ŞI PROCEDURILESISTEMATICE ALE VIA NEGATIVA ......................................... 69

H ARRY A. WOLFSON

RA ŢIONAMENTE INFINITE ŞI PRIVATIVE LA ARISTOTEL, AVERROES ŞI KANT ............................................ 95

IULIAN C. DAMIAN

DE LA CRITICA PATRIARHATULUI LA MAREA ZEI ŢĂ.

TEALOGIA ÎN CONTEXTUL TEOLOGIEI FEMINISTERADICALE ........................................................................................ 117



EREZIE ŞI LOGOS

6

IONUŢ C. MIHAI

VALORIFICAREA FILOSOFIEI GRECEŞ TI CA ETAP Ă ÎN

REVELAREA LOGOSULUI DIVIN LA CLEMENT ALEXANDRINUL ............................................................................ 137

IONUŢ BÂRLIBA

DESPRE VOIN ŢĂ ŞI P ĂCAT LA ANSELM DECANTERBURY ................................................................................. 159

ELENA B Ă LTUŢĂ

TOMA DIN AQUINO. PROBLEMA INTEN ŢIONALIT ĂŢIIÎN SUMMA CONTRA GENTILES .............................................. 173

CRISTIAN PRILIPCEANU

CERCETAREA – TREAPT Ă DE INI ŢIERE ÎN CREŞ TINISM ............................................................................................................... 201

TEOFIL POPOVICI

PERSPECTIVE NOOLOGICE CU PRIVIRE LA ASPECTULPNEUMATOLOGIC ÎN OPERA LUI DOSTOIEVSKI ........... 217

IONUŢ L. ZÂNCEANU

LIBERTATE ŞI VOIN ŢĂ. INTERDEPENDEN ŢĂ ŞIDIFEREN ŢĂ ..................................................................................... 229

R AMONA E. BUJOR

FIIN Ţ A – LOGOS -UL ÎNTRU BUCURIE ................................... 245



CUPRINS

7

HRISTOS – LOGOS DIVIN ŞI DERIVEERETICE UMANE

GHEORGHE PETRARU

Hristos Domnul este pentru creştini Dumnezeu–Omul,mărturisit şi adorat în comuniunea mântuitoare din actul decredinţă şi în celebrarea cultică, dar problema Iisus Hristos este

de o amploare universală în mod permanent pentru că IisusHristos este, dincolo de realitatea Sa personală veşnică şiistorică, un concept la care se raportează filosofia, ştiinţa,tradiţia paralelă ocultistă, cultura în general. Astfel, „nici un altpersonaj al istoriei n-a inspirat o mai mare devoţiune, oreverenţă mai adâncă, dar nici nu a iscat o controversă maiaprinsă”.1 Spiritul ştiinţific modern, în sens de obiectivare a

fenomenului studiat, posedare chiar a acestuia prin experimentşi măsurare, repetare cu rezultate mai mult sau mai puţinscontate prin cercetare de laborator a unor experienţe empiricecare paradoxal angajează natura spirituală a minţii cu toată conexiunea tainică a acesteia cu orizontul neuronal, dar curefuzul aproape sistematic al orizontului transcendent divin, aabordat şi problema Hristos prin lentilele unei istorii liniare,orizontale şi imanente, f ără a mai lua în consideraţie specificul

1 Douglas Grothius, Portrete istorice atribuite lui Iisus din Nazaret, traducerede Ernest Valea, Editura Ariel, Timişoara, 1995, p. 13.



EREZIE ŞI LOGOS

8

absolut al Revelaţiei. Revelaţia culminează cu întrupareaCuvântului lui Dumnezeu Care ne arată în chipul omului smeritIisus Hristos pe Dumnezeu Însuşi vorbind despre Dumnezeu

Însuşi, iar prin Duhul Sfânt mărturisit şi experiat în teologiaeclesială cu dogmele şi căile spirituale în care suntem înv ăţaţi totde Dumnezeu (Fapte 14, 28; 7, 55; Luca 24, 30-32). DeşiRevelaţia şi dogmele implică o complexitate aparte, dincolo deraţionalitatea umană discursiv ă şi critică, Dumnezeu neco-municând cu oamenii de o manieră textuală2, iar Biblia nefiinddoar o operă literară în care Dumnezeu este personajul

principal3

, totuşi nu putem aborda taina lui Dumnezeu înperspectiva discursului şi a experienţei spirituale creştine cu Eldecât prin cuvântul adev ărat al Scripturii şi în Biserica luiHristos, „stâlp şi temelie a adev ărului”(I Timotei 3, 15).

În această perspectiv ă putem vorbi, într-o accepţie mailarg ă, despre Logos ş i erezie prin atragerea şi includerea înlimbajul teologic al jocului raţiunii în actul de filosofare, ca

identitate deplin configurată şi deschisă alterităţii, f ără a permiteacesteia din urmă să pătrundă în individul autosuficient prinuniversalitatea şi dimensiunea ei transcendentă atotţiitoare. Şitotuşi, această deschidere spre celălalt nu se poate realiza princuvinte doar, ci prin iubirea-fiinţă, fiinţă ca persoană, Persoană divină ce irumpe luminos în fenomenalitatea umană şimundană spre a o conştientiza de propria identitate în comu-niunea transfiguratoare, mistică şi mântuitoare. De aceea, acestprea trâmbiţat slogan al unei filosofii la modă, de factură existenţialist-fenomenologică, cu omul ca fiinţă-în-lume, esteinvitat să se plieze pe formula antropologică reală a omului cafiu al lui Dumnezeu. În acest sens, creştinismul „impune un altmod de fenomenalizare şi fenomenalitate, adică o altă revelare a

2 Jeremy Campbell, Nenum ă ratele chipuri ale lui Dumnezeu. 400 de ani dec ă utare ş tiin ţ ific ă a imaginilor divinit ăţ ii, traducere şi prefaţă de SabinaUşurelu, Editura Minerva, Bucureşti, 2008, p. 193.3 Ibidem, p. 380.



HRISTOS – LOGOS DIVIN ŞI DERIVE ERETICE UMANE

9

fenomenului, anume Auto-Revela ţ ia lui Dumnezeu! Însăşiformula de Auto-Revela ţ ie , Dă ruire–de–Sine refuză radicalduplicitatea / sciziunea între puterea care aduce fenomenul în

bătaia privirii, lumina lumii şi intenţionalitatea vederiiconştiinţei, pe de o parte, şi conţinutul / carnea fenomenului,apărutul, pe de altă parte. Dualismul cade sub lovitura cerculuiipseităţii / sineităţii. Auto şi sine! Ceea ce se fenomenalizează efenomenalitatea însăşi, Revelaţia se revelează pe sine, astfel încât putem afirma f ără nici o rezerv ă: Dumnezeu Se reveleaz ă peSine ş i nu altceva str ă in de Sine, Dumnezeu Se d ă ruie pe Sine ş i nimic

altceva decât Sine.”4

A înţelege pe Hristos, Revelaţia luiDumnezeu, implică depăşirea raţionalităţii logice şi ancorareatemeinică în fiinţa tripersonală a iubirii ca dar divin şi viaţă încomuniune, cu vectori cognitivi în sens teologic, cu Iubirea înSine, Treimea revelată.

Iisus Hristos în Revelaţia scripturistică

Sfânta Scriptură redă descoperirea f ăcută de Dumnezeuomului. Acesta confirmă omului faptul existenţei Sale care nupoate fi înţeleasă prin demersul raţional, logic al omului. Omulpoate construi totuşi prin raţionamente un sistem de filosofiereligioasă care rămâne însă exterior esenţei divinităţii.Dumnezeu se propune omului prin Revelaţie, acceptată de om în actul de credinţă şi instituţionalizată în realitatea Alianţei luiDumnezeu cu poporul Său. În Vechiul Testament, DumnezeuSe face cunoscut omului ca Unul care este, „Eu sunt Cel cesunt”(Ieşirea 3, 14), Creator al lumii şi al omului, susţinător alordinii cosmice, a Cărui existenţă nu trebuie şi nu poate fidemonstrată filosofic – dar despre care se poate vorbi – şi aCărui iubire paternă poate fi experiată. De la formula vetero-testamentară prin care se autodefineşte divinul, generală şinedeterminată, în Noul Testament, prin descoperirea de Sine în

4 Ramona Bujor, Depăş irea fenomenologiei clasice în filosofia cre ş tin ă contemporan ă , Editura Lumen, Iaşi, 2007, p. 126.



EREZIE ŞI LOGOS

10

şi prin Cuvântul cel veşnic, Iisus Hristos, Dumnezeu senumeşte pe Sine în categorii determinate şi clare, cu conţinutontologic evident. Astfel, Hristos Cel de aceeaşi fiinţă cu Tatăl

Se anunţă, Se proclamă pe Sine cu aceeaşi formulare vetero-testamentară „Eu sunt”. Aceste categorii devin accesibile înţelegerii umane pentru că omul are absolută nevoie pentru aexista ca fiinţă vie de ceea ce enunţă acestea. Termeni precumLumina (Ioan 8, 12), Adev ărul, Calea, Viaţa (Ioan 14, 6), Pâineacea din cer (Ioan 6, 35), Păstorul cel Bun (Ioan 10, 11) definescconţinutul fiinţei divine prin Cuvântul cel de o fiinţă cu Tatăl,

Dumnezeu adev ărat. Prin aceasta se confirmă continuitatea şiidentitatea Revelaţiei divine, accesul, cunoaşterea şi comuniuneacu Dumnezeu cel inaccesibil şi incognoscibil în fiinţa Sa infinită şi veşnică, în experienţa încrederii şi a iubirii în proximitatea LuiIisus Hristos, unul dintre noi oamenii, asemenea nouă, dar careare relaţia unică cu Tătăl Său – Abba, al Cărui Fiu se declară deo manieră categorică. Astfel, între fiinţa total transcendentă a

divinităţii incognoscibile, pe care raţiunea umană o postulează peremtoriu ca fundament al întregii existenţe, şi persoanaistorică smerită a lui Iisus din Nazaret există o relaţie unică şiparadoxală, anume că „Fiinţa este persoană şi că persoana estefiinţa însăşi; a recunoaşte ca fiind Cel cu totul aproape pe Celascuns, ca Accesibilul pe Cel ce este inaccesibil, a crede că Unulcare este pentru totul şi pentru care sunt toate constituieunitatea ultimă.”5

Aceste numiri constituie titluri hristologice , adică „inter-pretări”6 ale persoanei şi operei mântuitoare a lui Hristos,plecând de la datul revelat, de fapt de la înseşi cuvintele luiHristos din Evanghelii, de la ceea ce spune Sf. Scriptură despre

5 Hans Waldenfels, Manuel de Theologie fondamentale, traduction del’allemand par Olivier Depré, Les Editions du Cerf, Paris 1990, p. 139.

6 Bernard Sesboüé, Pedagogie du Christ. Eléments de christologie fondamentale,Cerf, Paris, 1997, p. 22; Dictionnaire de Theologie Fondamentale, sous ladirection du René Latourette et Rino Fisichella, Bellarmin / Cerf,Montreal, Paris 1992, p.162-173.




11

Hristos prepascal şi postpascal, Hristos înainte de Înviere şi Celde după Înviere. Titlurile hristologice, în perspectiv ă filosofică,sunt judecăţi sintetice7, în sensul că aduc clarificări în conţinutul

şi structura persoanei divino-umane a lui Hristos. Aşa cumomul nu poate trăi f ără pâine, lumină, adev ăr, tot aşa nu poatetrăi f ără sursa esenţială şi veşnică a acestora, care este înDumnezeu (Matei 4, 4), fiind totodată şi daruri ale luiDumnezeu pentru cei aduşi din iubire divină la existenţă. Titlurile exprimă identitatea lui Hristos. Hristos este prinexcelenţă Fiul lui Dumnezeu şi Fiul Omului. În persoana Sa

unică divinitatea veşnică s-a unit cu firea umană pentrumântuirea omului din păcat şi moarte şi eternizarea lui înDumnezeu.

Titlul de Fiul lui Dumnezeu (Matei 16, 16) trebuie luat însens istoric şi literal printr-o metodologie obiectiv ă,experimentală şi inductiv ă, deoarece „doar o receptare literal ă afaptelor istorice evanghelice ne poate permite o concepţie

exactă şi clară a lui Iisus ca Dumnezeu şi Mântuitor. A renunţala faptele istorice ale sfintei Revelaţii ar semnifica a renunţa la singura cale aptă de a călăuzi percepţia şi cunoaşterea umanela o concepţie exactă şi justă despre persoana lui Iisus.”8

Mărturia Scripturii despre Iisus Hristos ca Dumnezeuadev ărat trebuie luată, aşadar, în sens de adev ăr revelat deDumnezeu prin Fiul Său Însuşi, care rosteşte în condiţiaumană adev ărul suprem despre Dumnezeu din condiţia de

7 André Léonard, Foi et philosophie. Guide pour un discernement chrétien, Editions Lessius, Bruxelles, 1991, p. 132-133. 8 Père Justin Popovitch, Philosophie orthodoxe de la vérité. Dogmatique del’Eglise Orthodoxe, tome II, L’Age de l’Homme, Lausanne, 1993, p. 31;Edward Schillebeeckx, Christ. The Experience of Jesus as Lord, Translated by John Bowden, Crossroad, New-York, 1990, p 23. Teologul olandez

deplânge faptul că exegeza modernă nu porneşte întâi de la metodaliterală pentru a citi şi interpreta textele „aşa cum sunt ele” şi apoi să investigheze alte perspective, criticismul formal, cel redacţional şi istoriatradiţiilor.



EREZIE ŞI LOGOS

12

Dumnezeu întrupat, mai exact din aceea de ipostaziere prindivin a firii umane în totalitate f ără de păcat. În Hristos,Dumnezeu este cu noi, unul dintre noi, în El omul reg ăseşte

naturalul, raţionalul şi normalul condiţiei sale în lume. ÎnHristos „natura umană a aflat sensul şi scopul ei etern şi ascăpat de relativismul anarhic şi de umanismul nihilist”; înHristos omul descoperă că Dumnezeu nu este pentru el ceva„antinatural, artificial şi parazit, ci necesitatea cea mai firească a naturii sale, o necesitate liberă, f ără constrângere, pentru că răspunde perfect şi deplin libertăţii nelimitate a sufletului

uman şi a aspiraţiei sale la desă vârşirea divină.9

Fiu al luiDumnezeu şi Dumnezeu adev ărat, Hristos face ca lucrareaLui asupra omului prin, semne şi minuni, să fie unasacramentală, să fie de fapt modul omului de a-L întâlni şi a-L vedea pe Dumnezeu (Ioan 14, 9). Astfel, „întâlnirea umană cuIisus este sacramentul întâlnirii lui Dumnezeu sau al vieţiireligioase ca raport existenţial teologal cu Dumnezeu”10. Acest

titlu „domină în hristologia nou-testamentară”11

a Evan-gheliilor, a epistolelor pauline şi a celor soborniceşti. Fiul luiDumnezeu este Mesia care este Dumnezeu, Cel ce mântuieştepoporul Său, în sensul Alianţei cu omul chemat la comuniune îndumnezeitoare, dincolo de accente metaistorice saumetapolitice12 imanente, orizontaliste. Că Iisus Hristos, Mesiaeste Dumnezeu (Romani 5, 21; I Corinteni 15, 31), estemesajul ferm şi clar al Noului Testament acceptat de iudei şineamuri prin puterea şi lucrarea minunată a Duhului Sfântcare mijlocea întâlnirile cu Hristos ale creştinului convertit,

9 Ibidem, p. 13.10 E. Schillebeeckx, Le Christ, sacrement de la rencontre de Dieu, Cerf, Paris,

1997, p. 24-25.11 Joseph Schmitt, La genèse de la christologie apostolique în Initiation à la pratique de la théologie, II, Dogmatique, I, Cerf, Paris, 1988, p.171.12 Bernard Dupuy, Le Messianisme, în Initiation…p. 112.




13

iluminând prin înv ăţarea cea de la Dumnezeu despre care vorbea Hristos Însuşi ucenicilor Săi ( Fapte 4, 12, 29-31).13

După alt titlu, Hristos este în acelaşi timp Fiul Omului,

Fiul lui David, Slujitorul lui Dumnezeu , aceste numiri accentuândaspectul, dimensiunea şi realitatea firii umane din ipostasul unical lui Hristos Domnul, ascultător faţă de Tatăl şi împlinitor, priniubirea infinită divină şi jertfa ispăşitoare a trupului Său preacurat, al lucrării răscumpărătoare şi mântuitoare pentru întregneamul omenesc aflat prin neascultarea primului om în robiapăcatului şi a morţii. Naşterea din Sfânta Fecioară Maria

confirmă umanitatea lui Hristos, lucrarea Sa mesianică întreită,profetică, sacerdotală şi împărătească, una evanghelizatoare şirestauratoare a umanului. Tristeţea încercată de Hristos faţă delucrarea impostoare a demonilor în lume, durerea fizică imensă simţită pe calea spre calvar, teama firească a omului faţă demoarte: „Dumnezeul Meu pentru ce M-ai părăsit”( Matei 27,46), exprimată pe Crucea mântuitoare şi dătătoare de viaţă a

Golgotei, atestă deplin şi umanitatea Sa. Implicarea umanului înmod deplin în opera răscumpărătoare demonstrează leg ăturastrânsă dintre divin şi uman, aşa cum a fost profeţită în Vechiul Testament şi confirmată evenimenţial de Noul Testament. Maiales titlul de „Fiul Omului” confirmă reprezentarea mântuitoarecomplexă a participării active umane la opera mântuirii şileg ătura indestructibilă dintre Dumnezeu şi om14 la acest act decreaţie din nou a umanităţii, al cărei sens real de a fi este încomuniunea harică cu Treimea atotiubitoare.

Noul Testament, aşa cum indică Părintele IustinPopovici, scrutat cu atenţie şi rug ăciune „arată de o manieră literară că Domnul Iisus Hristos Se simte şi Se cunoaşte, areconştiinţa evidentă totdeauna că este o Persoană singură şi

13 Alois Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche, Band I. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon(451), Herder, Freiburg, Basel, Wien, 1990/2004, p. 59.14 Ibidem, p. 41.



EREZIE ŞI LOGOS

14

unică, totdeauna pretutindeni şi întru toate singură şi unică; în viaţa Sa, în lucrarea Sa, în înv ăţătura Sa, în moartea Sa, înÎnvierea Sa, în Înălţarea Sa la cer. Domnul Iisus Hristos Îşi

atribuie, ca unei Persoane unice, atât proprietăţile şi lucrările firiiSale divine, cât şi proprietăţile şi lucrările Sale umane. El nu Seresimte şi nici nu Se recunoaşte niciodată, nici nu Se prezintă cadouă persoane, ci întotdeauna ca o singură şi unică Persoană”15.

Noul Testament conturează, aşa cum afirmă A. Gesché,identitatea istoric ă a lui Iisus Hristos , un adev ăr pe care istoriografiaactuală îl confirmă deplin, după derivele ideologice, raţionaliste,

istoriciste supralicitate de metoda istorico-critică de abordarereducţionistă a Revelaţiei lui Dumnezeu în istoria şi viaţaoamenilor.16

Dogma hristologică – adev ărul de credinţă alBisericii

Dogma hristologică creştină este construită pe Revelaţia

scripturistică, pe chipul divino-uman al lui Hristos, aşa cum esteprezentat de scrierile Noului Testament şi mărturisit decomunitatea dreptslă vitoare a Bisericii. De aceea, „emergenţaidentit ăţ ii dogmatice a lui Iisus nu poate fi detaşată de istorie”17, dechipul istoric al lui Hristos aşa cum a fost perceput, v ăzut,cunoscut de ucenicii (I Ioan 1, 1-3) care ne-au lăsat şi scrierilecanonice nou-testamentare. Modernitatea a favorizat însă faliahristologică dintre Iisus al istoriei şi Iisus al credin ţ ei dogmatice aBisericii. Concepţia despre Iisus al istoriei în contextul uneihristologii de jos, istorice, imanente, fundamentate pe scrierilenou-testamentare, şi Iisus al credin ţ ei în contextul unei teologii înalte, transcendentale, datorită inserţiei de categorii filosofice,inclusiv aceea de Logos, folosită de Sf. Ioan Evanghelistulpentru a desemna pe Fiul lui Dumnezeu întrupat, Logos-trup,

15 Père Justin Popovitch, op. cit. p. 86.16 Adolphe Gesché, Le Christ, Cerf, Paris, 2006, p.57.17 Ibidem, p. 67.




15

structurate în Tradiţia Bisericii şi concretizată prin dogmelehristologice, a f ăcut să curg ă multă cerneală în aria teologiei. Ohristologie ontică, având ca punct de plecare divinitatea lui

Hristos, consecinţă a formulelor dogmatice din procesulinserţiei Revelaţiei în alt context cultural, respectiv cel elenisticcare ar fi dus la elenizarea teologiei după teoria lui A. Harnack,a fost treptat echilibrată teologico-academic cu o hristologieexistenţială18, inspirată în modernitate de omul excepţional,sublim, Iisus din Nazaret. Aşa cum subliniază John Behr, no-ţiunea de „Logos” este preferată de Sf. Ioan celei de „Înţelep-

ciune”, folosită mult de Sf. Pavel, pe de o parte pentru acontracara influenţa gnosticismului, iar pe de alta din raţiuni deapologie a creştinismului faţă de cultura clasică. Dar, mai precis,folosirea termenului de Logos este determinată de sintagmaebraică „cuvântul Domnului-dabar Iahve”, prin care se trimiteala modelul Revelaţiei divină şi identificarea dintre revelaţie şiRevelator în persoana istorică, divino-umană a lui Iisus din

Nazaret. La Sf. Ioan, Logosul este intrinsec legat de trup, o ideece este cu totul contrară spiritualismului filosofic clasic (Ioan 1,14). De aceea, „în timp ce termenul de «Cuvânt» pare să seaplice exclusiv Hristosului dumnezeiesc, el este inseparabil legatde un termen care stă la cealaltă extremă faţă de divinitate,anume trupul . Cuvântul devine trup; Cuvântul lui Dumnezeueste trup, acest bărbat, Iisus Hristos răstignit şi înviat.”19

Turnura scripturistică, fundamentarea revelaţională şiexperienţa spirituală iluminatorie prin comuniunea cuDumnezeu cel viu şi cercetarea teologică în orizontul credinţeieclesiale fac ca, astăzi, elementul dogmatic din hristologie, înţeles ca expresie a credinţei mărturisitoare în realismul

18 Bernard Sesboüé Jésus-Christ dans la Tradition de l’Eglise. Pour une

actualisation de la christologie de Chalcedonie, Desclée, Paris, 2000, p. 21.19 John Behr, Formarea teologiei cre ş tine. Vol. I, Drumul spre Niceea, traduceredin limba engleză de Mihail Neamţu, Editura Sophia, Bucureşti, 2004, p.100-101.



EREZIE ŞI LOGOS

16

mântuirii, coroborat cu adev ărul ca relaţie în comuniuneasfinţeniei, să fie din nou înţeles şi proclamat deschis, solemn,f ără reţineri intelectualiste şi ideologice. În acest sens, Niceea,

Efes, Calcedon, Constantinopol constituie, pe lâng ă elaborăriledogmatice preconciliare, momente de cea mai solemnă formă de dezvoltare dogmatică a credinţei mântuitoare a Bisericii, darşi „o imensă aventură intelectuală şi spirituală care a marcatistoria noastră”.20

Sinodul de la Niceea (325) afirmă adev ărul filiaţiei divinea lui Hristos într-un limbaj ioaneic, departe de sensul filosofic

dat relaţiei Tatălui cu Fiul de arianism, care reprezintă „o primă criză a gândirii neoplatonice”21, dar într-un proces de invenţiede limbaj dogmatic plecând de la termeni consacraţi filosofic şicultural, care devin astfel vehicol de exprimare a misteruluirevelat şi experiat în actul credinţei celebrante.

Sinodul de la Efes (431) dogmatizează adev ărulumanizării lui Dumnezeu, al unirii după ipostas dintre Dum-

nezeu şi om în persoana lui Hristos, al apropierii lui Dumnezeude fiecare om care se deschide iubitor spre fiinţa iubirii,Dumnezeu-Treime, prin actul fundamental al credinţei comu-nionale. Astfel, „istoria lui Iisus Hristos a devenit istoria luiDumnezeu: prin întrupare, Dumnezeu a intrat în istorie”22, iarrolul Evei celei noi, Sf. Fecioară Maria, schimbă sensul lumii,din cădere în păcat şi moarte, în înălţare spirituală până la îndumnezeirea cea după har.

Sinodul de la Calcedon (451) poate fi considerat prinsintagma „Hristos, adev ărul lui Dumnezeu şi adev ărulomului”23 sau adev ărul despre Dumnezeu şi om prinDumnezeu-Omul Iisus Hristos, Dumnezeu adev ărat şi omadev ărat pentru că în Persoana Lui coexistă firea divină şi firea

20 Adolphe Gesché, op. cit., p.71.21 Bernard Sesboüé, op. cit., p.83.22 Ibidem, p. 106-107.23 Ibidem, p. 109.




17

umană asumată spre mântuirea întregului neam omenesc.Formula dogmatică a Calcedonului restabileşte adev ărulRevelaţiei în perspectiva hristologiei soteriologice, anume că

Dumnezeu S-a întrupat pentru mântuirea omului. Afirmareaadev ărului hristologic implică şi adev ărul trinitar24, pentru că întruparea nu poate fi înţeleasă decât în orizont trinitar. DoarDumnezeu mântuieşte pe om în sensul biruinţei asuprapăcatului, a răului, a morţii. Prin inserţia vieţii divine şi veşnice în inima morţii ca plată pentru păcat şi biruinţa asupra non-sensului vieţii spre moarte prin Învierea Sa, firea umană a lui

Hristos este glorificată prin îndumnezeire şi prin şederea în Treimea Însăşi, fiind începătura vieţii celei noi şi a învieriituturor oamenilor (I Corinteni 15, 20). Astfel, doar prinHristos, în unirea dintre divin şi uman de o manieră ipostatică,temei pentru comuniunea în har a tuturor oamenilor dintot-deauna şi de pretutindeni cu Dumnezeu, „firea noastră întrupată şi-a reg ăsit adev ărata ei activare”25, anume de a fi

pentru Dumnezeu aşa cum Dumnezeu este pentru noi. Deaceea, „Hristos e în gradul suprem omul pentru oameni, întrucât e omul pentru Dumnezeu, sau umanitatea deschisă deplin lui Dumnezeu.”26 Formula dogmatică de la Calcedonexprimă adev ărul unirii ipostatice f ără împărţire sau despărţire şif ără schimbare sau amestecare a firilor şi confirmă, totodată,identitatea divinului şi a umanului, eliminând orice monism fiepanteist, fie materialist prin afirmarea libertăţii în comuniuneace defineşte modul personal de existenţă.

Sinodul de la Constantinopol (553) afirmă un faptevident, dat de orice gândire obiectiv ă, realistă, în sensulconstatării şi afirmării unei realităţi transsubiective pentru

24 Ibidem, p.125.

25 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatic ă Ortodox ă , vol. II ,Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,Bucureşti, 1978, p. 43.26 Ibidem, p. 44.



EREZIE ŞI LOGOS

18

propria conştiinţă, ce transcende subiectul, dar îl şi conţine,anume „adev ărul omului în adev ărul lui Dumnezeu”.27 De fapt,şi „articularea centrală a hristologiei rezidă în raportul dintre

ipostas sau persoana divină şi natura umană”28 ipostaziată deCuvântul veşnic al Tatălui ce consacră adev ărul etern şi valoareaunică a persoanei faţă de toate manipulările ce degradează umanul prin trecerea de la o gândire personalistă la una imper-sonală, fluidică, prin care se induce fatalitatea şi amoralismul cuconsecinţe dificile pentru viaţa şi comunitatea oamenilor.Idealul personal este pentru om Hristos, „cuvântul şi faţa

Tatălui; El este pentru privirea Tatălui acest om care suntemfiecare dintre noi în care El recunoaşte pe Fiul Său.”29

Constantinopol III (680-681) extinde problema hristo-logică de la dimensiunea firii ce există natural ca persoană laaspectul voliţional şi activ al firii. Dacă în Hristos există două firi, una divină şi una umană, atunci acestora le corespund o voinţă şi o lucrare divină, respectiv o voinţă şi o lucrare umană

în deplină conformitate cu legea divină. Aspectul voliţional alexistenţei implică intrinsec şi problema libertăţii care, în esenţasa, este o conformare la principii, sensul libertăţii constând în îndumnezeirea cea după har, de fapt actul de desă vârşire umană deplin prin care omul devine dumnezeu prin har.30 Prinmisterul întrupării Cuvântului, Dumnezeu intră în inima istorieiumane, asumând existenţa acesteia, inclusiv suferinţa adâncă aoamenilor, conciliind atributul neschimbabilităţii şi imutabilităţiidivine, de o manieră paradoxală, cu suferinţa şi iubirea infinită pentru om, prin care inima divinului pulsează pentru fiecaref ăptură. Sensul Scripturii şi al teologiei patristice îndreaptă reflexia teologică în această direcţie cu sarcina de a „reconcilia

27 Bernard Sesboüé, op. cit. p.129.

28 Ibidem, p.135.29 Ibidem, p. 139.30 Père Justin Popovitch, op. cit. vol. III, L’Age de l’Homme, Lausanne,1995, p. 79.




19

ontologia şi istoria”31 prin prisma dogmei hristologice, a luiHristos în stare permanentă de jertf ă, în care suntem cuprinşi şinoi oamenii, ca Arhiereul suprem în faţa Tatălui.32

Dogma hristologică este expresia credinţei, dar acredinţei fundamentate în absolutul divin revelat şi nu oinvenţie umană, religioasă în sensul creării obiectului de cătresubiectul religios în funcţie de dorinţele şi fantasmele acestuia,care în egolatria şi individualismul orgolios îşi fabrică zei după chipul propriu, o realitate tragică în contemporaneitate.

Prezenţa lui Hristos în Biserică Hristos cheamă pe oameni la slă virea Părintelui Său, laascultarea de El pentru că este trimisul Tatălui, la integrareasacramentală în Trupul Său tainic, la împlinirea poruncilor Salepentru viaţa cea nouă a Împărăţiei Sale, pe care o promite celorcare vor crede în El. Mesajul Său este unul universal, în sensspaţial şi temporal, se adresează tuturor oamenilor, fii ai lui

Dumnezeu răscumpăraţi prin jertfa totală a Celui singur înviatdin morţi. Credincioşii, următori credinţei şi sfaturilor, îndemnurilor Sf. Apostoli şi urmaşilor lor, au transpus în viaţareală cotidiană cele poruncite de Hristos Domnul prinexperienţa înnoitoare a vieţii spiritual-morale, de rug ăciune(Efeseni 6, 18; Coloseni 4, 2), particulară şi comună, în asceză şicult, în structura nouă a creaţiei, Biserica mântuirii ca viaţă încomuniunea cu Treimea sfântă în Hristos prin Duhul Sfânt.Cuvintele lui Hristos, ei le transpuneau în viaţa cotidiană demuncă şi rug ăciune – ora et labora – ce culmina cu LiturghiaCuvântului, prin care ascultau repetarea şi interpretareacontextuală a Revelaţiei – lectio divina – şi prin împărtăşirea deharul Sfintelor Taine, culminând cu unirea euharistică cuHristos – communio in sacris .

31 Bernard Sesboüé, op. cit. p.152.32 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, op. cit. p.146.



EREZIE ŞI LOGOS

20

Credincioşii trăiesc cu conştiinţa prezenţei lui Hristos cuei aşa cum Acesta le-a promis (Matei 28, 20). Hristos este astfelprezent în cultul şi viaţa Bisericii, după cum afirmă Părintele

Dumitru Stăniloae, în modurile următoare: a) în Jertfaeuharistică; b) în celelalte Taine; c) în ierurgii, în alte slujbe bise-riceşti (Laude), în rug ăciunile şi binecuvântările preotului; d) încuvântul Sfintei Scripturii citit de preot în Biserică; e) încuvântul de propoveduire al preotului; f) în rug ăciunile rostite şicântate de credincioşi în Biserică, în dialogurile dintre ei şi preot în cadrul cultului; g) în citirile credincioşilor din Sfânta Scriptură

în afară de locaşul bisericesc, în rug ăciunile şi citirile altor cărţide înv ăţătură şi evlavie ortodoxă; h) în convorbirile credin-cioşilor despre Dumnezeu purtate cu credinţă şi în faptele lorbune şi curate să vârşite din credinţă. În felul acesta, toată viaţacredinciosului este un cult adus lui Dumnezeu sau o liturghie însensul larg al cuvântului.”33 Cele de mai sus evidenţiază o con-ştiinţă creştină integrală articulată la Hristos total, la Logosul

creator şi mântuitor, Susţinător al întregii ordini cosmice şispirituale.Dimensiunea religios-spirituală a vieţii omului în lume,

manifestată cel mai elocvent în rug ăciunea adresată Acestuia,implică un element esenţial, acela de recunoştinţă a omului faţă de Dumnezeu pentru darul minunat al existenţei şi pentru toatede care omul se bucură în lume, inclusiv pentru suferinţa şi încercările din viaţă prin care se îndreaptă spre Cel singur dedorit şi de iubit. Legat de condiţia de creatură şi de datoria de acinsti pe Dumnezeu Cel Care ni S-a descoperit nouă,„Dumnezeu este Domnul şi S-a arătat nouă” (Psalmii, 117, 27),şi în consonanţă cu cuvintele Revelaţiei, „ Ţie Ţi se cuvine

33 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitate ş i comuniune în LiturghiaOrtodox ă , Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1986, p. 81-82; Pr. prof.

dr. Ioan Ică, Modurile prezen ţ ei personale a lui Iisus Hristos ş i a împă rt ăş irii de El în Sfânta Liturghie ş i în spiritualitatea ortodox ă , în Persoan ă ş i comuniune.Prinos de cinstire Preotului profesor academician Dumitru St ă niloae. 1903-1993,p.335-358.




21

cântare...”(Psalmi 64, 1), Sf. Chiril al Alexandriei, în contextulcontroverselor hristologice, scria următoarele: „Şi închinarea pecare o aducem noi lui Dumnezeu ca datorată este un lucru cu

totul cuvenit oamenilor... Astfel, oricine are robia prin fire şi seaflă sub jugul Dumnezeirii trebuie să se închine şi să se supună chipului de slujitor. Şi cel ce spune Domnul se defineşte ca rob,iar cel ce spune Dumnezeu, ca creatură. Deci robul se cugetă împreună cu Domnul, iar cel adus la existenţă prin facere, cuDumnezeirea nef ăcută.”34

Creştinul se închină Aceluiaşi Dumnezeu revelat deplin

în Hristos, adoră pe Acelaşi Hristos în faţa Căruia Sf. Toma nua mai avut nevoie să i se facă o demonstraţie ştiinţifică pentru adovedi existenţa Sa, adoptând atitudinea celui extaziat prinarătarea adev ărului personal divin (Ioan 20, 27-28), iar Sf. Pavel,cunoscut şi iubit de Hristos, începând cu calea Damascului,invită întru libertatea spirituală la prosternarea cucernică în faţaSa (Filipeni 2, 10-11).

A crede în Hristos şi a accepta adev ărul Său dumnezeiescca înv ăţătură mântuitoare şi comuniune de viaţă şi lumină înlumina eternă divină incumbă un orizont complex pentru om,şi anume dimensiunea limbajului cu raţionalitatea, a experienţeiiubirii ce defineşte pe om ca fiinţă a comuniunii, în relaţie cusemenii, dimensiunea voliţională a libertăţii şi a creativităţii.Omul de astăzi ascultă aceleaşi cuvinte ale lui Hristos,actualizate de preotul liturghisitor în mod solemn în cultul divinpublic, de exemplu, dar aceleaşi cuvinte le-au auzit şi le-au trăit în experienţa duhovnicească şi cei dinainte până în vremea Apostolilor. Aceste cuvinte au o valoare narativ ă, în sensul că relatează aceleaşi evenimente din istoria mântuirii – texteledespre Naşterea şi Învierea lui Hristos, cu dimensiunile

34 Sfântul Chiril al Alexandriei, Scrieri, Partea a patra, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, în „PSB”, 41, traducere , introducere şi note dePreotul profesor Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic şi deMisiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2000, p. 217-218.



EREZIE ŞI LOGOS

22

mistagogică intrinsecă conform logicii divine a autoimplicăriicelui ce rosteşte cuvântul în existenţa celui interpelat şi invers,repetate din generaţie în generaţie. Dar au şi o valoare

prescriptiv ă35 pentru că ele îndeamnă la împlinirea poruncilordivine, conduc spre un ideal etic sublim şi, totodată, apropie deDumnezeu prin vieţuire deiformă. Auzirea cuvintelorCuvântului ne plasează în orizontul Revelaţiei, în proximitateaCelui veşnic care a rostit aceste cuvinte pentru toţi cei de subcer, indiferent de situarea lor cronologică faţă de evenimentulrevelaţional şi mântuitor unic şi universal. În acest sens, se

poate vorbi de o identitate narativ ă 36

a lui Hristos pentru că există o leg ătură intimă, intrinsecă între ceea ce se vorbeşte despreHristos şi Persoana Sa care ne rosteşte cuvintele vieţii veşnice,construind fiinţa creştinului prin Logosul personal al Tatăluiprezent în raţiunile existenţei lumii. De aceea, „structuranarativ ă nu este doar o simplă retorică, ci ea este indisociabillegată de realitatea despre care se vorbeşte”37, astfel încât acolo

unde se vorbeşte despre Hristos, El este deja prezent, mai ales în rug ăciunea ce numeşte şi invocă prezenţa luminoasă şimântuitoare a lui Hristos. Aşadar, Hristos care în timpul vieţiiSale în lume a fost cu ucenicii Săi este şi continuă să fie prinDuhul Sfânt cu membrii Bisericii Sale cu aceeaşi eficienţă iubitoare şi soteriologică.

Hristos aduce lumii legea nouă a iubirii. Dimensiuneaprescriptiv ă, în vederea vindecării de păcat şi moarte, se reducela împlinirea poruncii iubirii. Împlinirea poruncilor, prin faptulcă Hristos, fiinţa întrupată a iubirii divine veşnice, este plinireaLegii (Matei 5,18), îi conferă o identitate etic ă , spiritual ă . În

35 Jean Bottéro, Marc-Alain Oaknin, Joseph Moingt, Cea mai frumoas ă istorie a lui Dumnezeu. Cine este Dumnezeul Bibliei? traducere din limbafranceză de Luminiţa Brăileanu, Editura Art, Bucureşti, 2008, p. 81; Pr.

Gheorghe Petraru, Teologie fundamental ă ş i misionar ă . Ecumenism, EdituraPerformantica, Iaşi, 2006, p. 168-169.36 Adolphe Gesché, op. cit. p.75.37 Ibidem, p. 87.




23

dialogul cu Hristos şi în experienţa credinţei se concretizează pentru om viaţa cea nouă şi bună în har, prin exerciţiul virtuţilor ce unesc cu Dumnezeu spre asemănarea cu El. Calea

este Hristos la a Cărui viaţă oferită lui Dumnezeu pentru noicredinciosul este chemat să mediteze întru contemplaţia sfântă prin care se face fiinţa cea înnoită prin vederea Lui în modspiritual, mintal, „cu ochii aţintiţi asupra lui Iisus începătorul şiplinitorul credinţei” (Evrei 12, 2).

Viaţa în unire spirituală cu Hristos, „nu mai trăiesc eu, ciHristos trăieşte în mine” (Galateni 2, 20), deschide calea spre

identitatea sacramental ă a lui Hristos în instituţia eclesială undecredinciosul, auzind cuvintele mântuitoare divine, este pătrunsde puterea transfiguratoare a acestora aşa cum în ziuaCincizecimii auditorii „au fost pătrunşi la inimă” (Fapte 2, 37) şis-au unit cu Hristos în Taina Botezului (Fapte 2, 41) spreplinirea umanului prin comuniunea euharistică (Fapte 2, 42). Astăzi, la Liturghia Bisericii, ceea ce s-a să vârşit la început se

repetă cu fiecare dintre noi, cu aceeaşi eficienţă, în modcontemplativ, mistic şi sacramental în bucuria extatică acomuniunii îndumnezeitoare: „Am v ăzut Lumina cea adev ă-rată, am primit Duhul cel ceresc, am aflat credinţa ceaadev ărată, nedespărţitei Sfintei Treimi închinându-ne”.38

În Biserica Ortodoxă, credinciosul experiază integraltaina-Hristos, nu doar în ordinea narativ ă a cuvintelor scriptu-ristice, care reduse la textualitate pot fi transferate în planulmitului printr-o deposedare arbitrară de logica teologică şi oplasare doar în sfera larg ă şi istorică, imanentă a culturii39, apietismului, a psihologiei umane. De asemenea, ordineasacramentală transcende eticul ca relaţie şi dialog interuman şi,

38 Liturghier , Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe

Române, Bucureşti, 1995, p. 171.39 Jean Bottero…, op. cit. p. 82, 92; Rodney Clapp, A peculiar People. TheChurch as Culture in A Post-Christian Society, Inter-Varsity Press, DownersGrove, Illinois, 1996.



EREZIE ŞI LOGOS

24

de aceea, f ără Tainele Bisericii nu există viaţa în comuniune cuHristos şi mântuirea prin iubirea unificatoare şi transfiguratoarece are fundament în Treimea ca structură a supremei iubiri.40

De asemenea, o hristologie f ără sacramente deviază în zonapietismului, specific denominaţiunilor neoprotestante care, deşiau o anumită cunoaştere a textului biblic, îl separă pe acesta deHristos cel viu al Bisericii celei una şi de calea spirituală consacrată tradiţional, de Sfintele Taine care conferă viaţa ceanouă în har.

Hristologie filosofică şi derive adiacente

O teologie speculativ ă reflectă la Hristos şi, înperspectiva filosofiei care caută universalul, un principiumetafizic unic care să stea la baza întregii existenţe. În general,adev ărul teologic al întrupării Fiului lui Dumnezeu are şi oconotaţie filosofică, în sensul apropierii prin reflexie, într-o viziune dualistă, a planului spiritual de cel material, alinteligibilului de sensibil, al universalului de particular, printr-o

„tentativ ă de a atinge ceea ce este concret”41

, palpabil,măsurabil. În acest sens, Iisus Hristos, ca ipostas divino-uman,istoric, este şi expresia Unului universal, Universale concretum,Concretum unversale, de o manieră concretă42. Mai mult, Teologiaa trebuit să lupte cu ereziile primelor veacuri în formulareadogmelor pe baza Revelaţiei şi respingerea falsificării înv ăţăturiicreştine prin filosofie şi prin limbajul filosofic, combătând

erorile ereziarhilor tributari sistemelor filosofice, mai alesplatonice, cu propriile lor arme, creând concepte non-biblice,cum este şi homoousios .43 Dar premerg ător disputelor hristo- 40 Pr. prof. dr Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatic ă …, vol. I, p.282.41 G.-L. Prestige, Dieu dans la pensée patristique, traduction d’anglais, Aubier, 1955, p.236.42 Jaques Dupuis, Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux, traduit

de l’anglais par Olindo Parachini, Les Editions du Cerf, Paris, 1997,p.423.43 Walter Kasper, Le Dieu des chrétiens, traduit de l’allemande par MorandKleiber, Les Editions du Cerf, Paris, 1985, p.271.




25

logice, locul prin excelenţă al hristologiei filosofice este Prologuldin Evanghelia Sf. Ioan, care „marchează actul de ataşare afilosofiei greceşti la Revelaţia creştină, punct de sudură şi

inserţie al raţiunii în creştinism”.44 În trecerea de la păgânismulclasic la creştinism, ideea platonică sau metafizicul aristotelic aufost convertite la Hristos, aceste concepte filosofice primind oconcretizare în persoana divino-umană a Fiului lui Dumnezeu întrupat. Adev ărul, binele, frumosul, conceptele, ideile şiidealurile filosofico-spirituale clasice s-au identificat cu Persoanadivino-umană a lui Hristos Care este adev ăratul şi unicul

Filosof, iar înv ăţătura Sa singura filosofie adev ărată.45

Filosofia rămâne, totuşi, în domeniul raţionalităţii umanespeculative, iar omului modern această identificare a adev ărateifilosofii cu teologia i-a creat o anumită în a „ipostazia idealul –ideea într-o persoană”46, pentru omul mundan, refractar larealitatea Împărăţiei. Dacă până la Immanuel Kant această ecuaţie teologie-filosofie a rămas într-o anumită măsură reală,

pentru filosoful din Königsberg Iisus fiind „omul divin”47

,integrabil într-o hristologie transcendentală, aşa cu este definit în Religia în limitele ra ţ iunii , începând cu Hegel se stabileşte oidentitate între Hristos şi noţiune, concept48, astfel că Persoanadivino-umană a lui Iisus din Nazaret este despuiată de realitateaei substanţială şi devine o cheie interpretativ ă în sistemulfilosofic spiritualist monist cu care cochetează raţiuneaspeculativ ă sau duşmanul de moarte al monismului materialistconcretizat în totalitarismele politice ale secolului al XX-lea,erezii politice ce au dus la crimele monstruoase cunoscute. De

44 Xavier Tilliette, Le Christ de la philosophie, Les Editions du Cerf, Paris,1990, p.141; Walter Kasper, op. cit. p. 273-274.45 Ibidem, p. 31, 33.46 Ibidem, p. 67, 96.

47 Ibidem, p. 97.48 Ibidem, p. 109; Jean Greisch, Le buisson ardent et les lumières de la raison.L’nvention de la philosophie de la religion, Tome I, Héritages et héteriers du XIX- e

siècle, Cerf, Paris 2002, p. 143.



EREZIE ŞI LOGOS

26

altfel, abordarea speculativ ă a realităţii jertfei sângeroase aGolgotei devine „veritabila Vineri sfântă speculativ ă”49 ce înlocuieşte şi uzurpă faptul mântuitor că Hristos a murit pe

cruce pentru noi. Adev ărul exprimat în sintagma „Dumnezeu amurit” poate fi înţeles teologic doar în perspectiva comunicării însuşirilor şi a unirii ipostatice a firii divine cu cea umană înHristos Domnul. Aşa cum interpretează E. Jűngel, expresia„Dumnezeu a murit” este, de fapt, moment al Ideii supremecare dobândeşte „o dublă semnificaţie. În ea se exprima mai întâi situaţia unei finitudini absolutizate căreia îi corespunde

infinitudinea abstractă în calitate de negativitate vidă. Dar dinmoment ce acest sentiment este conceput ca un moment alIdeii supreme, moartea lui Dumnezeu este înţeleasă caeveniment al neg ării de Sine a lui Dumnezeu Care, El Însuşi, nu vrea să mai fie doar în Sine, dar nici să abandoneze lumeafinitudinii Sale.”50 În aceste speculaţii filosofice vedem zorileateimului filosofic, ale secularizării, al refuzului de către un

segment al modernităţii, al realismului teologic, al Adev ăruluiBisericii lui Hristos. Acesta este riscul reducţionismului filosofical teologiei Bisericii.

În alt registru, aşa cum afirmă X. Tilliette, „o hristologiefilosofică este puternic tentată şi colorată de gnoză”51, unadev ăr care este surprins teologic în perioada controverselordintre Biserică şi gnosticism, mai ales în cazul lui Origen, lacare, chiar dacă „pretinde că face teologie scripturistică încadrul tradiţiei Bisericii, asistăm la naşterea veritabilă a teologiei

49 Hans K űng, Dieu existe-t-il? Réponse à la question de Dieu dans les tempsmodernes, traduit de l’allemand par Jean-Louis Schlegel et Justus Walther,Seuil, Paris, 1981, p.170.50 Eberhard Jűngel, Dieu, mystère du monde. Fondement de la théologie du

Crucifié dans le débat entre théisme et athéisme, Tome I, traduit d’allemand sousla direction de Horst Hombourg, Les Editions du Cerf, Paris, 1997,p.113.51 Xavier Tilliette, op. cit. p. 26.




27

speculative, în care influenţa gândirii platonice a fost imensă.”52 Interiorizarea conceptuală a lui Dumnezeu, a lui Hristos,reducerea la simple noţiuni preluate dintr-o istorie religioasă şi

utilizarea lor în câmp semantic diferit de Tradiţia Bisericii, ducla identificarea eului egolatru şi autodivinizant cu Dumnezeu,cu Hristos, într-o frenezie a senzorialităţii în pseudo-religiileactuale de tip New-Age , ce sugerează apocalipticul prin exacer-barea voluptăţii carnale, a amoralismului, a permisivităţilor neli-mitate ca acte de auto-realizare şi auto-mântuire.53

Gândirea şi abordarea în această schemă a lui Hristos în

binomul adev ăr-erezie de o manieră academică şi mărturisi-toare, cu accentuarea hristologiei soteriologice reale şirespingerea speculaţiilor eretice în sens larg, au rolul de a aducepe omul contemporan căutător şi doritor de Dumnezeu pecalea vieţii şi a bucuriei cognitive şi experienţiale a Domnuluiluminii şi învierii.

52 Walter Kasper, op. cit. p.265-268.

53 Jérôme Rousse-Lacordaire, Esotérisme et christianisme. Histoire et enjeuxthéologiques d’une expatriation, Les Editions du Cerf, Paris, 2007, p. 311;Părintele Arsenie Vliangoftis, Ereziile contemporane – o adev ă rat ă amenin ţ are,Editura „Evanghelismos, Bucureşti, 2006.



EREZIE ŞI LOGOS

28



LOGOSUL AREOPAGITIC

45

CALEA C Ă TRE LOGOS: ORTHO-DOXA ŞI HAIRESIS

D AN CHIŢOIU

A discuta despre Logos în leg ătură cu erezia, ori despreerezie în leg ătură cu Logos-ul, presupune de la bun început olimpezire a dimensiunilor pe care aceste raportări le implică.Dacă a stabili sensul de dicţionar şi accepţiunile majore ale

termenului erezie nu este o sarcină dificilă1

, în schimb a precizafelul în care pomenim despre Logos este cu mult mai anevoios.În mediile academice occidentale de astăzi există o tendinţă de ase considera termenul erezie problematic, din câteva motive, între care domină cel legat de o „radicalitate” prea mare aconceptului în lumea modernă unde consensul este arareoriatins, toleranţa fiind norma. Se adaug ă şi faptul că utilizarea

unei asemenea etichete a cunoscut treceri de la o tabără la altade-a lungul vremii, ca şi implicarea factorilor politic şi social înaceastă etichetare.2 Pe de altă parte, erezia cunoaşte grade , nueste o atitudine de acelaşi tip şi de aceeaşi amploare şisemnificaţie în toate cazurile. Adeziunea la o doctrină contra-dictorie cu un punct al credinţei este pur şi simplu erezie, erezie

1 Definiţia termenului potrivit Enciclopedia Britannica este doctrin ă sau sistemteologic respinse ca false de autoritatea ecleziastic ă .2 Lindsay Jones (ed.), Enciclopedia of Religion , vol. 6, Thomson Gale,Detroit, 2005, p.3929.



EREZIE ŞI LOGOS

46

de primul grad. Dar dacă un anume aspect doctrinar nu a fostformulat încă, nu a fost expres precizat, sau nu a fost clarafirmat ca articol de credinţă, o opinie ce i se opune este

socotită drept sententia haeresi proxima , adică o opinie apropiată de erezie. Apoi, o anumită poziţie doctrinară, f ără a contraziceo dogmă formulată, poate implica consecinţe ce nu consonează cu spiritul adev ărului revelat. Astfel de afirmaţii nu sunt pur şisimplu eretice, ci mai degrabă eronate. Mai există şi situaţia încare opoziţia la un articol de credinţă nu este strictdemonstrabilă, ci se g ăseşte într-un anume grad de probabi-

litate.3

Ar putea fi menţionată şi situaţia teologumenei , care nupoate fi socotită o contrazicere a dogmei, dar care, în anumitecazuri, poate fi pusă în cauză. A existat şi o discuţie legată deanterioritatea sau posterioritatea ereziei în leg ătură cu dogma,cu consecinţele pe care le implică fiecare din cele două situaţii.

În mod evident, despre erezie se poate discuta încontextul şi prin raportarea directă sau indirectă la dogm ă .

Folosirea termenului de dogm ă necesită însă o serie de precizări, în contextul în care felul în care s-au precizat semnificaţia şirosturile formulării dogmatice diferă în Apusul şi R ăsăritulcreştin. O atitudine mai degrabă juridică, ce a marcat limbalatină şi cultura romană, şi-a pus amprenta şi asupra felului încare a fost înţeleasă precizarea dogmatică în Apus. Intervalulscolastic este cel în care s-a excelat în această direcţie, precizareadogmatică venind să elimine o dilemă referitoare la un aspect alcredinţei. Conturul dogmatic s-a ţesut pe această înaintare îneliminarea subiectelor ce au suscitat dispute, odată fiind dat unrăspuns nemaiputând fi reluată disputarea acelui aspectparticular, situaţie ce era sancţionată prin trecerea la Index . Oproblemă teologică atunci când era trecută la Index nu putea fireluată sub nici o formă şi sub nici un motiv. Astfel că dogmatica creştinismului apusean a fost una pozitiv ă , a stat sub

necesitatea precizării potrivit raţiunii a răspunsurilor care

3 Vezi, Heresy , în Catholic Encicopedia , ediţia online.




47

trebuiau date controverselor legate de diferitele aspecte alecredinţei. Tomismul, de inspiraţie aristotelică în ceea ce priveştemodalitatea de discurs şi justificare, a fost marca ce a dominat şi

reprezentat cel mai bine această orientare. Evoluţia precizăriidogmatice în R ăsăritul creştin a stat sub o altă raţionalitate.R ăspunsul dogmatic a urmărit în acest orizont spiritual nu atâtprecizarea potrivit raţiunii formale, cât eliminarea unei atitudiniexistenţiale, de credinţă şi trăire, eronate. Este mai potrivit aspune că ceea ce reprezintă conturul dogmatic răsăritean stă mai ales sub dimensiunea formulării negative . Nu ceea ce se

spune în leg ătură cu un aspect ale Revelaţiei, ci ceea ce nu sepoate spune trebuie indicat, şi asta doar în situaţia apariţiei unei înv ăţături ce nu este conformă cu Adev ărul. Altminteri nevoiade precizare dogmatică nu a însemnat o nevoie constantă înR ăsărit, apărând doar atunci când o înv ăţătură greşită începea să capete un număr însemnat de adepţi. Sinoadele, instanţaabilitată să dea formula dogmatică, au fost convocate numai în

asemenea cazuri. Precizarea textual-formală a cât mai multorarticulaţii ale dreptei credinţe nu a fost niciodată o temă deactualitate în Ortodoxie.

Atunci când este pus în cauză raportul între logos şi erezie în orizontul atitudinii răsăritene, trebuie să se aibă în vederefelul în care cei doi termeni au funcţionat în perspectiv ă ortodoxă, situaţia specială a constituirii dogmei reprezentând oindicaţie asupra unor accente mai puţin luate în calcul îninterpretările moderne. Erezia a fost înţeleasă în R ăsăritulcreştin ca simptom al unei exagerări şi insistenţe unilaterale peun aspect anume al Revelaţiei, cum este cazul ereziilorhristologice. Deci percepţia ereziei în perspectiv ă ortodoxă afost că aceasta nu ţine de fals, de eroare, ci de deformarea Adev ărului, de insistenţa şi exagerarea unor aspecte aleRevelaţiei în defavoarea altora. Erezia este, atunci, un discurs

deformat despre Logos-ul întrupat, şi interpretarea acesteia înseamnă o evaluare a coliziunii a două feluri de raţionalităţi. Analiza ia forma unei discuţii între discursul potrivit



EREZIE ŞI LOGOS

48

adev ăratului spirit al Evangheliei şi Tradiţiei şi discursul caredecupează un fragment al acestora şi îl pune ca singuruladev ărat: adică între un logos potrivit şi adecvat despre Logos şi

un logos care Îl prezintă deformat şi fals pe Acesta. Însă maieste şi o altă dimensiune a acestui raport, una cu implicaţii maiadânci, o dimensiune mai spectaculoasă, ce trimite la înţelesurimai subtile ale celor doi termeni.

Să evaluăm pentru început semnificaţiile sub care a stat laorigini termenul de logos şi, mai ales, ce a început să semnificeacesta în orizontul patristic. Trebuie pornit de la o investigare a

primului orizont al filosofiei greceşti, epoca numită presocratică. Pentru noi, care ne articulăm gândirea cu termenice îşi au originea în reflecţia antichităţii greceşti, este esenţial să reconstituim cât mai corect intenţia sub care a stat producereagândirii conceptuale. Trebuie să atenţionăm, înţelesul exerci-ţiului filosofic la greci diferă masiv de accepţiunile pe carereflexia filosofică le primeşte în modernitate.4 Abia astăzi

începem să realizăm, la adev ăratele proporţii, miza şi naturagândirii greceşti. Cu siguranţă, căutarea filosofului grec era altapentru că el pur şi simplu înţelegea altfel filosofia. Nevoia de areconstitui accepţiunile originare ale actului filosofic îl face, înlectură fenomenologică, pe Jean-Luc Marion să afirme că philosophia trebuie să fie înţeleasă în accepţiunea lui „iubesc ca să înţeleg”, atenţionând asupra naturii actului de înţelegere.Înţelegerea nu este un act imediat, filosofia nu are de a face mai întâi şi mai cu seamă cu ştiinţa. Pentru a ajunge la adev ăr, este întotdeauna nevoie să-l dorim, prin urmare să-l iubim.5 Metafizica occidentală a ignorat sau respins această înţelegere a

4 Pierre Hadot va insista pe câteva dimensiuni ce caracterizează în modaparte filosofarea în antichitatea greacă: funcţia formativ ă şi nuinformativ ă a filosofiei, virtutea ei terapeutică şi nesistematicitatea ei.

Cristian Bădiliţă, „Prefaţă” la Pierre Hadot, Ce este filosofia antic ă ? ,Polirom, Iaşi, 1997, p. 11-13.5 Jean-Luc Marion, Fenomenul erosului. Şase medita ţ ii , Ed. Deisis, Sibiu,2004, p. 27.




49

filosofiei, pentru că iubirea a început să fie încadrată într-ocategorie de valori ce nu avea vreo relevanţă în livrareaadev ărului. Iubirea însemna mai ales un act ce ţinea de morală,

atunci când nu era lăsata în seama studiului psihologic. Iubireaca sentiment, în perspectiva raţionalismului, nu putea decât să complice şi să încurce drumul către adev ăr, un drum caretrebuia să însemne mai cu seamă precizie, claritate, coerenţă.

Pentru grec, philosophia era o atitudine fiinţială, radicală,căci practicarea ei nu viza simpla cunoaştere teoretică, ci ocunoaştere cu efectele cele mai concrete asupra celui ce o

să vârşea. Pierre Hadot atenţionează că filosofia anticilor era, înprimul rând, trăire şi gândire în mers, gândire care se face:„Filozofia lui Platon nu consta în a construi un sistem teoretical realităţii şi apoi a „informa” cititorii despre el, scriind o suită de dialoguri ce expun metodic sistemul respectiv, ci ea constă în„a forma”, altfel spus a transforma indivizii, f ăcându-i să experimenteze, după exemplul dialogului la care cititorul are

iluzia că asistă, exigenţele raţiunii şi, în final, norma binelui.”6

Theorein are, pentru grec, sensul de contempla ţ ie , şi contemplaţia,ca şi iubirea, era un act cât se poate de practic, atât în privinţacăii, cât şi a scopului vizat.

Deci gândire teoretic ă este o sintagmă cu o semnificaţieextrem de diferită pentru filosoful antichităţii. La fel este şi cu înţelesul ştiinţei. Stăpânirea tehnică a lumii era un act deneconceput pentru grec. Marion constată că destinul ulterior alfilosofiei în drumul către metafizică se va îndepărta de această semnificaţie originară: „Pe măsură ce filozofia încetează să semai înţeleag ă mai întâi drept o iubire şi plecând de la iubire, pemăsură ce revendică în chip nemijlocit o cunoaştere pe care otezaurizează, ea îşi contrazice nu doar determinarea ei originară,ci fuge de adev ăr, pe care-l dă în schimbul blidului de linte alştiinţei obiectelor. Se ştie că încetul cu încetul, într-o evoluţie

obstinată, apoi accelerată şi de nestă vilit, filozofia a sfârşit prin a

6 Pierre Hadot, op. cit., p. 101.



EREZIE ŞI LOGOS

50

renunţa la primul ei nume, „iubire de înţelepciune”, pentru celde metafizică, nume atât venit târziu (la mijlocul Evului Mediu),cât şi problematic (în epoca clasică )”.7 Iubirea are o semnificaţie

mult mai adâncă decât a unei atitudini simpatetice faţă deobiectul cercetării. Philia sau chiar eros înseamnă o cu totul altă orientare faţă de realitate, o altă cale de parvenire la adev ăr, unacare ţine de autenticitate. Aşa cum vom discuta mai târziu,iubirea va însemna atitudinea centrală a căutării adev ărului încreştinism, şi discuţia referitoare la natura realităţii ca şi aputinţei umane de a cunoaşte raţionalitatea lumii nu poate face

abstracţie de ea. Ştiinţa actuală începe să ia în seamă tot maimult această înţelegere a filosofiei pentru că ea înf ăţişează o altă paradigmă a relaţiei de cunoaştere, o situaţie a cunoaşterii încare nu este indiferentă starea cunoscătorului nu doar subcriteriul capacităţilor sale intelectuale. O altă antropologie începe să fie recunoscută ca fiind necesară pentru clarificareaparadigmei cunoaşterii, şi asta din şi prin prisma situaţiilor

paradoxale pe care le înf ăţişează experimentul fizicii cuanticesau al neuroştiinţei. O antropologie ce recunoaşte omul ca un întreg, puterea sa de a cunoaşte, şi mai cu seamă de a obţine ocunoaştere adev ărată, fiind rezultatul tuturor puterilor,facultăţilor sale, şi mai ales, în codul simbolic pe care îl vaimpune creştinismul (însă acest cod este mai vechi, şi poatedoar discutarea lui să producă nuanţări extrem de interesante îndescrierile modalităţilor de atingere a adev ărului), a inimii . Inima,ca centru al fiinţei, şi nu ca organ al afectivităţii cu încărcăturasentimentalismului pe care o dă modernitatea acestui „organ”,este locul unei cunoaşteri mai mult decât raţionale şi mai multdecât pasive.

Mitul peşterii, aşa cum ni-l înf ăţişează Platon, ne deschideo perspectiv ă a cunoaşterii în care nu este implicat doarintelectul, ci întreaga fiinţă. Dacă aspectul cheie este legat de

privire, ca adresare cu grade către o realitate care nu are un

7 Ibidem.




51

singur nivel, privirea nu are înţelesul unui simţ corporal, ci aunei puteri centrale a omului. Martin Heidegger face ointerpretare a acestui mit care accentuează semnificaţiile a ceea

ce este prezentat în acel mit din Republica ca re-orientare a privirii .8 Heidegger înţelege „mitul peşterii” ca pe unul paideutic, căci înesenţă se vizează periagoge oles tes psyches , îndrumarea către oreorientare a întregului om în chiar esenţa sa. Aşa cumprecizează Heidegger, „Forţa de simbolizare a mitului peşteriise concentrează în intenţia de a face vizibilă şi cognoscibilă –prin mijloacele intuitive ale istoriei povestite – esenţa acelei

paideia . Platon vrea să resping ă totodată gândul că în esenţa ei paideia înseamnă să torni simple cunoştinţe în sufletul ne-preg ătit, ca într-un vas gol pe care-l avem la îndemână din întâmplare. Dimpotriv ă, adev ărata formare cuprinde şitransformă sufletul însuşi, în întregul lui, strămutând mai întâiomul în locul esenţei sale şi lăsându-l să se adapteze la aceasta.”9 Grecii nu concepeau posibilitatea cunoaşterii în afara unui act

de reorientare interioară care să permită accesul la un adev ăr cese prezintă ca un alt grad al realităţii. În sens grecesc, neatenţionează Heidegger, adev ărul, aletheia , trebuie înţeles ca ie şiredin ascundere , ca stare de neascundere , şi are diferite grade. Adev ăruleste ceea ce se obţine prin asigurarea accesibilităţii, în aspectulsău ( eidos ), a ceea ce apare şi face vizibil acest ceva care se arată,adică idea . Ceea ce desemnează Platon prin idea nu are câtuşi depuţin leg ătură cu accepţiunea modernă a conceptului de idee, caprodus al gândirii. „Ideea” este aspectul care conferă per-spectiva asupra a ceea ce ajunge la prezenţă. Idea este strălucireapură, în sensul expresiei „soarele străluceşte”. „Ideea” nu facesă „apară” un Altceva (aflat în spatele ei), ci ea însăşi este acelceva care emite strălucirea şi pentru care importantă nu estedecât această strălucire în sine. Idea este ceea ce emană

8 Martin Heidegger, „Doctrina lui Platon despre adev ăr” în Repere pedrumul gândirii , Ed. Politică, Bucureşti, 1988, p. 187.9 Ibidem , p.182.



EREZIE ŞI LOGOS

52

strălucire. Esenţa Ideii rezidă în putinţa de a emana strălucire, înputinţa de a face vizibil. Ea împlineşte ajungerea-la-prezenţă, şianume ajungerea-la-prezenţă a ce anume este, în fiecare caz în

parte, o fiinţare”.10 Dacă este să înţelegem astfel preocuparea grecilor pentru

autenticitatea actului cognitiv în situaţia în care realitateaprimeşte un înţeles nu doar diferit de descrierea prin categoriasubstanţei ce a luat forma ideologiei fizico-chimicaliste amodernităţii, ci şi având complexitatea unor niveluri , trebuie să fim atenţi la felul în care s-a produs gândirea lor. Şi, un prilej

privilegiat este urmărirea constituirii şi evoluţiei termenilor cucare s-a articulat reflecţia filosofică. Un concept ce poate fi v ăzut ca cheie de boltă în arhitectonica gândirii greceşti este celde logos . S-a scris enorm pe tema semnificaţiilor acestui termen, însă de multe ori s-a plecat de la presupoziţia unui sens clar şidefinitiv al lui. Folosirea conceptului de logos a devenit un loccomun în literatura modernităţii şi nu doar în cea filosofică. Ne-

am obişnuit să îl folosim în cele mai variate contexte atuncicând vrem să descriem un act sau o situaţie ce dovedeşte onoimă. Însă, pe nesimţite, am transferat această înţelegere şicelor care au folosit acest concept eminamente grecesc înprimul orizont al gândirii filosofice, socotind că nu ar mai puteaexista ceva cu adev ărat semnificativ în formulările sale originare.Heidegger ne-a avertizat că lucrurile nu stau deloc aşa, şi adovedit-o din plin cu analiza mai multor termeni care pentrunoi nu păreau a mai avea ceva nedezv ăluit în semnificaţie, şi sepoate aminti doar spectaculoasa interpretare pe care gânditorulgerman o face lui physis la Aristotel.

O cercetare a semnificaţiile pe care marile dicţionare şilexicoane le atribuie conceptului de logos dezv ăluie ceva ne-aşteptat: nu există o înţelegere uniformă a termenului şi, maimult decât asta, se dovedeşte că acest cuvânt este folosit de

greci într-o manieră uneori (cel puţin aparent) deconcertantă.

10 Ibidem , p. 190.




53

Trebuie să ţinem cont şi de faptul că funcţiunea termenuluiprimeşte noi dimensiuni odată cu schimbarea de orizontdatorată perspectivei creştine. A. Bailly în al său Dictionaire Grec-

Française ne înf ăţişează înţelesurile lui logos în primele orizonturiale folosinţei sale astfel: cuvânt, ac ţ iune în leg ă tur ă cu ceea ce se poatespune, un cuvânt, ce se spune, revela ţ ie divin ă , sentin ţă , maxim ă , proverb,exemplu, decizie, discu ţ ie, condi ţ ie, promisiune, recitare, pretext, argument,ordine, men ţ iune , apoi, ra ţ iune, facultate de a ra ţ iona, ra ţ iune, inteligen ţă ,bun sens, ra ţ iune intim ă a unui lucru, fundament, motiv, exerci ţ iu alra ţ iunii, judecat ă , opinie, opinie bun ă , estimare , dar şi justificare, explicare,

presupozi ţ ie, ra ţ iune divin ă , cuvânt divin .11

Însă, etimologiatermenului ne oferă o indicaţie importantă asupra felului în carea apărut un cuvânt care trebuia să descrie o anumită înţelegere aputinţei cunoaşterii. Legein stă ca origine etimologică atermenului, şi însemna a culege sau a alege, neprovenind de la vreun verb care să desemneze spunerea. A culege şi a alege suntacte care presupun, pe de o parte, adunarea la un loc , pe de altă

parte discriminarea, discernerea, discern ă mântul .12

Accentul se punepe o operaţiune intelectuală, un act al minţii care devine decisivpentru spiritul grec.

11 Înţelesurile lui logos în primele orizonturi ale folosinţei sale: cuvânt,ac ţiune în leg ă tur ă cu ceea ce se poate spune, un cuvânt, ce se spune, revela ţie divin ă ,sentin ţă , maxim ă , proverb, exemplu, decizie, discu ţie, condi ţ ie, promisiune, recitare, pretext, argument, ordine, men ţiune , apoi, ra ţiune a, facultate de ra ţiona, ra ţiune,inteligen ţă , bun sens, ra ţiune intim ă a unui lucru, fundament, motiv, exerci ţiu alra ţiunii, judecat ă , opinie, opinie bun ă , estimare , dar şi justificare, explicare, presupozi ţie, ra ţiune divin ă , cuvânt divin . (A. Bailly, Dictionaire Grec-Français ,Hachette, Paris, 1996, p. 1200.) Etimologia termenului ne oferă oindicaţie importantă asupra felului în care a apărut un cuvânt care trebuiasă descrie o anumită înţelegere a putinţei cunoaşterii. Legein însemnaetimologic la origine a culege sau a alege . A culege şi a alege sunt acte carepresupun pe de o parte, adunarea la un loc , pe de altă parte discriminarea,

discernerea, discern ă mântul . Accentul se pune pe o operaţiune intelectuală,un act al minţii, semnificaţie majoră pentru spiritul grec.12 Dan Ungureanu, Originile grece şti ale culturii europene , Ed. Amarcord, Timişoara, 1999, p.21.



EREZIE ŞI LOGOS

54

Situaţia cu adev ărat excepţională a termenului vine însă odată cu Heraclit. Filosofia lui Heraclit se declară de la bun început ca plecând de la logos , ca fiind o exprimare a ceea ce ţine

cu adev ărat de logos . Interpretarea exprimării heracleitice alogos-ului este departe de a fi încheiată şi reprezintă poate unadintre cele mai serioase provocări pe care le aduce gândireaantichităţii pentru noi. Încercările moderne de a încadraafirmaţiile centrale ale lui Heraclit în canoanele metafizicii sauale modelului ştiinţific justificat de filosofia naturii se dovedesctot mai insuficiente. Ceea ce pentru metafizică ţinea de lipsa

unei distincţii presocratice ce ar fi indicat o lipsă de maturitate în gândire, cea dintre materie şi spirit, se dovedeşte acum vrednică de o foarte serioasă reevaluare. Chiar şi din punct de vedere creştin, aşa cum ne avertizează Michel Henry, distincţiatrup-suflet, bunăoară, este la drept cuvânt improprie. Omul esteo fiinţă întrupată şi nu una care a luat trup, dacă este să citim cuatenţie Scriptura. Logos-ul lui Heraclit nu este doar unul al

cosmosului (concept care capătă o semnificaţie specială îndescriere heracleitică ), ci şi al omului, nu este doar unul divin(sau spiritual, în termenii metafizicii), ci şi concret-material.Heraclit nu îşi revendică nici o filiaţie filosofică şi nici nu vrea să creeze una. Aceasta pentru că singura filiaţie pe care orecunoaşte este cea a urmării exigenţei logos -ului, o exigenţă careeste nu numai accesibilă omului, ci şi o datorie pentru acesta.Însă a exprima aceasta nu este deloc la îndemână. Întru această conştiinţă, scrisul lui Heraclit este metaforic şi emfatic. Logos-ulnu poate fi exprimat uşor, căci nu este inteligibil urechii, cispiritului. Obscuritatea lui Heraclit ţine de dificultatea de aexprima verbal o intuiţie pe care limbajul nu o poate cuprinde.13 Textele heracleitice dovedesc o atitudine de distanţă şirespingere atât a practicilor religioase ale contemporanilor, maiales felul în care erau practicate iniţierile, dar şi faţă de fizica

13 Pierre-Maxime Schuhl, Eseu asupra form ă rii gândirii grece şti , Ed. Teora,Bucureşti, 2000, p. 138.




55

vremii, mai precis a înţelegerii realităţii. Aşa cum precizează Taylor, afirmaţia lui Heraclit potrivit căreia nici o substanţă materială nu persistă reprezintă o ruptură faţă de tradiţia ioniană

care sugera că unitatea poate fi g ăsită în spatele proceselormateriale în forma apei, aerului sau apeironului, care nu suntafectate de schimbare.14

Semnificativ este modul în care a descris Heraclit mani-festarea Logos-ului. Logos-ul este cel care realizează unitateatuturor lucrurilor; iar prezent în noi, ne revelează că totul esteunul. Lumea fizică nu este, aşa cum credea Anaximandru,

regatul nedreptăţii, căci transformările din lume se supun unorreguli, devenirea în întregime fiind supusă unei legi divine decare depind toate legile omeneşti, legea Logos-ului carerealizează unitatea tuturor lucrurilor. Logos-ul este descris ca foc (trebuie să avem rezerve faţă de o interpretare care trimite lanaivitatea unei asemenea asocieri, interpretare care a afectatlectura textelor scrise în vremea aceasta), focul care după

măsură se aprinde şi stinge. Însă această măsură, care descrie o înţelegere nuanţată şi profundă a raţionalităţii lumii primeştenumele dreptăţii, a Dike , cea care pătrunde totul şi veghează caprocesele lumii să nu-şi depăşească măsurile. Însă mareanoutate a gândirii lui Heraclit este tema armoniei ascunse aforţelor opuse, adev ărata dreptate, adică unitatea profundă pecare o ascund şi o traduc aparentele opoziţii: contrariile suntaspectele unei aceeaşi realităţi, care se implică în mod necesaratât de bine încât, în realitate, realitatea este una.15 Logos-ul estecomun tuturor, pentru oameni acest comun fiind inteligenţasau înţelegerea. Această afirmaţie trebuie înţeleasă în sensul că trebuie să ne menţinem aproape de ceea ce este comun, el sereferă la această forţă, în parte materială, în parte spirituală, care

14 C.C.W. Taylor, Routledge History of Philosophy , vol. I, Routledge, London,1997, p. 91.15 Pierre-Maxime Schuhl, op.cit., p. 138.



EREZIE ŞI LOGOS

56

face posibilă ordinea raţională.16 În orice caz, Heraclit afirmă că, în ale omului, logos-ul este profund şi nu poate fi descoperit înnivelul material.17

Odată cu Heraclit avem pentru prima oară ocorespondenţă afirmată şi descrisă între raţionalitatea lumii şiraţionalitatea umană. Însă această corespondenţă nu este una deinfluenţare mecanică, ci se află sub paradoxalitatea depăşirii legiinon-contradicţiei (pe care, mai târziu, Aristotel o va socoti ca deneacceptat, ca şi tradiţia care a urmat legile logicii formale) şieste anevoie de exprimat. Însă, cu siguranţă, raţionalitatea lumii

stă sub ceva ce pentru Heraclit nu poate purta alt nume decâtLogos -ul. Pentru întâia oară, logos-ul devine Logos . Şi odată cuaceastă schimbare, avem o îmbog ăţire greu de încadrat însimpla definire a unui termen care va începe să joace un cutotul alt rol în istoria gândirii şi nu numai. Acţiunea sa îi desco-peră, în descrierea heracleitică, un statut dincolo de o simplă forţă fizică, de un principiu a naturii sau a raţiunii umane,

dându-i caracter divin. Aici apare un aspect cheie ce va provocamereu gândirea în vremea ce va urma, aşa încât atunci cândEvanghelistul Ioan face identificarea între Iisus, cel întrupat,răstignit şi înviat, şi Logos, din punct de vedere conceptual erainteligibilă o asemenea identitate. Unii interpreţi au v ăzut doc-trina heracleitică a Logos-ului la răspântia între filosofie, fizică şimistică. Nu putem avea un exemplu mai semnificativ al unei înţelegeri care depăşea chiar şi imaginarul ştiinţific modern, cutot avansul tehnologic, şi doar fizica cuantică a trebuit să recu-pereze această înţelegere a lumii care depăşeşte orizontul stu-diului din perspectiva graniţelor impuse de o disciplină sau alta.

Această dimensiune „mistică” a Logos-ului la Heraclittrebuie înţeleasă mai degrabă etimologiei greceşti a termenuluişi nu accepţiunilor pe care mistica le-a dobândit în orizontul

16 W.K.C. Guthrie, O istorie a filosofiei grece şti , vol. I, Ed. Teora, 1999, p.286.17 Heraclit, frag. B 45.




57

creştin. Platon, cel care va acorda atenţia cuvenită modului şiconţinuturilor filosof ării lui Heraclit, va afirma ceva ce va întări încă o dată înţelesul grecesc originar al actului filosofic, nu ca

iubire de înţelepciune, ci a iubi ca să poţi dobândi înţelepciunea:la Logos nu se poate ajunge oricum, ci doar prin Eros . Platoneste autorul care dovedeşte o extremă subtilitate a discursului,cel care atunci când atinge temele cu adev ărat importante faceun salt deconcertant pentru gândirea modernă, de la explicaţiela mit, dând astfel de înţeles că este cu anevoie a vorbi desprecele cu adev ărat înalte. Este heracleitic aici filosoful atenian, cel

care are o conştiinţă a dificultăţii exprimării raţionalităţii lumii cepoate fi întâlnită, la aceleaşi proporţii, doar la Heraclit. Aşa cumafirmă Yvon Bres, adev ărata „utilizare” platoniciană a iubiriieste accederea la Logos.18 De Adev ăr nu te poţi apropia oricum,iată tema ce va domina meditaţia filosofică greacă în epocaclasică şi cea târzie. Aşa de mult încât filosofia primeşte tot maievident accentele discursului mistic, Plotin şi şcoala sa îm-

plinind în modul cel mai consecvent această tendinţă.Stoicii au fost cei care au dat un loc privilegiat doctrineiheracleitice a Logos-ului, integrând-o în ceea ce au numit fizic ă ,un termen cu înţeles diferit de cel de astăzi. Asta pentru că aicierau incluse concepte şi teme pe care modernitatea le socoteştede competenţa eticii, însă în stoicism precumpănirea lui cum înfaţa lui ce îşi dovedeşte importanţa, căci idealul stoicilor nu eraobţinerea de informaţii despre realitate, sau formularea uneiontologii , ci acceptarea senină, liniştită a suferinţei, căci virtuteaeste însoţită permanent de durere.19 Folosit de stoici, Logos înseamnă putere divină de funcţionare, prin care universulcapătă unitate, coerenţă şi sens, logos spermatikos care, la fel ca şisămânţa, dă formă materiei lipsite de formă. Omul este f ăcutdupă acelaşi principiu şi despre el însuşi se spune că posedă

18 Yvon Bres, Psihologia lui Platon , Ed. Humanitas, Bucureşti, 2000, p. 291.19 Constantin Marin, Ethos elenistic. Cunoa ştere şi libertate , Ed. Ştiinţifică şienciclopedică, Bucureşti, 1981, p. 58.



EREZIE ŞI LOGOS

58

logos, atât lăuntric ( logos endiathetos ), cât şi exprimat în vorbire( logos prosphorikos ). Logos-ul este privit ca model al armonieiomului cu natura.20 Zenon, întemeietorul doctrinei, căpătase

convingerea că parvenirea la adev ăr înseamnă cu necesitateelaborarea unui limbaj cât mai precis şi mai exact, însă oprecizie justificată de şi care viza un mod de via ţă . Dar un mod de viaţă corect este cel care nu poate să nu se acorde raţionalităţiiuniversului. Pentru stoici a sim ţ i înseamnă a consim ţ i , a cunoaşte înseamnă ajungerea la reprezentarea comprehensiv ă ( phantasiakataleptike ) ca urmare a asentimentului , o transformare a simplei

reprezentări.21

Înţelepciunea înseamnă acţiunea corectă înte-meiată pe aceste reprezentări comprehensive, idealul înţelep-ciunii pentru stoici.

Însă elenismul, cu fuziunile sale culturale în moştenirealui Alexandru cel Mare, a adus o nouă dimensiune în înţelegereatermenului Logos atunci când mentalitatea greacă s-a întâlnit cu înţelegerea ebraică. Locul acestei întâlniri a fost Alexandria, iar

motivaţia una foarte specială. Evreii din Alexandria au simţitnevoia să îşi citească propriile texte, Scriptura, în limba greacă.De ce să se fi întâmplat asta? Mai multe motive au concurat la odecizie aparent paradoxală. Vorbitori de limbă greacă, evreiialexandrini îl citeau pe Platon ca şi pe ceilalţi filosofi ai grecilor.Şi, o situaţie care inaugurează întâia oară nevoia de exegeză, s-acitit Moise în cheia lui Platon. Aceasta este originea alegoriei , cacheie de lectură a pasajelor care nu pot fi citite literal. Dar poatecă nu mai înţelegeau un text scris într-o limbă pe care nu o maifoloseau în uzul comun.22 În orice caz, traducerea Septuagintei este un moment cu totul spectaculos prin consecinţele sale, atâtspirituale, dar şi culturale. Şi asta pentru că echivalarea unor

20 J.D. Douglas, ed., Dic ţ ionar biblic , Ed. Cartea creştină, Oradea, 1995, p.

772.21 Constantin Marin, op. cit., p. 73.22 Henry Chadwick, Philo and Beginings of Christian Thought , în „History and Thought of the Early Curch”, Variorum Reprints, London, 1982, p.137.




59

termeni ebraici cu cuvintele limbii greceşti nu a fost o simplă traducere. Era acolo întâlnirea a două „încărcături” semanticedin experienţe istorice diferite. Septuaginta, pur şi simplu, a

deschis perspective de înţelegere pe care textul ebraic nu le îng ăduia. Un asemenea caz este şi echivalarea lui dabar cu logos .Cuvântul ebraic dabar (a cărui rădăcină înseamnă „ceea ce stă înspatele”), atunci când este tradus prin „cuvânt”, înseamnă „sunet cu sens”, însă poate însemna şi „lucru”. Dabar -ul unuiom este considerat ca o extensie a personalităţii sale şi seconsideră că posed ă o existen ţă substan ţ ial ă proprie .23 Cuvântul lui

Dumnezeu posedă o putere asemănătoare lui Dumnezeu care îlrosteşte, Înţelepciunea lui Dumnezeu fiind privită o ipostază distinctă faţă de El, aşa cum apare în În ţ elepciunea lui Solomon (7:21).24 Philon Alexandrinul, în virtutea acestei conjuncţii adouă arii semantice şi a două atitudini existenţiale, va identificaconceptul de logos cu cel platonician de Lume a Ideilor. Logos înseamnă la Philon puterea lui Dumnezeu de creaţie, este cauza

instrumental ă , dar este, de asemenea, o lumină arhetipală (odescriere pe care o întâlnim şi la Plotin).25 Punctul de plecare alacestei interpretări spectaculoase a Scripturilor ebraice întraducerea Septuagintei a fost pasajul în care, la stejarul de laMamvri, Avraam primeşte pe cei Trei Îngeri şi li se adresează lasingular, căci vorbea cu Dumnezeu Unul. Logos -ul philonianeste aproape personificat, căci primeşte numiri precum Al DoileaDumnezeu, Omul Ideal, Paraclet, Mare Preot . Însă nu îl poate prividecât ca putere şi nu mai mult, nu ca persoană, şi mai ales nu caDumnezeu – Persoană a Treimii.

De o importanţă cu totul aparte este faptul că Logos -ul, catermen, în vremea în care apare creştinismul, era unul din celemai complexe concepte. Un concept ce reprezenta în sensul cel

23 J.D. Douglas, op.cit., p.772.24 Ibidem .25 Francis E. Peters, Termenii filozofiei grece şti , Ed. Humanitas, Bucureşti,1993, p. 163.



EREZIE ŞI LOGOS

60

mai înalt întâlnirea dintre filosofia greacă şi înţelepciuneaiudaică. Pe filiaţia Heraclit – stoicism, Logos era instanţaconceptuală prin care se descria o ra ţ ionalitate – raţionalitatea

lumii, rosturile alcătuirii lumii în accepţiunea de cosmos , ca şiraţionalitatea sub care stă umanul, sensul sub care stă – sau artrebui să stea – viaţa individului. Modalitatea în care grecii auremodelat un termen preluat din uzanţa limbii naturale şi i-audat rosturi ultime şi înalte în explicaţie a stat sub semnulobiectivit ăţ ii . Este însă vizibilă dimensiunea subiectiv-existen ţ ial ă care însoţea semnificările echivalentului ebraic. Întâlnirea acestor

perspective a fost cumva şocantă, dar şi foarte productiv ă. Căcinu a însemnat doar o îmbog ăţire a discursului filosofic, ci şi oschimbare de atitudine în experienţa religioasă. Evoluţiile din Alexandria o dovedesc din plin, odată cu apariţia secteiterapeu ţ ilor .

Cam acesta era orizontul semnificărilor şi folosinţeiconceptului de logos în zorii creştinismului. Putem să observ ăm

că deja acest termen era folosit cu atenţie şi multă nuanţare, şiatunci când era pronunţat, probabil că trezea imediat nevoiaprecizării şi a discuţiei. Când doi gânditori se întâlneau şifoloseau termenul, aproape sigur că trebuiau să zăbovească, înainte de a trece la alte discuţii, la precizarea înţelesului pe care în mod special îl dădeau logos-ului. Însă interesul pentru logos nu mai reprezenta doar un câmp al discuţiei între filosofi,devenise o preocupare ce traversa întregul areal cultural al anti-chităţii târzii, în situaţia în care ceea ce se înţelegea atunci prinreligie stătea sub semnul inovaţiei, sincretismului, a unor căutăriimpulsionate de nevoia altei ecuaţii a mântuirii personale.

Atunci când Evanghelistul Ioan identifică Persoana Treimică a Fiului cu Logos-ul, această identificare a reprezentato provocare pentru mentalitatea elenismului târziu. Deşi existao anume apropiere între Logos şi un anume înţeles al Divini-

tăţii, pentru greci era de neconceput, aşa cum înv ăţaseră de laParmenide, ca Fiinţa să aibă a face cu sensibilul, mai cu seamă în forma aceasta de neînţeles a Întrupării. Nici evreii nu puteau




61

accepta o identificare a lui Iisus cel care a trăit ca om şi a pătimit întru cele omeneşti, cu Dumnezeu cel Unul, chiar dacă, spredeosebire de neoplatonicieni, aveau experienţa unui Dumnezeu

Personal. Mai mult decât atât, această identificare ioaneică esteplină de consecinţe. Produce, cu siguranţă, o ruptură deparadigmă majoră, esenţială, în înţelegerea propriului Logos-ului.O ruptură de paradigmă din perspectiv ă greacă, pentru că schimbă perspectiva raporturilor între absolut şi relativ, întresensibil şi inteligibil, între timp şi eternitate.

Toate acestea pe fondul unei distincţii noi, necunoscute

meditaţiei filosofice greceşti ca şi religiei de factură greacă: cea între creat şi necreat . Distincţia care domina gândirea greacă eracea între generat şi negenerat , nu între creat şi necreat .26 Cu toate că generatul şi negeneratul înseamnă lucruri diferite în rostireagreacă, ambele aparţin necreatului. Generatul este doar ceea cese schimbă, informul şi fluidul, pentru care nu este validă legeaidentităţii. Negeneratul era imuabilul, principiul fondator.

Dualitatea ce provine din această diferenţă va face posibilă susţinerea câtorva distincţii centrale ale clasicismului grec, maiales a celei între sensibil şi inteligibil. Însă afirmarea altui raport,cel dintre creat şi necreat, pune o cu totul altă perspectiv ă, aşacum precizează Nikos Matsoukas.27 Creatul include nu numaisensibilul, ci ş i inteligibilul, creaţia nu înseamnă provenienţa dinnimic, ci ceea ce nu provine din fiinţa divină, însă provine dinlucrarea sau voinţa fiinţei divine.28 Ruptura ontică între creat şinecreat este plină de consecinţe pentru înţelegerea creştină aLogos-ului, prologul ioaneic înseamnă de la bun început osituare clară a originii şi lucrării unei Persoane a Treimiidumnezeieşti, prin care toate s-au creat şi care S-a întrupatpentru restaurarea întregii creaţii. Se depăşeşte până şi dilema

26 Nikos Matsoukas, Introducere în gnoseologia teologic ă , Ed. Bizantină,Bucureşti, 1997, p. 123.27 Ibidem , p. 124.28 Ibidem.



EREZIE ŞI LOGOS

62

subiectiv-obiectiv în perspectiva de înţelegere a Logos-ului.Pentru noul orizont creştin, folosirea unei noţiuni precum ceade logos punea probleme dacă era să fie utilizată în sens

conceptual . Gândirea conceptuală a reprezentat saltul spectaculospe care filosofia greacă l-a operat în interiorul limbajului.Nevoia unei asemenea resemnificări a cuvintelor a venit dinnevoia de precizare a unor sensuri ce nu mai ţineau de imediat,de sensibil, ci de ceea ce se socotea a fi exclusiv inteligibil. Însă creştinismul aduce o altă necesitate în limbaj. Folosireaconceptuală a limbajului a devenit improprie când se f ăcea

referinţă la o realitate personală care nu ţinea de domeniulcreaturii. Conceptul, cu rigoarea precizării, încadrează şi orien-tează înţelegerea către o anume direcţie; conceptualizare în-seamnă putinţa de a concepe. Însă Logos-ul dumnezeiesc nupoate fi accesibil înţelegerii firii create o omului decât în măsura în care se revelează. Dincolo de asta, mai potrivită e tăcerea. Iarmodul de manifestare personal, liber şi necondiţionat de nimic

al Logos-ului cel din Treime, face cu neputinţă vizarea luiconceptuală. Pur şi simplu, noţiunea creştină de Logos nu maiare dimensiune conceptuală.29 Acest lucru devine evident înmodalităţile de discurs ale primelor contururi dogmatice alecreştinismului şi mai cu seamă în textele Părinţilor capadocieniai veacului al IV-lea. Chiar şi o simplă observare a accepţiunilorpe care, între orizontul textului testamentar şi cel al patristicii, ledobândeşte noţiunea aceasta deconceptualizată de Logos , înf ăţişează un alt gen de nuanţare. Astfel, în orizontul testa-mentar, Logos începe să semnifice exprimarea gândirii interioare şi,de asemenea: discurs, înv ăţă tur ă , doctrin ă , povestire, nara ţ iune, ceea ceeste spus, apoi, gândirea interioar ă îns ăş i sau cuvântul dumnezeiesc .30

Creştinismul, recunoscând dimensiunea persoanei ca

29 Vladimir Lossky, După chipul ş i asem ă narea lui Dumnezeu , Ed. Humanitas,Bucureşti, 1998, p. 109.30 G. Abbot Smith, A Manual of Greek Lexicon of The New Testament , T&T,Edinburgh, 1999, p. 270-271.




63

esenţială în descrierea realităţii, a pus o altă paradigmă aîn ţ elegerii . Cunoaşterea nu doar că este un act personal, şi deaceea trebuie să punem problema înţelegerii prin prisma unui

alt model antropologic, ci implică cu necesitate o altă raportarela lume, înţeleasă ca fiind creată. Creaţia lumii f ăcându-se prinLogos, în ea sunt semnele Acestuia, nişte ra ţ iuni ale crea ţ iei ,raţiuni la care nu se poate ajunge dintr-o dată. De aceea sepoate vorbi de un progres în cunoaştere ca experien ţă , o sporire cea primit numele de Tradi ţ ie . De aceea, acea spectaculoasă formulare din prologul ioaneic, ca şi întregul conţinut al

Revelaţiei scripturale, nu a putut fi înţeleasă decât odată cusă vârşirea unei experienţe personale, ca împlinire personală atextului evanghelic. Împlinirea experienţială este cea care aoferit criteriile înţelegerii unui alt sens al raţionalităţii. S-adepăşit dilema obiectiv-subiectiv în înţelegerea a ceea cecaracterizează Logos-ul, pe o cale ce nu putuse fi anticipată dediscursurile anterioare din orizontul grec şi cel ebraic. Şi această

înţelegere, care depăşeşte cadrele fixe ale conceptului şiconceptuabilului, a fost rodul aprofundării experienţei exis-tenţial-concrete cristalizate în Tradiţia R ăsăritului creştin.Bizantinii şi moştenirea lor răsăriteană au înţeles să descrie atâtDogma Treimii, ca şi rosturile creaţiei în perspectiva persoanei ,numită în greceşte hypostasis .

Dumitru Stăniloae surprinde esenţa viziunii pe careR ăsăritul creştin o are în leg ătură cu raţionalitatea sub care stă această lume creată de Dumnezeu, atunci când afirmă că lumeaca natură, caracterizată de o unitate raţională, există pentrudialogul interuman, ca o condiţie pentru creşterea spirituală aomului.31 Dacă lumea este creată cu un scop, acesta este acelscop, şi atunci discuţia despre raţionalitatea universului primeşteo altă perspectiv ă. Aşa cum spune Stăniloae, „Raţionalitatealumii este pentru om şi culminează în om; nu omul este pentru

31 Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatic ă Ortodox ă , vol. I, Ed. Inst. Biblic şide Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1996, p. 237.



EREZIE ŞI LOGOS

64

raţionalitatea lumii.”32 Potrivit tradiţiei patristice, toate lucrurile îşi au originea în Logos-ul dumnezeiesc. Noţiunea de logos apareşi în leg ătură cu sesizarea raţiunii obiective a lucrurilor, ca şi în

leg ătură cu ceea ce Stăniloae numeşte ra ţ iunea personal ă strict ă . Această din urmă formulare vrea să creeze o nuanţă şi odiferenţă între două căi de înţelegere proprii omului. Pe de oparte, pe calea ra ţ iunii analitice – legată în mod esenţial deraţiunea obiectiv ă şi strictă a lucrului, numită şi cea eternă saudivină – obţinându-se o înţelegere parţială şi fragmentară, însă ce permite cunoaşterea progresiv ă a lumii materiale ca şi

utilizarea proprietăţilor acesteia potrivit trebuinţelor omului. Pede alta, o înţelegere mai sintetică şi mai directă, ce stă subsemnul intui ţ iei , o înţelegere care dă conştiinţa unor sensuri şiscopuri mai înalte ale naturii. Aceasta întrucât, potrivit textelor Tradiţiei, între care cele ale Sf. Maxim Mărturisitorul ocupă unloc aparte, atunci când se vorbeşte de raţiunile eterne alelucrurilor cuprinse în Logos-ul divin, se înţeleg prin ele şi în ele

sensuri mai înalte, mereu mai înalte, ascunse în ele – aiciapărând diferenţa între logos (sensul strict al lucrurilor) şi noema (sensurile mai înalte ascunse în lucruri).33 Căci raţionalitatealumii are virtualităţi multiple, şi mai ales, e maleabil ă , contingent ă .„Raţionalitatea maleabilă a lumii, plină de multiple virtualităţi,corespunde indefinitelor virtualităţi ale raţiunii, imaginaţiei şiputerii umane creatoare şi progresive.”34 Formularea aceasta,aparţinând Părintelui Stăniloae, sintetizează adev ăratul spirit a înţelegerii patristice a lumii. Aici este şi aspectul de diferenţă esenţială faţă de înţelegerile anterioare ale raţionalităţii lumii.Mai ales pentru că omul este cel care foloseşte şi scoate acestcaracter la iveală. Omul se foloseşte de această raţionalitate alumii pentru a progresa în comuniunea cu Dumnezeu şiaproapele său, ca şi pentru a ajunge la sensuri şi scopuri mai

32 Ibidem , p. 241.33 Ibidem , p. 238.34 Ibidem , p. 247.




65

înalte ale naturii.35 Şi numai în om indefinitele virtualităţi alenaturii capătă un sens, prin el raţionalitatea lumii îşi atinge totmai deplin împlinirea ei. Şi, aici, trebuie să nu omitem şi natura

umană, ca spaţiu mereu deschis pentru exersarea libertăţiiomului. Stăniloae vorbeşte de o cre ştere a omului prin lucruri , căciprin ele se dezv ăluie progresiv intenţiile iubitoare ale luiDumnezeu. În acest context se poate vorbi de un progres atâtal spiritului uman, cât şi al lumii prin raporturile între ele.36

Astfel că, atunci când vorbim despre Logos, nu trebuie să uităm că există o lucrare şi o con-lucrare a acestuia prin şi întru

om, unde omul nu are simplul rol de vehicul sau intermediar.De aceea, criteriul decisiv al validării bunei înţelegeri şidiscursului potrivit despre Adev ăr ca Persoană nu este cel alstudiului comparativ de texte şi al exegezei, ci al roadelor pecare vieţuirea concretă potrivit unei anumite doctrine le aduce.Este un criteriu de validare pe care, într-o anume măsură, l-amputea numi fenomenologic, căci ţine de semnele pe care

experienţa umană concretă le în-f ăţişează, şi aici nu este vorbanumai de faptele excepţionale de felul minunilor, ci de tot ceeace înseamnă viaţă concretă. Însă această perspectiv ă complică întrucâtva felul în care este desemnată situaţia ereticului, de fapta situaţiilor în care eticheta de erezie poate fi aplicată f ără a segreşi. În sens tare, este limpede că erezia ca doctrină poate fiidentificată şi respinsă. Există însă situaţii istorice în careanumite contexte au f ăcut ca o diferenţă doctrinară care dinpunct de vedere formal (în principiu) a fost lămurită să implicetotuşi o justificare a cărei validitate să nu poată fi contestată până la capăt în cazul ambelor părţi. Este situaţia sirienilor. OBiserică aşezată la marginea Imperiului Bizantin, fiind subImperiul Persan şi apoi sub arabi, şi care, în acelaşi timp, a fostmediul unei spiritualităţi ce s-a desf ăşurat pe alte coordonatedecât cele proprii modului grecesc de descriere şi experiere a

35 Ibidem , p. 238.36 Ibidem , p. 249.



EREZIE ŞI LOGOS

66

Revelaţiei. Distanţarea faţă de bizantini s-a produs odată curefuzul sirienilor de a respinge Sinodul de la Efes din 431, unsinod care nu a dat însă o definiţie de credinţă şi care în opinia

acestora ar fi avut deficienţe de procedură. (E nevoie deprecizat că, întrucât în veacurile V-VI „sinod ecumenic” nuavea semnificaţia de sinod universal, ci de sinod în interioruloikumenei Imperiului Bizantin, receptarea hotărârilor acestorsinoade era o decizie ulterioară şi cumva neobligatorie înmentalitatea sirienilor.) Eticheta standard pentru această Biserică a fost de nestoriană. Totuşi, un sinod pe care Biserica

Asiriană îl ţine în 486 are hotărâri care, numai dacă nu se ţineseama de semnificaţia termenilor-cheie folosiţi şi contextul încare aceştia au fost folosiţi, ca şi de arealul cultural (exista orezerv ă faţă de „definirea” credinţei, deoarece s-ar încercamărginirea infinitului divin ale minţii omeneşti şi se preferalimbajul poetic al metaforei şi paradoxului), pot fi catalogate cafiind de factură nestoriană (deşi asta s-a întâmplat).37

Neînţelegerile au plecat într-o mare măsură de la modul în careau folosit sirienii termenii echivalenţi lui hypostasis şi physis dingreacă. Kyana , corespondentul sirian al lui physis , era înţeles caapropiat de înţelesul lui ousia (fiinţă ). Astfel că physis era înţelesca fiind aproape sinonim al lui hypostasis . Astfel că kyana seg ăseşte în alte raporturi cu termenii sirieni de qnoma (ipostas) şi parsopa (persoană ). Din punctul de vedere al sirienilor, Sinodulde la Chalcedon (451) mai degrabă decât să limpezească,complică înţelegere raporturilor între natură şi ipostas în ceea cepriveşte Întruparea. Astfel, siro-orientalii din Biserica Asiriană de R ăsărit învaţă că în Hristos sunt două kyana , două qnoma şi osingură parsopa .38

Această situaţie limită a diferenţei între dreapta mărtu-

37 Sebastian Brock, Biserica „nestorian ă ”: o etichet ă nefericit ă pentru Biserica Asirian ă a R ă s ă ritului , postfa ţă la Isaac Sirul, Cuvinte c ă tre singuratici , Partea aII-a recent descoperită, Ed. Deisis, Sibiu, 2003, p. 494.38 Ibidem , p.450.




67

risire şi erezie reprezintă un bun argument în favoarea tezeipotrivit căreia nu în interpretarea discursului şi în exegeza detext trebuie căutat criteriul acestei deosebiri. Dacă se trece

dincolo de limbaj, decisiv ă este intenţionalitatea sub care stă oanumită formulare, intenţia care a originat o anumită expresiediscursiv ă. Stabilirea acestei dimensiuni interioare nu este însă deloc ceva lesne de împlinit. R ăsăritul creştin a numit inter-pretarea care ar putea afla dimensiunea intenţională care susţineo anume expresie ca şi o anume trăire a lui Dumnezeu, interpretare în duh . Interpretarea în duh nu ţine de analiza a ceea ce

constituie o expresie discursiv ă a unei trăiri, a structurilor delimbaj, ci a ceea ce produc ca efect interior acele formulări,roadele pe care cuvântul le aduce în om. Totuşi, acest fel deinterpretare nu se decide la nivelul individului, ci la acela alcomunităţii întru credinţă, a ceea ce R ăsăritul a numitsobornicitate . Acea vestită formulare, „Părutu-sa nouă şi DuhuluiSfânt”, ce parcă este una fenomenologică, indică faptul că

adev ărul nu poate fi stabilit de unul singur, prin putinţele deanaliză ale individului, ci este rodul putinţei de înţelegere întrucele ale comuniunii, a unei capacităţi trans-personale.



EREZIE ŞI LOGOS

68



RA ŢIONAMENTE INFINITE ŞI PRIVATIVE

117

DE LA CRITICA PATRIARHATULUI LAMAREA ZEI ŢĂ. TEALOGIA ÎN

CONTEXTUL TEOLOGIEI FEMINISTERADICALE

IULIAN C. DAMIAN

Dacă în urmă cu aproape 40 de ani teologia feministă debuta cu critica presupusului patriarhat al religiei creştine şicăuta soluţii dintre cele mai ingenioase pentru înlăturareaacestuia, într-un timp foarte scurt a reuşit să „construiască” onouă (pseudo)religie, cu o divinitate, doctrină şi morală proprii. Vom încerca în paginile care urmează să conturăm, pe de oparte, traseul pe care l-a urmat teologia feministă, în special cearadicală, de la protest la noua divinitate, numită îndeobşteMarea Zeiţă sau Zeiţa, creată ca alternativ ă la Dumnezeul

creştin, considerat nepotrivit pentru femeia contemporană aflată în plină afirmare, iar pe de altă parte să evidenţiemcaracterul anti-creştin care animă această nouă apariţie în pan-teonul divinităţilor create „după chipul şi asemănarea omului”.

Reformă şi radicalism în teologia feministă Apărută în contextul mai larg al mişcării feministe,

teologia feministă a ajuns în anii ’80 ai secolului al XX-lea unadintre cele mai bine reprezentate teologii ale eliberării. Deşi adebutat la mijlocul secolului al XIX-lea, odată cu primul val alfeminismului, probabil datorită contextului nefavorabil al epocii



EREZIE ŞI LOGOS

118

(conservatorismul, politica feministă rezervată, centrată exclusivpe drepturile civile, nu religioase, ale femeii etc.) şi a slabeireprezentări (cea mai cunoscută a rămas încercarea de teologie

feministă a autoarei Elizabeth Cady Stanton , cu lucrarea Woman’s Bible ), teologia feministă propriu-zisă avea să ia naştereabia la sfârşitul anilor ’60 ai secolului trecut, odată cu cel de-aldoilea val al feminismului. Contextul ideologic şi politicfavorabil, acceptarea femeilor în şcolile teologice protestante,atât ca studente, cât şi pe posturi didactice, hirotonia femeilor înunele denominaţiuni creştine, ecumenismul catolico-protestant,

care le-a permis femeilor catolice să studieze în universităţileprotestante, pentru a numi doar cei mai importanţi factori, aupermis începerea construirii unei teologii feministe ce-şipropunea iniţial să redefinească principalele semnificaţiiteologice ale lui Dumnezeu, ale Bisericii, ale umanităţii, alebărbatului şi femeii, ale creaţiei, păcatului şi mântuirii într-omanieră egalitaristă şi non-sexistă.1

Dar, pornind de la această „platformă-program”, teologiafeministă a urmat traiectorii imprevizibile, devenind un fel determen generic pentru o arie larg ă de orientări teologice dintrecele mai diverse, unele fidele creştinismului tradiţional, altelemarcate de un virulent discurs anti-creştin. Astfel, putemdistinge două axe ideologice principale: teologia feminist ă reformist ă şi teologia feminist ă radical ă . Cea dintâi este reprezentată de femi-nistele creştine care susţin posibilitatea reformării creştinismuluidin interiorul său prin „purificarea” acestuia de patriarhat. Ceade a doua axă este cea a feministelor radicale, post-creştine saupost-tradiţionale, care afirmă caracterul iremediabil sexist alcreştinismului şi declară că soluţia s-ar afla în renunţarea laacesta şi înlocuirea Dumnezeului creştin masculin şi patriarhalcu o divinitate feminină, numită Zeiţa sau Marea Zeiţă. Acestea

1 Rosemary Radford Ruether, „The Emergence of Christian Feminist Theology”, în: Susan Frank Parsons (coord.), The Cambridge Companion toFeminist Theology , Cambridge University Press, Cambridge, 2000, p. 4-8.



TEALOGIA ÎN CONTEXTUL TEOLOGIEI FEMINISTE RADICALE

119

din urmă resping până şi titulatura de teologie a discursului lor,preferând termenul de tealogie , asupra căruia vom reveni mai jos.

În ciuda numeroaselor elemente comune pe care le

împărtăşesc – critica teologiei tradiţionale, critica Dumnezeuluidominant ca moştenire a percepţiei masculine ierarhice şistereotipice privind puterea, critica dualismului trup-suflet,spirit-materie, finit-infinit, raţional-iraţional şi militarea pentru opercepţie holistă – , cele două orientări se află într-o evidentă stare de tensiune.2 Pe de o parte, teologia feministă reformistă îireproşează celei radicale că se concentrează exclusiv pe expe-

rienţa trupească şi pe feminitatea naturii, iar sexualitatea şi ima-nenţa divinităţii feminine propuse sunt anistorice, apolitice şiconfirmă perspectiva patriarhală a femeii „biologice” şi „sub-ra-ţionale”, acuzaţia de fond fiind aceea că, de fapt, teologia femi-nistă radicală înlocuieşte patriarhatul cu matriarhatul.3 Pe de altă parte, criticile teoloagelor radicale la adresa teologiei feministereformiste sunt mult mai virulente, dar utilizând aceleaşi argu-

mente ale criticii creştinismului în general: responsabilitateapentru păgubosul dualism spirit-materie, care a identificattrupul, natura, femeia şi sexualitatea cu diavolul, încurajarea decătre creştinism a opresiunii şi sărăciei prin promisiunea unei re-compense în ceruri, arderea pe rug a mii de femei acuzate de vrăjitorie – considerate adepte ale unei divinităţi feminine, carear fi reuşit să supravieţuiască neoficial pe parcursul celor două mii de ani de creştinism – ş.a.4 În consecinţă, teoloagele femi-

2 Carol P. Christ, „Feminist Theology as Post-Traditional Thealogy”, în:Susan Frank Parsons (coord.), The Cambridge Companion to FeministTheology , Cambridge University Press, Cambridge, 2000, p. 82.3 Melissa Raphael, Introducing Thealogy: Discourse on the Goddess , Sheffield Academic Press, Sheffield, 1999, p. 31; cf. Beverley Clack, „Thealogy and Theology: Mutually Exclusive or Creatively Interdependent?”, Feminist

Theology , nr. 21, 1999, p. 22-25.4 A se vedea: Beverley Clack, op. cit., pp. 25-26; cf. idem, „ShapingFeminist Theology: A Pragmatic Approach?”, Feminist Theology , vol. 13,nr. 2, 2005, p. 249-264.



EREZIE ŞI LOGOS

120

niste creştine nu ar putea g ăsi nimic bun în creştinism, care să lejustifice rămânerea în câmpul de influenţă al acestuia. DaphneHampson, o reprezentantă de seamă a teologiei feministe

radicale, chiar afirmă: „R ămâne o enigmă de ce cineva care senumeşte feminist şi care crede în egalitatea oamenilor şi-ar dorisă respecte un mit patriarhal precum creştinismul”5. În viziunealui Naomi Goldenberg, iudaismul şi creştinismul, religiipatriarhale prin excelenţă, în scurt timp vor dispărea. De aceea,consideră aceasta, nici mişcarea feministă reformistă, care se încăpăţânează să rămână fidelă tradiţiei iudeo-creştine, nu ar

avea nici o şansă, singura „salvare” fiind ruperea totală decreştinism, căci „Iisus Hristos nu poate simboliza eliberareafemeii. O cultură care păstrează o imagine masculină pentru ceamai mare divinitate a ei nu poate permite femeilor sale să seperceapă ca egale ale bărbaţilor. Pentru a dezvolta o teologie aeliberării femeii, feministele trebuie să renunţe la Hristos şi laBiblie”6.

Însă trebuie subliniat faptul că această distincţie întreteologia feministă reformistă şi cea radicală este unasimplificatoare, existând chiar în interiorul acestor două orientări diferenţe care merg de la întrebările fundamentalepână la chestiuni de practică şi teorie.7 Din acest motiv, aparepericolul ca o clasificare riguroasă, deşi utilă, să simplifice preamult şi să distorsioneze imaginea de ansamblu a fenomenului.De aceea s-au propus mai multe modele de reprezentare a teo-logiei feministe, dintre care reţinem două: cel al concentricităţiişi cel al spectrului. Kathryn Greene-McCreight vorbeşte de o

5 Daphne Hampson, After Christianity , SCM Press, London, 1996, p. 50,apud Beverley Clack, „Thealogy and Theology…”, p. 27.6 Naomi R. Goldenberg, Changing of the Gods: Feminism and the End ofTraditional Religions , Beacon Press, Boston, p. 22.

7 Anne Carr, D. J. Schuurman, „Religion and Feminism: A ReformistChristian Analysis”, în: Anne Carr, Mary Stewart Van Leeuwen (coord.),Religion, Feminism, and the Family , Westminster John Knox Press,Louisville, 1996, p. 13.




121

concentricitate , respectiv de patru cercuri concentrice. În viziuneasa, în cercul exterior, situat în afara creştinismului, s-ar aflateologia feministă auto-proclamată post-creştină şi păgână.

Următorul cerc este cel al teoloagelor feministe care propun oreconstrucţie a creştinismului, dar rezultatul acestei reconstrucţiicu greu mai poate fi recunoscut drept creştinism, deşi autoarele îl recomandă astfel. Deschis anti-ortodoxe8 şi anti-tradiţie, cuatitudini care contrastează evident cu creştinismul clasic, acestease apropie cu puţin de centru faţă de auto-proclamatele non-creştine, rămânând însă în sfera de influenţă a acestora din

urmă. În următorul cerc se află feministele care oferă versiuniale unui creştinism reconstruit pornind de la cel clasic, dar caresuferă totuşi de o inconsistenţă internă. Şi mai aproape decentru se află teoloagele care acceptă versiunea oficială aScripturii şi naraţiunea biblică şi care îşi construiesc teologia încadrul sau cât mai aproape de cea a Bisericii.9

Acestei perspective concentrice, care recurge la delimitări

foarte clare acolo unde, de multe ori, sunt imposibil de realizat,o preferăm pe cea a spectrului , folosită de Anne Carr10 şi NicolaSlee11, autoare care se raportează fie la spiritualitatea feministă,fie la gradul de percepţie al sexismului. Această imagine aspectrului o putem aplica cu mai multă acurateţe decât pe cea acercurilor concentrice şi cu privire la gradul de tensiune existent între diferitele teologii feministe şi creştinism. Astfel, există uncontinuum care, la un capăt, are teologia feministă ce sedezvoltă în cadrul Bisericii şi rămâne acolo, şi unde nu există

8 Aici, ca şi mai jos, termenul „ortodox” nu este folosit cu sensulconfesional.9 Kathryn Greene-McCreight, Feminist Reconstruction of Christian Doctrine: Narrative Analysis and Appraisal , Oxford University Press, New York,2000, p. 134.

10 Anne Carr, D. J. Schuurman, op. cit., p. 12.11 Nicola Slee, „The Holy Spirit and Spirituality”, în: Susan FrankParsons (coord.), The Cambridge Companion to Feminist Theology , CambridgeUniversity Press, Cambridge, 2000, p. 176-178.



EREZIE ŞI LOGOS

122

nici o tensiune cu creştinismul tradiţional. Mai departe pe acestspectru apar o serie de grupări şi mişcări tot în cadrul creştinis-mului, care militează pentru reînvierea tradiţiilor spirituale

feminine, implicând reprezentarea şi simbolismul feminin încultul şi rug ăciunea contemporane şi care reformulează modulde înţelegere a semnificaţiei urmării lui Hristos în lumina expe-rienţei femeii. Acum se manifestă deja o tensiune între acesteaşi ortodoxie. Mergând mai departe, există o serie de grupări maicurând marginale Bisericii. Acestea încearcă un fel de dialogcreativ între tradiţia creştină şi alte tradiţii religioase sau mişcări

seculare, proces în care se dezvoltă o identitate feministă distinctă, ce datorează mult originilor sale creştine, dar care sedeplasează şi către alte tradiţii. La capătul acestui spectru şi înmaximă tensiune cu creştinismul se află teologia feministă radicală, care militează pentru evidenţierea puterii spirituale afemeii ca protest împotriva unui presupus patriarhat al Dumne-zeului creştin şi se apropie de cultele neo-păgâne ale Zeiţei,

grupările wicca , ordinele vrăjitoreşti contemporane etc.La această din urmă extremitate a spectrului ne vom opri în paginile care urmează, insistând asupra tea logiei ca alternativ ă la teo logie 12 – sau mai curând ca anti- teo logie – şi asupradivinităţii alternative propuse ca variantă pentru Dumnezeulcreştin.

Tealogia – o anti-teo logieFirul roşu prezent în întreaga teologie feministă este

critica patriarhatului, doar că lupta împotriva acestuia se duce depe poziţii diferite. În timp ce unele teoloage feministe au rămas în Biserică, altele au ieşit, altele sunt pe cale să iasă, iar altele auadoptat spiritualitatea Zeiţei alături de sau în loculcreştinismului. Adoptarea Marii Zeiţe de către unele teoloagefeministe radicale – căci nu toate au adoptat-o ca divinitate

alternativ ă – vine ca o consecinţă firească a asocierii creşti- 12 Teologia fiind înţeleasă ca „vorbire despre un Dumnezeu masculin”.




123

nismului cu patriarhatul şi, implicit, cu opresiunea iremediabilă a femeii în tradiţia iudeo-creştină.

Ne vom opri pe scurt doar asupra celei dintâi şi cea mai

importantă exponentă a teologiei feministe radicale, care a adus în mod tranşant în discuţie imposibilitatea mântuirii femeii încreştinism, anume Mary Daly. Preluând ideea feministei Simonede Beauvoir, care scria că religia creştină a fost cea care aasigurat femeii un caracter inferior, păcătos, biologic etc.,13 Mary Daly o dezvoltă în cel mai radical mod posibil. Aceasta îşi începe critica prin identificarea creştinismului cu patriarhatul şi

susţine că imaginea biblică şi populară a lui Dumnezeu ca unmare patriarh în ceruri, care răsplăteşte şi pedepseşte după voiaSa necunoscută şi de multe ori arbitrară, a dominat imaginaţia amilioane de oameni timp de mii de ani. Imaginea lui Dumnezeu Tatăl ar fi legitimat opresiunea femeii, căci dacă Dumnezeu esteca un tată care Îşi conduce poporul, atunci este în naturalucrurilor şi în conformitate cu planul divin ca societatea să fie

dominată de bărbaţi. În acest context, ar avea loc o mistificare arolurilor: soţul care îşi domină soţia îl reprezintă pe DumnezeuÎnsuşi, de unde concluzia: „Dacă Dumnezeu este bărbat, atuncibărbatul este Dumnezeu”14. Dogmele consemnează, de fapt,tocmai acest tip de societate, pentru a-l consfinţi şi păstraneschimbat, în defavoarea femeii.15 Apoi, Mary Daly militează pentru expulzarea falşilor dumnezei, idei şi simboluri ale luiDumnezeu pe care religia le-a inoculat în spiritul uman şi care„bântuie” în rug ăciunile, imnurile, predicile şi educaţia religioasă creştine. Dumnezeul justificărilor, al lumii celeilalte şi judecător

13 A se vedea: Simone de Beauvoir, Al doilea sex , vol. I, trad. de DianaBolcu şi Delia Verdeş, Editura Univers, Bucureşti, 1998, p. 120-121.14 Mary Daly, Beyond God the Father: Toward a Philosophy of Women’sLiberation , Beacon Press, Boston, 1985, p. 14, 19; cf. Mary Daly, „The

Spiritual Revolution: Women’s Liberation as Theological Re-education”, în: Lois K. Daly (coord.), Feminist Theological Ethics: A Reader , Westminster/John Knox Press, Louisville, 1994, p. 121-134.15 Mary Daly, Beyond God the Father…, p. 14.



EREZIE ŞI LOGOS

124

al păcatului trebuie să dispară.16 Nici Hristos nu scapă dediscursul anti-patriarhal al lui Mary Daly. Pentru aceasta, Iisusare o oarecare putere harismatică şi revelaţională, dar nicidecum

nu poate fi privit ca a doua persoană a Treimii, care şi-a asumatnatura umană într-o unire unică şi ipostatică – „o glumă grandioasă” în concepţia autoarei – , ci, mai curând, s-ar putea vorbi de o întrupare a „Fiinţei” în fiecare femeie.17 Aceastapentru că „O divinitate patriarhală nu se află în ipostaza de a neizbă vi [pe femei] de ororile unei lumi patriarhale. Aceasta înseamnă că mişcarea feministă intenţionează, încearcă sau

constituie în vreun fel un rival al lui Hristos? [...] Pentru că are odinamică ce merge dincolo de hristolatrie , mişcarea feministă încearcă, caută şi constituie iniţialul, întotdeauna prezent şi viitorul Antihrist.”18 Antihristul, în viziunea autoarei, nu estenicidecum malefic, fiind prezentat astfel de patriarhatul care aintuit că femeile se vor ridica într-o bună zi. Antihristul ar fi, defapt, sinonim cu a doua venire, dar care nu este întoarcerea lui

Hristos, ci reafirmarea prezenţei feminine, odată puternice, dar înlănţuite de patriarhat. Numai această venire îl poate izbă vi peIisus de rolul de „cel mai ilustru ţap ispăşitor al omenirii”.19 Este evidentă încrâncenata dialectică anti-creştină a celei mai deseamă pioniere a teologiei feministe post-tradiţionale.

Dar ce propune Mary Daly în locul creştinismului pe care îl „desfiinţează”? O „remitologizare a religiei”20, f ără însă aspune nimic despre divinitatea care ar trebui să-L substituie pe

16 Ibidem , p. 30-31.17 Ibidem , p. 69-72.18 Ibidem , p. 96.19 Ibidem . În ciuda acestei poziţii, Mary Daly, considerată una dinprincipalele exponente ale teologiei feministe radicale, deşi foloseştetermenul de Zeiţă, păstrează totuşi distanţa faţă de grupările dedicate

venerării Zeiţei. Se pare că, pentru Mary Daly, Zeiţa reprezintă maicurând un concept abstract, al cărui principal rol este acela de a fi oalternativ ă la „hristolatria” creştină.20 Mary Daly, Beyond God the Father…, p. 71.




125

Dumnezeul creştin, iar propunerea unei înlocuiri asubstantivului „Dumnezeu” cu „Verbul Verbelor” este preaabstractă, la fel ca şi noţiunea de „devenire”, pe care autoarea o

foloseşte în acest context.21 Deşi în lucrările sale apare noţiuneade Zeiţă, nu o propune ca alternativ ă la Dumnezeul creştin.Ceea ce rămâne în urma „scoaterii lui Dumnezeu din scenă”este de fapt un vid de divinitate.

Însă, având în vedere critica patriarhatului şi a creşti-nismului, era de aşteptat ca divinitatea care urma să umple vidulcreat de „alungarea” lui Dumnezeu să fie una total diferită de

Acesta. Şi pentru că principala critică adusă Dumnezeuluicreştin era „masculinitatea”, evident că El trebuia înlocuit cu odivinitate feminină.

În acest context a avut loc întâlnirea dintre teologiafeministă radicală şi divinitatea feminină neo-păgână numită generic Zeiţa sau Marea Zeiţă, întâlnire favorizată de dezvol-tarea în epocă a cultelor neopăgâne ale unei divinităţi feminine.

În perioada în care Mary Daly considera că patriarhatul şicreştinismul sunt atât de legate încât a venit vremea ca femeilesă renunţe la creştinism pentru a se elibera de sub dictaturapatriarhală (1973), refugiata maghiară Zsuzsanna Budapestforma, la Los Angeles, „Susan B. Anthony Coven Number 1”,cuplul lesbian Ruth şi Jean Mountaingrave publicau primulnumăr al revistei Woman Spirit (1974), iar Marija Gimbutaspublica The Gods and Goddesses of Old Europe . Din reunireaacestor ingrediente – Daly furniza critica creştinismului,Budapest un sistem de credinţe alternativ, centrat pe experienţafeminină şi pe o presupusă religie antică a Zeiţei, Ruth şi JeanMountaingrave un spaţiu în care femeile îşi puteau manifestaexperienţele spirituale non-tradiţionale, iar Marija Gimbutas olegitimare istorică prin analizarea simbolismului şi importanţeiZeiţei în religiile paleoliticului şi neoliticului – s-a născut ceea ce

21 Ibidem , p. 33-34.



EREZIE ŞI LOGOS

126

s-a numit „spiritualitatea femeilor”, „spiritualitatea feministă”sau „Mişcarea Zeiţei”.22

În 1979, în lucrarea The Changing of the Gods , Naomi

Goldenberg vorbea deja de o „schimbare a zeilor”, de înlocuirea Dumnezeului creştin cu Marea Zeiţă, semn că asocierea dintre ideologia feministă post-tradiţională şi Zeiţă serealizase deja. Numeroase teoloage feministe radicale auadoptat ulterior noua divinitate care oferea suficient spaţiupentru dezvoltarea unei teologii post- şi anti-creştine concen-trate în jurul Marii Zeiţe. Această schimbare este cu mult mai

importantă, în termenii istoriei religiilor decât o recomandă numărul său de adepţi (mai exact, adepte), căci încearcă cevaf ără precedent: să creeze artificial o religie feministă, gyno- centric ă .23

Tot Goldenberg este şi cea care propune un termenalternativ pentru noua teologie, considerând că doctrina şi înv ăţăturile adeptelor cultului Zeiţei nu ar trebui numite generic

teo logie , ci tea logie . „În limba greacă”, argumentează autoarea,„theos este termenul pentru Dumnezeul masculin. Thea estetermenul pentru zeiţă şi este mult mai potrivit pentru teoriilefeministe privind Zeiţa. De asemenea, termenul teologie a ajunssă fie folosit aproape exclusiv cu referire la Dumnezeulcreştin.”24 Această caracteristică esenţială a tea logiei de a fi o

22 Carol P. Christ, op. cit., p. 80.23 Cf. Melissa Raphael, Thealogy and Embodiment: The Post-PatriarchalReconstruction of Female Sacrality , Sheffield Academic Press, Sheffield, 1999,p. 9.24 Naomi Goldenberg, op. cit., p. 96. Nu Naomi Goldenberg inventează termenul, ci îl preia de la autorul neo-păgân Isaac Bonewits, care îl„fabricase” cu câţiva ani mai devreme. Acesta a definit tealogia ca:„Speculaţiile intelectuale privind natura Zeiţei şi relaţiile ei cu lumea, îngeneral, şi cu oamenii, în particular; explicaţii raţionale ale doctrinelor,

practicilor şi credinţelor religioase, care pot avea sau nu leg ătură cu vreoreligie, aşa cum este ea înţeleasă şi practicată de majoritatea membrilorsăi”. I. Bonewits, Real Magic: An Introductory Treatise on the Basic Principles ofYellow Magic , Revisited Edition, Weiser Books, York Beach, 1989, p. 268.




127

contrapondere la teo logia creştină este subliniată şi de CarolChrist, care vede în tealogie o „reacţie la limitările teologiilorcreştine şi iudaice”.25 Acest termen va fi preluat de majoritatea

adeptelor Zeiţei provenite din sfera teologiei feministe radicaleşi care s-au străduit să-i confere acestei divinităţi feminine, prinintermediul „vorbirii despre ea” ( tea logiei ), legitimitate şicoerenţă. Dacă au reuşit, vom vedea în cele ce urmează.

Marea Zeiţă sau cum se construieşte o divinitate „după chipul şi asemănarea omului”

Tealogia – un demers constructiv Tealoaga Carol Christ afirmă că „dualismul teologiei

tradiţionale, incluzând transcendenţa-imanenţa, teismul-panteismul şi monoteismul-politeismul, nu descrie cu acurateţesemnificaţia Zeiţei”26. Autoarea sugerează că tealogia ar trebui să dezvolte noi moduri de gândire, instrumente conceptuale şi

metodologii alternative, diferite total de cele ale teologieipatriarhale. Însă g ăsirea de noi metode, întru totul originale, estefoarte dificilă, mai ales având în vedere diversitatea celor folo-site şi epuizate deja de teologia tradiţională. În faţa acestuiimpas, exponentele de seamă ale tealogiei au expediat problema vorbind de „non-metodă”, metoda ţinând de teologia tradi-ţională şi, prin urmare, fiind inutilizabilă în această „revoluţietotală”.27 În consecinţă, tealogia are la îndemână atât herme-

25 Carol P. Christ, „Why Women Need the Goddess”, la:http://www.goddessariadne.org/whywomenneedthegoddess.htm.Studiul de faţă a fost publicat pentru prima dată în Heresies , nr. 8-13,1979, iar ulterior într-o serie de lucrări ale autoarei sau în volumecolective.

26 Idem, Rebirth of the Goddess: Finding Meaning in Feminist Spirituality ,Routledge, New York, 1998, p. 101, apud P. Reid-Bowen, Goddess as Nature: Towards a Philosophical Thealogy , Ashgate, Burlington, 2007, p. 29.27 P. Reid-Bowen, op. cit., p. 29.



EREZIE ŞI LOGOS

128

neutica şi libertatea totală de construcţie, cât şi metafora şiimaginaţia.

Teoloaga feministă Sallie McFague a introdus noţiunea

de „teologie metaforică constructiv ă”, pornind de la convin-gerea că teologia trebuie să fie pragmatică în atitudinea sa faţă de reprezentările religioase, metafore şi modele, şi să fiepreg ătită să se adapteze la situaţii, vremuri şi viziuni asupralumii. Aceasta pentru ca, în cazul în care modelele saumetaforele folosite devin distructive sau opresive, teologia să poată imagina şi construi altele.28 Însă, aceste criterii sunt mai

potrivite pentru tealogie decât pentru teologie, căci tealogia estemai întâi de toate o întreprindere constructiv ă .Întreprinderea constructiv ă este posibilă în tealogie

datorită faptului că, spre deosebire de religiile tradiţionale, încare sursa şi norma sunt revelate (Biblia, Tora, Coranul etc.),cuprinse în tradiţie şi speculate de gândirea raţională, aceasta nudeţine aşa ceva. Desigur, principalele surse de inspiraţie le

constituie vechile credinţe ale Europei precreştine, mitologiileorientale, amerindiene, africane etc. Însă, după cum remarcă tealoaga Carol Christ, „aceste tradiţii sunt trecute prin filtrulexperienţei femeilor moderne. Spre exemplu, tradiţiile în carezeiţele sunt inferioare zeilor masculini sunt ignorate. Tradiţiile vechi sunt preluate selectiv şi eclectic (s.n.) şi nu sunt considerate cao autoritate în conştiinţa feministă modernă.”29 Singuraautoritate, după cum subliniază în alt loc aceeaşi autoare, esteexperienţa femeii: „Experienţele sale privind Zeiţa, pe care lepoate avea prin lectură, vise, ritual sau meditaţie, devin oautoritate pentru ea. Atunci începe să le împărtăşească şiprietenelor, să înfiinţeze sau să g ăsească un grup ritualic.” Şi totChrist recunoaşte că „tealogia este mai curând plural ă şi ambigu ă

28 Sallie McFague, Models of God: Theology for an Ecological, Nuclear Age ,Fortress, Philadelphia, 1987, pp. 35-36, apud ibidem , p. 37.29 Carol Christ, „Why Women…”.




129

(s.n.), permiţând o multitudine de interpretări f ără a propune unadev ăr unic.”30

În căutarea unei legitimări istorice

În lipsa unei mitologii proprii, tealogia s-a v ăzut nevoită să creeze un mit al începuturilor care, pe de o parte, să-i asigurelegitimitate, iar pe de altă parte să-i servească drept sursă deinspiraţie şi punct de pornire în construirea unui sistem coerent.Însă, spre deosebire de toate miturile lumii, mitul Zeiţei nu esteunul fundamentat pe un text sau tradiţie, ci reprezintă, înproporţii variabile, o compilaţie de „intuiţie şi cercetări

istorice”31

.Conform celei mai îndrăzneţe teorii, în paleoliticulsuperior, aceasta însemnând în urmă cu aproximativ 30.000 deani, Marea Zeiţă forma punctul central al religiilor din spaţiuleuropean. Însă, în general, majoritatea tealoagelor restrâng„data de naştere” a Zeiţei la neolitic, apelând în special lalucrările specialistei în arheologie Marija Gimbutas, care a

cercetat culturile neolitice ale Europei şi a concluzionat că, înainte de invazia indo-europeană, societatea agrară a vechiiEurope a fost matriliniară şi matrifocală, venerând o divinitatesupremă feminină. Coroborând cultul Zeiţei cu presupusulcaracter paşnic, non-violent şi armonios al societăţii neolitice,evidenţiat, în opinia lui Gimbutas, de mărturiile arheologice, s-aajuns la concluzia că divinitatea feminină şi matriarhatul au statla baza unui adev ărat „paradis terestru”, dar care a dispărut odată cu invaziile indo-europene, ce au impus divinităţilemasculine şi structura patriarhală. Tot acestea ar fi vinovate şide războaie, violenţă, opresiunea celui mai slab ş.a. În mileniilecare au urmat, cultul Zeiţei ar fi fost victima unor continuepersecuţii şi suprimări din partea adepţilor divinităţilormasculine, acest proces de scoatere a Zeiţei din scena istoriei –cel puţin a istoriei oficiale – încheindu-se în timpul împăratului

30 Idem, „Feminist Theology as…”, p. 83.31 Ibidem , p. 85.



EREZIE ŞI LOGOS

130

creştin Teodosie cel Mare, cel care a distrus şi ultimelebastioane ale vechii religii.32

Având în vedere acestea, asocierea este simplă:

Zeiţa/zeiţele înseamnă pace, armonie, bine, Zeul/zeii masculini – fiind vizat în special Dumnezeul creştin – înseamnă război, violenţă, opresiune, rău. Cultura modernă, cu dominaţia saasupra femeii şi naturii, cu ierarhia, lăcomia, consumerismul,războaiele şi distrugerea ecosistemului ar fi o consecinţă apatriarhatului şi a „izgonirii” Zeiţei. Raţionamentul este simplu:prin întoarcerea la Zeiţă, omenirea ar afla din nou armonia.

Teoria Marijei Gimbutas este departe de a se bucura de olarg ă acceptare din partea specialiştilor, iar exegeza tealogică aacesteia, cu atât mai puţin. Însă ceea ce adeptele contemporaneale Zeiţei caută nu sunt în mod necesar dovezi irefutabile aleexistenţei unui cult al acesteia în preistorie, ci mai curând unpunct de sprijin, de la care să poată porni în construirea unuisistem religios. Dacă la începutul acestui subcapitol vorbeam de

o combinaţie de intuiţie şi cercetări istorice, se pare că raportuleste net în favoarea intuiţiei. În acest sens, este elocventă afirmaţia scriitoarei feministe Monique Witting, care le în-deamnă pe femei să-şi „amintească” timpurile când femeiletrăiau libere şi fericite. Însă, „dacă este dificil de rememorat”,afirmă aceasta, „inventaţi!”.33

32 Ibidem , p. 80, 84-85; cf. Kathryn Rountree, Embracing the Witch and theGoddess: Feminist Ritual-Makers in New Zealand , Routledge, New York,2003, p. 56; P. Reid-Bowen, op. cit., p. 16-18; Kathryn Greene-McCreight,op. cit., p. 87; Rosemary Radford Ruether, Sexism and God-Talk: Toward aFeminist Theology , Beacon Press, Boston, 1983, p. 47-53. În ciuda docu-mentării enorme a Marijei Gimbutas, teoria acesteia nu se bucură nici pedeparte de o acceptare unanimă din partea celorlalţi cercetători ai

preistoriei, fiind considerată fantezistă şi lipsită de argumente valide.33 Apud Kathryn Rountree, op. cit., p. 56; cf. Grace Jantzen, „Feminism inthe Philosophy of Religion”, în: P. Byrne, Leslie Houlden (coord.),Companion Encyclopedia of Theology , Routledge, New York, 1995, p. 500.




131

Zeiţa – realitate ontologică şi/sau simbol?Eclectismul şi valorizarea experienţei personale îi conferă

tealogiei nu doar o mare maleabilitate, aceasta având, într-adev ăr,

caracteristicile pragmatice şi constructive propuse de McFague,ci şi accesul la un izvor inepuizabil de metafore, reprezentări şisimbolizări ale divinului. Totuşi, prezintă şi mari dezavantaje,printre care ambiguitatea şi caracterul subiectiv, reflectate chiar în modul sau, mai bine zis, modurile diferite în care estepercepută Zeiţa. Putem afirma că Zeiţei i-a fost conferită capacitatea de a se adapta fiecărui individ, în funcţie de nevoile

şi necesităţile sale. Astfel, pentru unii ea este o noţiune relativabstractă, care funcţionează doar ca o metaforă emancipatoriesau ca simbol al reţelei de energii personale, politice sau cos-mice ce constituie relaţiile organice dintre toate fiinţele vii dinUnivers. Pentru alţii, Zeiţa este divinitatea sufletului feminin, întimp ce, în concepţia altora, este o divinitate reală, căreia i sepot înălţa rug ăciuni şi care intervine în viaţa oamenilor.34

Distingem de aici două moduri principale în care estepercepută Zeiţa: ca simbol ş i metafor ă , creată să susţină dezvol-tarea şi afirmarea femeii contemporane, sau ca realitate ontologic ă – o divinitate concretă, cu existenţă autonomă.

Ca simbol, Zeiţa este, în primul rând, simbolul legiti-mităţii şi binefacerilor puterii feminine, în contrast cu imagineanegativ ă care i-a fost creată femeii de religiile biblice, pornindde la „mitul” păcatul originar. În al doilea rând, Zeiţa validează experienţele trupeşti ale femeii, inclusiv menstruaţia, naşterea,alăptarea şi menopauza şi reglementează relaţia omului cumediul, relaţie distrusă de religiile occidentale patriarhale. În altreilea rând, simbolul Zeiţei afirmă voinţa femeii, v ăzută însocietatea patriarhală ca origine a răului. În al patrulea rând,aceasta duce la preţuirea leg ăturilor între femei, prea puţin valorizate datorită patriarhatului. În general, simbolul Zeiţei ar

legitima şi fundamenta discursul feminist în aceeaşi mod în care

34 Melissa Raphael, Introducing Thealogy…, p. 57-58.



EREZIE ŞI LOGOS

132

şi simbolul lui Dumnezeu ar fi legitimat atitudinile patriarhale înultimele mii de ani.35

Avantajele unei asemenea percepţii sunt numeroase, dar

cel mai important este că, în momentul în care lucrarea„eliberatoare” a simbolului s-a erodat, poate fi rapid înlocuit cuun altul, adaptat timpurilor şi necesităţilor. Însă nu toatetealoagele împărtăşesc această perspectiv ă. Pentru unele dintreele, simbolurile, metaforele şi imaginile sunt legate de o exis-tenţă ontologică reală a Zeiţei. Acestea nu consideră Zeiţa „unconstruct oportunist”, determinat de necesităţile feministelor,

sau un proces de proiecţie psihologică, ci o realitate ontologică obiectiv ă, cu care sunt înrudite şi cu care relaţionează.36 În ceea ce priveşte Zeiţa ca realitate ontologică, aceasta se

naşte din şi păstrează caracteristicile aceluiaşi discurs anti-patriarhal şi post-creştin. Spre deosebire de Dumnezeul patri-arhal, ea nu este o putere „exterioară”, „în afara” lumii, cireflectă puterea sacră sau esenţa din umanitate şi natură. În

timp ce conceptul de divinitate transcendentă este considerat cafiind moştenirea religiilor patriarhale monoteiste, pe care tealogia le asociază cu un deism extrem, Zeiţa este imanentă, dar oimanenţă care se confundă cu puterea intrinsecă a Pământului,naturii şi umanităţii, Pământul fiind însuşi trupul Zeiţei, cea caredă, ia şi regenerează viaţa.37 Unele tealoage, mai rezervate,

35 Carol Christ, „Why Women…”.36 P. Reid-Bowen, op. cit., p. 36.37 În viziunea tealoagelor, creştinismul, în care Dumnezeu se află în vârful unui sistem ierarhic, urmat de om, ca „chip” al Său şi menit să-Lslujească şi, în cele din urmă şi pe treapta cea mai de jos, natura, creată pentru a-l servi pe om şi de care acesta dispune cum doreşte, este vinovatde desacralizarea naturii şi, implicit, de dezastrele ecologicecontemporane. Acestei perspective ierarhice şi deiste îi este opusă cea încare Pământul este trupul Zeiţei şi în care nici divinitatea şi nici

umanitatea nu sunt radical distincte de natură, toate fiinţele vii fiindinterconectate în ceea ce s-ar numi „reţeaua vieţii”. În acest sens, tealogia vorbeşte de o „resacralizare” a naturii prin identificarea ei cu trupulZeiţei, ca singura soluţie pentru responsabilizarea omului în faţa naturii.




133

vorbesc de panenteism, pe când altele consideră Zeiţa unprincipiu panteist, dar care nu exclude din rândul atributelorsale transcendenţa. Deşi cele două perspective se exclud

reciproc, totuşi coabitează f ără probleme în cadrul tealogiei , căciZeiţa depăşeşte orice dualism, ea este ş i- ş i – nu cade subincidenţa gândirii dihotomice de tipul ori-ori . Astfel, aceasta întruchipează ambele capete ale oricărei polarităţi: este raţională şi altfel decât raţională, este ascunsă, dar şi imanentă, estelumină şi întuneric, este unul şi multiplul, este principiu panteistpur şi divinitate transcendentă.38 Mai mult, Zeiţa este simultan

şi divinitate, manifestată şi nemanifestată, şi „altceva decâtdivinitatea”, manifestată şi nemanifestată. Asupra acestei ultime afirmaţii am dori să insistăm

apelând la lucrarea cercetătoarei Jone Salomonsen care, în urmastudierii unui cult al Zeiţei din San Francisco, a reuşit întrucâtvasă sistematizeze inteligibil anarhia de semnificaţii ale acesteidivinităţi feminine.39 Astfel, ca „altceva decât divinitatea”, Zeiţa

poate fi percepută ca „forţă internă”, o metaforă pentru puteriledătătoare de viaţă şi pentru principiul creaţiei din Univers. Cadivinitate, aceasta poate fi înţeleasă ca „forţă externă”: unsimbol antropomorfic care ar media şi exprima activitatea şiexistenţa divină. Mai detaliat, avem: (1) Zeiţa ca „altceva decâtdivinitatea” manifestat ă , ca fiinţă imanentă în întreaga creaţie,numită prin metafore. Ca manifestare mai presus de divinitate,aceasta reprezintă principiul creaţiei şi este imanentă în toatefiinţele. Ea este Pământul şi lumea în întreaga sa diversitate, nuun simbol care reprezintă ceva ascuns, ci o metaforă pentruputerile dătătoare de viaţă care constituie universul. (2) Zeiţa ca„altceva decât divinitatea” nemanifestat ă , ascunsă, ca fundament

A se vedea mai pe larg: Carol Christ, „Feminist theology as…”, p. 81, 87,89-90.

38 Ibidem , p. 88.39 Jone Salomonsen, Enchanted Feminism: Ritual, Gender and Divinity amongthe Reclaiming Witches of San Francisco, Routledge, London, 2002, p. 145-148.



EREZIE ŞI LOGOS

134

incomprehensibil al existenţei, este un simbol mistic, este tainafinală, indefinibilă, care nu poate fi exprimată în cuvinte, f ără nume. Este fundamentul existenţei. Simbolul şi metafora nu

mai au nici o putere, iar singura cale de a o cunoaşte este ceamistică. (3) Ca „divinitate ascuns ă ” , Zeiţa dobândeşte multe numeşi deghizări. Aici ea este un simbol convenţional. Aceastadevine disponibilă în limbaj, ca subiect al verbului numirii. Acum Zeiţa este „creată”. Ca putere dătătoare de viaţă, ea esteuna, dar, ca divinitate ascunsă personificată, aceasta apare ca omultitudine de zeiţe, cu mii de nume. (4) Ca divinitate manifestat ă ,

Zeiţa este întrupată virtual în toate fiinţele umane. Aceasta şioamenii sunt capabili să se întâlnească şi să se unească.Starhawk afirma în acest sens: „A invoca Zeiţa înseamnă a treziZeiţa din tine, a deveni, pentru un timp, aspectul pe care îlinvoci”40.

De la teologia feministă radicală la New Age

În ciuda acestei încercări de sistematizare, Zeiţa rămâneun principiu ambiguu, strict subiectiv, care se prezintă foarte„alunecos” la orice încercare de analizare. Pe de o parte, esteexplicabilă această situaţie. Fără un punct de referinţă (textrevelat sau tradiţie), f ără o metodă şi fundamentată doar pefoarte multă imaginaţie, tealogia nu reuşeşte să-şi ating ă scopul:să „construiască” o divinitate care să reprezinte o alternativ ă laDumnezeul creştin. Singura certitudine e aceea că Zeiţa estetotal altfel decât Dumnezeul creştin şi se constituie ca o„deconstrucţie” a Acestuia. Caracteristicile asociate de tealoagecu Dumnezeu – transcendenţa, spiritualul, raţiunea, masculinul – sunt înlocuite, în cazul Zeiţei, cu imanenţa dusă până lapanteism, cu trupescul, sexualitatea, relaţionarea, femininul.41

40 Starhawk, The Spiral Dance. A Rebirth of the Ancient Religion of the GreatGoddess , Harper and Row, San Francisco, 1979, p. 55, apud ibidem , p. 148.41 A se vedea mai pe larg: Kristy S. Coleman, „Who’s Afraid of theGoddess Stuff?”, Feminist Theology , vol 13, nr. 2, 2005, p. 236-237.




135

Viziunea asupra lumii, antropologia, etica etc., propuse detealogie şi asupra cărora nu vom insista aici, sunt străbătute deacelaşi spirit combativ la adresa creştinismului, dar f ără să

reuşească să se constituie într-un sistem coerent care, deşi nuare finalitate soteriologică, cel puţin să aibă coeziunea logică aunei religii ale cărei adepte îşi creează divinitatea după „chipul şiasemănarea lor”.

Nu dorim să realizăm în încheierea studiului de faţă oevaluare a validităţii argumentelor tealoagelor privind masculini-tatea lui Dumnezeu sau patriarhatul creştinismului42, ci doar să

sesizăm că negocierea lui Dumnezeu, re-gândirea Acestuia înafara spaţiului Revelaţiei şi, atunci când este cazul, renunţarea laEl în favoarea unei divinităţi artificial create pentru a ficonformă cadrelor unei teorii sau alteia, nu duc nicăierialtundeva decât la surogate de spiritualitate. Cu siguranţă, prinintermediul Zeiţei şi al tealogiei , teologia feministă radicală areuşit să realizeze mult dorita ruptură de Dumnezeu şi de

creştinism, dar s-a îndreptat către ce? Departe de a reuşi să seprezinte ca o variantă la creştinism, aşa cum şi-au dorit, culteleZeiţei născute din teologia feministă radicală nu au pututdepăşi, în ciuda tuturor eforturilor, stadiul de spiritualitatedifuză, cu practici sincretiste şi cu o doctrină incertă. În prezent,pe de o parte, aceasta nu a reuşit decât să se plaseze în câmpul vast al neo-păgânismului contemporan din care, de altfel, s-a şiinspirat cu generozitate, singura caracteristică ce o indivi-dualizează în acest spaţiu religios fiind amprenta post şi anti-creştină a teologiei feministe radicale. Pe de altă parte, s-aadăugat altor spiritualităţi la fel de difuze, reunite într-o masă amorf ă sub umbrela generoasă a New Age -ului.43

42 A se vedea în acest sens lucrarea lui Emil Jurcan, Feminismul – o analiz ă teologic ă , Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2000.43 Cf. P. Reid-Bowen, op. cit., p. 19-20.



EREZIE ŞI LOGOS

136




137

VALORIFICAREA FILOSOFIEIGRECEŞ TI CA ETAP Ă ÎN REVELAREA

LOGOSULUI DIVIN LA CLEMENT ALEXANDRINUL

CONSTANTIN-IONUŢ MIHAI

Un studiu asupra raportului dintre filosofia greacă şicreştinism relev ă dintru început existenţa unor teme comune,dezvoltate mai întâi în cadrul curentelor literare şi filosoficeaparţinând tradiţiei clasice şi preluate ulterior, într-o manieră specifică, de către autorii creştini. Însă nu toate aceste teme vorfi valorificate în sens pozitiv în literatura creştină, o bună partedintre ele constituind mai curând un prilej de critică îndreptată,nu de puţine ori, împotriva culturii păgâne. Atitudinea de

respingere şi refuz a filosofiei, ca şi atitudinea prin care seurmărea instituirea unui posibil dialog între aceasta şi creştinisms-au manifestat, fiecare, atât în Apus, cât şi în R ăsărit, înliteratura de expresie latină, dar şi în literatura greacă, astfel încâtnu doar Tertulian, ci şi Taţian sau Teofil al Antiohiei audezvoltat un discurs mai mult negativ privitor la raportul care sepoate institui între cele două lumi. Acelaşi Tertulian însă, scriind

de această dată într-o manieră asemănătoare unui autor precumIustin, va recunoaşte faptul că şi filosofii, pe care îi critică adesea f ără a putea renunţa la ei, s-au apropiat totuşi uneori de



EREZIE ŞI LOGOS

138

adev ăr.1 Acest raport al filosofiei greceşti cu înv ăţătura creştină se cuvine aşadar privit de fiecare dată ţinând seama departicularităţile proprii fiecărui autor, pentru a se evita astfel

încadrarea operei lor într-un curent în care nu se reg ăsesc,poate, decât în parte. Un scriitor precum Tertulian nu dezvoltă doar o atitudine negativ ă faţă de cultura clasică, din care dealtfel provine, nu o respinge niciodată în întregime nici după momentul convertirii sale2, tot aşa precum Iustin Martirul şiFilosoful, deşi a propus şi dezvoltat o atitudine binevoitoarefaţă de tradiţia culturală a lumii păgâne, nu va pregeta totuşi să

critice multe dintre temele ei, acolo unde înţelegerea acestora se îndepărtează prea mult de înv ăţătura creştină.Într-o astfel de perspectiv ă se cuvine privit şi raportul lui

Clement cu filosofia greacă, faţă de care manifestă atât oatitudine de dialog, cât şi o atitudine de separare, în funcţie demodul în care aceasta a fost înţeleasă şi asumată de cătregânditorii respectivi. Astfel, din cuprinsul operelor sale

transpare o preocupare constantă de a se delimita de aceafilosofie care este redusă doar la un nivel de discurs, la unexerciţiu retoric, utilizat nu în scopul desă vârşirii proprii, ci în vederea gloriei şi a câştigului, ignorându-se adev ărata safinalitate şi înţelesul ei grav, acela de practică de sine, de grijă acordată celor ce ţin de însuşi destinul sufletului în viaţa de aicişi în cea de dincolo. Adoptând o atitudine prin care va încercasă integreze filosofia greacă în perspectiva mai larg ă a înv ăţăturiicreştine, Clement îşi va justifica apropierea de aceasta insistândasupra a ceea ce este comun în cele două perspective de înţe-legere a existenţei umane, căutând să înf ăţişeze trecerea de lacultura păgână la creştinism în termenii unui proces firesc, decontinuitate, nu de noutate absolută. Această atitudine fusese

1 Tertulian, Despre suflet , II, 1, în Apologe ţ i de limb ă latin ă , EIBMBOR,Bucureşti, 1981, p 262.2 Cf. Jean-Claude Fredouille , Tertillien et la conversion de la culture antique ,Études Augustiniennes, Paris, 1972, passim .



LOGOSUL DIVIN LA CLEMENT ALEXANDRINUL

139

deja practicată, după cum am amintit mai sus, de către Iustin,iar în posteritatea lui Clement, un autor precum Origen o vadezvolta încă şi mai mult.

În măsura în care filosofia greacă descrie un mod de viaţă cu totul diferit de al celor mulţi, cerând din partea individului oatenţie constantă faţă de sine, însoţită de practicarea neîncetată a virtuţilor, se poate vorbi de o apropiere şi de un posibil dialog între cele două moduri de a fi, cu atât mai mult cu cât şicreştinismul se va defini într-o manieră asemănătoare, ca opunere în practică a înv ăţăturii lui Hristos. Clement nu va

pregeta astfel să invoce nenumărate exemple din tradiţia greacă,mai cu seamă atunci când va descrie modul de viaţă creştin,insistând asupra practicării unui întreg şir de exerciţii, întâlnite laautorii păgâni. Filosofia greacă va fi înf ăţişată ca fiind o revelareincompletă a Logosului divin, aşadar o etapă în planul mântuiriila care autorii antici nu au putut lua parte în chip deplin. Princombaterea unor erezii gnostice privitoare la mântuire, Clement

va releva, o dată în plus, importanţa unor practici asemănătoareascezei, preluate din aceeaşi tradiţie culturală care îl precede,motiv pentru care se poate vorbi în cazul autorului de faţă despre o paradigmatică recuperare şi valorificare creştină amarilor teme aparţinând filosofiei greceşti.

Despre dimensiunea teoretică şi practică a filosofieigrece

ştiMarile teme care străbat operele autorilor antici sunt,

într-o formă mai mult sau mai puţin evidentă, însăşi expresiamodului în care actul filosofic a fost înţeles şi asumat atunci. Astfel, în funcţie de maniera în care anticii au conceput şidefinit filosofia, preocupările pentru un domeniu sau altul s-aumanifestat fie într-un chip sporadic, fie mai pregnant. Pentruacest motiv este important de urmărit istoricul diferitelor

accepţiuni pe care filosofia le-a purtat în timp sau maniera încare aceasta a fost definită, încercându-se totodată, atât cât estecu putinţă, să se reconstituie din mărturiile autorilor respectivi



EREZIE ŞI LOGOS

140

un model, măcar ideal, al acestei filosofii. În fond, miza unuiastfel de demers constă în reliefarea unei anumite concepţiiprivitoare la condiţia umană în întregul ei şi la modul de

raportare al individului la sine şi la lumea din jur, căci această concepţie nu este nicăieri exprimată mai complet şi mai relevantca în actul filosofic. Acest fapt este cu atât mai evident cu cât,aşa cum vom încerca să arătăm, pentru antici filosofia descriecel mai adesea tocmai un mod de viaţă, o modalitate aparte princare cel ce i se dedică poate avea acces la o formă mai înaltă deexistenţă, asumată în chip autentic şi diferită de a celor mulţi.

Nu este astfel de mirare faptul că autorii creştini care auinsistat asupra continuităţii şi a posibilului dialog între culturaclasică şi creştinism au valorificat în mare măsură tocmai modul în care filosofia fusese înţeleasă de către marile numeaparţinând tradiţiei greceşti. O serie întreag ă de definiţii for-mulate anterior vor fi preluate şi utilizate într-o manieră specifică în mediile culturale aparţinând creştinismului. Acest

fapt se petrece şi în cazul lui Clement, în opera căruia sereg ăsesc nenumărate trimiteri în special la scrierile lui Platon,dar şi la alţi autori greci – şi nu numai –, fie că aceştia suntpoeţi, autori de tragedii, istorici sau filosofi. Dintre aceştia dinurmă, pe lâng ă Platon mai sunt amintiţi şi Socrate şi Aristotel şi Teofrast, apoi Antistene, discipolul lui Socrate şi Diogene dinSinope, Zenon Eleatul şi Zenon din Citium, Heraclit, Chrisip şimulţi alţii.

Un fapt care se cuvine remarcat cu privire la utilizareadin partea lui Clement a operelor – acolo unde este cazul – saua înv ăţăturilor acestor filosofi, priveşte stabilirea proporţiei încare o anumită doctrină a fost preluată, căci nu întodeaunaautorii citaţi cel mai adesea l-au şi influenţat cel mai mult.3 Dacă aportul lui Platon este în mare măsură uşor de sesizat, prinnumeroasele trimiteri la diverse pasaje din Dialoguri , în cazul

3 H.-I. Marrou, Introduction générale la Clément d’Alexandrie, Le Pédagogue ,Livre I , Édition du Cerf, Paris, 1960, p. 50.




141

stoicismului şi al lui Filon lucrurile nu se petrec la fel. Deşiinfluenţa pe care Clement a resimţit-o din partea acestora a fostcovârşitoare, totuşi numele lor sunt amintite de foarte puţine

ori. Impresionanta operă a lui Filon contribuise însă la stabilireaunui raport între elenism şi iudaism, raport care nu putea fiignorat, iar stoicismul devenise în epoca lui Clement „o mişcarefoarte puternică, având o influenţă multiplă şi profundă asupra întregii culturi şi gândiri, f ără a excepta creştinismul”4. Astfel seexplică şi faptul că atunci când descrie modul de viaţă creştin, βίος χριστιανός, autorul în cauză recurge adeseori la unele

dintre înv ăţăturile stoicilor, în special la morala practică profesată de aceştia.Dar nu doar la stoici se va raporta Clement atunci când

va vorbi despre acest mod de viaţă al creştinilor, ci la o întreag ă tradiţie filosofică de la care preia o adev ărată artă de a trăi căreia îi recunoaşte însemnătatea5. Această tradiţie provine tocmai din vremea lui Platon, în cazul căruia programul filosofiei descrie

deja o întreag ă serie de etape v ăzute ca şi condiţii de îndeplinit în vederea edificării proprii.În tradiţia greacă, idealul de filosofie reprezintă, aşadar,

de cele mai multe ori, un ideal de viaţă, finalitatea unui demersca acesta constând tocmai într-o schimbare lăuntrică aindividului, asemănătoare unei convertiri prin care să poată aveaacces la un nou mod de a fi, diferit de al celor mulţi şi maiexigent din punct de vedere moral.6 Filosofia antică nu poate firedusă la o simplă formă de discurs, la un exerciţiu gratuit de întrebuinţare a unor concepte care nu pot schimba cu nimic vechiul mod de a fi al subiectului. În cazul lui Platon, ca şi încazul multor altor autori din posteritatea sa, nu trebuie să

4 Ibidem , p. 51.

5 Pedagogul , II, 25, 3, în Clement Alexandrinul, Scrieri , Partea I , trad. de Pr.Dumitru Fecioru, EIBMBOR, Bucureşti, 1982, p. 244.6 Pierre Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique , Études Augustiniennes, Paris, 1993, p. 16.



EREZIE ŞI LOGOS

142

gândim raportul dintre modul de viaţă şi discursul filosofic întermeni antitetici. Aşa cum a arătat Pierre Hadot, „nu este vorba de a opune şi de a separa, pe de o parte, filosofia ca mod

de viaţă şi, pe de alta, un discurs filosofic care ar fi într-un felexterior filosofiei. Din contră, este vorba de a arăta că discursulfilosofic face parte din acest mod de viaţă.”7

De cele mai multe ori, atunci când se discută despre oproblemă sau alta, ceea ce se urmăreşte în primul rând estetocmai progresul interior al interlocutorilor. „De fapt, necercetăm pe noi înşine”8 şi „nu stăm de vorbă nu ştiu despre ce

lucru întâmplător, ci despre felul în care trebuie trăit”.9

Se poateafirma astfel faptul că preocuparea pentru alegerea modului de viaţă demn de urmat reprezintă în opera lui Platon aproape unloc comun. Idealul îl constituie tocmai modul de viaţă descrisprin definiţiile formulate asupra filosofiei. Aceasta apare cel maiadesea ca o preocupare constantă a individului de el însuşi, fiindconcepută ca o educaţie desă vârşită în cele ale sufletului,

„suprema Muzică”10

, apoi ca o „preg ătire pentru moarte”11

şi oasemănare cu divinitatea atât cât îi este omului cu putinţă.12 Toate aceste definiţii descriu un program pe care cel cuadev ărat filosof îl are de îndeplinit, urmând în chip constant odirecţie ascendentă, ca un neîncetat şi anevoios urcuş dinspre întuneric către lumină. Căci filosofia cea adev ărată constă tocmai într-o astfel de „răsucire de la o zi întunecată ca noaptea

7 Idem, Ce este filosofia antic ă ? , Editura Polirom, Iaşi, 1997, p. 31.8 Platon, Theaitetos , 155a, trad. de Marian Ciucă, în: Platon , Opere , vol. VI,Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1989.9 Idem, Republica , 352e, trad. de Andrei Cornea, în Platon, Opere , vol. V,Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1986. Pentru aceeaşi idee ase vedea şi 334e, 450b, 528a.

10 Idem, Phaidon , 61a, trad. de Petru Creţia, în Platon, Opere , vol. IV,Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1983.11 Ibidem , 64a.12 Idem, Theaitetos , 176a-b, ed. cit..




143

către ziua cea adev ărată, o ascensiune şi o revenire către ceea-ce-este.”13

Dacă ar fi să analizăm fiecare definiţie în parte s-ar putea

recunoaşte faptul că există la Platon o strânsă leg ătură întrelatura practică şi latura teoretică a filosofiei. Cunoaşterea are încazul autorului de faţă în primul rând o finalitate practică,urmărind dobândirea unui anumit habitus , a unei atitudiniadecvate privitoare la sine şi la lumea din jur. Practicile descrise într-un dialog precum Phaidon , prin care se urmăreşte tocmaipurificarea şi preg ătirea sufletului în vederea asemănării cu divi-

nitatea, ca şi lungul program educativ înf ăţişat în dialogulRepublica , stau ca mărturie despre un anumit mod de a concepeşi practica filosofia. A fi cu adev ărat filosof presupune aşadarnu doar a deţine o cunoaştere cât mai vastă, ci şi a trăi o viaţă într-un mod cât mai drept cu putinţă. Idealul de filosofienecesită aşadar nu doar dobândirea unei veritabile ştiinţe, ci şifaptul de a trăi conform cu această ştiinţă.14 Acest ideal al

filosofului este înf ăţişat prin imaginea navei şi a bunuluicârmaci, care trebuie să posede nu doar ştiinţa şi zelul pentrustudiu, ci şi experienţa practică a navigaţiei,15 care reprezintă însăşi maniera cuiva de a fi pe parcursul întregii sale vieţi.Pentru ca acest ideal de filosofie să poată fi asumat este necesarsă se urmeze un model precum cel oferit de către Socrate, acărui filosofie transpare în chipul cel mai evident din viaţa şimoartea sa. Asemeni lui, trebuie să ne punem în slujba filosofieitoată viaţa16, pentru a-i îng ădui să ne vindece şi pentru adobândi, în final, liniştea şi libertatea interioară.

Idealul de filosofie este astfel corelat cu un ideal de om şicu modelul celei mai bune vieţi care se cuvine a fi trăită.

13 Idem, Republica , 521c, ed. cit..

14 Julius Dománski, La philosophie, théorie ou manière de vivre? , EditionsUniversitaires Fribourg- Suisse, 1996, p. 11.15 Platon, Republica , 488b-d, ed. cit..16 Idem, Phaidon , 69d, ed. cit..



EREZIE ŞI LOGOS

144

Imaginea sufletului tripartit17 presupune existenţa a tot atâteamodalităţi de a fi, individul având libertatea şi datoria de a alege între o viaţă închinată plăcerilor, pe care o vor alege cei mai

mulţi, o viaţă pusă în slujba câştigului şi o viaţă condusă deraţiune, care nu-i este proprie decât filosofului. Tema privitoarela existenţa diferitelor moduri de viaţă are ea însăşi o tradiţie alecărei începuturi datează dintr-o epocă anterioară lui Platon18. Această tradiţie va fi preluată şi de către autorii care s-ausuccedat, ajungând, în epoca în care trăieşte şi scrie Clement,aproape un loc comun. O privire oricât de sumară asupra

titlurilor de opere pe care Diogenes Laertios le atribuie dife-riţilor autori cărora le prezintă viaţa şi înv ăţătura este destul desugestiv ă în acest sens. Despre felurile de via ţă este un titlu careapare în listele de scrieri ale unor autori precum Xenocrate, Teofrast, Straton, Heracleides sau Epicur19, pentru a nu maiaminti de nenumăraţi alţii care au scris tot în marginea acesteiteme recurgând însă la un titlu mai mult sau mai puţin diferit.

La toţi aceşti autori preocuparea pentru un anumit mod de viaţă reprezintă una dintre marile teme ale filosofiei asupracăreia s-a meditat, despre care s-a scris şi la care s-a revenit nude puţine ori.

De la acelaşi Diogenes Laertios avem diverse mărturiiasupra modului în care diferiţi autori antici au înţeles şi definitfilosofia, având în vedere diviziunile ei. Conform lui Aristotel,aceasta cuprinde o latură practică şi o latură teoretică, în care sereg ăsesc etica, fizica şi logica20 şi tot despre aceste trei diviziuni vorbesc şi stoicii.21 „Niciuna dintre aceste părţi, spun unii dintrestoici, nu-i independentă de alta, ci toate ţin împreună şi

17 Idem, Republica , 580d-e, ed. cit..18 Pentru aceasta a se vedea A.-J. Festugière, Les trois vies , în Études de philosophie greque , J. Vrin, Paris, 1971, pp. 117-156.

19 Diogenes Laertios, Despre vie ţ ile ş i doctrinele filosofilor , IV, 12. V, 42. V, 59; V, 87; X, 28, trad. de C. I. Balmuş, Editura Polirom, Iaşi, 2001.20 Ibidem , V, 28.21 Ibidem , VII, 39.




145

expunerea lor o f ăceau combinând cele trei părţi.”22 Avem înaceastă mărturie o dovadă în plus asupra faptului că, în tradiţiala care Clement avea să se raporteze adesea, menirea filosofiei

era în primul rând una care viza progresul interior, asigurat ş iprin colaborarea diferitelor ei părţi. Aşa cum a remarcat PierreHadot, pentru stoici părţile de logică şi fizică nu erau pur teo-retice, corespunzând şi ele unei filosofii trăite: „într-o filosofiepracticată, limitele dintre părţile filosofiei se estompează. Exer-ciţiul definirii este în acelaşi timp logic şi fizic, gândul morţii sauexerciţiul previziunii dificultăţilor, deopotriv ă fizic şi etic.”23

Această dimensiune de practic ă de sine sau de exerci ţ iuspiritual va rămâne în cadrul şcolilor elenistice o trăsătură dis-tinctiv ă a actului filosofic. Acesta va fi tot mai mult asemănat cuactivitatea medicală, filosofia devenind o adev ărată medicină asufletului24, prin care se poate obţine liniştea şi libertateainterioară sau indiferenţa faţă de cele din jur. Spre a da unsingur exemplu, Epicur considera că „nici în tinereţe nu trebuie

cineva să ezite de a se ocupa de filosofie şi nici când ajunge labătrâneţe să se sature de a filosofa, căci nici o vârstă nu-i preatimpurie sau prea târzie pentru sănătatea sufletului.”25 Acesteasunt doar câteva dintre aspectele de care Clement avea să seslujească în efortul său de a integra filosofia greacă înperspectiva mai larg ă a înv ăţăturii creştine.

Atitudinea lui Clement faţă

de filosofia greacă

Manifestând o atitudine mai mult binevoitoare decâtcritică faţă de cultura clasică, Clement se va raporta la aceasta încercând în repetate rânduri să stabilească şi să valorifice oserie de aspecte comune, căutând astfel o modalitate prin care

22 Ibidem , VII, 40.

23 Pierre Hadot, op. cit ., p. 164.24 A.-J. Voelke, La philosophie comme thérapie de l’âme . Études de philosophiehellénistique , Éditions Universitaires Fribourg-Suisse, 1993, p. 43.25 Epicur, Scrisoare c ă tre Menoikeus , în Diogenes Laertios, op.cit ., X, 122.



EREZIE ŞI LOGOS

146

cele două lumi s-ar putea întâlni. Este destul de greu deidentificat toate motivele pentru care Clement adoptă o astfelde atitudine prin care încearcă neîncetat să stabilească un dialog

între lumea păgână şi creştinism. O parte dintre acestea rezidă,fireşte, tocmai în mediul în care trăia şi scria autorul, eferves-cenţa culturală a Alexandriei împiedicând o negare categorică şi în totalitate a întregii filosofii şi culturi păgâne. În plus, a vorbineamurilor, în special grecilor, despre continuitatea care exista între filosofia lor şi înv ăţătura creştinilor, pe care Clement nu vapregeta să o prezinte mai apoi ca pe adev ărata şi singura

filosofie, însemna a adopta o cale prin care convertirea la creşti-nism se putea înf ăţişa ca un proces firesc, ca o nouă etapă înrevelarea unuia şi aceluiaşi adev ăr, întruchipat deplin înpersoana lui Iisus Hristos-Logosul. Deşi recunoaşte că filosofiagreacă nu poate fi acceptată în întregime26, Clement caută denenumărate ori, mai cu seamă în cuprinsul Stromatelor , să aratefaptul că marii filosofi au vorbit şi scris nu atât prin ei înşişi, cât

prin harul şi inspiraţia date lor de către Dumnezeu.27

Filosofiagreacă nu este, aşadar, decât un testament care le-a fost datacestora spre a fi o treaptă către filosofia creştină şi cătreHristos.28

Acest demers de recunoaştere a continuităţii şi aposibilului dialog care se poate stabili între cultura clasică şicreştinism, are ca finalitate tocmai acceptarea în rândurilepăgânilor a noii înv ăţături, prin convertirea acestora, şi se întemeiază pe exemplul oferit de însuşi Apostolul Pavel, desprecare Clement aminteşte că a tăiat împrejur pe Timotei ( Fapte 16,3), deşi ştia că tăierea împrejur nu mântuie ( I Corinteni 7, 19), darel s-a f ăcut tuturor toate, ca să-i câştige pe cei mai mulţi ( I

26 Clement Alexandrinul, Stromate , I, 7, 3, în: Clement Alexandrinul,Scrieri , Partea a II-a , trad. de Pr. D. Fecioru, EIBMBOR, Bucureşti, 1982.27 Ibidem , I, 18, 4; I, 20, 1; VI, 153, 1; VII, 6, 4.28 Ibidem , VI, 67, 1.




147

Corinteni 9, 22).29 Urmând aşadar pilda acestuia, Clement nu vapregeta să folosească din ideile filosofiei, căci, cum singurmărturiseşte, în felul acesta grecii vor fi aduşi mai uşor la

adev ărata credinţă.30 Acesta este în fond motivul pentru care se insistă atât de

mult pe apropierea dintre lumea păgână şi creştinism, atitudineade respingere categorică a oricărui posibil dialog fiind puţinfavorabilă încercării de a impune noua religie, incriminată adeseori tocmai din pricina noutăţii ei.31 Împotriva acesteiobiecţii, Clement va invoca un motiv care fusese deja mult

utilizat de către apologeţii din secolul II şi anume cel privitor la„furtul grecilor”, la ideea că filosofia acestora era în maremăsură îndatorată înv ăţăturii iudaice, în special lui Moise, dar şialtor profeţi aparţinând Vechiului Testament. Această teoriefusese susţinută încă din secolul I î.Hr. şi de către înv ăţatulevreu Aristobul,32 iar în secolul I d.Hr. Filon atribuia şi el originibiblice unor doctrine greceşti.33 Recurgând la aceste exemple,

Clement urmăreşte o dată în plus să dezv ăluie apropierea careexistă între cultura clasică şi creştinism, în acelaşi efort de aimpune noua înv ăţătură. După cum observa Jaroslav Pelikan,dat fiind faptul că în viziunea păgână vechimea confereaautoritate unui sistem de gândire sau credinţă, efortul de ademonstra că adev ărul revelaţiei a fost dezv ăluit mai întâi în Vechiul Testament, nu era o simplă modalitate de a g ăsi unsuport biblic pentru o doctrină sau alta, ci era parte a uneicampanii de demonstrare a superiorităţii doctrinei creştine petemeiul vechimii sale.34 Pornind de la această concepţie

29 Ibidem , VI, 124, 1.30 Ibidem , I, 15, 3–16, 2.31 Idem, Pedagogul , 15, 3, ed. cit..32 Idem, Stromate , I, 150, ed. cit..

33 Filon, Quod omnis probus liber sit , 8, 57, apud Jaroslav Pelikan, Tradi ţ iacre ş tin ă , vol. I, Na ş terea tradi ţ iei universale (100-600), Editura Polirom, Iaşi,2004, p. 56.34 Jaroslav Pelikan, op. cit ., p. 57.



EREZIE ŞI LOGOS

148

privitoare la un creştinism ale cărui idei au precedat înv ăţăturilegrecilor şi ale altor neamuri, Clement va urmări integrareafilosofiei greceşti în această perspectiv ă mult mai larg ă, a unui

adev ăr care s-a revelat progresiv prin profeţi şi prin venirea luiIisus Hristos.

Dar atitudinea binevoitoare nu priveşte filosofia greacă în întregul ei: „Prin filozofie nu înţeleg filozofia stoică, nicifilozofia platonică, nici filozofia epicuriană sau aristotelică, ci totce s-a spus bun de fiecare din aceste filozofii, când au înv ăţatdreptatea şi ştiinţa unită cu evlavia. Acest ansamblu de doctrine

alese îl numesc eu filozofie.”35

Acest mod de a înţelege şi de a defini filosofia face partedintr-un demers prin care Clement urmăreşte o justificare apropensiunii sale către acest domeniu, la care se raportează atâtde des. În leg ătură cu această nevoie de justificare se cuvineprivită şi preocuparea pentru delimitarea cât mai clară afilosofiei de sofistică, sau de acele idei ale unor autori – fie că

aceştia sunt filosofi sau nu – care prezintă o doctrină opusă înv ăţăturii creştine prin imaginea despre divinitate, despre lumesau om. Numeroase sunt mărturiile despre cei care descon-sideră filosofia în întregul ei, socotind-o fie lipsită de folospentru un creştin, fie chiar o lucrare a diavolului, fapt pentrucare Clement se miră şi se indignează cel mai mult.36 Pasajelebiblice care condamnă înţelepciunea oamenilor v ăzută canebunie înaintea lui Dumnezeu sunt interpretate tot prinaceastă delimitare a filosofiei aflate în slujba adev ărului defilosofia înţeleasă doar ca simplă controversă, ca urmărire agloriei şi câştigului.37 De altfel, Clement însuşi se alătură celorcare vor fi criticat acest mod de a înţelege filosofia, prin caredistanţa dintre viaţă şi operă devine cea mai bună dovadă anedesă vârşirii şi a imposturii lor, subliniind în contrast cu

35 Clement Alexandrinul, Stromate , I, 37, 6, ed. cit..36 Ibidem , I, 18, 2-4; VI, 159, 1; VI, 162, 4.37 Ibidem , I, 50, 6.




149

aceasta superioritatea filosofiei creştine care înseamnă înainte detoate o asumare şi o punere în practică a înv ăţăturilor ei.

Critica acelei forme de filosofie care nu urmăreşte o

finalitate ce constă în edificarea celui ce o practică avea cătresfârşitul secolului II d.Hr. o îndelungată tradiţie care proveneachiar din mediile păgâne ale lumii antice, o tradiţie care avea să fie preluată adeseori şi de către autorii creştini.38 În faţaacestora, Clement va căuta să-şi justifice demersul său, deapropiere între cultura clasică şi creştinism, încercând să valorifice o serie de aspecte comune care vizează în principal un

mod de viaţă recunoscut ca valabil atât de către un filosof, cât şide un creştin.

Către o filosofie cre ş tin ă Delimitându-se de înţelegerea filosofiei ca simplu

exerciţiu intelectual, Clement urmăreşte să propună mediilorcreştine, mai mult sau mai puţin reticente în faţa scrierilor

aparţinând autorilor păgâni, o interpretare prin care actulfilosofic să poată fi înf ăţişat ca o propedeutică ori ca o anunţarea însuşi modului de viaţă adoptat de către creştini. Acest modde viaţă pe care noua înv ăţătură îl propune va constitui unuldintre criteriile pe baza cărora se vor stabili raporturile dintrefilosofie şi creştinism, evidenţiindu-se ceea ce le este comun şiceea ce le desparte, apropierile care există, dar şi delimitărileprin care cele două perspective se opun. Dar întâlnirea laturiipractice a filosofiei greceşti cu înv ăţătura morală a noii religii af ăcut cu putinţă naşterea unui discurs care a reliefat nu o dată ceea ce apropie şi uneşte cele două lumi.

În măsura în care creştinismul descrie un set de reguli de viaţă de care cel ce vine la credinţă are a ţine seama, va luanaştere încă de timpuriu o întreag ă literatură ale cărei temegravitează în jurul unei vaste problematici existenţiale care

priveşte, printre altele, tipul de comportament şi atitudinea pe

38 Jean-Claude Fredouille, op. cit ., pp. 303-317.



EREZIE ŞI LOGOS

150

care cel devenit creştin trebuie să le adopte pe parcursul vieţiipentru a fi vrednic de a se numi urmaş al înv ăţăturii lui Hristos. Această preocupare pentru adoptarea unui anumit mod de a fi,

pentru alegerea unei anumite vieţi, apare deja în Înv ăţă tura celordoisprezece Apostoli sau Didahia , în al cărei început este scris:,,Există două căi: una a vieţii şi alta a morţii; şi este maredeosebirea dintre cele două căi.”39 A alege calea vie ţ ii va însemna,fireşte, a te conforma înv ăţăturii creştine, aşa cum a alege calemor ţ ii va însemna să nu asculţi de glasul lui Hristos, de ,,cântulcel nou”, după cum avea să se exprime Clement. Autorii din

primele veacuri creştine vor insista îndelung asupra acesteiopţiuni de viaţă, opţiune care trebuie să se manifeste în cazulfiecărui individ înzestrat cu libertatea de a alege singur între bineşi rău.40 Reluarea constantă a acestei teme la o serie întreag ă deautori reprezintă o dovadă a faptului că ,,cele două căi au fost, în primele veacuri creştine, un serios catehism moral, care s-abucurat de prestigiu şi de larg ă circulaţie, poate la început

independent de restul corpului Didahiei .41

Delimitându-se de cei ce doar se închipuie filosofi, acăror viaţă este în contrast cu preceptele enunţate în operă,mulţi autori creştini vor insista asupra superiorităţii noii înv ă-ţături, unii dintre ei vorbind despre o filosofie creştină care vaajunge treptat să fie recunoscută ca fiind singura şi adev ăratafilosofie, o împlinire a tuturor eforturilor depuse anterior. Aşacum scrie unul dintre apologeţii creştini de limbă latină – a căruiatitudine faţă de cultura clasică este atât de aprobare cât şi derefuz – ,,noi (creştinii) dispreţuim totuşi încruntarea sprân-cenelor la filozofii aceştia pe care-i ştim corupători, adulteri,

39 Înv ăţă tur ă a celor Doisprezece Apostoli , I, 1, în Scrierile P ă rin ţ ilor Apostolici ,trad. de Pr. Dumitru Fecioru, EIBMBOR, Bucureşti, 1979.40 Vezi pentru aceasta şi Epistola zis ă a lui Barnaba , XVIII, 1, în Scrierile

P ă rin ţ ilor Apostolici , ed. cit., sau Sfântul Iustin Martirul şi Filozoful, Apologia I , XLIV, trad. de Pr. Prof. Olimp N. Căciulă, în Apologe ţ i de limb ă greac ă , EIBMBOR, Bucureşti, 1980.41 Ioan G. Coman, Patrologie , vol. I, EIBMBOR, Bucureşti, 1984, p. 102.




151

tirani, gata oricând să vorbească împotriva viciilor, pe care ei însă le practică. Noi nu ne trâmbiţăm înţelepciunea, ci o purtăm în inimă, nu vorbim lucruri mari, ci le trăim şi ne pare bine că

am dobândit ceea ce ei au căutat cu încordare şi n-au pututg ăsi.”42 Această superioritate a filosofiei creştine se întemeiază aşadar pe o deplină punere în practică, pe asumarea înv ăţătu-rilor profesate şi pe faptul că, aşa cum afirmă Sf. Iustin Martirulşi Filozoful, creştinii au, prin Hristos, întreg Cuvântul pe carefilosofii şi legiuitorii din vechime nu l-au putut cunoaşte pedeplin.43

Continuând această tradiţie prin care se urmărearecunoaşterea superiorităţii înv ăţăturii creştine în faţa celeipăgâne, lumeşti, Clement va vorbi la rândul său despre ofilosofie creştină pe care o va înf ăţişa, asemeni unora dintrepredecesorii săi, tot ca pe o împlinire a celei greceşti. ,,Filozofia(greacă ) nu s-a născut de la sine şi pentru sine, ci pentru fructulpe care-l scoate din cunoaştere, din gnoză”44, acest fruct fiind

tocmai o anumită atitudine şi o dispoziţie sufletească prin caresuntem preg ătiţi pentru primirea adev ărului.45 Ceea ce deose-beşte în modul cel mai radical filosofia creştină de cea greacă constă în recunoaşterea faptului că adev ărul nu este accesibilomului doar prin forţele sale proprii, ci numai prin IisusHristos.46 De aceea, ,,adev ărul nostru se deosebeşte de adev ărulfilozofiei greceşti, deşi poartă acelaşi nume; se deosebeşte şiprin măreţia cunoştinţelor date şi prin dovezile superioare pecare le are şi prin puterea lui dumnezeiască şi prin alte însuşiriasemănătoare acestora”, căci creştinii nu au drept înv ăţător peoricare dintre oameni, ci pe Hristos ( I Tes . 4, 9) şi, din acelaşi

42 Minucius Felix, Dialogul Octavius , XXXVIII, 5-6, trad. de DavidPopescu, în Apologe ţ i de limb ă latin ă , ed. cit..43 Sf. Iustin Martirul şi Filozoful, Aplologia a II-a , X, în Apologe ţ i de limb ă

greac ă , ed. cit..44 Clement Alexandrinul, Stromate , I, 20, 3, ed. cit..45 Ibidem , I, 33, 3; 99, 1.46 Ibidem , I, 97, 2.



EREZIE ŞI LOGOS

152

motiv, filosofia greacă nu mişcă sufletele aşa cum le mişcă filosofia creştină.47 Această nouă filosofie este superioară prinmodul în care ea acţionează asupra celor ce o practică, deter-

minând, mai mult decât în tradiţia filosofiei greceşti, adoptareaunei noi atitudini faţă de sine şi faţă de lumea din jur, adică unnou mod de a fi . Viaţa creştină presupune părăsirea deplină a vechilor habitudini, a tuturor acelor practici care ţin de un modde viaţă păgân. Astfel, după cum afirmă însuşi Clement, ,,nudoar idolii trebuie părăsiţi, ci şi faptele vieţii de mai înainte.”48

Filosofia creştină se va defini, astfel, ca şi cea aparţinând

tradiţiei greceşti, drept un program vizând schimbarea lăuntrică,din adânc, a individului, în vederea asumării unui nou mod de afi. Acesta este temeiul poate cel mai des invocat al apropieriidintre cultura clasică şi creştinism şi pornind de la acesta o serie întreag ă de autori din posteritatea lui Clement vor vorbi despredialogul care poate fi purtat între cele două lumi. Deşi denunţulnepotrivirii dintre viaţă şi operă va fi adeseori formulat la adresa

filosofilor greci, autorii creştini vor recunoaşte totuşi prezenţa în sânul culturii antice a multor teme a căror înţelegere trădează deja un punct de vedere creştin. Această manieră de a înţelegecultura clasică apare deja la Sf. Iustin, care chiar numeştecreştini pe toţi cei care au vieţuit potrivit Cuvântului , indiferentde timpul şi locul în care au trăit.49 Căci şi grecii au socotit că filosofia trebuie să constea în ,,acordul înv ăţăturilor cu o viaţă nepătată”50, chiar dacă nu au împlinit întotdeauna în chip deplinprogramul ei. În spiritul unei tradiţii care îi premerge, Clementconsideră că filosofia este cea care împarte, după vrednicie, celece se cuvin fiecăruia, aducând răsplata pentru virtute, răsplată care constă tocmai în modul de a fi.51

47 Ibidem , I, 98, 4.

48 Ibidem , II, 58, 2.49 Sf. Iustin Martirul şi Filozoful, Apologia I , XLVI, ed. cit..50 Clement Alexandrinul, op. cit ., VI, 55, 3.51 Ibidem, VI, 159, 8.




153

Dar această stăruinţă asupra importanţei pe care o poateavea alegerea unei vieţi în acord cu înv ăţătura lui Hristos,trădează în fond preocuparea pentru o finalitate mult mai

îndepărtată, constând în chiar viaţa veşnică, în destinul omuluidupă ce va fi plecat din lumea de aici. Aşa cum filosofia nu s-anăscut pentru sine, ci pentru a conduce pe cel ce i se dedică laun anumit mod de a fi, v ăzut ca o preg ătire a sufletului în vederea revenirii în prejma a ceea ce este divin, tot astfel, viaţacreştină nu reprezintă un scop în sine, ci o condiţie pentru aputea moşteni viaţa veşnică în împărăţia lui Hristos. Această

viaţă creştină este aşadar o preg ătire pentru a dobândimântuirea, în vederea căreia omul are a se preg ăti nespus. Aspectele ce ţin de această problematică a mântuirii relev ă, încazul autorului de faţă, încă o dată, raportul strâns care există între punctul de vedere creştin şi cel al filosofiei antice.Combătând o serie de doctrine eretice privitoare la condiţiile încare se poate obţine mântuirea, Clement va invoca în chip

constant o serie întreag ă de opere ale autorilor păgâni, acestafiind un alt prilej de a recunoaşte raportul strâns care există încazul autorului de faţă între înv ăţătura creştină şi unele dintremarile teme aparţinând filosofiei greceşti.

Filosofie greacă şi erezii despre mântuireEreziile împotriva cărora scrie Clement sunt în principal

cele născute în cercurile gnostice, a căror influenţă ajunsese să fie

în epoca sa destul de răspândită, dovadă şi bogatele referiri pecare le face la înv ăţăturile lor. Doctrina care va fi cel mai multcombătută este cea privitoare la mântuirea sufletului, preo-cuparea pentru aceasta reprezentând chiar o trăsătură distinctiv ă a gnosticilor.52 Împărţind oamenii în trei categorii – spiritualii,mântuiţi prin fire de vreme ce posedau în ei elementul divin,psihicii, care puteau dobândi o mântuire de nivel inferior şi

52 Cf. Claudio Moreschini, Enrico Morelli, Istoria literaturii cre ş tine vechi grece ş ti ş i latine , vol. I, De la Apostolul Pavel pân ă la epoca lui Constantin cel Mare , Editura Polirom, Iaşi, 2001, p. 193.



EREZIE ŞI LOGOS

154

materialii, sortiţi cu totul distrugerii – gnosticii elaboraseră peplan etic două teorii dintre care una privea separarea radicală delumea materială printr-o asceză severă, iar cealaltă profesa

indiferenţa totală, de vreme ce mântuirea era garantată de proprianatură, oricare ar fi fost comportamentul moral al individului.53

Pornind de la convingerea că ,,Scriptura cuprinde textepentru combaterea fiecărei erezii”, Clement va dezvolta pe bazaacestora o serie de critici atât împotriva celor care, considerând înfrânarea ca nefiind de folos pentru mântuire, afirmau că modul de viaţă practicat este indiferent, cât şi împotriva celor a

căror asceză excesiv ă trăda o îndepărtare la fel de grav ă deadev ărul creştin. Polemica din cuprinsul Stromatelor se va purta în principal cu adepţii lui Basilide şi Valentin, insistându-se celmai mult asupra importanţei pe care o are, în privinţa mântuirii,libertatea de alegere proprie fiecărui om.

Şi la autorii creştini premerg ători lui Clement, recu-noaşterea acestei libertăţi constituise unul dintre aspectele

esenţiale atunci când se avusese în vedere problema mântuirii.Motivul atât de răspândit al existenţei celor două căi – a vieţii şia morţii – şi a datoriei omului de a alege între acestea, reprezintă o dovadă a faptului că mântuirea a fost înţeleasă ca fiindrezultatul unei decizii libere a omului şi a unei străduinţe caretrebuie practicată neîncetat.54 În schimb, aşa cum s-a observatdeja, ,,diferitele şcoli gnostice l-au reprezentat pe om ca pe o victimă şi un sclav al forţelor asupra cărora nu avea nici uncontrol, considerând, prin urmare, păcatul ca fiind inevitabil.”55 Sunt uşor de observat consecinţele care ar fi putut decurge deaici, anulând practic chiar esenţialul înv ăţăturii creştine. Căci,,,dacă omul ar fi robul păcatului ar fi injust ca Dumnezeu să stabilească răsplăţi şi pedepse pentru comportamentul lui.”56 În

53 Ibidem , pp. 196-197.54 Motivul apare şi la Sf. Iustin, Apologia a II-a , VII, ed. cit..55 Jaroslav Pelikan, op. cit ., p. 294.56 Ibidem .




155

plus, dacă sufletele s-ar mântui doar prin natura lor, f ără a maipractica virtutea, atunci credinţa însăşi ar fi zadarnică şizadarnică ar fi şi venirea Mântuitorului: ,,superfluum est

credere, superflua autem et descensio Salutoris.”57 Reluând o parte dintre argumentele care fuseseră utilizate

anterior, Clement va combate doctrinele gnosticilor, insistând în repetate rânduri asupra faptului că sufletul omului este pedeplin liber în a-şi alege, într-o manieră responsabilă, un anumitmod de viaţă.58 Scriind pentru a combate înv ăţătura lui Valentin, care considera de prisos poruncile din Vechiul şi Noul

Testament întrucât omul se mântuieşte prin fire, Clement varăspunde, de fapt, într-un chip mai mult sau mai puţin deplin,tuturor celor care elaboraseră diferite teorii eretice privitoare lapăcat şi mântuire, afirmând, împotriva acestora, în modconstant, importanţa urmării poruncilor în care este descrismodul de viaţă creştin.

Ereticii îşi formulaseră doctrina pornind de la o

interpretare greşită a întrebării: ,,Care din două? Adam a fostcreat desă vârşit sau nedesă vârşit? Dacă a fost creat nedesă vârşit,cum este nedesă vârşit un lucru f ăcut de Dumnezeu celdesă vârşit şi mai ales omul? Dacă a fost creat desă vârşit, cum seface că a călcat poruncile?”59 La astfel de întrebări, Clement varăspunde afirmând că, în acord cu înv ăţătura creştinilorcuprinsă în Scripturi, ,,Adam n-a fost desă vârşit în ce priveştestructura lui, ci în stare să-şi însuşească virtutea. Că estedeosebire între a fi capabil de virtute şi a poseda virtutea.Dumnezeu, însă, vrea să ne mântuim pe temeiul proprieinoastre hotărâri.”60 Aşadar, virtutea, nefiind înnăscută, nici nucreşte în noi în chip firesc, aşa cum se întâmplă cu celelalte

57 Irénée de Lyon, Contre les hérésies , Livre II , tome II, 29, 1, Éditioncritique par Adelin Rousseau et Louis Doutreleau, Les Édition du Cerf,

Paris, 1982.58 Clement din Alexandria, op. cit ., VII, 15, 2.59 Ibidem , VI, 96, 1.60 Ibidem , VI, 96, 2.



EREZIE ŞI LOGOS

156

mădulare ale trupului nostru, cu care ne-am născut şi care maiapoi cresc de la sine, pentru că dacă ar fi astfel, ea nu ar maiprimi laudă, de vreme ce nici nu am mai să vârşi-o datorită

voinţei noastre libere.61 Dar întrucât viaţa veşnică sau mântuirea pentru cel ce

crede constă în a-L cunoaşte pe Dumnezeu ( In . 17, 3) şi pentrucă această cunoaştere nu-i este îng ăduită celui ce este robpăcatului, se cuvine să vieţuim într-un chip cât mai drept cuputinţă, urmărind întreaga viaţă împlinirea modelului descrisprin porunci. Astfel, chiar dacă ar exista unii aleşi, pentru care

felul de viaţă ar fi indiferent pentru mântuire, se cuvine totuşi să fie aleasă o viaţă însoţită de virtute şi cumpătare, căci acesteasunt condiţiile pe care trebuie să le împlinească oricineurmăreşte asemănarea cu Hristos.62

Recunoscând importanţa efortului propriu şi a alegeriipersonale în vederea dobândirii mântuirii, rămâne de aflat caleaprin care virtutea se poate desă vârşi în om, apropiindu-l astfel

de Hristos. Această cale care se cuvine a fi urmată este f ără îndoială chiar cea descrisă de poruncile Lui, a căror împlinire înseamnă deja o arvună a vieţii veşnice. Păzirea poruncilornecesită însă un efort constant din partea individului, o asceză constând în practicarea unui anumit mod de a fi, tot aşa cum viaţa filosofică necesita din partea celui ce se ostenea în vedereaei renunţarea la o serie întreag ă de aspecte ale existenţei ante-rioare şi impunerea unui set de reguli de care trebuia să se ţină neîncetat seama. Finalitatea vieţii creştine, constând în condiţiasufletului după ce va fi plecat din viaţa de aici, se apropie astfelmult de scopul ultim al filosofiei greceşti. Căci şi aceasta a înţeles să reprezinte preocuparea de sine şi de soarta sufletuluidrept unele dintre marile ei teme, în marginea cărora s-a meditat îndelung. Aşa cum citim într-un dialog precum Phaidon , ,,dacă sufletul este într-adev ăr nemuritor, se cere ca el să fie îngrijit

61 Ibidem , VII, 19, 3.62 Ibidem , III, 40, 3 - 43, 1.




157

ţinând seama nu numai de acest răstimp pe care îl numim viaţă,ci de întreaga întindere a timpului. Căci a nu-i acorda această îngrijire poate să pară acum o primejdie cumplită. Într-adev ăr,

dacă moartea ar însemna despărţirea de tot şi de toate, ce norocar fi pentru cei răi ca, odată morţi şi despărţiţi de trup, să sedespartă, cu relele lor cu tot, şi de suflet! Dar în clipa în caresufletul se arată ca fiind nemuritor, nu se mai află pentru el nicio altă scăpare şi nici o altă mântuire decât în strădania de adeveni cât mai bun şi cât mai înţelept.”63

Respingând ereziile gnosticilor privitoare la mântuirea

sufletului, Clement descrie un mod de viaţă creştin care seapropie mult de idealul de viaţă propus de tradiţia filosofieigreceşti. Nenumăratele pasaje din cuprinsul Stromatelor în caresunt reluate exemple din operele diferiţilor filosofi care au scriscu privire la modul de viaţă care se cuvine a fi adoptat, stau camărturie pentru atitudinea pe care Clement a manifestat-o faţă de cultura clasică, o atitudine care propune un dialog şi o

asumare reciprocă, într-o perspectiv ă mai larg ă, a unui adev ărcomun, recunoscut doar în parte de filosofia greacă şi revelat închip deplin creştinilor, odată cu venirea lui Hristos.

63 Platon, Phaidon , 107c-d, ed. cit..



EREZIE ŞI LOGOS

158




159

DESPRE VOIN ŢĂ ŞI P ĂCAT LA ANSELMDE CANTERBURY

IONUŢ BÂRLIBA

Orice discuţie purtată în jurul lui Anselm de Canterbury,gânditor şi teolog din secolul al XII-lea, fie că este legată delibera alegere, păcat, voinţă sau mântuire, trebuie să aibă în

vedere afirmaţia sa conform căreia fiinţa raţională a fost creată dreaptă şi că scopul creării sale a fost fericirea sa prinDumnezeu, atingând astfel nemurirea.1 Totuşi, această fiinţă raţională (care include şi îngerii) a păcătuit, pierzându-şi statutulşi confruntându-se astfel cu moartea. Dar cum a fost posibil cao creatură raţională să păcătuiască, să aleag ă răul în loculbinelui? Mai ales că nu avea numai puterea raţională de a

discerne între ele, ci, mai mult, fusese creată pentru a şti, a alegeşi a avea bunătatea şi dreptatea care vin de la Dumnezeu. Această comuniune cu Dumnezeu poate fi atinsă numaiiubindu-l aşa cum trebuie, acesta fiind, de fapt, scopul principalal unei creaturi raţionale.

O discuţie despre libera alegere şi variantele sale, desprepăcătuire şi implicarea răului, despre Dumnezeu şi libertatea

1 Găsim această idee de trei ori, formulată în chipuri diferite, în Cur DeusHomo în: Anselm Of Canterbury, Volume three , The Edwin Mellen Press, Toronto and New York, 1976, p. 43, 61, 98.



EREZIE ŞI LOGOS

160

creaturii va fi dezvoltată în paginile ce urmează. O scurtă privireasupra poziţiei lui Abelard privind păcatul va fi de asemeneafolositoare pentru o mai bună înţelegere a conceptului, aşa cum

era v ăzut în secolul al XII-lea prin alăturarea gândirii a doidintre cei mai importanţi teologi ai timpului.

Viziunea lui Anselm asupra libertăţii de a alegeS-a afirmat că există asemănări importante între

concepţia lui Anselm asupra voinţei şi cea asupra libertăţii. Ambele servesc fiinţa umană spre a-şi atinge scopul suprem.

De asemenea, ambele cer creaturilor raţionale să aibă capacitatea de a evita scopurile impuse lor de către Dumnezeu;cu alte cuvinte, trebuie să aibă puterea de a alege. Dacă am vorbi despre o diferenţă dintre cele două, am afirma că, spredeosebire de voinţă, libertatea nu e aceeaşi cu deja menţionataputere de a alege deoarece ea este esenţială şi este singura carepoate menţine dreptatea.2 Totuşi, Anselm pare să fie mai

interesat de natura şi funcţia libertăţii decât de natura voinţei.Cu toate acestea, el tinde să vorbească interşanjabil despre voinţa liberă ( voluntas libera ) şi libera alegere ( arbitrium liberum ),neuitând însă să clarifice care este ordinea corectă şi anumelibertas arbitrii rationalis voluntatis – libertatea de alegere a unei voinţe raţionale.3 După cum susţine Jasper Hopkins, prinincluderea termenului „raţional”, Anselm a dorit să opereze odistincţie între alegerea deliberativ ă şi înclinaţiile apetitive.4

Pentru a răspunde la întrebarea legată de gradul delibertate a celor două voinţe, cea care are ambele alternative –de a păcătui şi de a nu păcătui – şi cea care nu poate fi

2 G. Stanley Kane, Anselm’s Doctrine of Freedom and the Will , The EdwinMellen Press, New York, 1981, p. 156.3 St Anselm of Canterbury, De Libertate Arbitrii 13, apud Jasper Hopkins,

A Companion to the Study of St. Anselm , University of Minnesota Press,Minneapolis, 1972, p. 141.4 Jasper Hopkins, A Companion to the Study of St. Anselm , University ofMinnesota Press, Minneapolis, 1972, p. 141.



DESPRE VOIN ŢĂ ŞI P ĂCAT LA ANSELM DE CANTERBURY

161

îndepărtată de verticalitatea/integritatea ( rectitudo ) de a nupăcătui, Anselm arată că cea din urmă este mai liberă. Chiardacă ar părea mai logic să fie invers – cea dintâi este mai liberă,

deoarece are posibilitatea de a alege între două variante – Anselm afirmă că un individ care deţine ceva ce este drept şi nupoate pierde acest lucru este mai liber decât unul care deţineacelaşi lucru, dar îl poate pierde. Dumnezeu nu poate alege răul,dar, totuşi, El este conceput ca fiind liber şi, din acest punct de vedere, refuzul lui Anselm de a vedea voinţa liberă ca o capa-citate de a alege între bine şi rău pare să fie legitim. Libertatea

nu este neutră, ci puternic legată de luarea unei decizii corecte .În concepţia lui Anselm, voinţa are două determinări.Prima e mai mult o dispoziţie a sufletului uman care este mişcatde ceea ce este avantajos pentru el ( commoditas ), pe când ce de-adoua este strâns legată de dreptatea ca dar de la Dumnezeu. Întimp ce prima nu poate fi pierdută niciodată deoarece esteintrinsecă sufletului uman, a doua este pierdută după păcătuire

şi poate fi redobândită numai prin darul lui Dumnezeu. Şi omula pierdut-o nu prin tendinţa spre rău în sine, ci, după cumsubliniază Jasper Hopkins, prin cea „spre binele efemer pe care îl detectează în cadrul răului”5. După cum susţine Anselm însuşi, omul doreşte esenţial numai ceea ce el crede a fi bun.

Mai târziu, legând voinţa de păcat, Anselm afirmă că posibilitatea de a păcătui este străină liberei alegeri. Înconsecinţă, apare următoarea întrebare: Cum a păcătuit omulsau îngerul apostat: prin libera alegere sau din necesitate? Anselm răspunde spunând că fiecare a păcătuit în mod liber şi în afara necesităţii, în ciuda faptului că aveau libera alegere. Aupăcătuit nu prin abilitatea conform căreia puteau să nu păcă-tuiască, ci prin capacitatea lor de a păcătui.

Totuşi, înainte de a păcătui, chiar dacă omul şi îngerulaveau capacitatea de a servi păcatul, acesta din urmă nu putea să-i

subjuge. Cu alte cuvinte, niciunul nu a fost împiedicat de nimic să

5 Jasper Hopkins, op. cit , p. 143.



EREZIE ŞI LOGOS

162

fie liberi sau să aibă liberă alegere înainte de a păcătui. După acestmoment îşi menţin totuşi libertatea de a alege, f ără însă a putea să o mai folosească, adaug ă Anselm; pentru aceasta aveau nevoie de

ajutorul harului care era diferit de cel deţinut iniţial.Care a fost însă scopul deţinerii libertăţii de a alege? În

viziunea lui Anselm, acest scop îl constituie integritatea voinţei,pe care o defineşte ca faptul de a voi ceea ce trebuie să voieşti(să vrei ceea ce Dumnezeu vrea să vrei). Şi „fiinţa raţională nu aprimit libertatea decât pentru a păstra integritatea-voinţei pentrudreptate în sine”6. Prin urmare, îngerul şi omul nu au avut drept

scop obţinerea integrităţii-voinţei f ără ca cineva să le-o ofere(odată ce ei nu o deţineau), nici primirea acestei integrităţi şi, deasemenea, nici părăsirea ei după ce au primit-o şi apoi încer-carea de a o recupera pe cont propriu.

Interesant este faptul că Sf. Anselm afirmă că „nici o ten-taţie nu determină pe cineva să păcătuiască împotriva voinţeisale”7. Aceasta se întâmplă deoarece integritatea poate să fie

părăsită numai atunci când cineva vrea să facă acest lucru. Omulpoate, de exemplu, să fie legat sau omorât împotriva voinţei saledeoarece el nu doreşte să fie legat sau omorât, dar nu poate voi împotriva propriei voinţe. A nu voi să voieşti anulează, de fapt, voinţa. „Căci cel-ce-voieşte voieşte ceea ce voieşte”8. Voinţa nupoate fi depăşită de nici o altă putere, ci doar de cea proprie. Înconsecinţă, nici o tentaţie nu poate învinge o voinţă integră.

În acest punct, Anselm subliniază faptul că există două tipuri de voinţă: una prin care dorim ceva în sine şi una princare dorim un lucru pentru altceva. Exemplele pe care lefoloseşte sunt dorinţa de a avea sănătate în sine şi, respectiv, ceade a bea absint pentru sănătate. Pentru Anselm, voinţa este o

6 Anselm of Canterbury, De Libertate Arbitrii 3, în: Jasper Hopkins,Herbert Richardson (eds.), Anselm of Canterbury. Philosophical fragments , vol.

II, The Edwin Mellen Press, Toronto and New York, 1976, p. 110.7 Anselm of Canterbury, De Libertate Arbitrii 5 , în: Jasper Hopkins,Herbert Richardson (eds.), op. cit ., p. 112.8 Ibidem.




163

facultate respondentă – răspunde valorilor de judecată aleraţiunii sau intelectului. Şi cum raţiunea poate face două judecăţi principale de valoare, legate de bunătate şi dreptate,

voinţa răspunde acestora.9 După cum se subliniază în DeConcordia III - 11, voinţa „voieşte fie pentru vreun beneficiu, fiepentru integritate; şi chiar dacă greşeşte, se prezintă tot caraportând ceea ce voieşte la aceste două scopuri”.10

Cât priveşte ceea ce este v ăzut ca lipsă de putere a voinţeipe care studentul din De Libertate Arbitrii o defineşte ca„incapacitatea voinţei de a rămâne perseverent legată de

integritate”11

, Sf. Anselm o respinge. El îşi susţine opiniaafirmând că, atunci când spunem că nu putem face ceva,aceasta nu se întâmplă din cauza imposibilităţii (a lipsei deputere), ci pentru că nu se poate face f ără dificultate. Această dificultate nu distruge sau reduce libertatea voinţei.

Totuşi, cum de este voinţa mai puternică decât tentaţiachiar şi atunci când e depăşită de aceasta? Pentru a răspunde la

această întrebare, Anselm face o distincţie între instrumentul voinţei (cum sunt ochii pentru vedere) şi activitatea voinţei(vederea). Cel dintâi aspect nu se schimbă niciodată, indiferentde ce voim. Voinţa ca activitate, însă, este multiplă. Puterea voinţei e inalienabilă şi rezidă în voinţa ca instrument, pe când în voire (activitatea) ea este folosită „când mai mult, când maipuţin”12. În leg ătură cu instrumentul voinţei ( instrumentumvolendi ) Sf. Anselm vorbeşte, de asemenea, despre atributulinstrumentului ( affectio instrumenti ) şi utilizarea acestuia ( usus

9 Jeffrey E. Brower , Anselm on Ethic , în: Brian Davis, Brian Leftow (eds.),The Cambridge Companion to Anselm , Cambridge University Press, 2004, p.243.10 Anselm of Cantebury, De Concordia 11, în Jasper Hopkins, HerbertRichardson (eds.), op. cit , p. 217.

11Idem , De Libertate Arbitrii 6, in Jasper Hopkins, Herbert Richardson(eds.), op. cit ., p. 115.12Idem , De Libertate Arbitrii 7 , in Jasper Hopkins, Herbert Richardson(eds.), op. cit . , p. 117.



EREZIE ŞI LOGOS

164

instrumenti ). Primul concept este definit ca fiind „cel prin careinstrumentul este astfel dispus ( afficitur ) încât să voiască cevachiar şi atunci când individul nu se gândeşte la acel lucru, iar

atunci când acesta apare în minte, îl voieşte fie imediat, fieatunci când are nevoie”.13 De exemplu, oricine îşi doreşte să fiesănătos f ără să delibereze prea mult asupra acestei chestiuni. Altreilea sens al voinţei, cel legat de utilizare, se referă la actelespecifice pe care instrumentul le realizează în mod deliberat. Astfel, una din cele mai importante caracteristici în acest caz efaptul că o dorinţă implică oricând o gândire conştientă.14 Sf.

Anselm nu se referă la dorinţe întâmplătoare când vorbeştedespre voinţa integră, despre persoana dreaptă care are voinţapentru dreptate/voieşte ceea ce este drept în sine. Pentru el, voinţa şi facultăţile înrudite au trei sensuri posibile: facultate sauputere a sufletului (voinţa), un anume act al acelei puteri(alegere, voliţie) şi orice dispoziţie a acelei puteri (intenţie,atitudine, dorinţă ).15

Revenind la integritate, Sf. Anselm susţine că niciDumnezeu nu poate să o separe de voinţă deoarece dreaptă enumai voinţa care voieşte ceea ce Dumnezeu voieşte ca ea să voiască. În consecinţă, cea mai liberă e voinţa integră pentru că nici o forţă nu poate să-i ia dreptatea.

Dacă omul părăseşte această integritate din cauzadificultăţii de a o păstra înseamnă că el serveşte păcatului.Recuperarea ei se poate face numai cu ajutorul lui Dumnezeu.Libertatea de alegere nu e însă pierdută. Un om poate fi supus(păcatului) şi liber în acelaşi timp. El este întotdeauna liber înmod natural pentru a-şi păstra integritatea, fie că o are sau nu.Sf. Anselm va apela aici la o paralelă cu posibilitatea de a vedea

13Idem, De Concordia 11, in Jasper Hopkins, Herbert Richardson (eds.), op.

cit ., p. 215.14 G. Stanley Kane, op. cit ., p. 18.15 Jeffrey E. Brower , op. cit., în: Brian Davis, Brian Leftow (eds.), op. cit .,p. 247.




165

soarele, paralelă care se referă la păstrarea integrităţii voinţei. Astfel, el scrie: „Căci chiar şi când soarele este absent avem vederea prin care vedem soarele când este prezent; la fel, chiar

şi atunci când dreptatea voinţei ne lipseşte, avem în noi capa-citatea de a înţelege şi de a voi (…) numai când nu ne lipseştenimic pentru a vedea soarele în afară de prezenţa acestuia nuavem capabilitatea pe care prezenţa sa o produce în noi”.16

Capitolul 13 din De Libertate Arbitrii are un ton concluziv:„… capacitatea de a păstra integritatea voinţei doar pentruintegritatea în sine este definiţia completă a libertăţii de

alegere”.17

Tot aici, spre final, Sf. Anselm face o distincţie clară între voinţa lui Dumnezeu şi voinţa omului. Prima are la bază olibertate a alegerii f ără origine, pe când cea de-a doua este dată sau creată (de Dumnezeu). Aceasta din urmă aparţine omului şi îngerilor şi este de două tipuri: voinţa care are integritatea şi opăstrează în două moduri – aşa încât este capabil să o piardă (cazul îngerilor înainte de cădere şi al omului înainte de moarte)

şi astfel încât să nu o poată pierde (cazul îngerilor şi aloamenilor aleşi); al doilea tip de voinţă nu are integritatea spre ao păstra, iar cel care o are poate sau nu să o recupereze.

În C ă derea Diavolului (De Casu Diaboli), Sf. Anselm accen-tuează rolul important al perseverenţei în păstrarea voinţeibune. Dumnezeu nu i-a dat perseverenţă îngerului apostatdeoarece acesta nu a primit-o (nu a primit-o de la Dumnezeupentru ca a refuzat-o). Diavolul a avut de la Dumnezeucapacitatea şi voinţa de a primi perseverenţa, dar de vreme cenu a voit-o total , nu a primit-o. A pierdut în mod liber voinţa pecare a avut-o. Totuşi, faptul că diavolul nu a voit ceea ce trebuianu înseamnă că a existat o deficienţă în lucrarea lui Dumnezeu, în ceea ce El a dat. Voind ceva ce nu trebuia şi când nu trebuia

16 Anselm of Canterbury, De Libertate Arbitrii 12 ., în: Jasper Hopkins,Herbert Richardson (eds.), op. cit , p. 123.17 Idem , De Libertate Arbitrii 13, în: Jasper Hopkins, Herbert Richardson(eds.), op. cit ., p. 124.



EREZIE ŞI LOGOS

166

să voiască, „el a aruncat bunătatea din voinţa sa”18. Înconsecinţă, Dumnezeu nu i-a dat perseverenţă deoarecediavolul a părăsit voinţa integră mai întâi, şi nu invers. „Dacă ar

fi menţinut dreptatea în mod perseverent, nu ar fi păcătuit şi nuar fi fost nefericit niciodată”19. Greşeala lui fatală a fost că a voitceea ce nu avea deja şi nici nu trebuia să aibă la acel moment. Astfel, după cum spune Sf. Anselm, el şi-a extins voinţa„dincolo de integritate prin voirea nepotrivită a ceva mai multdecât ceea ce primise”20. A voit ceva prin voinţă autonomă ( propria voluntate ) care nu era supusă nimănui altcuiva. Această

voinţă este caracteristică numai lui Dumnezeu. Diavolul a situat voinţa sa mai presus de cea a lui Dumnezeu.Păcatul ca o consecinţă a voinţei rebeleOmul a căzut şi pentru că a voit ceea ce Dumnezeu nu a

voit. Cum a fost acest lucru posibil odată ce pare să fie mailogic ca cineva să facă binele pentru care a fost creat şi nu răulpe care a fost creat să-l evite? Este, din nou, un defect al creaţiei

lui Dumnezeu? Anselm explică aceasta prin a spune că nimeninu poate avea o voinţă bună dacă nu i-a fost dată deDumnezeu, dar oricine poate face răul dacă Dumnezeu permiteaceasta în numele liberei alegeri. Şi aceasta duce la nefericire. Anselm stabileşte o puternică leg ătură între voinţă şi fericire:„nu oricine voieşte dreptate şi nu oricine fuge de dreptate. Darnu numai orice creatură raţională, ci orice este capabil să simtă,

voieşte binele şi evită dezavantajul”21

.De asemenea, fiecare natură raţională are obligaţia de a sesupune voinţei lui Dumnezeu, lucru privit ca o datorie dreaptă

18 Anselm of Canterbury, De Casu Diaboli 3, în: Jasper Hopkins, HerbertRichardson (eds.), op. cit ., p. 138.19 Idem , De Casu Diaboli 4, în: Jasper Hopkins, Herbert Richardson (eds.),op. cit ., p. 139.

20 Idem , De Casu Diaboli 4, în: Jasper Hopkins, Herbert Richardson (eds.),op. cit ., p. 140.21 De Casu Diaboli 12 , în: Jasper Hopkins, Herbert Richardson (eds.), op.cit ., p. 154.




167

faţă de Dumnezeu. Prin urmare, în viziunea lui Anselm, păcatulreprezintă neplata acestei datorii. Deoarece întreaga perso-nalitate – minte, voinţă şi afecte – participă la comuniunea cu

Dumnezeu, aceeaşi totalitate este implicată în respingerea luiDumnezeu. În plus, acest lucru se realizează prin libera voinţă aomului, ceea ce face ca fapta să fie şi mai grav ă. Această perspectiv ă susţine ideea conform căreia nu există un intelectinocent trădat de carnea păcătoasă, ci ambele, şi mintea şitrupul, exprimă împotrivirea voinţei care refuză să plătească luiDumnezeu datoria. Voinţa omului nu se supune voinţei lui

Dumnezeu şi astfel omul intră în starea de vinov ăţie –incapacitatea de a face ceea ce doreşte Dumnezeu22. Păcatul e otulburare a ordinii naturale a universului, a comportamentuluiuman natural care are la bază supunerea faţă de Dumnezeu.Moartea este consecinţa acestei tulburări. Este totuşi interesantde menţionat că Anselm nu acceptă definiţia conform căreiatoţi oamenii sunt muritori, sau coruptibili sau incoruptibili.

Esenţa omului nu este exprimată de perisabilitatea, corup-tibilitatea sau incoruptibilitatea sa. Acestea pot doar aducetristeţe sau fericire, dar nu pot afecta essentia sa.23 Păcătuind,omul nu devine totuşi „proprietatea” diavolului. Acestuia dinurmă i se permite doar să îl hărţuiască f ără a poseda; omulaparţine lui Dumnezeu în orice circumstanţă. Astfel, diavolulnu controlează omul în actul păcătuirii.

În ceea ce priveşte reacţia lui Dumnezeu faţă de păcat, Elpoate alege fie să pedepsească fie să primească satisfacţie – aut poena aut satisfaction . Sf. Anselm aduce de asemenea ceva nou înleg ătură cu deja menţionatul concept de satisfac ţ ie . În opinia sa,satisfacţia este un dar adiţional pe care omul trebuie să-l oferelui Dumnezeu. Cel mai bun exemplu pentru a explica aceastaeste luat de Anselm din viaţa privată. Dacă cineva afectează

22 John McIntyre, St. Anselm and His Critics. A Re-interpretation of the CurDeus Homo, Oliver and Boyd, Edinburgh, 1954, p. 68.23 Ibidem , p. 69.



EREZIE ŞI LOGOS

168

sănătatea altcuiva, datoria sa nu o constituie doar refacereatotală a sănătăţii acelei persoane, ci şi corectarea răului f ăcutprintr-un dar sau act adiţional. Darul este „proporţional cu

neajunsul cauzat - secundum exhonorationis factam molestiam ”.24 Odiscuţie limpede în această direcţie poate fi g ăsită in capitolul XIdin Cur Deus Homo I, un capitol intitulat „Ce sunt păcătuirea şisatisfacţia oferită pentru păcat”. După cum s-a afirmat deja,păcatul este echivalent cu „a nu da lui Dumnezeu ceea ce I sedatorează”25, adică nesupunerea voinţei omului voinţei luiDumnezeu, dezonorarea Lui şi improprierea a ceea ce aparţine

Lui. Pentru a reintra în ordinea naturală, omul trebuie să plătească pentru ce a f ăcut, dar această plată nu e suficientă;trebuie înapoiat mai mult decât a fost „furat”. Oricinepăcătuieşte, spune Sf. Anselm, trebuie să plătească onoareafurată şi aceasta „constituie satisfacţia pe care fiecare păcătos eobligat să o ofere lui Dumnezeu”26. În consecinţă, pedepsireapăcătosului onorează pe Dumnezeu şi arată omului că este,

până la urmă, total supus lui Dumnezeu. Pedeapsa vine caurmare a hotărârii lui Dumnezeu de a lua înapoi ceea ce Îiaparţine atunci când păcătosul nu îşi plăteşte datoria –„deoarece omul ia, prin păcat, ceea ce aparţine lui Dumnezeu,Dumnezeu ia, prin pedeapsă, ceea ce aparţine omului”.27 Esteimposibil ca Dumnezeu să-şi piardă onoarea. Se poate astfelobserva un anume dinamism în relaţia om-Dumnezeu, aşa cumo înf ăţişează Anselm.

24 Ibidem , p. 77.25 Anselm of Canterbury, Cur Deus Homo I-11, în: Jasper Hopkins,Herbert Richardson (eds.), Anselm of Canterbury , vol. III, The EdwinMellen Press, Toronto and New York, 1976, p. 68.

26 Idem, Cur Deus Homo I-12 , în: Jasper Hopkins, Herbert Richardson(eds.), op. cit., p. 70.27 Idem, Cur Deus Homo I-14, in Jasper Hopkins, Herbert Richardson(eds.), op. cit., p. 72.




169

Abelard şi Anselm despre păcatÎn vreme ce Anselm abordează problematica păcatului

mai ales din perspectiva reacţiei lui Dumnezeu, un alt teolog din

secolul al XII-lea, Petru Abelard, discută păcatul punândaccentul pe mecanismul uman, dacă îl putem numi astfel. Totuşi, ambii leag ă păcatul de voinţă, vorbind despre el cadespre o ofensă adusă lui Dumnezeu. După cum am v ăzut,păcatul este a nu voi ceea ce voieşte Dumnezeu. Pentru Abelard, care încearcă mai întâi să formuleze definiţii în modnegativ (păcatul nu este fapta rea în sine şi nici voinţa de a

să vârşi această faptă ), păcatul este greşeala sufletului, greşeală prin care dobândeşte condamnare sau devine vinovat înaintealui Dumnezeu. Aşadar, conchide Abelard, îl ofensăm peDumnezeu nu prin să vârşirea răului, ci prin dispreţ. Înconcepţia lui Anselm, omul aduce această ofensă prin nesu-punerea voinţei sale celei a lui Dumnezeu şi astfel intră în stareade vinov ăţie.

Abelard afirmă că fapta în sine nu adaug ă nimic la vinasau la condamnarea în faţa lui Dumnezeu, iar această viziuneface evident faptul că teologul francez analizează în principalceea ce se întâmplă în mintea umană în momentul păcătuirii. Actul de a păcătui nu agravează păcatul. Nici voinţa careprecede păcatul, nici acţiunea care urmează nu constituiepăcatul. Acesta constă în decizia de a face un act greşit. Deaceea, meritul şi gloria celui care acţionează sunt legate deintenţie, nu de faptă. De exemplu, Abelard spune că adesealucrurile care nu ar trebui f ăcute sunt f ăcute f ără păcat, subcoerciţie sau prin ignoranţă; nu e un păcat să pofteşti la soţiaaltcuiva decât dacă se consimte la această dorinţă sau acţiune.28

Abelard vorbeşte, de asemenea, şi despre stadiile princare trece fiinţa umană în procesul păcătuirii. Păcatele sautentaţiile apar în trei moduri: în sugestie, în plăcere şi în acord şi

28 D.E. Luscombe (ed.), Peter Abelard’s Ethics , Oxford, Clarendon Press,1971, p. 15.



EREZIE ŞI LOGOS

170

trecem adeseori prin aceste trepte spre păcat. Un exemplusugestiv folosit de Abelard este acela al să vârşirii păcatuluioriginar. Mai întâi, a fost sugestia care a venit de la diavol. Apoi,

femeia a simţit plăcere când a realizat că fructul avea să fiedulce. Prin urmare, şi corespunzând celui de-al treilea stadiu, asurvenit acordul. Abelard concluzionează că faptele în sine nuau valoare morală. Subiectul evaluării morale este agentul, viaintenţia sa. Astfel, dacă ne gândim la sensul întreit pe care îl dă Abelard acţiunilor legate de voinţă, rezultă deosebita impor-tanţă a intenţiei ca dispoziţie sau stare a puterii sufletului care

este voinţa. Anselm susţine, de asemenea, că acesta este sensulrelevant pentru înţelegerea integrităţii voinţei. Am putea spunecă problema păcatului este legată de intenţie la ambii teologi.De asemenea, ei afirmă că ignoranţa fie este o scuză pentrupăcat (Abelard), fie îi reduce gravitatea (Anselm). Exemplulcelor care l-au crucificat pe Iisus este sugestiv în acest sens şisubliniază ceea ce este diferit între cele două concepţii. În timp

ce Abelard susţine inocenţa crucificatorilor, el fiind singurulcare face acest lucru, Anselm, în Cur Deus Homo afirmă că,deoarece nu au ştiut că Iisus era Dumnezeu, cei ce l-au omorâtsunt vinovaţi doar de un păcat venial, şi nu de unul de moarte:„Căci un păcat să vârşit cu bună ştiinţă şi unul f ăcut dinignoranţă sunt atât de diferite unul de altul încât răul pe careaceşti oameni nu l-ar fi putut face în cunoştinţă de cauză, dată fiind enormitatea lui, este venial deoarece a fost să vârşit dinignoranţă”29. Pentru Abelard însă păcatul este acordul cu ceeace este cunoscut ca fiind rău. În concepţia sa, deoarece crucifi-catorii nu au ştiut că Hristos este Fiul lui Dumnezeu şi deoareceau crezut că f ăceau ceva corect, nu l-au ofensat pe Dumnezeuprin dispreţ şi nu au consimţit la rău.30

29 Anselm of Canterbury, Cur Deus Homo II-15 , în: Jasper Hopkins,Herbert Richardson (ed.),op. cit ., p. 118.30 D.E. Luscombe (ed.), Peter Abelard and Twelfth Century Ethics , op. cit ., p.XXXV.




171

Ca şi Anselm, Abelard vede pedeapsa ca o consecinţă firească a păcatului atunci când nu există pocăinţă. El vorbeştedespre două tipuri de pocăinţă: poc ă in ţ a folositoare a celor ce

aparţin Legii Noi şi poc ă in ţ a nefolositoare a celor din Legea Veche .Prima, pe care o consideră mai importantă, se referă la unDumnezeu care este înainte de toate bun, pe când DumnezeulLegii Vechi era, în primul rând, drept. În cazul Sf. Anselm,după cum s-a menţionat deja, accentul cade pe conceptul desatisfacţie a lui Dumnezeu, pe darul adiţional pe care păcătosultrebuie să-l ofere pentru a reface onoarea lui Dumnezeu.

Un alt punct comun al viziunii celor doi teologi asuprapăcatului îl constituie convingerea că diavolul nu obţine nici undrept asupra fiinţei umane după ce păcatul a fost să vârşit. Ambii subliniază faptul că acesta are doar permisiunea (dată deDumnezeu) de a chinui oamenii ca pedeapsă pentru faptele lorrele; el e numai „un paznic de închisoare sau un torţionarpatentat”31

Foarte important este faptul că, în concepţia Sf. Anselm,omul are întotdeauna capacitatea de a păstra integritatea voinţei.Nu pierdem niciodată această capacitate, indiferent dacă alegembinele sau răul. Acest aspect ar putea fi privit ca fiind operspectiv ă optimistă asupra posibilităţilor naturii umane. Atunci când omul alege răul, problema nu este dată de cătreincapacitatea de a face o alegere bună, ci de refuzul de a o face – „el nu îşi foloseşte capacitatea-de-a-alege-binele, ci capaci-tatea-de-a-alege-răul”32. Se pare că prin darul libertăţii de aalege, fiinţei umane i se oferă puterea de a urma o cale sau alta;ea nu este o marionetă în mâinile lui Dumnezeu. De aceea,problematica legată de voinţă este atât de importantă în scrierileSf. Anselm. Dacă totul depinde de voinţa omului înseamnă că,

31 Thomas Williams, Sin, grace, and redemption , în: Jeffrey E. Brower, TheCambridge Companion to Abelard , Cambridge University Press, Cambridge,2004, p. 264.32 Jasper Hopkins, op. cit ., p. 145.



EREZIE ŞI LOGOS

172

după cum susţine Anselm, chiar dacă trebuie să alegem numaibinele pe care ni-l dă Dumnezeu pentru a fi liberi, omul arelibertate absolută; Dumnezeu nu impune nimic, ci doar oferă o

cale pe care omul o poate alege sau nu. Lucrarea personală,intimă, a omului ar trebui totuşi să fie aceea de a se situa pe sine în acord cu voinţa lui Dumnezeu pentru a atinge fericirea.




173

TOMA DIN AQUINO. PROBLEMAINTEN ŢIONALIT ĂŢII ÎN SUMMA

CONTRA GENTILES

ELENA B Ă LTUŢĂ

În genere, în câmpul filosofiei, şi nu numai, esteacceptată teza conform căreia actele mentale umane sunt despre

ceva, sunt orientate c ă tre ceva, se referă la ceva. Cu alte cuvinte,sunt inten ţ ionale . Chiar dacă, la o primă vedere, lucrurile potpărea simple, o serie întreag ă de întrebări se nasc în jurul acesteiproblematici: ce anume poate fi acel ceva despre care sunt stărilementale?, în virtutea a ce aceste stări sunt despre ceva?, ceva-ulla care se referă, despre care sunt stările mentale, are existenţă?dacă da, de ce fel este aceasta? La aceste întrebări vom încerca

să răspundem în acest studiu, iar cadrul pe care îl alegem să nedesf ăşurăm analiza propriu-zisă este un text care aparţine lui Toma din Aquino, Summa contra Gentiles , în special asupra unorpasaje, respectiv I. 46, 47, 53,75; II. 77; III. 26; IV. 11.

Miza celor ce urmează a fi scrise este una dublă:descriptiv ă şi analitică. De aceea, într-o primă etapă, vomprezenta instanţele în care termenul intentio a fost semnificat şi

aplicat în integralitatea corpusului tomist, descriere ce va fiasemeni unui ghid pentru cea de-a doua parte a articolului, încare vom extrage o nouă tipologie, mai restrânsă, fundată pe un



EREZIE ŞI LOGOS

174

criteriu introdus în analiza intenţionalităţii de către HerbertSpiegelberg, anume acela că intenţiile pot fi clasificate dinpunctul de vedere al finalităţii lor şi al procesului din care fac

parte în intenţii practice şi intenţii extrapractice. Această îngustare a analizei reprezintă, de fapt, preg ătirea pentru ultimulparagraf, în care vom analiza intenţionalitatea în tratatul Summacontra Gentiles a lui Toma din Aquino, atât din punct de vederepractic, cât şi din punct de vedere extrapractic.

Tipologia intenţiilor la Toma

Tipologia pe care o vom prezenta în acest paragraf esteextrasă din Thomas-Lexikon al lui Ludwig Schütz1, iar propriu-zis ceea ce urmează să facem este o prezentare a sensurilor şiinstanţelor în care termenul intentio este folosit în opera tomistă.Fiecărui sens al lui intentio îi vom anexa câte un fragment dincorpusul tomist şi fragmentul aferent din traducerea în limbaengleză. Fragmentele vor fi extrase în principal din Summa contra

Gentiles şi din Summa Theologica , acesta fiind şi motivul pentrucare vom folosi varianta din limba latină şi engleză, în limbaromână neexistând încă o traducere integrală a acestor scrieri.2 Mai trebuie menţionat, înainte de a intra în descrierea propriu-zisă, că vom folosi varianta engleză a lui Joseph Rickaby aSummei contra Gentiles şi cea tradusă de părinţii dominicanipentru Summa Theologica.

În Thomas-Lexikon Ludwig Schütz identifică cincisensuri în care termenul intentio este folosit: ca atenţie, tendinţă,relaţie, analogie/afinitate/similitudine şi concept sau percepţieextrasenzorială prinsă în procesul cunoaşterii.

1 Ludwig Schütz, Thomas-Lexikon , Ungar Verlag, New York, 1957 sau la

adresa de internet http://www.corpusthomisticum.org/tl.html2 Cu toate că am putea oferi traducerea în limba română, g ăsim maionestă varianta unei singure interpretări, respectiv cea a traducătoruluienglez.



PROBLEMA INTEN ŢIONALIT ĂŢII LA TOMA DIN AQUINO

175

A. Intentio ca atenţie. Este foarte rar folosit, spre exemplu în Summa contra Gentiles (I. 55, n. 4):

„Vis cognoscitiva non cognoscit aliquid actu nisi adsitintentio”

„The faculty of knowledge does not know anythingactually without some attention and advertence .”

B. Intentio ca tendinţă sau îndreptare către, ca scop sau ţel. Apare deseori folosit, în fapt, acesta este sensul tipic pentru

latura practică a intenţiilor. Exemplul la care ne oprim este dinSumma Theologica (I 79, 10 ad. 3):

„secundo vero (potentia intellectiva) id, quodapprehendit, ordinat ad aliquid aliud cognoscendum veloperandum, et hic vocatur intentio”

„Secondly, it directs what it apprehends to theknowledge of something else, or to some operation; and this iscalled «intention»”

Dintre speciile acestui tip de intenţie amintim intenţiile îndreptate spre bine – bonitas intentionis – vom arăta ceva mai încolo cum, de fapt, orice agent intelectual intenţionează bineleşi nu răul, finis intentionis – intenţiile care vizează scopul final,ordo intentionis sau intentionis naturae , quantitatis intentionis – cu

sensul de intenţie puternică, rectitudo in intentionis .De asemenea, intentio are acelaşi înţeles de tendinţă cătreşi în următoarele cazuri: intentio absoluta – ţel, scop sau tendinţă necondiţionată, intentio actualis – habitualis – intenţie actuală sau aunei obişnuinţe, intenţie habituală, intentio animalis / carnalis –intenţie animală / carnală, intentio bona şi intentio prava / corupta –bună şi coruptă, intentio consequens şi intentio praecedens – intenţiaunui act succesiv şi a unuia preliminar, intentio formalis – intenţie îndreptată spre formă, intentio mentalis – intenţie care există înminte, intentio prima / secunda naturae – intenţie primă sausecundă.



EREZIE ŞI LOGOS

176

C. Intentio ca relaţie. Este folosit de către Toma însinonimie cu habitudo, relatio sau ratio:

„ponunt quasdam intentiones divinae essentiaesuperadditas” ( Summa contra Gentiles I, 23)„who suppose certain "ideas" superadded to the Divine

Essence”

Speciile instanţei în care intentio este folosit cu sensul derelaţie sunt: intentio communis şi intentio particularis – relaţiecomună sau individuală, intentio essentialis şi intentio superaddita –

leg ătură esenţială sau neesenţială, intentio generis şi intentio species –relaţia genului şi a speciei, intentio logica – relaţie logică, intentionaturae communis – relaţia dintre legile naturii , intentio necessitatisesendi – leg ătura necesară a esenţei şi intentio substantiae – relaţiacu un lucru care este substanţă secundă sau relaţia cu osubstanţă secundă.

D. Intentio ca analogie, asemănare, copie sau imagine.

Acesta este sensul pe care Toma îl utilizează atunci când vorbeşte despre intenţie în sens extrapractic, prinsă în procesulcunoaşterii; mai precis, când vorbeşte despre intenţia careacţionează, operează prin intermediul intelectului. În astfel decazuri Toma mai foloseşte şi termenii similitudo sau species .

„ad operationem autem sensus requiritur immutatio

spiritualis, per quam intentio formae sensibilis fiat in organosensus” ( Summa Theologica, I 78, 3c)„Now, for the operation of the senses, a spiritual

immutation is required, whereby an intention of the sensibleform is effected in the sensile organ.”

Tipurile de intenţii extrapractice sunt : intentio animae /cognitiva – imaginea sau reprezentarea unui lucru în suflet, intentiointellecta / intellectus / intellectualis / intelligibilis – imagine similară obiectului extern care există în sufletul nostru, intentio spiritualis –imagine complementară sufletului.




177

E. Intentio ca parte integrantă a tabloului cunoaşteriiextrasenzoriale, când poate sta pentru termenul de concept,imagine a raţiunii. Aceste intenţii au, în fapt, acelaşi înţeles cu

conceptio intelligibilis şi cu ratio. Întâlnim acest tip de intenţii înSumma contra Gentiles (I, 53) :

„rei formatus intelligendo format in seipso quandamintentionem rei intellectae, quae est ratio ipsius, quam significatdefinitio”

„the understanding in act goes on to form in itself what

we may call an ìntellectual expression' (intentio) of the thing. This expression is the idea (ratio, logos) of the thing, and so isdenoted by the definition.”

„Intentio ” în Summa contra GentilesPână în acest moment studiul a avut o intenţie mai mult

descriptiv ă decât analitică. Primul paragraf a avut ca efectrestrângerea cadrului în care cercetarea problemei intenţiona-lităţii se va desf ăşura, prin numirea sensurilor şi instanţelor pecare termenul intentio le-a primit în scrierile tomiste. Amconsiderat necesară parcurgerea acestei traiectorii a cercetăriideoarece, în fapt, pe lâng ă faptul că pune bazele meditaţieiulterioare, circumscrie un soi de bază de date care, pusă la lucru,funcţionează asemeni unui ghid sau a unui mini-lexicon la care vom apela în decursul analizelor care vizează problematica lui

intentio în Summa contra Gentiles .Modul în care vom aborda acest paragraf pleacă de la

asumpţia că împărţirea pe care Herbert Spiegelberg o faceintenţiilor, respectiv intenţii practice şi extrapractice esteadecvată demersului propus. Astfel, vom analiza felul în carefiecare clasă de intenţii îşi g ăseşte locul şi specificul în tratatulSumma contra Gentiles – tratatul împotriva necredincioşilor, scris

de Toma din Aquino între 1261-1264, la rug ămintea expresă alui Raymond de Pannafort.



EREZIE ŞI LOGOS

178

Intenţii practiceÎn acest moment al analizei ne propunem să explicăm

cum anume şi în ce contexte funcţionează, sunt active, intenţiile

practice. Pentru a reuşi să oferim o explicaţie cât mai adecvată, vom încerca să răspundem la câteva întrebări: care estespecificul intenţiilor practice? Ce anume vizează intenţiilepractice? Care este raportul subiecţilor cunoscători cu intenţiilepractice?

Să începem, cum e şi firesc, cu prima întrebare: care estespecificul intenţiilor practice? Când vorbim despre intenţii

practice ne referim, de fapt, la înţelesul cel mai comun altermenului intenţie, acela de aţintire către, de îndreptare, deorientare, de tendinţă către ceva anume. Spre exemplu, simpla întrebare „Care este intenţia lui X?”, traductibilă prin „Care estescopul, ţelul, spre ce anume tinde sau spre ce anume seorientează X?”, pune în joc un înţeles practic al termenului deintenţie. Despre astfel de intenţii vom discuta în cele ce

urmează.Să vedem cum stau lucrurile pentru Toma. Schematic,perspectiva tomistă consideră că omul este o fiinţă liberă, înzestrată cu intelect şi cu voinţă, unde intelectul este cel care se îndreaptă către fiinţă şi către adev ărul universal, acestea două constituind obiectul lui, iar voinţa, cea pe care intelectul o mişcă spre un anumit scop, are ca obiect binele. Altfel formulat,intelectul este cel care stabileşte scopul spre care tinde voinţa,prin mişcarea numită intenţie, către binele general:

„In agentibus per intellectum et aestimationemquamcumque, intentio sequitur apprehensionem: in illud enimtendit intentio quod apprehenditur ut finis” ( Summa contraGentiles , III, 4)

„In agents that act by intellect, or by any sort of

judgment, intention follows apprehension: for intention tendsto that which is apprehended as an end.”




179

„Inde enim manifestum est omne agens agere propterfinem, quia quodlibet agens tendit ad aliquod determinatum. Idautem ad quod agens determinate tendit, oportet esse

conveniens ei: non enim tenderet in ipsum nisi propter aliquamconvenientiam ad ipsum. Quod autem est conveniens alicui, estei bonum. Ergo omne agens agit propter bonum.” ( Summacontra Gentiles , III, 3)

„That to which an agent definitely tends must be suitedto it: for it would not tend to the thing except for somesuitability to itself. But what is suitable to a thing is good for it.

Therefore every agent acts to some good.”

Prin urmare, voinţa este, la limită, cea care mişcă toatefacultăţile către scopul lor. Fiind vorba despre scop, trebuie luat în calcul faptul că acesta implică nu numai o finalitate caretrebuie atinsă, ci şi anumite mijloace prin care aceasta poate fiatinsă. În aceste condiţii, voinţa care se mişcă manifestându-şi

intenţia, se mişcă spre scopul final, voindu-l nu numai peacesta, ci şi mijloacele – procedee, metode, instrumente – princare starea de repaus, care coincide finalităţii, este atinsă. Celespuse aici se pot observa din următorul fragment extras dinSumma Theologica (II, 12, 1):

„Ad quartum dicendum quod intentio est actus voluntatis respectu finis. Sed voluntas respicit finem tripliciter.Uno modo, absolute, et sic dicitur voluntas, prout absolute volumus vel sanitatem, vel si quid aliud est huiusmodi. Aliomodo consideratur finis secundum quod in eo quiescitur, ethoc modo fruitio respicit finem. Tertio modo consideratur finissecundum quod est terminus alicuius quod in ipsum ordinatur,et sic intentio respicit finem. Non enim solum ex hoc intenderedicimur sanitatem, quia volumus eam, sed quia volumus ad eam

per aliquid aliud pervenire.”„Intention is an act of the will in regard to the end. Now

the will stands in a threefold relation to the end. First,



EREZIE ŞI LOGOS

180

absolutely; and thus we have "volition," whereby we willabsolutely to have health, and so forth. Secondly, it considersthe end, as its place of rest; and thus "enjoyment" regards the

end. Thirdly, it considers the end as the term towards whichsomething is ordained; and thus "intention" regards the end.For when we speak of intending to have health, we mean notonly that we have it, but that we will have it by means ofsomething else.”

În urma celor expuse până acum se poate extrage o

definiţie a intenţiei ca act al voinţei unui subiect, îndreptat, prinintermediul mijloacelor, spre finalitate/scopul final care este întotdeauna binele. Odată stabilit acest lucru putem, încontinuare, să analizăm relaţia dintre mijloace şi scopul final,precum şi problematica răului în intenţie, mai precis, cumanume este posibil răul în condiţiile în care orice intenţieţinteşte doar către bine.

Intenţia presupune cunoaşterea prin intelectul carepropune voinţei un anumit scop final. Prin urmare, intenţia esteun act al voinţei care presupune cunoaşterea, intelectul, act îndreptat spre finalitate prin mijloacele specifice. În ceea cepriveşte problema raportului intenţiei cu scopul final, prinintermediul mijloacelor, trebuie spus că, deşi subiectul ştie ceanume intenţionează, deci şi ce anume vizează, nu ştie întotdeauna care va fi finalitatea actului său:

„Ad secundum dicendum quod intentio dicitur lumen,quia manifesta est intendenti. Unde et opera dicuntur tenebrae,quia homo scit quid intendit, sed nescit quid ex opere sequatur”( Summa Theologica , Iª-II ae q. 12 a. 1 ad 2)

„Intention is called a light because it is manifest to him who intends. Wherefore works are called darkness because a

man knows what he intends, but knows not what the resultmay be”.




181

Această stare de lucruri se datorează faptului că voinţa sepoate raporta în trei moduri la scopul final. Într-o primă instanţă, voinţa poate fi într-o relaţie absolută cu finalitatea, ca

în cazul propoziţiei: „Trebuie neapărat să am grijă de viaţaacestui om”. Aici intenţia subiectului ţinteşte implicit cătrefinalitatea ultimă a oricărei fiinţe umane, binele.

„Uno modo, absolute, et sic dicitur voluntas, proutabsolute volumus vel sanitatem, vel si quid aliud esthuiusmodi.” ( Summa contra Gentiles , Iª-IIae q. 12 a. 1 ad 4)

„Intention is an act of the will in regard to the end. Nowthe will stands in a threefold relation to the end. First,absolutely; and thus we have "volition," whereby we willabsolutely to have health, and so forth”

Al doilea mod este cel în care finalitatea nu este privită caceva care trebuie atins în mod absolut, ci ca un punct în care

subiectul poate intra într-o stare de repaus:„Alio modo consideratur finis secundum quod in eo

quiescitur, et hoc modo fruitio respicit finem” ( Summa contraGentiles , Iª-IIae q. 12 a. 1 ad 4)

„Secondly, it considers the end, as its place of rest; andthus "enjoyment" regards the end”.

De fapt, punctul terminus al intenţiei poate fi raportat la întregul drum parcurs sau doar la o parte a acestuia:

„Ad secundum dicendum quod terminus habet rationemultimi; sed non semper ultimi respectu totius, sed quandoquerespectu alicuius partis.” ( Summa Theologica Iª-IIae q. 12 a. 2 ad 2 )

„A terminus is something last, not always in respect of

the whole, but sometimes in respect of a part.”



EREZIE ŞI LOGOS

182

În fine, în cel de-al treilea caz, voinţa se raportează lafinalitate ca spre un punct către care lucrurile tind. În fapt, aiciavem de-a face cu o intenţie care implică mişcarea către

finalitate:

„Tertio modo consideratur finis secundum quod estterminus alicuius quod in ipsum ordinatur, et sic intentiorespicit finem. Non enim solum ex hoc intendere dicimursanitatem, quia volumus eam, sed quia volumus ad eam peraliquid aliud pervenire.” ( Summa Theologica Iª-IIae q. 12 a. 1 ad 4)

„Thirdly, it considers the end as the term towards whichsomething is ordained; and thus "intention" regards the end.For when we speak of intending to have health, we mean notonly that we have it, but that we will have it by means ofsomething else.”

Din cele trei cazuri sus-amintite pot fi circumscrise trei

acte ale voinţei: intenţia scopului voit doar pentru el însuşi,alegerea mijloacelor în vederea atingerii scopului şi acceptareacircumstanţelor ataşate scopului sau, deseori, a mijloacelor. Celde-al doilea act este cel care poate conduce deseori la finalităţinedorite şi, astfel, la manifestarea unui act rău, cu toate că intenţia iniţială era îndreptată către bine. Un exemplu în acestcaz poate fi: X vrând să salveze pe Y de la înec uită că estealergic la apa sărată. Desigur exemplele pot fi mult mai radicale, însă ideea este aceeaşi, că răul este contrar intenţiei.

În continuare ne întrebăm, împreună cu Toma şi peurmele lui Augustin, dacă vizarea scopului final poate fiechivalată cu actul voinţei care vrea mijloacele. R ăspunsultomist pune în joc o chestiune care ţine de o logică elementară: între intenţia iniţială şi scopul final se naşte un spaţiu în care sedesf ăşoară mijloacele. În fapt, problema este rezolvată chiar

prin recursul la aceste mijloace. Astfel, fie voinţa ţinteşte cătrefinalitate cu ajutorul mijloacelor, fie mişcarea voinţei este




183

hotărâtă prin mijloace, caz în care avem de-a face cu un procesde alegere a mijloacelor prin care poate fi atins scopul final:

„Sic igitur inquantum motus voluntatis fertur in id quodest ad finem, prout ordinatur ad finem, est electio. Motusautem voluntatis qui fertur in finem, secundum quod acquiriturper ea quae sunt ad finem, vocatur intentio. Cuius signum estquod intentio finis esse potest, etiam nondum determinatis hisquae sunt ad finem, quorum est electio.”( Summa Theologca Iª-IIae q. 12 a. 4 ad 3)

„Accordingly, in so far as the movement of the will is tothe means, as ordained to the end, it is called "choice": but themovement of the will to the end as acquired by the means, it iscalled "intention." A sign of this is that we can have intentionof the end without having determined the means which are theobject of choice.”

Am v ăzut, aşadar, care este relaţia intenţiei cu mijloaceleşi cu scopul final. Ar mai trebui limpezit un anume aspect:poate intenţia unui subiect să vizeze, să tindă către două lucruridiferite în acelaşi timp? Şi pentru această problemă Toma areun răspuns cât se poate de clar şi logic: este posibil ca intenţia să vizeze mai multe lucruri deodată în situaţia în care acestea seimplică unul pe celălalt, se află într-o anumită relaţie, nuneapărat una de incluziune, ci şi una de necesitate – pentru a

ajunge la B trebuie să trec prin A. Acest lucru este posibil şipentru că, deseori, ceea este multiplu în planul real este, în fapt,simplu pentru raţiune.

„Puta acquisitio vini et vestis continetur sub lucro, sicutsub quodam communi, unde nihil prohibet quin ille qui intenditlucrum, simul haec duo intendat. Ad tertium dicendum quod,

sicut in primo dictum est, contingit simul plura intelligere,inquantum sunt aliquo modo unum.” ( Summa contra Gentiles,Iª-IIae q. 12 a. 3 ad 3)



EREZIE ŞI LOGOS

184

„For instance, the acquiring of wine and clothing isincluded in wealth, as in something common to both; wherefore nothing hinders the man who intends to acquire

wealth, from intending both the others. (…) it is possible tounderstand several things at the same time, in so far as, in some way, they are one.”

Spuneam la început faptul că orice agent intenţionează binele. Despre cum anume este posibilă, în aceste circumstanţe,apariţia răului, Toma discută în Summa contra Gentiles (III, 4):

„Ex hoc autem apparet quod malum in rebus inciditpraeter intentionem agentium.

Quod enim ex actione consequitur diversum ab eo quoderat intentum ab agente, manifestum est praeter intentionemaccidere. Malum autem diversum est a bono, quod intenditomne agens. Est igitur malum praeter intentionem eveniens.”

„What follows from an action different from what wasintended by the agent, manifestly happens beside his intention.But evil is different from good, which every agent intends. Therefore evil happens beside the intention.”

Afirmând că scopul final al intenţiei este binele,excludem posibilitatea ca răul să ţină de sfera intenţiei. Lucrucât se poate de adev ărat, de altfel. Dar, cu toate acestea, răulexistă. De unde apare atunci? Mai mult chiar, răul, neavândfiinţă (cf. Summa contra Gentiles , III, 7; 9), nu poate cauza nimicpentru că doar fiinţele pot cauza. Aşadar, dacă răul nu poate ficauza lui, trebuie că binele îi este cauză. Dintr-un eşec decoordonare şi de constanţă a subiectului în acţiune sau dintr-oacţiune ale cărei principii pot avea defecte, sau pur şi simplu dincauza experienţei limitate, răul se poate manifesta:

„In agentibus per intellectum et aestimationemquamcumque, intentio sequitur apprehensionem: in illud enim




185

tendit intentio quod apprehenditur ut finis. Si igitur perveniaturad aliquid quod non habet speciem apprehensam, erit praeterintentionem: sicut, si aliquis intendat comedere mel, et comedat

fel credens illud esse mel, hoc erit praeter intentionem. Sedomne agens per intellectum tendit ad aliquid secundum quodaccipit illud sub ratione boni, sicut ex superioribus patet. Si ergoillud non sit bonum, sed malum, hoc erit praeter intentionem. Agens igitur per intellectum non operatur malum nisi praeterintentionem. Cum igitur tendere ad bonum sit commune agentiper intellectum et per naturam, malum non consequitur ex

intentione alicuius agentis nisi praeter intentionem.” ( ContraGentiles , lib. 3 cap. 4 n. 5)

„In agents that act by intellect, or by any sort ofjudgment, intention follows apprehension: for intention tendsto that which is apprehended as an end. If then experiencelights upon something not of the species apprehended, the

event will be beside the intention: thus if one intends to eathoney, and eats gall, taking it for honey, that will be beside theintention. But every intellectual agent intends a thing accordingas he takes it for something good: if then it turns out not to begood, but evil, that will be beside the intention.”

Care este raportul agenţilor cu intenţiile practice? Pentrua putea răspunde la această întrebare ar trebui stabilit cine exactpot fi aceşti agenţi. Dar pentru a putea face aceasta trebuie, înainte de toate, să fie identificate fiinţele care pot avea intenţii.Să pornim de la ceea ce a fost expus până acum desprespecificul intenţiilor practice: tendinţă către, orientare spre îndeplinirea unui scop, prin intermediul unor mijloace. Scopuleste stabilit de intelect, iar voinţa este mişcată prin intenţie cătreatingerea scopului. Aşadar, se poate extrage de aici o primă

concluzie – aceea că fiinţele care au intenţii trebuie să fie înzestrate cu inteligenţă. În ciuda celor spuse, Toma contraziceaceastă concluzie, considerând că şi natura sau animalele pot



EREZIE ŞI LOGOS

186

avea intenţii. Dar, intenţiile lor depind de anumite cauze, nusunt declanşate din proprie iniţiativ ă.

Pentru a putea înţelege mai bine problematica intenţiilor

în cazul creaturilor inferioare omului trebuie reconstruit un lanţ cauzal. Premisa de la care pleacă Toma este aceea că toateintenţiile sunt cauzate de ceva şi în acelaşi timp că toate tindcătre bine. Astfel, dacă intenţia agentului este îndreptată cătreun scop care implică în procesul său folosirea unor instrumente,intenţia acestor instrumente va coincide cu intenţia agentului.Spre exemplu, atunci când cineva aruncă o piatră, aceasta se va

îndrepta în direcţia impusă de agent, va avea aceeaşi intenţie,chiar dacă nu este conştientă de acest fapt. În sistemulteocentric tomist, Dumnezeu este primul agent, cel careghidează creaturile spre scopul fiecăreia, care este, în final,asemănarea cu Dumnezeu, binele şi, implicit, propriaperfecţionare. În funcţie de distanţa la care se află deDumnezeu, fiinţele au un grad mai mic sau mai mare de bine în

ele şi, astfel, pot tinde către un bine individual, un bine alspeciei sau unul al genului. Orizontul şi scopul agentuluiparticular nu este întotdeauna acelaşi cu cel al agentuluiuniversal. Agentul particular tinde către binele părţii, iar agentuluniversal către binele întregului. În cuvintele lui Toma:

„In idem enim fertur intentio principalis agentis, etinstrumenti. (…)Sic igitur non est difficile videre qualiternaturalia corpora cognitione carentia moveantur et agantpropter finem. Tendunt enim in finem sicut directa in finem asubstantia intelligente, per modum quo sagitta tendit ad signumdirecta a sagittante. Sicut enim sagitta consequitur inclinationemad finem determinatum ex impulsione sagittantis, ita corporanaturalia consequuntur inclinationem in fines naturales exmoventibus naturalibus, ex quibus sortiuntur suas formas et

virtutes et motus. Unde etiam patet quod quodlibet opusnaturae est opus substantiae intelligentis: nam effectusprincipalius attribuitur primo moventi dirigenti in finem, quam




187

instrumentis ab eo directis. Et propter hoc operationes naturaeinveniuntur ordinate procedere ad finem, sicut operationessapientis. Planum igitur fit quod ea etiam quae cognitione

carent, possunt operari propter finem; et appetere bonumnaturali appetitu; et appetere divinam similitudinem; etpropriam perfectionem. Non est autem differentia sive hoc siveillud dicatur. Nam per hoc quod tendunt in suam perfectionem,tendunt ad bonum: cum unumquodque in tantum bonum sit inquantum est perfectum. Secundum vero quod tendit ad hocquod sit bonum, tendit in divinam similitudinem: Deo enim

assimilatur aliquid inquantum bonum est. Bonum autem hoc vel illud particulare habet quod sit appetibile inquantum estsimilitudo primae bonitatis. Propter hoc igitur tendit inproprium bonum, quia tendit in divinam similitudinem, et none converso. Unde patet quod omnia appetunt divinamsimilitudinem quasi ultimum finem. Bonum autem suumcuiuslibet rei potest accipi multipliciter. Uno quidem modo,

secundum quod est eius proprium ratione individui. Et sicappetit animal suum bonum cum appetit cibum, quo in esseconservatur. Alio modo, secundum quod est eius rationespeciei. Et sic appetit proprium bonum animal inquantumappetit generationem prolis et eius nutritionem, vel quicquidaliud operetur ad conservationem vel defensionemindividuorum suae speciei. Tertio vero modo, ratione generis.Et sic appetit proprium bonum in causando agens aequivocum:sicut caelum. Quarto autem modo, ratione similitudinisanalogiae principiatorum ad suum principium. Et sic Deus, quiest extra genus, propter suum bonum omnibus rebus dat esse.Ex quo patet quod quanto aliquid est perfectioris virtutis, eteminentius in gradu bonitatis, tanto appetitum bonicommuniorem habet, et magis in distantibus a se bonumquaerit et operatur. Nam imperfecta ad solum bonum proprii

individui tendunt; perfecta vero ad bonum speciei; perfectiora vero ad bonum generis; Deus autem, qui est perfectissimus inbonitate, ad bonum totius entis. Unde non immerito dicitur a



EREZIE ŞI LOGOS

188

quibusdam quod bonum, inquantum huiusmodi, estdiffusivum: quia quanto aliquid invenitur melius, tanto adremotiora bonitatem suam diffundit. Et quia in quolibet genere

quod est perfectissimum est exemplar et mensura omniumquae sunt illius generis, oportet quod Deus, qui est in bonitateperfectissimus et suam bonitatem communissime diffundens,in sua diffusione sit exemplar omnium bonitatem diffun-dentium. Inquantum autem unumquodque bonitatem diffunditin alia, fit aliorum causa. Hinc etiam patet quod unumquodquetendens ad hoc quod sit aliorum causa, tendit in divinam

similitudinem, et nihilominus tendit in suum bonum. Non estergo inconveniens si motus corporum caelestium, et actionesmotorum eorum, dicantur esse aliqualiter propter haec corporaquae generantur et corrumpuntur, quae sunt eis indigniora.Non enim sunt propter haec sicut propter ultimum finem: sed,intendentes horum generationem, intendunt suum bonum, etdivinam similitudinem tanquam ultimum finem.” ( Contra

Gentiles , lib. 3 cap. 24 n. 3-9)„Now the intention of the prime agent and of the

instrument is bent upon the same end. (…)Thus it is notdifficult to see how natural bodies, devoid of intelligence, moveand act for an end. For they tend to their end, being directedthereto by a subsistent intelligence, in the way that an arrowtends to its end, directed by the archer: as the arrow from theimpulse of the archer, so do natural bodies receive theirinclination to their natural ends from natural moving causes, whence they derive their forms and virtues and motions. Henceit is plain that every work of nature is the work of a subsistentintelligence. The credit of an effect rests by preference with theprime mover, who guides instruments to their purpose, ratherthan with the instruments which he guides. Thus we find the

operations of nature proceeding in due course and order to anend, like the operations of a wise man. It is evident thereforethat even agents devoid of consciousness can work for an end,




189

and strive after good with a natural appetite, and seek the divinelikeness and their own perfection. It is further evident that, themore perfect the power and the more eminent the degree of

goodness, the more general is the appetite for good, and themore distant from self are the objects for which good is soughtand unto which good is done. For imperfect beings tend solelyto the good of the individual; perfect beings to the good of thespecies; more perfect beings to the good of the genus; andGod, who is the most perfect in goodness, to the good of allbeing. Hence some say, not without reason, that goodness as

such is diffusive of itself.”

Omul, creaţie a lui Dumnezeu, trebuie să tindă cătrecreatorul lui. Dar omul este o fiinţă a cărei cunoaştere începeprin simţuri, ceea ce înseamnă că trebuie să existe cumva oleg ătură între simţuri şi intenţia orientată către Dumnezeu.Pentru ca intenţia noastră să se îndrepte către Dumnezeu, avem

nevoie de anumite ritualuri sensibile de genul mătăniilor, a îngenunchierii, a plecării capului. Aceste mişcări, fiind de ordinprimar, sunt cele care orientează omul spre cunoaştere.

În mintea umană trebuie să existe, spune Toma, cel puţino intenţie îndreptată spre Dumnezeu f ără întrerupere. Pentru caacest lucru să fie posibil este necesară înlăturarea tuturorobstacolelor din calea fixării intenţiei, o purificare, o curăţarepentru ca intenţia – îndreptarea constantă către Dumnezeu – să se poată manifesta în modul ei propriu. ( Contra Gentiles III, 130).În cazul în care omul nu îşi îndreaptă intenţia către Dumnezeu,este susceptibil de a comite un păcat de moarte. Dacă însă omul îşi orientează intenţia către Dumnezeu, dar ceva intervine întrescopul final şi intenţie întrerupând, întârziind sau îngreunândatingerea scopului, omul comite un păcat care poate fi iertat (cf.Contra Gentiles , III, 144, 2-5), la fel putând fi iertat şi un păcat

comis din cauza concentrării prea mari a agentului asupramijloacelor, metodelor. Există, de asemenea, şi posibilitatea caun lucru bun să fie atins f ără intenţia agentului, situaţie în care



EREZIE ŞI LOGOS

190

este vorba despre şansă sau noroc. Tot de şansă sau de norocţine şi următoarea situaţie: agentul X intenţionează Y, dar,printr-un joc al circumstanţelor, atinge Z care este, în fapt, un

lucru bun.

Intenţii extrapracticePentru a putea vorbi cu sens despre intenţiile extra-

practice, vom lua ca punct de referinţă felul în care fiinţeleumane cunosc. În primul rând trebuie spus că procesulcunoaşterii, pentru Toma, este un proces care depinde de o

anumită ierarhie a fiinţelor inteligente, respectiv de abilitateaontologică a fiecărui agent cunoscător. În punctul cel mai înaltal ierarhiei se află, bineînţeles, Dumnezeu, apoi îngerii şi abiaapoi oamenii. Teoretic, doar fiinţele f ără trup pot aveacunoaştere intelectuală sau imediată, adică Dumnezeu, îngerii şisufletul separat de trup, pe când oamenii, fiind alcătuiţi dinsuflet şi trup, au o cunoaştere raţională. Această cunoaştere se

originează parţial în afara noastră, parţial înăuntrul nostru,printr-un joc al intelectului pasiv şi activ, în care primulcunoaşte formele lucrurilor sensibile, iar al doilea face posibilprocesul receptării şi al cunoaşterii formelor. Dar, cum anume înţelege un om? Pentru a putea avansa este necesară, în acestmoment, introducerea unei distincţii. Anume, aceea dintre fiinţă naturală şi fiinţă intenţională – esse naturale şi esse intentionale . Essenaturale au lucrurile – res – care sunt alcătuite din materie şi dinformă, pe când esse intentionale reprezintă forma receptată f ără materie, conţinutul cognitiv al unui act. Aici intervin intenţiile, în acest proces de receptare a formei unui lucru. Astfel, intenţiaeste o imagine mentală similară, asemenea lucrului. Despreacestea, mai pe larg, ne propunem să discutăm în acest ultimparagraf. Pentru a reuşi să prezentăm lucrurile cât mai clarfixăm următoarea ordine: la început vom discuta despre

structura ierarhică a cunoaşterii, apoi despre felul în careoamenii cunosc, pentru a trece în revistă, la final, modul în care




191

se manifestă şi rolul pe care intenţiile le au în procesulcunoaşterii.

Aşa cum am mai spus şi ceva mai sus, cunoaşterea este

pentru Toma din Aquino un proces încadrat într-o ordineierarhică, fapt datorat, în principal, formaţiei sale de teolog. Înaceste circumstanţe, perfecţiunea cunoaşterii aparţine luiDumnezeu, după care coborând scara ierarhică îi întâlnim pe îngeri, sufletul despărţit de trup şi, abia apoi, oamenii. Fiinţeleaflate pe primele trei trepte ale ierarhiei sunt cele care cunoscintelectual, adică singurele care pot înţelege imediat formele

imateriale. Dumnezeu, fiinţă singulară şi simplă, intelect prinesenţă, se cunoaşte pe sine prin sine în totalitate şi în manieră perfectă, cunoaşte toate lucrurile, universale şi particulare, nuaşa cum cunoaşte omul, prin species , ci prin El însuşi, prin esenţaLui, în care preexistă toate cele create, aşadar pentru că toatelucrurile Îi sunt asemenea.3 În Dumnezeu, a fi coincide cu aîn ţ elege , astfel El cunoaşte lucrurile create şi cauzate de El în

natura lor particulară:„Sic igitur nihil in aliqua re esse potest quod non sit ab eo

causatum vel mediate vel immediate. Cognita autem causa,cognoscitur eius effectus. Quicquid igitur est in quacumque repotest cognosci cognito Deo et omnibus causis mediis quaesunt inter Deum et res. Sed Deus seipsum cognoscit et omnescausas medias quae sunt inter ipsum et rem quamlibet. Quodenim seipsum perfecte cognoscat, iam ostensum est. Seipsoautem cognito, cognoscit quod ab ipso immediate est. Quocognito, cognoscit iterum quod ab illo immediate est: et sic deomnibus causis mediis usque ad ultimum effectum. Ergo Deuscognoscit quicquid est in re. Hoc autem est habere propriam etcompletam cognitionem de re, cognoscere scilicet omnia quae

3 John Marenbon, Later Medieval Philosophy (1150-1350): An introduction ,Routledge, 1996, pp. 117-119.



EREZIE ŞI LOGOS

192

in re sunt, communia et propria. Deus ergo propriam de rebuscognitionem habet, secundum quod sunt ab invicem distinctae.

Rerum distinctio non potest esse a casu: habet enim

ordinem certum. Oportet ergo ex alicuius causae intentionedistinctionem in rebus esse. Non autem ex intentione alicuiuscausae per necessitatem naturae agentis: quia naturadeterminatur ad unum, et sic nullius rei per naturaenecessitatem agentis intentio potest esse ad multa inquantumdistincta sunt. Restat ergo quod distinctio in rebus provenit exintentione alicuius causae cognoscentis. Videtur autem

intellectus proprium esse rerum distinctionem considerare:unde et Anaxagoras distinctionis principium intellectum dixit.Universalis autem rerum distinctio non potest esse exintentione alicuius causarum secundarum: quia omneshuiusmodi causae sunt de universitate causatorumdistinctorum. Est igitur hoc primae causae, quae per seipsam abomnibus aliis distinguitur, intendere distinctionem omnium

rerum. Deus igitur cognoscit res ut distinctas.” ( Contra Gentiles ,lib. 1 cap. 50 n. 2, 4)„Every agent that acts by understanding has a knowledge

of what it does, reaching to the particular nature of the thingproduced; because the knowledge of the maker determines theform of the thing made. But God is cause of things by Hisunderstanding, seeing that in Him, to be and to understand isone. But everything acts inasmuch as it is in actuality. Godtherefore knows in particular, as distinct from other things, whatever He causes to be.

Whatever God knows, He knows most perfectly: forthere is in Him all perfection. Now what is known only ingeneral is not known perfectly: the main points of the thing arenot known, the finishing touches of its perfection, whereby itsproper being is completely realized and brought out. Such mere

general knowledge is rather a perfectible than a perfectknowledge of a thing. If therefore God in knowing His essence




193

knows all things in their universality, He must also have aparticular knowledge of things.”

Cu o treaptă mai jos în ordinea desă vârşirii intelectuale şispirituale se află îngerii care au fost înzestraţi de Dumnezeu, lafacere, cu forme. Aceste forme reprezintă tocmai sursainteligibilă a cunoaşterii lor.4

Omul, având şi trup şi suflet, nu poate avea un contactdirect cu formele imateriale; aşadar, cunoaşterea trebuie să treacă prin simţuri. Dar, înainte de a discuta despre cum anume

cunoaşte omul, ar trebui să clarificăm natura obiectelor pe carele poate cunoaşte. Cauze ale substanţelor compuse, substanţelesimple au o esenţă mai pură, dar mai greu de descoperit, princomparaţie cu cele compuse care sunt alcătuite din materie şiformă [ species ] – cauza fiinţei unui lucru.5 Omul este substanţă compusă, alcătuită din trup (materie) şi suflet (formă ), care, prinesenţa lui, cunoaşte.6 Ceea ce face diferenţa între om în genere

şi un om anume, Socrate, spre exemplu, este, în fapt, diferenţadintre gen şi specie. Esenţa genului este materia non-signata –materia nedeterminată, întregul nedeterminat al speciilor, pecând, în cazul speciei, materia este signata – determinată: „acestom, cu acest trup, etc.”.

Dar, să revenim la procesul cunoaşterii care porneşte de lasimţuri, prin receptarea obiectului exterior. În urma contactuluicu obiectul se declanşează o schimbare care poate fi naturală,

4 Alain de Libera, Cearta universaliilor , trad. de Gyurcsik Ilie şi GyurcsikMargareta, editura Amarcord, Timişoara, 1988, p. 268.5 Ralph McInery, John O’Callaghan, Saint Thomas Aquinas , StanfordEncyclopedia of Philosophy, http://plato.stanford.edu/entries/aquinas.6 Esenţa unui lucru este, în fapt, definiţia acelui lucru, acel ceva funcţie decare spunem că un lucru este ceea ce este şi nu altceva, ceea ce conţine

atât materia, cât şi forma – forma este cea care face ca materia să fie înact într-un anumit fel specific; cu alte cuvinte, forma cauzează un anumittip de existenţă a obiectului. Materia, în schimb, este principiulindividuaţiei



EREZIE ŞI LOGOS

194

atunci când calitatea este receptată în acord cu fiinţa sa naturală,sau spirituală, atunci când forma este receptată în organul de simţ sau în mediu, ca intentio, nu ca formă naturală, caz în care, totuşi,

nimic nu este schimbat la obiectul perceput.7 Schimbarea aceastaspirituală este, în fapt, conştientizarea existenţei unei anumitecalităţi sensibile în mediu, respectiv percepţia obiectului. În urmaacestor schimbări, lucrurile sensibile sunt reprezentate de cătresau prin phantasmata . Trebuie spus că, în ceea ce priveşteproblematica circumscrisă de phantasia , Toma este foarte apropiatde Aristotel, pe care îl urmează aproape întocmai în comentariul

pe care îl face pe marginea tratatului De anima , spre exemplu. Aşadar, phantasma este un produs al facultăţii de percepţie carediferă de aisthêsis – simţuri, şi care reprezintă leg ătura dintrelucrurile sensibile şi cele inteligibile, acţionând ca un soi desintetizator al impresiilor sensibile individuale care oferă sprijinsenzorial gândului şi care este stocată în phantasia . Receptarea prin phantasmata este una de natură pasiv ă, cu rol informativ, unde ele,

imaginile, constituie baza tuturor gândurilor noastre, substratulnecesar al intelectului.8 Să repetăm paşii expuşi până acum în descrierea

procesului cunoaşterii: subiectul ia contact cu obiectul prinintermediul simţurilor, apoi îşi formează imagini sensibile aleobiectului, după care intelectul agent abstrage forma inteligibilă din imaginile sensibile ( phantasmata ). A fost introdus deja untermen nou – intelect agent – motiv pentru care vom stăruipuţin asupra intelectului . Toma, şi nu numai el, ci o întreag ă tradiţie care porneşte din antichitatea grecească, face distincţia între intelectul pasiv sau receptiv şi intelectul agent . În procesulcunoaşterii, intelectul pasiv este activat prin receptarea formei –species intelligibilis – abstrase din phantasmata – imaginile sensibile

7 M.F. Burnyeat, Aquinas on Spiritual Change în Perception, în Ancient and Medieval Theories of Intentionality , p. 132.8 Dorothea Frede, Aquinas on Phantasia , în Ancient and Medieval Theories ofIntentionality , pp. 156-162.




195

ale obiectului – prin acţiunea intelectului agent.9 În Summa contraGentiles I, 53 Toma oferă o descriere a articulaţiilor procesuluicunoaşterii pe care le-am descris până acum:

„Et ut ab intellectu nostro ad divini intellectuscognitionem, prout est possibile, procedamus, considerandumest quod res exterior intellecta a nobis in intellectu nostro nonexistit secundum propriam naturam, sed oportet quod specieseius sit in intellectu nostro, per quam fit intellectus in actu.Existens autem in actu per huiusmodi speciem sicut per

propriam formam, intelligit rem ipsam. Non autem ita quodipsum intelligere sit actio transiens in intellectum, sicutcalefactio transit in calefactum, sed manet in intelligente: sedhabet relationem ad rem quae intelligitur, ex eo quod speciespraedicta, quae est principium intellectualis operationis utforma, est similitudo illius.” ( Contra Gentiles , lib. 1 cap. 53 n. 2-3)

„An external object, coming to be an object of ourunderstanding, does not thereby exist in our understanding inits own proper nature: but the impression (species) of it mustbe in our understanding, and by that impression ourunderstanding is actualized, or comes actually to understand. The understanding, actualized and ìnformed' by such animpression, understands the `thing in itself.' The act ofunderstanding is immanent in the mind and, at the same time,in relation with the thing understood, inasmuch as the aforesaid

ìmpression,' which is the starting-point of the intellectualactivity, is a likeness of the thing understood.”

Ceea ce a fost expus până acum cade sub incidenţa etapeireceptive a cunoaşterii. Species intelligibile sau forma obiectului aurolul de a aduce la cunoaştere, de a produce material pentruprocesul cunoaşterii. Problematica formei face parte din teoria

reprezentării mentale. În cazul lui Toma, reprezentarea mentală 9 Robert Sokolowsky, Phenomenology of the Human Person , CambridgeUniversity, 2008, p. 287.



EREZIE ŞI LOGOS

196

şi lucrul au aceeaşi formă, ceea ce poate fi tradus prin faptul că mintea ia forma obiectului pe care îl gândeşte. Spre exemplu,copacul din faţa mea şi copacul din mintea mea sunt unul şi

acelaşi lucru, sub forme diferite de existenţă – când formacopacului este prezentă este vorba despre esse naturale , iar cândforma copacului este în gândul meu în mod spiritual,intenţional, este vorba despre esse intentionale .10

Între speciile inteligibile sau forme, cele în virtutea căroraprocesul cunoaşterii poate avea loc, şi obiectul prezent înrealitate se instaurează o relaţie de similitudine care poate

semnifica un model al lucrului sau ceva de felul unei imagini. Trebuie spus că există destul de multe interpretări ale teorieireprezentării la Toma deoarece există pasaje, cel puţin înaparenţă, contradictorii: în unele susţine că între speciileinteligibile şi obiect se instaurează o relaţie de similitudine,alteori că, de fapt, formele inteligibile reprezintă quidditatea unuilucru ( Quaestiones de quolibet 2, 2)11. Optăm totuşi pentru varianta

reprezentaţionalistă, care postulează relaţia de similitudine defelul unei imagini a lucrului real. Acestea fiind datele, vomschiţa caracteristicile formei. Când forma obiectului există înmaterialul obiectului, avem de-a face cu un universal în potenţă,iar atunci când forma obiectului există în suflet ca o simplă modificare a lui sau în măsura în care reprezintă formaobiectului existent în materialul obiectului, este vorba despre ununiversal în act.12

10 Henrik Lagerlund, Mental Representation in Medieval Philosophy , în Stanford Encyclopedia of Philosophy , http://plato.stanford.edu/entries/representation-medieval.11 Vezi şi Claude Pannacio, Aquinas on Intellectual Representation , în Ancientand Medieval Theories of Intentionality , p. 192.

12 Ausino Marras, Originile scolastice ale concep ţ iei lui Brentano despreinten ţ ionalitate , traducere de Radu Mihail Oancea, în Conceptul deinten ţ ionalitate la Brentano. Origini ş i interpret ă ri , antologie coordonată de Ion Tănăsescu, Editura Paideia, Bucureşti, 2002, pp. 130-131.




197

În urma celor prezentate până acum, putem spune că înţelegerea este asemănătoare cu lucrul înţeles, că pleacă de laspecia lucrului pentru a-şi crea mai apoi o expresie intelectuală –

intentio – despre lucru. Expresia intelectuală, numită şi intentio,ratio, logos , verbum mentale , este indicată de definiţia ( esen ţ a )obiectului cunoscut. Ceea ce trebuie reţinut este că acesteintentiones apar atunci când obiectul nu este prezent fizic, ci doar în imaginaţie. Altfel spus, înţelegerea, cunoaşterea are locpornind de la simţuri, prin phantasmata , specii inteligibile şi, înfinal, prin intentio intellecta sau verbum mentale :

„Ulterius autem considerandum est quod intellectus, perspeciem rei formatus, intelligendo format in seipso quandamintentionem rei intellectae, quae est ratio ipsius, quam significatdefinitio. Et hoc quidem necessarium est: eo quod intellectusintelligit indifferenter rem absentem et praesentem, in quo cumintellectu imaginatio convenit; sed intellectus hoc amplius

habet, quod etiam intelligit rem ut separatam a conditionibusmaterialibus, sine quibus in rerum natura non existit; et hocnon posset esse nisi intellectus sibi intentionem praedictamformaret. Haec autem intentio intellecta, cum sit quasi terminusintelligibilis operationis, est aliud a specie intelligibili quae facitintellectum in actu, quam oportet considerari ut intelligibilisoperationis principium: licet utrumque sit rei intellectaesimilitudo. Per hoc enim quod species intelligibilis quae estforma intellectus et intelligendi principium, est similitudo reiexterioris, sequitur quod intellectus intentionem formet illi reisimilem: quia quale est unumquodque, talia operatur. Et ex hocquod intentio intellecta est similis alicui rei, sequitur quodintellectus, formando huiusmodi intentionem, rem illamintelligat.” ( Contra Gentiles , lib. 1 cap. 53 n. 3-4)

„An external object, coming to be an object of our

understanding, does not thereby exist in our understanding inits own proper nature: but the impression (species) of it mustbe in our understanding, and by that impression our



EREZIE ŞI LOGOS

198

understanding is actualized, or comes actually to understand. The understanding, actualized and ìnformed' by such animpression, understands the `thing in itself.' The act of

understanding is immanent in the mind and, at the same time,in relation with the thing understood, inasmuch as the aforesaidìmpression,' which is the starting-point of the intellectualactivity, is a likeness of the thing understood.”

Intenţiile sunt, aşadar, ceea ce sufletul percepe dinsensibile cu ajutorul speciilor inteligibile; sunt impresii, idei care

ne ajută să cunoaştem.13

Din punct de vedere psihic, acestea seaflă în noi, iar din punct de vedere noetic reprezintă instrumente, urme sau imagini prezente în minte care au rolulde a ne conduce către lucruri.

Există mai multe subspecii ale lui intentio, aşa s-a pututobserva parţial şi din cele ce au fost prezentate până acum;aşadar, există intentio formae sensibilis sau species intelligibilis – formaobiectului perceput, a obiectului cunoa

şterii, intentio intelligibilis –

corespondentul lui species intelligibilis în intelect, intentio intellecta –imaginea cognitiv ă finală, punctul terminus al procesuluicunoaşterii sau înţelegerii, numită uneori şi verbum interius ,cuvânt, concept interior, produs al abstracţiei.14 Aceste dinurmă tipuri de intenţii, intentionis intellectus reprezintă momentulactiv al înţelegerii, al cunoaşterii, de aceea joacă un rolinterpretativ.

Ne întrebăm însă, după cele spuse până acum, cumanume fiinţează conceptele, în ce fel. Fără îndoială, existânddoar în minte, au o existen ţă inten ţ ional ă habitual ă – nu există înrealitate şi sunt stocate în memorie pentru a putea fi utilizate cualte ocazii. Intentio intellecta poate fi semnificat printr-un cuvânt

13 Wilhelm Dancă, Logica filosofic ă . Aristotel ş i Toma D’Aquino, Editura

Polirom, Iaşi, 2002, pp. 86-87.14 Herbert Spiegelberg, Inten ţ ie ş i inten ţ ionalitate la scolastici, Brentano ş iHusserl , traducere de Paul Balogh, în Conceptul de inten ţ ionalitate la Brentano, pp. 83-84.




199

sau printr-o frază, fapt care îndreptăţeşte extragerea concluzieică limbajul este o extensie a intenţionalităţii, în forma eiextrapractică. Cum limbajul ţine de înţelegere, rezultă că

intenţiile sunt cele care, prin faptul că înglobează ceva din lucrulpentru care stau şi prin faptul că sunt transpuse în limbaj,asigură inteligibilitatea. În aceste condiţii, intenţia devine sursainteligibilităţii, ea fiind cea care realizează leg ătura dintre subiectşi obiect, umplând golul dintre cele două entităţi, devenind atâto necesitate logică, cât şi una ontologică, care aparţine spaţiuluispiritual, nu celui real.

Ca să recapitulăm, ceea ce a fost spus până acumreferitor la procesul cunoaşterii poate fi schiţat astfel: subiectulia contact cu obiectul prin simţuri, îşi formează imaginisensibile ale obiectului ( phantasmata ), intelectul agent abstrageforma inteligibilă din imaginile sensibile, apoi apar formeleinteligibile sau species intelligibile care sunt depozitate în intelectulpasiv pentru a le folosi în alte contexte. Cunoaşterea care

porneşte de la species intelligibile se termină prin verbum mentale sauintentio intellecta sau printr-un concept .



EREZIE ŞI LOGOS

200




201

CERCETAREA – TREAPT Ă DEINI ŢIERE ÎN CREŞ TINISM

CRISTIAN PRILIPCEANU

În această studiu am încercat să realizăm o minianaliză acuvântului a cerceta . Am luat coordonate din limbile greacă,latină şi ebraică, dorind să arătăm, la fiecare, câteva caracteristicişi deosebiri; spre final, am dat două exemple de texte de iniţiere

din literatura patristică, prin care am subliniat, că Duhulcerceteaz ă , în rug ăciune, pe ultimele trepte ale apofatismului.Conform Dic ţ ionarului etimologic al limbii române , verbul „a

cerceta” (cercetez) înseamnă: 1. a examina, a iscodi, a verifica; 2.a consulta, a sonda, a aprecia; 3. a vizita, a fi în relaţie. Acest verb este moştenit din latinescul circitare , cuvânt care s-a păstratdoar în limba română. Mai este redat prin verbele querere,

indagare, explorare şi prin substantivul questio, -nis

1

. În limba lui Socrate, cuvântul are mai multe valenţe:εξεταζω ( a examina ); Ερεννω, αναδιφω ( a studia ), ανιχνενω,εξινιαζω ( a iscodi ), ανακρινω ( a jura ). Mai este folosit cu urmă-toarele înţelesuri: a re-c ă uta cu aten ţ ie , a examina în profunzime –εξεταξώ (Dem. 521, 24); „ceea ce ei zic şi comentează” – τί καϊ πως λεγούσι (Plat., Phaedr . 261 a); a căuta, a examina – εξετασις (Plat. Ap. 22 e); a cerceta – ανα κρινω (Xen. Cyr . 1, 6, 13; Plat.

1 A. Ciorănescu, Dic ţ ionar etimologic al limbii române, Ed. Saeculum I. O.,Bucureşti, 2001, p.170.



EREZIE ŞI LOGOS

202

Conv . 201, e); apare şi cu nuanţele: admi ţ ând ca ş i o dovad ă ( Dem .286, 4; 525, 25; 484, 23); a încerca ( Phaedr . 258d; Gorg. 515b)2.

Tot din limba greacă s-au păstrat termenii episkeptomai,

epilepo şi epikepsis 3. În terminologia biblică, termenii apar şi cu unalt înţeles decât cel din Dialogurile lui Platon, sau din alte scrieridecât cele creştine4. Prin acest verb se defineşte acţiunea desupraveghere, păstorire şi cercetare pe care episcopul o face încadrul eparhiei sale, de aici derivând şi denumirea celei dintâitrepte eclesiale5.

În antichitatea semită, unul din Numele lui Dumnezeu

era cel de Bohen , care, în funcţie de Bibliile traduse în limbaromână, înseamnă: a ispiti, a scruta, Cel ce pă trunde, cerci, cercetezi,încerc ; acest înţeles apare în Ier. 17, 10: „Eu, Domnul, pătrundinima şi încerc r ă runchii , ca să răsplătesc fiecăruia după căile lui...”;mai apare în Ier. 20, 12; 11, 20; Ps. 7, 10: „Tu, care cercetezi inimileş i r ă runchii , Dumnezeule drepte!”6. Înţelesul versetelor de maisus este următorul: Dumnezeu, în urma unui proces de

cercetare şi examinare a inimii (care este sediul gândurilor şisimbol al întregului univers lăuntric al omului) şi a rărunchilor(sediul patimilor şi al afectelor), cunoaşte starea unei persoaneanume7.

2 A. Bailly, Dictionnaire grec-francais, Edition revue par L. Sechan et P.Chantraine, Hachette, 1996, p. 802.3 G. Badea, Dic ţ ionar grec-român ş i român-grec al Sf. ş i Dumnezeie ş tii Liturghii acelui între Sfin ţ i P ă rintele nostru Ioan Gur ă de Aur , Ed. Moldova, Iaşi, 1997, p.159.4 Theological Dictionary of the New Testament, translated by Geoffry W.Bromiley, vol. II, W. B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids,Michigan, 1993, p. 600-602.5 Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, Liturgic ă general ă , vol. I, Ed. a II-a, Ed.Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 2002, p. 75.6 Biblia sau Sfânta Scriptur ă , Tipărită sub îndrumarea şi cu purtarea de grijă

a Prea Fericitului Părinte Teoctist patriarhul Bisericii Ortodoxe Române,Societatea biblică interconfesională din România, Bucureşti, 1998.7 Monica Broşteanu, Numele lui Dumnezeu în Coran ş i în Biblie , Ed. Polirom,Iaşi, 2005, p. 155.



CERCETAREA – CALE DE INI ŢIERE ÎN CREŞ TINISM

203

De aceea, sensul de bază al lui Bohen este următorul: Celcare cerceteaz ă şi ştie totul pentru a judeca. Inima este aceea careeste cercetată şi în creştinism. În ea se află ascuns Hristos

începând cu botezul creştin şi din ea omul poate scoate celebune sau cele rele, potrivit cuvintelor Evangheliei.

De aici, se înţelege că inima exprimă, într-adev ăr, maimultă sau mai puţină trăire duhovnicească a cuiva şi, de aceea,mintea trebuie să coboare aici. Faptul că inima are mai multenivele de semnificaţie, nu este lipsit de importanţă. „Precumploaia cu cât mai multă cade pe pământ, cu atât îl înmoaie mai

mult, aşa şi sfântul nume al lui Iisus, strigat de noi f ără gânduri,cu cât îl chemăm mai des, înmoaie pământul inimii noastre şi îlumple de bucurie şi veselie.” 8

Un alt Nume al lui Dumnezeu este cel de Hoqer şi înseamnă a cerceta am ă nun ţ it , a explora ; apare mult mai des ca verbla modul personal, avându-L ca subiect pe YHWH – Dumnezeul Vechiului Testament, aşa cum s-a revelat.9 El dă

tonul întregului Psalm 138, în care psalmistul constată că estecunoscut de YHWH: „Doamne, Tu m-ai cercetat şi m-aicunoscut. Tu ai cunoscut şederea mea şi scularea mea; Tu aipriceput gândurile mele de departe. Cărarea mea şi firul vieţiimele Tu le-ai cercetat şi toate căile mele mai dinainte le-ai v ăzut”. (Ps. 138, 1-3)

Pe lâng ă faptul că se subliniază omniscienţa luiDumnezeu, aici se evidenţiază şi starea duhovnicească, stare cecaracterizează relaţia lui David şi, extrapolat, a fiecărui cre-dincios cu Iahve. Psalmul se încheie cu următoarele cuvinte:„Cercetează-mă, Doamne, şi cunoaşte inima mea; încearcă-mă

8 Isihie Sinaitul, Cap. trez ., suta întâi, cap .41, în Filocalia sau culegere din

Scrierile Sfin ţ ilor P ă rin ţ i care arat ă cum se poate omul cur ăţ i, lumina ş i des ă vâr ş i,traducere, introducere, şi note de Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, EIBMBOR,Bucureşti, vol. IV, p. 58.9 Monica Broşteanu, op. cit., p. 156.



EREZIE ŞI LOGOS

204

şi cunoaşte cărările mele. Şi vezi de este calea f ărădelegii în mineşi mă îndreptează pe calea cea veşnică” (Ps. 138, 23-24).

Cunoaşterea inimii presupune cunoaşterea întregii vieţi, şi

dacă ea (viaţa) nu este conformă cu căile Domnului, psalmistulse roag ă ca să fie îndreptat pe calea cea veşnică. Aşadar, cercetarea nu este un simplu act constatator, ci el implică şi primirea unuiajutor; cercetarea , raportată la Dumnezeu, nu este f ără efect,pentru că ea potenţează binecuvântarea sau pedeapsa.

În ebraică, verbul haqîra conţine în mod predominant onuanţă juridică: este folosit pentru a reda examinarea martorilor

şi, mai rar, pentru examinarea circumstanţelor când se depuneun jurământ: „Pârâtul pare că are dreptate în pricina sa, iar când vine pârâşul, atunci se ia la cercetare” (Pild. 18, 17). Cuvântulsatana este de origine ebraică şi arată că cel care ne stă împo-triv ă, după ce ne ispiteşte, ne pârăşte lui Dumnezeu pentruslăbiciunea de a-i cădea în cursă. R ădăcina semantică stă împreună cu lebab şi natîb şi include substantivele heqer , haqranîm

şi hiqqur care înseamnă cercetare , discriminare . Similitudini g ăsim înaramaicul hqr , în akkadianul parasu şi în arabul baqara ; verbul,etimologic, înseamnă a fi profund, a (se) separa (după o cercetare), a despă r ţ i în urma unei judecăţi10.

Acest radical apare in diferite contexte:1. subiectul şi obiectul unei acţiuni este persoana umană

în general care acţionează în diferite moduri: „Iată că amaşteptat cuvintele voastre, am stat cu urechea aţintită lajudecăţile voastre, pe când voi v ă c ă uta ţ i ce avea ţ i de spus ” (Iov 32,11)şi (I Sam. 20,12; Iov 28,11; Prov. 18,17);

2. subiectul acţiunii este însăşi persoana care se apleacă asupra-i prin introspecţie, după cum vedem din Plângerile luiIeremia: „Să cercetăm căile noastre, luând aminte şi întorcându-ne la Domnul!” (3,40);

10 Theological Dictionary of the Old Testament, translated by David E. Green, Vol.V, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids,Michigan / Cambridge, UK, 1986, p. 148.




205

3.obiectul supus cercetării este un lucru: „Însă căpeteniile Amoniţilor au zis către Hanun, domnul lor: Socotiţi, oare, că David din dragoste către tatăl tău a trimis mângâietori la tine?

Nu cumva a trimis David slugile sale ... ca să iscodească cetatea... ?” (II Sam. 10,3);

4. cercetarea denumeşte o acţiune: „Slava lui Dumnezeueste să ascundă lucrurile, iar mărirea regilor e să le cerceteze cude-amănuntul” (Prov. 25, 2) şi (Iov 5, 27; 29, 16; Iov 28, 27). Încartea Iov, cuvântul cercetare este folosit deseori cu înţelesnegativ datorită conţinutului cărţii: 5, 9; 9, 10; 34, 24; 36, 26.11

Sinonimele lui bhn , nsh şi srp sunt reprezentative pentru oexaminare pur cognitiv ă şi analitică şi pentru o testare anume.Ele accentuează mai mult aspectul practic al testării sau„încercarea v ăzută în afară”, pe când bhn ar indica cu precăderecunoaşterea intuitiv ă. Antropomorfic vorbind, cea din urmă este prezentă la Dumnezeu care posedă o cunoaştere-cercetareinstantanee şi holistică şi nu merge din aproape în aproape, cum

procedează omul: „Şi pe lâng ă că Ecclesiastul a fost un înţelept,el a mai înv ăţat pe popor cunoştinţa şi a cercetat şi a privit culuare aminte şi a cules multe pilde.” (Eccl. 12, 9; Înţel. 44, 5)12.

Dumnezeu este Cel care ne-a cercat şi cu foc ne-a lă-murit (Ps. 65, 9). Adică a îng ăduit ispita (Iac. 1, 12), pentru canoi să ne curăţim de cele rele prin ea; lămurirea metalului seface în cuptor, iar a sufletului omului în ispite. Cercarea vizează lămurirea bunei noastre credinţe, pe care Sfinţii au f ăcut-o prinmodul nevoinţei lor. Unii au fost cercaţi prin mucenicie, alţii s-au încercat prin postire, cuvioşenie etc. Sf. Ap. Pavel a fost încercat prin bătaie şi chestionare, care presupunea un anumitfel de tortură fizică folosită de romani, cu scopul de a-i face pe

11 A hebrew and english lexicon of the Old Teatament, translated by EdwardRobinson, Clarendon Press, Oxford, 1952, p. 350.12 Theologic Dictionary of the Old testament, p. 149.



EREZIE ŞI LOGOS

206

cei învinuiţi să recunoască ceea ce li se imputa (Fap. 22, 24-29).13

În Noul Testament, pe lâng ă verbul επισκεπτομαι

( episkeptomai ) mai sunt cel puţin două verbe care desemnează acţiunea de cercetare . Unul dintre ele este ερευναω ( ereunao ), iarcelălalt este δοκιμαζω ( dokimazo ). Ερευν ( Ereun ) este forma mai veche a rădăcinii. Ea este atestată pentru prima dată înSeptuaginta14.

Înţelesul general, aşa cum apare în scrierile de dinainteacreştinismului, este de a c ă uta după ..., fiind mai întâi folosit:

1. la animale (cf. Hom Od ., 19, 436, Emped. Fr ., 101);2. la oameni, cu intenţia de a cerceta casele, proprietăţile(Aristot. Oec ., II, p. 1351b, 27; P. Oxy . II, 294, 10; Plat., Leg .,XII, 954b);

3. apare şi cu sensul de a cerceta o materie şi de a întreba(Hom. Hymn. Merc. 176); este întrebuinţat, de asemenea,inducând ideea de testare, de examinare a ceva (de ex. o

declaraţie) dintr-un punct de vedere academic (Soph. Fr .,80, Tgf .p.147); în uzul religios înseamnă a c ă uta, a cerceta, a încerca : „...pentru că limitărilor omului nu-i este descoperită voinţa luiDumnezeu ου γαρ εσθ οπωσ τα θεων βουλευματ ερευνασει βροτεα Φρενι” (Pindar, Fr ., 61).

Pentru Filon este imposibil a cerceta existenţa luiDumnezeu ( Fug., 165). Platon şi Filon îl folosesc pe ereunao îninvestigaţiile academice, ştiinţifice, filologice şi filosofice. ÎnSeptuaginta se g ăsesc formele ερευναω şi εξερεωναω, cusensurile de a investiga , a cerceta , a c ă uta în afar ă (I Mac. 3, 5), a g ă si

13 Dic ţ ionar biblic, traducere din lb. franceză de C-tin Moisa , Vol. I, A-H,Ed. Stephanus, Bucureşti., 1995, p. 244. 14 O folosire neliterară a lui ereon este atestată în 113 î.d.Hr.(P. Tebt., I 38,

19) în timp ce eraun apare pentru prima dată în P.Oxy. II, 294,10 înpap.(22 d.Hr.) Theological Dictionary of the New Testament, Editor GerhardKittel, translated by Geoffry W. Bromiley, vol. II, W. B. EerdmansPublishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1993, p. 655.




207

prin întreb ă ri (Jud. 8, 34)15: „Aceştia urmăreau şi căutau peprietenii lui Iuda ...” (I Mac. 9, 26).

Al treilea verb care redă încercarea, demnitatea de

încredere, recunoaşterea în urma actului de verificare,reabilitarea, este δοκιμαζω. Cu acest sens apar pasajele din I Tes. 2, 4 şi Ier. 11, 20. Septuaginta foloseşte, în CarteaProorocului Ieremia, cu precădere, termenii δοκιμαζειν şiαποδοκιμαζειν; aceştia trimit la judecata care va încheia istorialumii şi, totodată, presupun un anumit mod de viaţă care sedesf ăşoară în aşteptarea înfricoşătorului eveniment: „Pentru ca

credin ţ a voastră încercat ă , mult mai de preţ decât aurul cel pieritor,dar lămurit în foc, să fie g ăsită spre laudă şi spre cinste, laarătarea lui Iisus Hristos.” (I Petr. 1, 7)16

Neaşteptarea cum se cuvine a Judecătorului este plasticredată într-o stihiră care se rosteşte marţi, în săptămâna întâi aPostului Sf. Paşti: „Mintea s-a rănit, trupul s-a moleşit, duhulboleşte, cuvântul a slăbit, viaţa s-a omorât, sfârşitul este lâng ă

uşă. Pentru aceasta, ticălosul meu suflet, ce vei face, când va veni Judecătorul s ă cerceteze cele ale tale?”17.În epoca apostolică, dar şi acum, era o adev ărată

încercare să fii statornic şi să aparţii unui cult, unei credinţe; deaceea, Sf. Ap. Pavel îl laudă pe Timotei filipenilor: „Dar încercarea lui o cunoaşteţi, căci împreună cu mine a slujitEvanghelia...” (Filip. 2, 22). Însă, la nivel de masă, creştiniiputeau da dovada credinţei lor prin facerea de milostenie: „Nucu poruncă o spun, ci încercând şi curăţia dragostei voastre,prin sârguinţa altora.” (II Co 8, 8). Cel care punea în practică virtuţile devenea un δοκιμος εν Χριστω, „încercat în Hristos”(Rom. 16, 10)18. Sf. Ap. Petru, precum şi ceilalţi Apostoli, încă nu ajunseseră la această măsură înainte de patima

15 Theological Dictionary of the New Testament, vol. II, 1993 , p. 656.16 Ibidem, p. 257.17 Triodul, EIBMBOR, Bucureşti, 2000, p. 135.18 Theological dictionary of the New Testament, vol. II, p. 259.



EREZIE ŞI LOGOS

208

Mântuitorului: „ Adâncul în ţ elepciunii celei dumnezeieşti şi alştiinţei, cu totul l-ai cercat , şi noianul judecăţilor Mele nu l-ai ajuns,omule, a zis Domnul. Deci fiind trup, nu te lăuda, că de trei ori

nu te vei lepăda de Mine, pe Care toată f ăptura Mă binecuvintează, slă vindu-mă în veci”19.

Sf. Ap. Pavel recomandă „Să se cerceteze însă fiecare pesine şi aşa să mănânce din pâine şi să bea din pahar. Căci cel cemănâncă şi bea cu nevrednicie, osândă îşi mănâncă şi bea,nesocotind trupul Domnului” (I Co.11, 28-29). În acest verseteste prezent verbul dochimazo care înseamnă a testa orice, cu

aşteptarea g ăsirii a ceva bun20

: „δοκιμαζετω δε ανθωπος εατον και ουτως εκ του αρτον εστιετω και εκ του ποτηριου”. Acum, Apostolul are în vedere vrednicia sau nevrednicia de a se primiSfintele Taine, un aspect esenţial în viaţa credinciosului, pentrucă „…mulţi dintre voi sunt neputincioşi şi bolnavi şi mulţi aumurit. Căci de ne-am fi judecat noi înşine, nu am mai fijudecaţi” (I Co. 11, 30-31).

Cercetarea se face în acest caz de către conştiinţa fiecăruia,care este glasul lui Dumnezeu în om şi de gradul de seriozitatecu care se face ea depinde iertarea sau osândirea noastră. Deaici se înţelege şi mâhnirea celui care a greşit: „De voi cercetafaptele mele, Mântuitorule, mă v ăd pe mine însumi întrecândpe tot omul cu păcatele; că întru cunoştinţă gândind am greşit,iar nu întru necunoştinţă”.21 În aceeaşi măsură duhovniculcercetează starea fiecărui ucenic de la o spovedanie la alta; amputea zice că el caută să vadă cât de iniţiaţi în ale credinţei amdevenit prin efort propriu şi prin conlucrare cu harul lui

19 Slujba Sfintelor şi Mântuitoarelor patimi ale Domnului Iisus Hristos,Denia de Joi seara, în Triod, cântarea a opta, stihul patru, EIBMBOR,Bucureşti, 2000, p. 616.20 Greek-english New Testament lexicon, în Inerlinear Greek-English New

Testament, by George Richer Berry, King James Version, A division ofBaker Book House Co, Grand Rapids, Michigan, 1997, p. 28.21 Cântarea a cincea, stihira a patra, joi din săptămâna întâi a postuluimare, în Triodul , EIBMBOR, Bucureşti, 2000, p.162.




209

Dumnezeu: „Iar fapta lui însuşi să şi-o cerceteze fiecare şiatunci va avea laudă, dar numai faţă de sine însuşi şi nu faţă dealtul” (Ga. 6, 4).

Sf. Ierarh Dosoftei foloseşte în Psaltirea sa forma cercata –„a examina”, pe care specialiştii o explică ca fiind rezultatulcontaminării lui a cerceta cu a c ă ta (sau a cerca ).22 Dăm câtevaexemple din Psaltirea în versuri : „De la faţa Ta, giude ţ ul mieu vaieşi, ochii miei ca să vadză direptări” (Ps. 16, 3); „Ispite ş te-m ă ,Doamne, şi cearc ă -m ă , înfierbînteadză maiul mieu şi inima mea”(Ps.25,2); „Ceceta ş pământul şi l-ai îmbătatu-l, înmlţ ît-ai a-l

îmbog ăţi pre îns” (Ps. 65,9); „Mari sănt lucrurile Domnuluicercate întru toate voile lui” (Ps. 110,2).23 Înţelesul de a încerca , a supune la o prob ă , poate fi g ăsit în

monahism, unde călug ării sunt încercaţi în credinţa şi trăirile lor.De altfel, tot timpul pe care novicele îl trăieşte până la tunderea în monahism, este un timp cu predilecţie al supunerii la diferiteprobe, care au scopul de a vedea dacă respectivul este sau nu

ascultător; după cununia cu Hristos, încercările au aparent unalt sens: prin trecerea cu bine peste ele, monahul îşi sporeşte virtuţile şi credinţa şi devine, astfel, un încercat în lupta cuduhurile răutăţii.

Dicţionarul, când explică forma a cerca (-at), dă opt sensurisau înţelesuri: 1. a examina, a studia, a cerceta ; 2. a încerca, a supune lao prob ă ; 3. a încerca, a se str ă dui ; 4. a c ă uta, a încerca ; 5. a solicita, a pretinde ; 6. a merge în c ă utare, a urm ă ri ; 7. a vizita, a frecventa; 8. asuferi, a îndura .24

Încercarea are şi forma suferinţei şi a necazului, ceea ceaminteşte de atenţionarea şi îndemnul Mântuitorului: „În lumenecazuri veţi avea; dar îndrăzniţi, Eu am biruit lumea!” (Ioan

22 A. Ciorănescu , Dic ţ ionar etimologic al limbii române, p. 170.

23 Mihaela Cobzaru, Dosoftei, Psaltirea de-n ţă les, Transcrierea textului, Vol.II, Teză de doctorat, Ed. Universităţii „Al. I. Cuza”, Iaşi, 2005, p. 35, 62,160, 298.24 A.Ciorănescu , op. cit., p. 169.



EREZIE ŞI LOGOS

210

16, 33). Mucenicii au avut parte de suferinţă şi, datorită îndurăriiei cu credinţă, s-au învrednicit ca părţi din moaştele lor să fiepuse pe masa sfântului altar. Cercetarea ca frecventare a Sfintei

biserici ţine de datoria fiecărui creştin care se revendică ca şimădular al lui Hristos şi care încearc ă , caută, se străduieşte să facă cât mai lucrător harul lui Dumnezeu în el (Rom. 12, 6-8).Dumnezeu ne cerceteaz ă pentru rug ăciunile sfinţilor, după cumreiese din rug ăciunea pe care preotul o rosteşte în taină întimpul cântării „Cuvine-se cu adev ărat”: „Pentru Sfântul IoanProorocul, Înaintemerg ătorul şi Botezătorul, pentru Sfinţii

măriţii şi întru tot lăudaţii Apostoli, pentru Sfântul (N), a căruipomenire o să vârşim şi pentru toţi sfinţii Tăi; cu ale cărorrug ăciuni, cerceteaz ă -ne pe noi Dumnezeule ”25.

Dumnezeu are un mod de cercetare proniator, aşa cumrezultă din psalmul 79, 13-15: „Pentru ce ai dărâmat gardul ei şio culeg pe ea toţi cei ce trec pe cale? A stricat-o pe ea mistreţuldin pădure şi porcul sălbatic a păscut-o pe ea. Dumnezeul

puterilor, întoarce-Te dar, caut ă din cer ş i vezi ş i cerceteaz ă via aceasta ”. Înţelesul istoric este următorul: faptul că via avea gardsurpat şi era culeasă de oricine, arată că Ierusalimul, care estesimbolizat prin vie, era expus deselor nă v ăliri ale Asirienilor(Salmanasar şi Sanherib), dar mai cu seamă a fost prădat deNabucodonosor, care, din cauza mândriei lui, a trăit şapte aniprecum animalul; iar înţelesul alegoric este următorul: Stăpânultuturor este rugat să se întoarcă cu milă către poporul Său, să-lia în purtarea Sa de grijă şi să aibă condescendenţă faţă de el.26 O rug ăciune asemănătoare întâlnim în cadrul Sf. Liturghii, întimpul cântării Sfinte Dumnezeule: „...Însuţi Stăpâne, primeşte

25 Liturghier , EIBMBOR, Bucureşti, 1995, p. 155-156.26 Fericitul Teodoret al Kirului, T ă lcuirea celor 150 de psalmi ai proorocului ş iîmpă ratului David, Mănăstirea Sf. Arhangheli „Mihail şi Gavriil” , 2003, p.294.




211

şi din gurile noastre, ale păcătoşilor, întreit-sfânta cântare şi necerceteaz ă pe noi întru bunătatea Ta...”27.

Comparaţia poporului evreu cu lemnul viţei nu apare

doar în psalmi, ci ea apare şi la profeţi, aşa cum întâlnim încapitolul 15 al cărţii lui Iezechiel; iar dacă ţinem cont de faptulcă această carte are un stil eminamente apocaliptic înţelegemmesajele ultime prin care Iahve cerceta poporul înainte de atrimite asupra lui robia asiro-babiloniană; toate acestea s-auf ăcut cu scopul întoarcerii acestuia către El: „Aceşti fii suntneruşinaţi şi cu inima împietrită; la ei te trimit Eu, ca să le zici:

Aşa grăieşte Domnul! Ori te-or asculta, ori nu te-or asculta –căci sunt un neam îndărătnic – să ştie însă că este între eiprooroc” (Iez. 2, 4-5).

David se ruga ( şi îi înv ăţa pe cei robiţi să se roage)Domnului să facă milă cu via Sa, pentru mântuitoarea rădăcină care avea să se nască din ea, căci Hristos a zis: „Eu sunt viţa, voisunteţi mlădiţele. Cel ce rămâne în Mine şi Eu în el, acela aduce

roadă multă, căci f ără Mine nu puteţi face nimic” (Ioan 15, 5).La Luca 1, 68, Zaharia îl binecuvintează pe Dumnezeupentru că a cercetat poporul (via) şi l-a răscumpărat.28 Dumnezeuşi-a cercetat poporul şi în Vechiul Testament şi de fiecare dată aluat atitudine: „Du-te, adună sfatul bătrânilor fiilor lui Israel şispune-le aşa: Domnul Dumnezeul părinţilor voştri, (...) mi s-aarătat zicând: Cercetându-v ă , am luat seama la voi şi la tot ce vi s-a întâmplat în Egipt” (Ex. 3, 14, 16); cuvântul pe care îl analizăm,aici este redat prin επεςκεμμαι inducând ideea de vizitare , cercetareatent ă 29; El a cercetat Sodoma şi Gomora şi nu le-a g ăsit vrednicede existenţă; a cercetat cetăţile Horazin, Betsaida şi Capernaum şile-a căinat pentru lipsa pocăinţei lor, ceea ce le va atrage pedeapsa

27 Liturghier , EIBMBOR, Bucureşti, 1995, p. 126.28 Eftimie Zigabenul, Tâlcuire la Evanghelia după Luca , Ed. Sofia, Bucureşti,

2006, p. 68.29 Septuaginta, volum coordonat de Cristian Bădiliţă, Monica Broşteanu,Francisca Băltăceanu, Dan Sluşanschi, Colegiul Noua Europă, Ed.Polirom, 2004, p. 201.



EREZIE ŞI LOGOS

212

la judecată. De altfel, aici i-a avut în vedere tot pe oameni; şidiavolul cerceteaz ă şi încearc ă , dar nu pentru un scop bun, ci pentruunul rău: „Nimeni să nu zică atunci când este ispitit: de la

Dumnezeu sunt ispitit, pentru că Dumnezeu nu este ispitit derele şi El însuşi nu ispiteşte pe nimeni” ( Iacov 1, 13).

Sf. Ap. Pavel a fost verificat, investigat, în privinţa trepteiapostoliei în care a fost pus de Dumnezeu, aşa cum vedem dintâlcuirile Sf. Ioan Hrisostom la Epistola I c ă tre Corinteni 30. Fie că este vorba de o iniţiere primă (aşa cum am dat cazul mona-hului), sau de o alta (cum vedem la spovedanie), cercetarea este

prezentă. În primele secole creştine, cei care doreau să îmbrăţişeze credinţa în Hristos, catehumenii, erau cercetaţi cumultă atenţie dacă şi-au însuşit într-un mod corespunzător înv ăţăturile de credinţă.

Dar, nu doar Dumnezeu-Tatăl (cu precădere în Vechiul Testament), sau Dumnezeu-Fiul (cu deosebire în timpulactivităţii de pe pământ) cercetează, ci şi Duhul Sfânt, a treia

Persoană treimică. El se purta deasupra adâncurilor la momentulcreaţie şi despre El se vorbeşte în Psalmul 148. El vivifică natura,coboară în Iordan şi sfinţeşte apele; Duhul Sfânt este promis deMântuitorul înainte de Înălţarea la cer. El continuă opera demântuire a Fiului. Este Acela care-i cercetează pe cei care senevoiesc în rug ăciune „... fiindcă Duhul toate le cerceteaz ă , chiar şiadâncurile lui Dumnezeu” (I Co. 2, 10). În Epistola c ă tre Romani ,Sfântul Duh este prezentat ca fiind Cel ce se roag ă în inimaomului: „Iar Cel ce cerceteaz ă inimile ştie care este dorinţa Duhului,căci după Dumnezeu El se roag ă pentru sfinţi”(Rm. 8, 27).

Aceeaşi acţiune o are îndreptată asupra întregii creaţii: „Iar v ăzând eu raza / şi umplându-mă de bucurie negrăită, / Nu m-am bucurat eu că am v ăzut; / ci ea însăşi, care, după ce m-asăturat / de toată bucuria dumnezeiască, s-a retras. / Totuşi ea lepătrunde pe toate / şi se silea să le vadă: / cerceta aerul, străbătea

30 Sf. Ioan Gură de Aur, Tâlcuiri la Epistola c ă tre Corinteni , Editura CarteaOrtodoxă, Bucureşti, 2005, p. 2, 3.




213

cerurile / se scufunda în abisuri, / şi cum mi se părea, ajungea /iar marginile din urmă ale lumii31. Biserica ia fiinţă la Rusalii princoborârea Sf. Duh asupra Apostolilor şi prin botezarea a trei mii

de suflete. Acum Duhul Sfânt face prezente darurile despre care vorbeşte Profetul Ioil. Tonul rug ăciunilor care se rostesc în acesttimp nu mai este unul care cere îndurare şi timp de căinţă, ci elevidenţiază marea pronie a lui Dumnezeu: „...Caută din înălţimea Ta cea sfântă, Doamne, spre poporul Tău, care stă înainte şiaşteaptă de la Tine multă milă. Cercetează-ne pe noi cu bunătatea Ta,....”32. Cultul Bisericii este o reflectare a Scrierilor Sfintei

Scripturi şi a Operelor Sfinţilor Părinţi, de aceea rug ăciunile lui îşiau temeiuri în acestea; Dumnezeu î ş i aduce aminte de Noe care era în corabie şi face ca ploaia să se oprească. Această idee o întâlnim în Liturghier într-o cerere „la vreme de necontenire a ploilor”:„Cel ce cercetezi pă mântul şi înmulţeşti roadele lui, Cel ce răsari iarbă animalelor şi verdeaţă spre folosul oamenilor, miluieşte oameniişi animalele şi conteneşte rev ărsarea ploilor...”33.

Cercetarea noastră, ca urmare a mustrărilor de conştiinţă, în vederea pocăinţei, este tema predilectă a canonului Sfântului Andrei Criteanul şi, prin extindere, a întregului Triod . ÎnDuminica L ă satului sec de carne , la Utrenie, se citeşte acest icos:„De înfricoşatul Tău tribunal aducându-mi aminte, preabunuleDoamne, şi de ziua judecăţii, mă înfricoşez şi mă tem, v ăditfiind de conştiinţa mea. Când vei şedea pe scaunul Tău şi vei facecercetare , atunci nimeni nu va putea tăg ădui păcatele, adev ărul v ădindu-le şi frica cuprinzându-l”34.

Sfântul Siluan Atonitul face o paralelă între cel care esteleneş la rug ăciune şi cei care sunt cercetaţi de harul Duhului

31 Sf. Simeon Noul Teolog, Imne , în: Pr. Prof. Acad. Dr. DumitruStăniloae, Studii de teologie dogmatic ă Ortodox ă , Ed. Mitropoliei Olteniei,Craiova, 1990, p. 309.

32 Penticostar , EIBMBOR, Bucureşti, 1999, p. 330.33 Liturghier, EIBMBOR, Bucureşti, 1995, p. 381.34 Makarios Simonopetritul, Triodul Explicat. Mistagogia timpului liturgic ,traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2000, p. 49.



EREZIE ŞI LOGOS

214

Sfânt: „Cel lene ş la rug ăciune cerceteaz ă cu nesaţ tot ce vede pepământ şi în cer, dar cum este Dumnezeu nu ştie şi nici nu sestrăduieşte să cunoască…”35; „Înainte de a fi cercetat de har , omul

trăieşte gândind că totul este bine şi în bună rânduială în sufletullui; dar când îl cerceteaz ă şi locuieşte în el harul, atunci se vede cutotul altfel şi numai când harul îl părăseşte din nou, îşi dă seama în ce mare nenorocire se g ăseşte”36.

Înţelegem de aici că, în măsura în care eu mă cercetez pemine gândind la pocăinţă, şi o fac cu seriozitate şi îndelung,harul mi se face cincizecime proprie şi continuă lucrarea mea.

Harul, venind în mine, mă face conştient de marea diferenţă dintre sfinţenia Lui şi păcătoşenia mea, căci Hristos s-a f ăcutasemănător mie întru toate, afară de păcat: „…Că Tu eştiÎncepătorul învierii noastre şi Judecătorul nemitarnic şi iubitorde oameni, (...), Stăpân şi Domn al răsplătirii, Care te-ai f ăcutasemenea nouă, părtaş trupului şi sângelui, prin smerirea ceamai adâncă, (...) prin aceea că Însu ţ i le-ai cercat de bună voie, Însuţi

fiind cercat prin cele pătimite...”.37

Considerăm citatele din Sf. Simeon Noul Teolog şi celedin Sf. Siluan ca texte de iniţiere, dar nu catehumenică (cum erala primii creştini care puteau participa doar la Liturghia catehu- menilor ), ci iniţiere care trece şi de ultima treaptă a rug ăciunii şipresupune unirea cu Dumnezeu şi îndumnezeirea. Acum este ostare când rug ăciunea nu ne mai aduce prin cuvânt înaintea luiDumnezeu, ci Duhul Însuşi este în noi şi se roag ă (Rom. 8, 26).

Fer. Augustin recomandă: „Cerceta ţ i Scripturile, că nu poatecineva, să se mântuiască f ără a se îndestula adesea din citireaScripturii. Cel ce vrea să placă lui Dumnezeu este dator nu

35 Cuviosul Siluan Athonitul, Între iadul dezn ă dejdii ş i iadul smereniei, Ediţie îngrijită de C. Toma şi V. Bârzu, Ed. Deisis, Sibiu, 2000, p. 112.

36 Ibidem, p. 85.37 Citat din rug ăciunea a şasea, din cadrul vecerniei zilei de luni după Rusalii, numită şi „A plecării genunchilor”, în Penticostar, EIBMBOR,Bucureşti, 1999, p. 335.




215

numai a citi cuvântul lui Dumnezeu, ci să fie încercat ş i în fapt ă ,f ără de lenevire, iar nu dedat deşertăciunii”38.

Episcopul Hipponei în darea acestui sfat a plecat de la

Ioan 5, 39, unde se spune: „Cerceta ţ i Scripturile , că socotiţi că înele aveţi viaţă veşnică. Şi acelea sunt care mărturisesc despreMine”. În contextul de faţă, autorul s-a folosit de verbul ereunao, care are sensul comun de investiga ţ ie , cercetare complet ă , deşisensul se poate lărgi. Cu înţelesul pe care l-am specificat seg ăseşte în Septuaginta, la Filon (cu o v ădită nuanţă scolastică şiacademică ) şi la Evanghelistul Ioan; el mai apare şi la Ioan 7, 52,

unde cercetarea trimite la studiul rabinic, studiu care însă a rămassterp şi nu a primit şi conotaţia practică a verbului: „Ei aurăspuns şi i-au zis: Nu cumva şi tu eşti din Galileea? Cercetează şi vezi că din Galileea nu s-a ridicat prooroc”39. Este demenţionat faptul că Sf. Ioan foloseşte pentru verbul a m ă rturisi ,cuvântul μαρτυρουσαι, acelaşi cuvânt fiind folosit şi în Fapte 1,8, unde ni se spune că apostolii vor fi martori ai lui Dumnezeu

până la marginea pământului.Cercetarea nu se opreşte doar asupra literei, ci ea se ridică şi asupra duhului în care este scris textul sacru. Dar, întrucâtcreştinismul nu este doar ceva abstract, se înţelege că „luptanoastră nu este împotriva trupului şi a sângelui, ci împotriva începătoriilor, (...) împotriva stăpânitorilor întunericului acestui veac...”.

Cercetarea , cu înţelesul de a privi în ă untru a ceva anume , esteredată de Sf. Ap. Petru astfel: „Această mântuire au căutat-o custăruinţă şi au cercetat-o cu de-am ă nuntul proorocii, care auproorocit despre harul ce avea să vină în voi. (I Petru 1, 10)Cercetând în care şi în ce fel de vreme le arăta Duhul lui Hristos,(...) când le m ă rturisea de mai înainte despre patimile lui”(I Petru1, 11).

38 Dic ţ ionar filocalic , alcătuire de Ignatie Monahul, Ed. a II-a, Ed. Cavallion,Bucureşti, 2001, p.18.39 Theological dictionary of the New Testament, p. 657.



EREZIE ŞI LOGOS

216

În virtutea harului primit de la Mântuitorul, Sfântul Petru îi spune ologului de la poarta templului: „Argint şi aur nu am;dar ce am, aceea îţi dau: În numele lui Iisus Hristos (...) scoală-

te şi umblă” (Fapte 3, 4-6). Pe acest temei Biserica a rânduitrug ăciuni pentru cei suferinzi: „Pentru ca să-l cerceteze pe el cucercetarea Sfântului Său Duh şi să vindece toată neputinţa şitoată boala ce l-a cuprins pe el, (...) Domnului să ne rug ăm”40.

Atunci când omul este cercetat de harul lui Dumnezeu,este copleşit şi acesta este rodul ostenelilor necontenite şi almultei smerenii: „Cunosc un om pe care Domnul Cel Milostiv L-a

cercetat cu harul lui ; şi dacă Domnul L-ar fi întrebat: Vrei să-ţi dau încă şi mai mult? pentru neputinţa trupului, sufletul ar firăspuns: …dacă mi-ai da mai mult, aş muri, pentru că omul estemărginit şi nu poate purta plinătatea harului”41.

40 Liturghier , EIBMBOR, Bucureşti, 1995, p. 387.41Cuviosul Siluan Athonitul, op. cit ., p. 118.



Date post:	10-Feb-2018
Category:	Documents
Upload:	apophatism
View:	233 times
Download:	1 times

Erezie si Logos

Documents