+ All Categories
Home > Documents > Epectaza La Sf. Grigorie de Nyssa

Epectaza La Sf. Grigorie de Nyssa

Date post: 04-Jul-2015
Category:
Upload: dragosbd
View: 503 times
Download: 16 times
Share this document with a friend
34
Concursul de Patrologie „I. G. Coman” Bucureşti 2005 Concepţia despre epectază a Sfântului Grigorie de Nyssa - O teologie a dorinţei - Chişcari Ilie
Transcript
Page 1: Epectaza La Sf. Grigorie de Nyssa

Concursul de Patrologie

„I. G. Coman” Bucureşti 2005

Concepţia despre epectază a Sfântului Grigorie de Nyssa

- O teologie a dorinţei -

Chişcari Ilie

Page 2: Epectaza La Sf. Grigorie de Nyssa

2

Toate studiile străine de până acum 20 de ani, care tratau despre

învăţătura Sfântului Grigorie de Nyssa, se plângeau de lipsa de interes manifestată mai ales faţă de teologia spirituală a acestui mare scriitor patristic. Între timp, această situaţie s-a remediat. Cu contribuţia unui Daniélou, a unui Balthasar şi a altor teologi contemporani, teologia mistică a Sfântului Grigorie a ajuns din ce în ce mai cunoscută, fiind obiectul a numeroase studii şi tratate teologice. S-au organizat centre de studii patristice ce au ca obiectiv aprofundarea ei. Teologia gregoriană s-a dovedit tot mai mult a fi inepuizabilă, ajungând să fie chiar obiectul unui colocviu internaţional consacrat ei, ajuns în septembrie 2004 la a zecea ediţie.

La început de secol 21, e rândul teologiei româneşti să constate puţinul interes cu care este tratată opera acestui mare Părinte al Bisericii. În afara unor studii privind învăţăturile dogmatice ale Sfântului Grigorie de Nyssa, care au încercat să deştepte interesul pentru opera sa, teologia sa se pare că a fost aproape uitată în ceea ce priveşte contribuţia la dezvoltarea misticii patristice. Putem explica această tăcere prin faptul că, până nu demult, asupra acestui Părinte a planat o umbră, provocată de bănuiala unor erori dogmatice (ca, de exemplu, apocatastaza), însă această situaţie, mulţumită unor studii de specialitate, a fost depăşită.

Astfel, pe lângă unele motivaţii de ordin interior, prin tratarea acestui subiect al spiritualităţii gregoriene, am vrut să răspund unei necesităţi urgente pentru teologia românească, cea a exploatării bogăţiei nesfârşite a operei acestui Sfânt Părinte, care, prin tratatele sale mistice, poate fi aşezată oricând în rând cu celelalte lucrări ale literaturii filocalice, tratând despre desăvârşirea omului.

Iar prin alegerea, drept subiect, a conceptului de „epectază” s-a intenţionat tratarea a ceea ce este mai specific misticii gregoriene, care pune accentul, dincolo de etapele şi metodele procesului de desăvârşire, pe însuşi elanul vieţii spirituale, exprimat prin această noţiune.

Sperăm că acest studiu va reuşi, măcar într-o oarecare măsură, să se dovedească a fi o iniţiativă în acest sens, care va stârni interesul pentru dezvoltarea, în cadrul literaturii teologice româneşti, a operei spirituale a Sfântului Grigorie de Nyssa.

Page 3: Epectaza La Sf. Grigorie de Nyssa

3

Abrevieri

Opere al Sf. Grigorie de Nyssa CC – Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor”, trad. Pr. D. Stăniloae, în PSB 29, Ed.

IBMBOR, Bucureşti, 1982 DF – Despre feciorie, trad. L. Pătraşcu, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2003 Hόm. Eccl. – Hόmelies sur l’Ecclésiaste, trad. François Vinel, în SC 416, Éd. du Cerf, Paris,

1996 VM – Despre viaţa lui Moise sau despre desăvârşirea în virtute, trad. Pr. I. Buga, în PSB 29,

Ed. IBMBOR, 1982

Dicţionare, lucrări colective, colecţii şi reviste teologice DS – Dictionnaire de Spiritualité Ascetique et Mystique. Doctrine et Histoire EC – Enciclopedia Catolica, Città del Vaticano, 1951 ECR - Eastern Church Review Epektasis – Epektasis. Mélanges Patristiques offerts au cardinal Jean Daniélou, ed. J.

Fontaine şi Ch. Kannengiesser, Beauchesne, Paris, 1972 Filoc. rom. – Filocalia sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii, trad. Pr. D. Stăniloae G. O. Th. R. – The Greek Orthodox Theological Review Lampe - A Patristic Greek Lexicon, ed. G. W. H. Lampe, Clarendon Press, Oxford, 1961 NRT – Nouvelle Revue Théologique O – Ortodoxia OCA – Orientalia Christiana Analecta P.G. – Patrologia Graeca Cursus Completus P.L. – Patrologia Latina Cursus Completus PSB – coll. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti SC – coll. Sources Chrétiennes ST – Studii Teologice VSAM - La Vie Spirituelle Ascetique et Mystique

Edituri

Ed. IBMBOR – Editura Institutului Biblic şi de Misiune a Bisericii Ortodoxe Române

Page 4: Epectaza La Sf. Grigorie de Nyssa

4

Concepţia despre epectază la Sfântul Grigorie de Nyssa

- O teologie a dorinţei -

„… uitând cele ce sunt în urma mea şi tinzând (επεκτεινόμαι -epekteinómai) către cele dinainte, alerg la ţintă, la răsplata chemării de sus, a lui Dumnezeu, întru Hristos Iisus.”

Filipeni 3, 14 Secolul IV după Hristos. Abia ieşită din catacombe, Biserica creştină este lovită de o altă

mare plagă: ereziile. Primind libertate şi favoruri de la Imperiul Roman, Biserica a fost înzestrată cu noi oportunităţi, dar şi cu noi responsabilităţi. Se cerea ca urgentă crearea unui aparat doctrinar mult mai bine consolidat, pentru contracararea fluxului de idei teologice neconforme cu adevărata învăţătură de credinţă.

În faţa rătăcirii arianului Eunomie, Părinţii Bisericii de la sfârşitul secolului al IV-lea au fost constrânşi să pună accentul pe caracterul incomprehensibil al fiinţei divine. Acest fapt va duce şi la o percepere mai adâncă a misterului dumnezeiesc, care îşi va găsi expresia mai cu seamă în lucrările mistice ale Sfântului Grigorie de Nyssa.1

Situat la o răscruce a doctrinei creştine, Sfântul Grigorie de Nyssa pune pe plan doctrinar problema cunoaşterii lui Dumnezeu şi a progresului nesfârşit în bine. Făcând parte dintre Părinţii capadocieni, îi depăşeşte pe aceştia în ceea ce priveşte originalitatea, profunzimea gândirii sale şi îndrăzneala speculativă, fiind egalat în antichitatea creştină doar de personalităţi precum Origen sau Sfântul Maxim Mărturisitorul.

Apărând adevărata credinţă în faţa ereziilor sau a diverselor curente filosofice cu care s-a confruntat, Sfântul Grigorie a elaborat o operă teologică deosebită. Pentru ortodoxia ei, episcopul Nyssei va fi dat exemplu la cel de-al doilea Sinod ecumenic, în secolul al şaptelea va fi declarat „învăţător universal”2, iar sinodul al şaptelea ecumenic îl va numi „Părinte al Părinţilor”3.

Sfântul Grigorie de Nyssa – „Părinte al teologiei mistice” Între cei trei „Părinţi Capadocieni”, Sfântul Grigorie de Nyssa s-a dovedit a fi cel mai

„îndrăzneţ” în ceea ce priveşte caracterul speculativ şi, mai ales, prin misticismul său. Mulţi se pot întreba dacă termenul de „misticism” este adecvat spiritualităţii creştine a acelei epoci. În mentalitatea creştinismului bizantin primar, termenul „mistic” este aplicat la formele de percepţie care sunt în legătură cu „misterul” creştin; textul rugăciunii euharistice, de exemplu, este frecvent descris ca „mistic”. În timp ce sfinţii posedă această percepere „mistică” într-un mod eminent, deoarece ei s-au deprins cu darul harului, toţi creştinii sunt în mod egal recipientele harului şi sunt chemaţi, prin imitarea sfinţilor, să-şi însuşească şi dezvolte „cunoaşterea mistică”.4 De aceea considerăm că „misticismul” nu este o doctrină sau o viziune separată, delimitată în timp, ca un curent de gândire, ci reprezintă învăţătura creştină despre viaţa duhovnicească în perspectiva unirii omului cu Dumnezeu, învăţătură ce are aceeaşi vechime cât creştinismul.

Pentru Sfântul Grigorie, „mistica” este însăşi viaţa duhovnicească în ansamblul ei, cu vârstele şi treptele ei, viaţă la care sunt chemaţi toţi creştinii.5 El se remarcă prin faptul ca a fost

1 Jean Daniélou, „Introduction” la St. Jean Chrysostome, „Sur l’incompréhensiblité de Dieu”, tome I, trad. R. Flecerière, SC 28 bis, Éd. du Cerf, Paris, 1970, p. 16 sq. 2 Cf. Prof. Abe Attrep, „From the Old to the New: Some of St. Gregory of Nyssa’s Teachings and the Modern Era”, în G.O.Th.R., vol. 42, 1997, nr. 3-4, p. 288 3 Mansi, Sacrorul conciliorum nova et amplissima collectio, vol. XIII, col. 293; cf. Pr. Vasile Răducă, „Teodicee şi cosmologie la Sfântul Grigorie de Nyssa”, în ST, seria a II-a, an XLIV (1992), nr. 1-2, p. 62; Prof. Abe Attrep, art. cit., p. 288 4 John Meyendorff, „Preface” la Gregory de Nyssa, „The Life of Moses”, trad., introd. şi note Abraham J. Malherbe şi Everett Ferguson, Classics of Western Spirituality, Paulist Press, NewYork, 1978, p. xii-xiii 5 Ierom. Dr. Agapie Corbu, „Sfânta Scriptură şi tâlcuirea ei în opera Sfântului Grigorie de Nyssa”, Ed. Teofania, Sibiu, 2002, p. 250. În teologia mistică, ca şi în multe din învăţăturile dogmatice, Sfântul Grigorie de Nyssa a dezvoltat

Page 5: Epectaza La Sf. Grigorie de Nyssa

5

unul dintre cei care au luat iniţiativa formulării învăţăturii mistice. Mistica sa se caracterizează prin folosirea unei terminologii corespunzătoare, care face ca opera sa să fie considerată drept un punct de referinţă pentru întreaga literatură mistică patristică care îi va urma.6

Sfântul Grigorie de Nyssa este primul scriitor creştin care a elaborat o teorie teologică despre extaz, definit ca o ieşire continuă din limitările lunii acesteia şi o pătrundere continuă în întunericul lui Dumnezeu cel Nepătruns.7 Având în vedere perspectiva despre viaţa spirituală ca proces, el o numeşte „extaz către cele dumnezeieşti”.8 Ca atare, extazul este considerat ca o stare de fericire – sub acest aspect, diferă de Origen, care nu credea în extaz – şi înţeles ca o stare mistică.9

Pentru Sfântul Grigorie, contemplaţia (theoria) nu reprezintă scopul urcuşului sufletului.10 Ci în fiecare moment al urcuşului există atât o latură activă, cât şi una contemplativă. Scopul urcuşului îl reprezintă unirea cu Dumnezeu, redată sub imaginea nunţii din Cântarea Cântărilor.11

Astfel, deşi datoria Sfântului Grigorie de Nyssa faţă de Origen este imensă, Părintele capadocian a adus semnificative modificări spiritualităţii alexandrinului. Scopul este diferit: la Sfântul Grigorie „progresul continuu” înlocuieşte „unitatea statică” a sistemului bazat pe filosofia greacă al lui Origen. Brooks Otis propune compararea „Omiliilor la Cântarea Cântărilor” sau a celei de-a 27-a Omilii la Numeri, ale lui Origen, cu „Viaţa lui Moise”, deoarece din aceasta s-ar vedea clar că o prăpastie separă cele două spiritualităţi: a lui Origen este guvernată de omniprezenta posibilitate a ispitei şi păcatului, în timp ce Sf. Grigorie se ocupă aproape exclusiv cu viaţa fără de păcat a celor salvaţi şi binecuvântaţi. Unul înţelege să trateze ideea de progres, iar celălalt manifestă conştiinţa puterii păcatului.12

John Meyendorff a subliniat faptul că la Sfântul Grigorie de Nyssa găsim ideea distincţiei între esenţa incognoscibilă a lui Dumnezeu şi energiile sale divine, fapt care îl face un precursor al Sfântului Grigorie Palama, cu meritul de a fi exprimat această învăţătură cu un mileniu înainte de oficializarea ei.13

Sfântul Grigorie de Nyssa, ca teolog mistic, nu a fost remarcat atât cât ar fi trebuit. Iar atunci când s-a vorbit despre mistica sa, de multe ori a fost situat în mod nedrept pe linia lui Filon şi a tradiţiei neoplatonice. De aceea, studiul de faţă are drept scop şi dezvoltarea unuia din aspectele teologiei sale spirituale, pentru demonstrarea faptului că poate fi, fără rezerve, denumit „părinte al teologiei mistice”.

Epectaza. Delimitări conceptuale Ceea ce este remarcabil la Sfântul Grigorie de Nyssa este faptul că el pune accentul, dincolo

de ceea ce este în sine procesul de desăvârşire a omului, dincolo de etapele şi mecanismele lui de dezvoltare, pe însuşi elanul vieţii spirituale.14 Evidenţiază mai ales ceea ce pune în mişcare întregul proces al îndumnezeirii, impulsul sufletesc, dorinţa nemistuită, care determină sufletul să meargă mereu înainte, să exploreze fără încetare frumuseţile vieţii dumnezeieşti. De aceea, Sfântul

moştenirea Sfântului Atanasie cel Mare, cf. Andrew Louth, „Originile tradiţiei mistice creştine. De la Platon la Dionisie Areopagitul”, trad. E. Voichiţa Sita, Ed. Deisis, 2002, p. 117 6 Jean Daniélou face o analiză sistematică a terminologiei mistice gregoriene în studiul său: „Platonisme et Théologie Mystique. Doctrine spirituelle de Saint Grégoire de Nysse”, Aubier, Editions Montaigne, Paris, 1944, p. 178-190 7 Lans Thunberg, „Antropologia teologică a Sfântului Maxim Mărturisitorul. Microcosmos şi Mediator”, trad. Anca Popescu, Ed. Sofia, Bucureşti, 2005, p. 260-261 8 Cf. J. Daniélou, Platonisme…, p. 273. 9 Cf. ibidem, pp. 261 şi 265. Faptul că Sf. Grigorie a folosit noţiunea de extaz se explică prin faptul că a trăit într-o epocă în care nu mai avea de ce să se teamă de contrafacerile montaniste sau păgâne, spre deosebire de înaintaşii lui, care şi-au manifestat, din acest motiv, suspiciunea faţă de această învăţătură; cf. J. Lamaitre, R. Roques şi M.Viller, „Contemplation” în DS, t. II, p. II, Beauchesne, Paris, 1953, col. 1774 10 Contemplaţia ca scop al vieţii mistice o găsim formulată în special la Origen, fiind dezvoltată ulterior de Evagrie Ponticul 11 A. Louth, op. cit., p. 119 12 Abraham J. Malherbe şi Everett Ferguson, „Introduction”, în Gregory de Nyssa. The Life of Moses, trad., introd. şi note A. J. Malherbe & E. Ferguson, Classics of Western Spirituality, Paulist Press, NewYork, 1978, p. 13-14 13 John Meyendorff, „Saint Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe”, Paris, 1959, p. 43, cf. Mariette Canévet, „Grégoire de Nysse (saint)”, în DS, t. VI, ed. A. Rayez şi Ch. Baumgartner, Beauchesne, Paris, 1967, col 1007 14 Jean Daniélou, „Platonisme…”, p. 291

Page 6: Epectaza La Sf. Grigorie de Nyssa

6

Grigorie, în toate scrierile sale, face o descriere a creşterii dorinţei în paralel cu cea a participării şi a reînnoirii constante pe care o trăieşte viaţa spirituală.15

În acest sens, un text revine mereu, ca un leitmotiv, în locurile în care Sf. Grigorie abordează această problematică: „… uitând cele ce sunt în urma mea şi tinzând (επεκτεινόμαι - epekteinomai) către cele dinainte, alerg la ţintă, la răsplata chemării de sus, a lui Dumnezeu, întru Hristos Iisus.” (Filipeni 3, 14).

Nimic nu indică mai bine sensul pozitiv al acestei tensiuni decât această imagine a alergătorului care tinde (επεκτεινοmένος - epecteimenos) necontenit spre ţintă. Această tensiune a sufletului a fost desemnată (deşi numai o singură dată), de către Sf. Grigorie de Nyssa, prin substantivul επέκτασις (epectasis)16. De aceea, Jean Daniélou a propus numirea acestui aspect al teologiei mistice a Sfântului Grigorie prin termenul de epectază17, denumire care a fost acceptată de majoritatea teologilor.

Pentru o mai bună înţelegere a conceptului de epectază la Sf. Grigorie trebuie să analizăm unele referiri profane ale verbului επεκτείνω (epecteino), care în sensul lui propriu înseamnă: a te întinde mereu, din ce în ce mai mult.18 Apoi, επεκτείνειν τον οφθαλμόν (epekteinein ton oftalmon) semnifică „a holba (căsca) ochii”, efortul de a privi cu insistenţă spre un obiect sensibil. Mai adesea – şi aici suntem mai apropiaţi de sensul nostru – επεκτείνειν (epecteinein) semnifică efortul spiritului tinzând spre un obiect invizibil, iar în mod particular al celui care se străduieşte să cuprindă esenţa divină. În acest din urmă sens îl foloseşte şi Sf. Grigorie de Nyssa, când afirmă că, „plecând de la momentul prezent, ca de la un centru, noi întindem spiritul nostru şi îl facem să se întoarcă la căutarea vieţii infinite”.19 Sau încă – şi ne apropiem şi mai mult – când vorbeşte despre sufletul tinzând spre sfinţenia lui Dumnezeu: „Cum este posibil pentru micimea omenească să tindă (επεκτείνεσται - epectenestai) spre fericirea care se vede în Dumnezeu.”20

Dar cel mai adesea cuvântul este întrebuinţat de Sf. Grigorie de Nyssa cu un sens aproape tehnic şi se referă în mod direct la textul amintit al Sfântului Apostol Pavel. Comentariul la Cântarea Cântărilor ne oferă mai multe exemple remarcabile care ne vor face să revedem aceleaşi idei ca în paragraful precedent, dar grupate în jurul metaforei cursei: „Iar pricina iubirii (αγάπη - agape) lor (sufletelor) este mireasma parfumului Mirelui, spre care ea aleargă (τρέχονται - trehontai) fără încetare, tinzând (επεκτεινομέναι - epecteinomenai) spre ceea ce este înainte şi uitând ceea ce era în urmă. «Căci pe urma Ta, spre mireasma mirurilor tale vom alerga». Dar unii, care încă nu au atins perfecţiunea virtuţii, făgăduiesc să alerge spre ţelul pe care mirosul parfumului îl arată. Sufletul mai desăvârşit însă, tinzând mai cu ardoare (επεκθα σφοδρότερον – epecta sfodroteron) spre ceea ce este înainte, a ajuns deja la ţinta spre care este orientată cursa şi se învredniceşte de comorile din cămări.”21

Acest text al Sfântului Pavel mai fusese utilizat înaintea Sf. Grigorie pentru a desemna caracterul progresiv al vieţii spirituale.22 Dar numai la Grigorie apare ca fiind constitutiv vieţii spirituale.

La începutul Comentariului la Cântarea Cântărilor, Grigorie ne propune o sinteză a diverselor etape ale vieţii spirituale în funcţie de ideea de dorinţă de Dumnezeu.23 Considerând cele trei scrieri biblice atribuite lui Solomon (Proverbele, Ecclesiastul, Cântarea Cântărilor) ca fiecare

15 ibidem, p. 293 16 CC VI, p. 191; P.G. XLIV, 888 A 17 Jean Daniélou, „Mystique de la ténèbre chez Grégoire de Nysse” în DS, ed. Charles Baumgartner, tome II, deuxième partie, Beauchesne, Paris, 1953, col. 1882 18 M. A. Bailly, „Abrégé du Dictionnaire Grec-Français”, ed. a VIII-a, Librairie Hachette, Paris, p. 323 19 P.G. XLV, 457 A, cf. J. Daniélou, Platonisme…, p. 297 20 P.G. XLVI, 245 C, cf. ibidem 21 CC I, p. 130-131; P.G. XLIV, 784 D – 785 A 22 Sf. Irineu, Adversus Haereses IV, 11, 2, SC 100, ed. Adelin Rousseau, Éd. du Cerf, Paris, 1965, p. 501; Origène, Homélies sur les Nombres XVII, trad. A. Méhat, în SC, nr. 29, Ed. du Cerf, Paris, 1951, p. 349; De oratione, 25, PG 11, 498 BC; Clement al Alexandriei, Stromatele, VII, 2, PG 9, 412-413; Sf. Vasile, PG 30, 144 D; 31, 389 C – 392; cf. J. Daniélou, „Mystique…”, col. 1882 23 J. Daniélou, „Platonisme…”, p. 291

Page 7: Epectaza La Sf. Grigorie de Nyssa

7

exprimând o etapă a procesului de desăvârşire24, fiecăreia îi corespunde o formă specifică a acestui elan, care determină dezvoltarea capacităţii sufletului de participare la bunurile dumnezeieşti.

Naşterea dorinţei sau epectaza ca început al vieţii duhovniceşti Astfel, obiectul Proverbelor, care „îşi îndreaptă cuvintele spre cel ce e încă prunc”, este de

a deştepta această dorinţă, prin revelarea bunurilor spirituale care pot fi dobândite de către credinciosul înviat: „(Învăţătura Proverbelor) începe prin a descrie înţelepciunea, tâlcuind în chip felurit şi în multe feluri strălucirea frumuseţii negrăite, pentru ca nu de frică şi de nevoie, ci din poftă (πότω - potō) şi din dorinţă (επιθυμία - epithumia) să urce spre împărtăşirea (μετουσία - metousia) de bunuri. Căci descrierea frumuseţii atrage oarecum pofta tinerilor spre ceea ce se arată, mişcând pornirea spre împărtăşirea de strălucirea ei”.25

Într-o altă ordine de idei, renaşterea spirituală se realizează prin Taina Botezului, care marchează intrarea în viaţa spirituală. Această renaştere este rezultatul voinţei libere a omului26: „ceea ce se naşte aşa nu e dintr-o pornire străină cum se întâmplă cu naşterile trupeşti, ci o astfel de naştere se face prin liberă hotărâre; astfel, într-un fel oarecare, suntem propriii noştri părinţi, născându-ne pe noi înşine aşa cum voim din voinţa noastră spre un chip pe care vrem să-l alegem”.27 Însă nu este exclusiv rolul acestei libertăţi; acţiunea de libertate nu ar fi fost posibilă dacă Fiul lui Dumnezeu nu S-ar fi unit cu umanitatea şi nu ar fi îndumnezeit-o.28 Unirea fiecărui suflet cu Logosul divin nu este decât un aspect al realităţii prime şi anterioare a unirii (ανάκρασις - anakrasis) Cuvântului cu natura omenească (τα ανθρώπινον – ta antrōpinon) prin Întrupare.29 Şi, de asemenea, Hristos se naşte o dată cu noi la o viaţă reînnoită: „Iisus, copil, se naşte în fiecare dintre noi”.30 Este vorba, astfel, despre o sinergie, o colaborare a divinului cu umanul, încă din primul moment al vieţii duhovniceşti, care se va manifesta, de fapt, pe tot parcursul procesului de desăvârşire.

Avem de-a face aici cu un aspect foarte important al pedagogiei dumnezeieşti, pe care Sf. Grigorie îl înfăţişează în Comentariul la titlurile Psalmilor: omul autentic este asemănat cu o statuie care este ascunsă în interiorul blocului de piatră. Pentru a aduce la lumină această statuie, sculptorul ciopleşte piatra, înlăturând ceea ce este de prisos. La fel, Dumnezeu îndepărtează de om ceea ce îl împiedică în imitarea Lui. „Mai întâi de toate El ne separă de păcat ca de o stâncă, de care fuseserăm legaţi printr-o anumită relaţie; apoi El ciopleşte materialul, înlăturând ceea ce-i era de prisos; apoi, lovind, începe să dea o foră materialului existent în sensul asemănării cu ce şi-a propus, prin smulgerea a ceea ce împiedică imitarea; astfel, netezind şi şlefuind cugetarea noastră, datorită unei învăţături mai înalte, prin pecetea virtuţii, el dă formă în noi lui Hristos, după chipul

24 cf. Sf. Grigorie de Nyssa, „Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor”, omil. I, trad. Pr. D. Stăniloae, în PSB 29, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1982, p. 120; această împărţire a vârstelor vieţii spirituale o întâlnim şi la Sf. Vasile cel Mare (hom. 12, In principium Proverbiorum, P.G. XXX, 412 C), ambii preluând-o de la Origen; cf. J. Lamaitre, R. Roques şi M.Viller, art. cit., col. 1772. Această împărţire a diverselor etape ale vieţii spirituale nu este singura la Sf. Grigorie; foarte apropiată de viziunea asupra cărţilor lui Solomon este ideea că, de asemenea, Psaltirea are un skopos unic: ascensiunea în virtute spre desăvârşire. Astfel, de la Psalmul 1 la 150 suntem conduşi de la începutul la începutul până la sfârşitul vieţii spirituale, care este participarea la fericirea absolută, cea a lui Dumnezeu. Cf. Marie-Josèphe Rondeau, „Exégèse du Psautier et anabase spirituelle chez Grégoire de Nysse”, în Epektasis, p. 517 25 CC I, p. 120; P.G. XLIV, 768 B 26 Accentul pus pe libertate era deja caracteristic lui Origen. Aceasta se explică prin reacţia contra determinismului gnostic şi prin perspectiva anti-pelagiană. 27 „Despre viaţa lui Moise sau despre desăvârşirea în virtute”, trad. Pr. Ioan Buga, în PSB 29, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1982, p. 39; SC p. 53; PG XLIV 328 B; cf. „Marea cuvântare catehetică”, cap. XXXIX, trad. Pr. D. Cristescu şi N. I. Barbu, Bucureşti, 1947, p. 105 sq. 28 Întreaga mistică a Sf. Grigorie se fundamentează pe o teologie a Logosului şi a unirii Sale cu umanitatea. Căci Moise, intrând în întunericul cel luminos al dumnezeirii pe Sinai, vede „cortul imaterial” ca model al Bisericii; iar acest cort este însuşi Logosul sau Iisus Hristos, care ne îmbrăţişează pe toţi. De aici, caracterul hristocentric al misticii gregoriene. Cf. Pr. Dumitru Stăniloae, „Ascetica şi mistica creştină sau teologia vieţii spirituale”, Ed. Casa Cărţii de Ştiinţă, Cluj, 1993, p. 49 29 J. Daniélou, „Platonisme…”, p. 23-24 30 Sf. Grigorie de Nyssa, Lauda Sfântului Părintelui nostru Efrem, P.G. XLVI, 838 D, apud Nicolae Fer, „Cunoaşterea lui Dumnezeu şi ideea de epectază la Sfântul Grigorie de Nyssa”, în O, an XXIII (1971), nr. 1, p. 95

Page 8: Epectaza La Sf. Grigorie de Nyssa

8

căruia am fost la început şi după chipul Căruia ne facem acum”.31 Dumnezeu îl atinge pe om şi se retrage, lăsând libertăţii sale rolul de a-şi manifesta forma, reacţia sau modul de acţiune.

Această manifestare a libertăţii este deja un prim rezultat al unei tendinţe primare, ontologice a firii omeneşti. Este vorba de tensiunea chipului faţă de Arhetip32, despre o „imitare a prototipului”.33 Căci deşi „firea schimbătoare…are în libera ei alegere aceeaşi putere spre aplecarea în fiecare dintre cele două părţi contrare (binele şi răul)”34, natura omenească, în virtutea creaţiei sale, se realizează pe deplin doar atunci când este orientată spre bine (deşi actualizarea acestei caracteristici inascente ale naturii umane nu reprezintă una din rânduielile inerente firii în existenţa sa istorică). Iar această receptivitate pură a dorinţei constituie sigiliul filiaţiei umane faţă de Dumnezeu35: „Întrucât fiecare natură atrage către sine ceea ce îi este înrudit, iar omenirea e întrucâtva înrudită cu Dumnezeu, deoarece poartă în sine asemănarea cu originalul, sufletul este atras în mod firesc către ceea ce este firesc şi înrudit cu el; căci Dumnezeu păstrează cu orice preţ ceea ce e al Său”.36

Interiorizarea dorinţei sau spiritualizarea epectazei Acestei prime etape îi succede Ecclesiastul, căci, „aprinzând…pofta celui ce e încă tânăr

(νεάζοτος - neazotos) după omul din lăuntru,…(Solomon) adaugă înţelepciunea din Ecclesiast… care curăţă inima de alipirea la cele văzute”.37 La începutul primei omilii la Ecclesiast, Sf. Grigorie menţionează că „scopul (σκοπός - skopos) a ceea ce se spune (în Ecclesiast) este de a ridica spiritul mai presus de senzaţie şi de a-l convinge să abandoneze tot ceea ce în fiinţe pare mare şi strălucitor, pentru a se înălţa cu sufletul spre ceea ce percepţia sensibilă nu poate atinge şi ca să dorească acele realităţi care nu pot fi atinse prin senzaţie.”38

Avem aici de a face cu un alt aspect al vieţii spirituale, cel al interiorităţii. Astfel, separării de rău şi de păcat, săvârşită prin Botez, i se adaugă separarea de lumea materială. Aceste două aspecte complementare se găsesc exprimate împreună prin două scene paralele de la începutul Vieţii lui Moise: „discalceatio”39, care semnifică separarea de rău40, şi fuga în pustiul Madianului, care semnifică separarea de lume. Primul aspect marchează dependenţa obiectivă a vieţii spirituale faţă de Hristos şi de Trupul Mistic, iar prin al doilea se manifestă interioritatea, spiritualitatea acestei vieţi.41

31 In Psalm., VIII, P.G. XLIV, 753 C; cf. Pr. V. Răducă, „Antropologia…”, p. 301 32 Nu putem să vorbim despre tensiunea chipului spre asemănare (aşa cum apare la scriitorii alexandrini, mai ales la Origen) deoarece, după mulţi comentatori, în viziunea Sfântului Grigorie de Nyssa se pare că nu se făcea distincţie între aceşti doi termeni (cf. J. Daniélou, Platonisme…, p. 48). Pentru el chipul este dinamic, iar asemănarea are un caracter ontologic (cf. von Balthasar, Présence et pensée, Bauchesne, Paris, 1988, p. 81sq. ). Cu toate acestea, deşi adesea sunt prezentaţi ca sinonimi, termenul „chip” prezintă în mare un aspect mai static, iar termenul „asemănare” unul mai dinamic al aceleiaşi realităţi (cf. Pr. Vasile Răducă, „Antropologia Sfântului Grigorie de Nyssa”, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1996, p. 130sq). Trebuie menţionat că atât omilia Quid sit ad imaginem Dei et ad similitudinem (PG 44, 1328-1345), cât şi cele două omilii mult dezbătute In scripturae verba: Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram (PG 44, 257-298), care conţin distincţia între cei doi termeni sunt respinse de cei mai mulţi cercetători ca neautentice. Cf. Lans Thunberg, op. cit., p. 140-141 33„Despre feciorie”, XII, 2, cf. Sf. Grigorie de Nyssa, „Despre feciorie. Împotriva desfrânării”, trad. L. Pătraşcu, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2003, p. 55; 34 CC, V, p. 184 35 Claudia Desalvo, „L’«Oltre» Nel Presente. La filosofia dell’uomo in Gregorio di Nissa”, «Centro di Ricerche di Metafisica» e Vita e Pensiero, Milano, 1996, p. 250 36 Sf. Grigorie de Nyssa, „Despre suflet şi înviere”, trad. Pr. G. Teodorescu, Ed. Herald, Bucureşti, 2003, p. 61 37 CC, I, p. 121-122; P.G. XLIV, 769 C 38 „Hόmelies sur l’Ecclésiaste” I, 2, 21-27, trad. Françoise Vinel, coll. Sources Chrétiennes, nr. 416, Les Éditions du Cerf, Paris, 1996, p. 110-112 39 descălţarea; lb. lat.; e vorba despre scoaterea încălţămintei de către Moise, la porunca lui Dumnezeu, pentru a putea vedea rugul aprins. 40 cf. VM, p. 42: „…căci nu este îngăduit picioarelor încălţate să urce către înălţimea aceea unde se vede lumina adevărului, ci trebuie să fie îndepărtat de la de la temelia sufletului învelişul acela din piele moartă, cu care a fost înfăşurată firea omenească atunci când, prin neascultarea voii divine, am rămas goi…”. 41 J. Daniélou, „Platonisme…”, p. 35-36

Page 9: Epectaza La Sf. Grigorie de Nyssa

9

În Despre fericiri se exprimă liniile esenţiale ale învăţăturii despre suflet ca şi chip al lui Dumnezeu, la care trebuie se întoarcă după căderea suferită prin păcat42: este necesar să-l găseşti pe Dumnezeu în tine însuţi şi nu în risipirea lumii materiale, tocmai pentru că sufletul reproduce arhetipul divin.43

Căci dorinţa manifestată faţă de lucrurile improprii firii umane prezintă o saturaţie şi nu satisface necesităţile metafizice ale omului. Aceasta o exprimă Sf. Grigorie în „De mortibus”: „Nu durează pentru totdeauna dorinţa pentru realităţile străine în natura umană; în fiecare ceea ce nu e propriu – adică ceea ce în natura sa nu are participarea până la origine – reumple şi satură pe om până la a-i face greaţă; în timp ce doar ceea ce este cu adevărat propriu şi înrudit naturii umane rămâne întotdeauna de dorit”.44

Pe de altă parte, dorinţa faţă de lucrurile specifice doar naturii fizice a omului presupune o nesatisfacere a ei, deoarece „nimic din cele năzuite în viaţă din plăcere nu le aduce săturare celor ce le năzuiesc”.45 Însă această nesatisfacere nu are ca urmare continuarea acestei dorinţe la infinit, deoarece plăcerea lumească trece repede, căci în trup nu poate încăpea prea multă materie a plăcerii. Orice săturare de plăcere trupească e finită46, deoarece se satisface cu cele finite prin trupul finit, pe când cele spirituale mulţumesc continuu şi sunt dorite şi mai mult.47

În acest moment, sufletul realizează că doar frumuseţea inteligibilă este cu adevărat vrednică de dorit; iar mijlocul de a ajunge la o asemenea cunoştinţă îl constituie purificarea sufletului de legătura cu realităţile sensibile, căci doar ceea ce este purificat poate vedea în sine însuşi frumuseţea divină. În perspectiva unei asemenea contemplaţii, toate facultăţile inferioare şi subordonate intelectului urmează să fie catalizate, funcţia lor rămânând activă doar prin raportare la viaţa materială. Aceste aspecte sunt evidenţiate în lucrarea de debut a Sf. Grigorie de Nyssa, „Tratatul despre feciorie”48: „Aşadar, iată calea care poate conduce la aflarea binelui: de toate câte înteţesc poftele oamenilor, pentru că le cred bune, de preţ şi vrednice de strădanii, dispreţuindu-le ca umile şi schimbătoare, să nu ne legăm puterea dorinţei, nici să n-o închidem în noi înşine fără folosinţă şi nemişcată, ci curăţind-o de împătimirea cu cele de jos, călăuzire să-i dăm acolo unde simţurile nu-şi află ajungere…(Căci) cum poate să urmărească cele prea înalte, stăruire având în cele de jos?”49

Desăvârşirea dorinţei sau epectaza continuă Şi astfel sufletul este introdus în sanctuarul Cântării Cântărilor, care are ca scop unirea

(ανάκρασις - anakrasis) acestuia cu Dumnezeu. Acestei etape îi corespunde „cea mai puternică dintre plăcerile ce se mişcă în om (adică pasiunea dragostei) pentru descrierea în chip de ghicitură a dogmelor: ca prin aceasta să învăţăm că sufletul care priveşte spre strălucirea negrăită a frumuseţii dumnezeieşti trebuie să aibă atâta dragoste faţă de aceea, câtă dragoste are trupul faţă 42 Avem aici o asemănare cu doctrina platonică a homoiosis theoi, transformată în sens creştin 43 Claudio Moreschini şi Enrico Norelli, Istoria Literaturii Creştine Vechi Greceşti şi Latine”, vol II.1, trad. E. Caraboi, D. Cernica, E. Stoleriu şi D. Zămosteanu, Ed. Polirom, Iaşi, 2004, p. 137 44 „Concerning Those Who Have Died”,J.57, trad. Gunter Heil, cf. http://www.bhsu.edu/artssciences/asfaculty/dsalomon/nyssa/mort.html (16.04.2005) 45 Sf. Grigorie de Nyssa, „Despre Fericiri”, IV, trad. Pr. D. Stăniloae, în coll. PSB 29, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1982, p. 364; v. şi Lucas Francisco Mateo-Seco, „Gregory of Nyssa: De Beatitudinibus. Oratio IV: Blessed are those who hunger and thirst for righteousness, for they shall be satisfied”, în vol. Gregory of Nyssa: Homilies on Beatitudes…”, p. 157-160 46 Cu toate acestea, C. Desalvo, op. cit., p. 252, vorbeşte despre „infinităţi rele” ale dorinţei, care sunt corespondentele în plan material a „infinităţilor bune”; aceste „infinităţi rele” caută satisfacerea în lumea materială, fără a o găsi vreodată; este vorba doar de o altă perspectivă a lucrurilor şi nu despre o contradicţie cu cele afirmate mai sus. 47 Pr. D. Stăniloae, nota 75 la „Despre Fericiri”, trad. cit., p. 364 48 Acest debut explică utilizarea, în cadrul discursului, a temelor şi terminologiei Enneadei lui Plotin, drumul pe care-l parcurge omul pentru aflarea propriei sale identităţi realizându-se prin intermediul purificării filosofice; cf. Michel Aubineau, Introduction la St. Grégoire de Nysse, „Traité de la virginité”, trad. M. Aubineau, SC, nr. 119, Paris, 1966, p. 116-117 49 DF, XI, 3; p. 50-51. În acest punct, Sf. Grigorie mai introduce un subiect de discuţie: fecioria ca ideal al vieţii creştine. El arată că darul fecioriei deşteaptă în fiecare om dorinţa de a-L imita pe Dumnezeu prin imitarea îngerilor, ceea ce-l face să intre în procesul de îndumnezeire (DF, IV, 8, 9-15, SC, p. 331); cf. Paul Huybrechts, „Le «Traité de la virginité» de Grégoire de Nysse. Idéal de vie monastique ou idéal de vie chrétienne”, NRT t. 115 (1993), nr. 2, p. 236

Page 10: Epectaza La Sf. Grigorie de Nyssa

10

de ceea ce-i este înrudit şi de aceeaşi fire, dar mutând pasiunea spre nepătimire; căci stingându-se toată simţirea omenească, mintea arde numai cu duhul din puterea dragostei, încălzită fiind de focul acela pe care a venit Domnul să-l arunce pe pământ”.50 Cântarea Cântărilor descrie etapele ce preced unirea deplină a sufletului cu Dumnezeu, adică starea de logodnă ce anticipează marea nuntă dintre „împărăteasă”51 şi Cel Prea Iubit.

Suntem în domeniul unirii mistice şi al dragostei (αγάπη - agape). Dorinţa, ajunsă în acest stadiu al unirii, este identificată din ce în ce mai mult cu dragostea, se transformă în dragoste.52 De aceea Sfântul Grigorie vorbeşte la un moment dat despre ερωτικην διάθεσιν (erōtiken diathesin - simţire de dragoste)53 sau despre σφοδρον εραστην του κάλλους, εκκαίουσαν επιθυμίαν (sfodron erasten tou kallous, ekkaiousan epithimian - îndrăgostit cu putere de Cel frumos, arzând de dorinţă)54, atunci când se referă la acea το μηδέποτε της επιθυμίας κόρον ευρειν (to midepote tis epithimias koron evrein - dorinţă niciodată satisfăcută)55.

Iată cum defineşte Sfântul Grigorie această năzuinţă a dragostei spre Dumnezeu: „Dragostea (η αγάπη – ē agapē) este dispoziţia interioară (ενδιάθερος - endiatheros) spre ceea ce este dorit (πρòς τò καταθύμιον – pros to katathimion)”.56 Iar în alt loc, vorbind în aceeaşi termeni, spune că „dragostea (τò φίλτρον – to philtron)57 este un ataşament interior faţă de ceea ce este de dorit, care se traduce printr-o plăcere şi o înclinaţie”.58 Pentru a desemna acest impuls al sufletului, Sf. Grigorie a folosit uneori cuvântul ερως (erōs).59 Acesta reprezintă de fapt aspectul iraţional, extatic al lui αγάπη (agapē); astfel că cele două cuvinte sunt aproape sinonime, ερως (erōs) fiind de fapt un aspect particular al lui αγάπη (agapē), reprezentând un fel de πάθος (pathos).60 Acestă perspectivă reiese din următorul pasaj din Comentariul la Cântarea Cântărilor: „Fiindcă, deci, cea care grăieşte este Înţelepciunea, iubeşte-o (αγάπησον - agapison) cât poţi din toată inima şi puterea, pofteşte-o cât poţi. Ba mai mult: îndrăgosteşte-te (εράσθητι - erasthiti). Căci e nevinovată şi nepătimaşă această patimă (πάθος - pathos) pentru cele netrupeşti, cum zice Înţelepciunea în Proverbe, legiuind dragostea (τòν ερωτα – ton erōta) pentru frumuseţea cerească”.61 Erosul uman, sub influenţa harului divin, devine astfel transformat într-o dragoste divină. Căci pentru raţiunea celui ce este în mod continuu cu Dumnezeu, chiar şi concupiscenţa

50 CC, I, p. 124 51 ibidem, X, p. 248; „împărăteasa” este sufletul (în limba greacă, ψυχή este de genul feminin), ajuns la trapta unirii cu Dumnezeu; cf. Pr. D. Stăniloae, nota 248 la ibidem 52 Hans Urs von Balthasar, „Présence et Pensée. Essai sur la philosophie religieuse de Grégoire de Nysse”, Beauchesne, Paris, 1988, p. 123 53 VM, p. 91 54 ibidem, p. 91 55 ibidem, p. 92-93; cf. George S. Bebis, „Gregory of Nyssa’s «De Vita Moysis»: A Philosophical and Theological Analysis”, în G.O.Th.R., vol. XII, nr. 3, 1967, p. 389 56 „De animo et resurrectione”, P.G. XLVI, 93 C. Această formă de traducere (cf. cu On the Soul and Resurection, trad. William Moore and Henry Austin Wilson, extras din Nicene and Post-Nicene Fathers, seria a II-a, vol. 5, Ed. Philip Schaff şi Henry Wace, 1893, http://www.newadvent.org/fathers/2915.htm - 16.04.2005) o găsim preferabilă celei din „Despre suflet…”, p. 60: „iubirea este legătura lăuntrică cu ceea ce iubeşti”. 57 Folosirea termenului de φίλτρον (afecţiune) pentru a desemna dragostea arată voinţa Sf. Grigorie de a da o definiţie cât mai largă posibil acestui sentiment ca dispoziţie naturală în om. Această afecţiune este opusă „duşmăniei” (το; μι/σος), care este dispoziţia faţă de ceea ce ne este antipatic, cf. Hόm. Eccl. VIII, 2, p. 393 58 ibidem, VIII, 2, p. 393 59 Eros-ul gregorian nu trebuie privit ca derivând din eros-ul platonic. Pentru Sf. Grigorie eros-ul nu e altceva decât o dragoste intensă (επιτεταμένη αγάπη – epitetameni agapi). Cf. Giovanni Daniélou, „Grigorio Nisseno” în „Enciclopedia Catolica”, vol. VI, Città del Vaticano, 1951, col. 1110; o tratare mai amănunţită a conceptului de έρως (erōs) găsim la C. Desalvo, op. cit., p. 254-256; v. şi Mark D. Hart, „Reconciliation of Body and Soul: Gregory of Nyssa’s Deeper Theology of Marriage”, în Theological Studies, 51 (1990), p.463 sq. 60 Dacă „patima” (πάθος - pathos) are, în sensul propriu al cuvântului, nuanţa unei pasivităţi, a unei dependenţe faţă de ceva inferior, aici este vorba de dependenţa faţă de ceea ce îi este superior, adică de Dumnezeu. O asemenea abordare o găsim şi la Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, 7b, trad. Pr. D. Stăniloae, PSB 80, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1983, p. 73sq. 61 CC, I, p. 122; P.G. XLIV, 722 A;

Page 11: Epectaza La Sf. Grigorie de Nyssa

11

abundă peste măsură într-o dorinţă divină şi întregul lui element irascibil este transformat într-o dragoste divină.62

Astfel, doctrina despre dragoste poate fi rezumată în termenii următori: sufletul ajuns la maturitate spirituală participă cu o anumită plenitudine la viaţa divină; ori cum cele ce sunt de aceeaşi natură (συγγενής - singenis) se atrag, sufletul este atras (έλκεται - elketai) de Dumnezeu cu o forţă irezistibilă; el este însetat să se unească cu El (κοινωνία - kinonia, ανάκρασις - anakrasis); el aderă la El; expresia acestei atracţii este dragostea, care poartă numele general de ¢γάπη, dar care în formele sale cele mai arzătoare se numeşte ερως (erōs). Este un fel intensificat de dragoste aprinsă de către dorinţa interioară de a-L vedea pe Dumnezeu, mereu nesatisfăcută, mereu însetată, mereu implorând pe Dumnezeu să-i fie dăruit mai mult. Dar această dragoste desăvârşită corespunde unei stări de connaturalitate, fără de care nu poate exista: căci această dragoste nu se poate realiza decât între subiecţi egali, ceea ce presupune ca sufletul să fie deja transformat în Dumnezeu.63

Şi, într-adevăr, astfel iubind şi astfel continuându-şi urcuşul său spre Dumnezeu, sufletul este învrednicit „să vadă în chip descoperit faţa Celui ce grăieşte şi să primească cuvântul de la El Însuşi, nemaivorbind acela prin alţii”.64 Prin cuvântul primit direct de la cineva şi nu prin altul primim şi puterea şi simţirea legată de cuvântul lui. Cu atât mai mult, când primim cuvântul direct de la Fiul lui Dumnezeu cel Întrupat, primim ceva din simţirea şi din puterea Lui, îndreptate spre noi, primim pe Duhul Lui cel Sfânt. În cuvântul Lui e prezent Cuvântul dumnezeiesc ca ipostas întrupat plin de iubire faţă de noi. Nu mai auzim numai un glas, care ne cheamă, nelegat de Persoana de unde porneşte, ci vedem spiritual faţa Celui ce ne vorbeşte, simţim prezenţa Lui. Îl simţim pentru că este în noi, unit cu noi, îndumnezeindu-ne, făcându-ne capabili de acest dialog.

De aceea, „se cuvine să fericim sufletul pentru aceasta, ca pe unul ce a ajuns în urcuşul spre înălţime la treapta cea mai de sus între cele dorite. Căci ce fericire mai mare s-ar putea cugeta, decât a vedea pe Dumnezeu? …Căci ce este mai înalt decât a ajunge în însuţi cel dorit şi a primi în sine pe cel dorit?”65

Ajunşi aici, am putea avea impresia că dorinţa sufletului este satisfăcută, deoarece el aspira să fie unit cu Cel Preaiubit şi acest lucru îl vedem acum îndeplinit. „Căci cine n-ar spune că sufletul înălţat atât de mult n-a ajuns la vârful desăvârşirii?”66 Însă această impresie ne este imediat spulberată, deoarece apare aici o realitate nouă, esenţială pentru înţelegerea teologiei Sfântului Grigorie de Nyssa şi a teologiei mistice în genere: anume că plăcerea lucrurilor divine nu face decât să sporească însetarea sufletului. Căci „marginea celor atinse înainte se face începutul călăuzirii spre cele deasupra”67, iar cele dobândite până acum se dovedesc a fi numai „începutul urcuşului”.68 Pentru că „niciodată dorinţa celui ce urcă nu se opreşte la cele cunoscute, ci sufletul urcând printr-o altă dorire mai mare spre alta mai de sus, într-o urcare necontenită, înaintează pururea, prin cele şi mai înalte, spre Cel nehotărnicit”.69

Astfel, „primind începutul din început (αρχην εξ αρχης - arhin ex arhis)”70, orice ţintă atinsă în urcuşul său spre Dumnezeu se face începutul unui nou urcuş; orice sfârşit devine un nou început.

Pentru aceasta, nici un început nu se desăvârşeşte în sine, deoarece ulterior va apărea un nou început.71 Orice început deschide drumul spre un alt început. Fiecare treaptă atinsă permite urcuşul

62 Această idee se întâlneşte şi la Sf. Maxim Mărturisitorul; cf. George C. Berthold, nota 96 la „The Four Hundreds Chapters on Love” în Maximus Confessor – „Selected writings”, trad şi note G. C. Berthold, introd. Jaroslav Pelikan, coll. The Classics of Western Spirituality, SPCK, London, 1985, p. 54 63 J. Daniélou, op. cit., p. 207-208; Pr. D. Stăniloae vorbeşte de asemenea despre acest raport de iubire care se stabileşte doar între Dumnezeu şi om ca relaţie personală, care determină statutul de „persoană” al fiecăruia dintre subiecţi. Iubirea Îl menţine şi pe El şi pe noi ca persoană. Cf. „Teologia Dogmatică Ortodoxă”, vol. 1, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1978, p. 122 64 CC, VI, p. 194 65 CC, VI, p. 194 66 ibidem, VI, p. 193 67 ibidem 68 ibidem, V, p. 173 69 ibidem, VIII, p. 223 70 ibidem

Page 12: Epectaza La Sf. Grigorie de Nyssa

12

la o altă treaptă. Iar fiecare treaptă e un nou început, pentru că nici una nu mulţumeşte sufletul pe deplin şi, deci, nu e ultima.72

Această primă fază a paradoxului mistic se exprimă perfect în simbolul viziunii lui Moise. Căci el L-a văzut pe Dumnezeu faţă către faţă, după cum ne spune Scriptura.73 Dar atunci cum se poate ca el să solicite Domnului favoarea de a-L vedea, ca şi cum nu L-ar fi văzut încă? Ce este, deci, această vedere a lui Dumnezeu?

Pentru a răspunde la această întrebare, trebuie să urmărim în continuare istoricul vieţii lui Moise. Căci la cererea sa Dumnezeu răspunde „dându-i ceea ce cere prin însuşi faptul că nu îi dă (δι ων απαναίνεται – di ōn apanainetai)”.74 De fapt, Dumnezeu nu poate să-i dea vederea a ceea ce este El Însuşi. Căci Fiinţa divină depăşeşte orice determinare, pe când cel ce creşte O simte printr-o cunoaştere determinată. Dar refuzând să i se arate aşa cum este, Dumnezeu îi spune lui Moise că poate să îi vadă spatele.75 Aceasta înseamnă că, dacă cuprinderea lui Dumnezeu este imposibilă, nu înseamnă că sufletul trebuie să renunţe, căci dorinţa însăşi, care îl atrage la căutarea lui Dumnezeu, constituie o pricepere, singura corespunzătoare a realităţii ce priveşte raportul dintre Dumnezeu şi suflet: „Căci a vedea pe Dumnezeu cu adevărat stă în aceea că cel ce priveşte spre El nu ajunge niciodată la sfârşitul dorinţei de a-L vedea…”.76 Recunoaştem aici o formă de teologie apofatică. Nu este vorba de faptul că „vederea constă în nevedere”; e vorba de vederea lui Dumnezeu Cel infinit în infinitul dorinţei sufletului.

„Adevărata vedere” este, astfel, acea stare în care se depăşeşte „vederea”. Pe de parte, de fapt, „adevărata vedere” a dorinţei se traduce imediat într-o reprezentare a depăşirii, de felul că fiecare început produce un nou început.77 Apoi, pentru că acest obiect de depăşit nu este un obiect material, ci obiectivarea însăşi a dorinţei spirituale, dorinţa nu poate fi niciodată subiect de dezgust, ci trebuie să se aprindă din ce în ce mai tare. „Pentru cei ce au gustat şi au experimentat cât este Domnul de dulce, gustul pe care l-au simţit este în ei deja o stimulare pentru împărtăşirea de şi mai mult. De aceea, niciodată nu lipseşte celui ce urcă îndemnul ce i se face, care îl atrage necontenit spre ceea ce este nai mare”.78 Dar atunci, ceea ce, în această ascensiune, ne revelează mai profund pe Dumnezeu, nu este „vederea”, ci dorinţa.79 Aceasta este raţiunea pentru care sufletul, după ce i-a dat lui Dumnezeu toate numele pe care le putea inventa, în final nu-L mai numeşte decât: „Tu, Cel pe Care L-a iubit sufletul meu”. „Astfel eu vreau să Te numesc, pentru că numele tău este mai presus de orice nume…, numele care facă cunoscută bunătatea Ta este dragostea sufletului meu faţă de Tine”.80

Astfel sufletul constată, pe măsură ce avansează, această realitate, făcând ca, încetul cu încetul, să se degajeze din experierea ei o nouă lege, nebănuită până atunci: anume că însăşi esenţa vieţii spirituale este de a fi într-un progres continuu. În cele din urmă conştientizează că, deşi paradoxal, perfecţiunea (τελειότης - teheiótis) însăşi este de a fi într-un continuu progres (προκοπή - prokope).81

Însă, pentru a putea să ne convingem de realitatea acestor lucruri şi pentru a merge mai departe, este nevoie să luăm în considerare următoarele premise:

71 De aceea asceţii, departe de a considera vreodată că au atins desăvârşirea dorită, repetă oricui că nu sunt decât nişte începători; cf. Irénée Hauserr, „Penthos. La doctrine de la compoction dans l’Orient chrétien”, OCA vol. 132, Roma, 1944, p. 56 72 În această ordine de idei merge şi teoria despre „l’éternel commencement” a lui Charles Péguy; cf. Pr. D. Stăniloae, nota 164 la „Tâlcuire la Cântarea…”, trad. cit., p. 223. 73 Ieşire 33, 11 74 VM, p. 91; SC, p. 142 75 Ieşire 33, 26 76 VM, p. 92; Dionisie Ps. Areopagitul a preluat această formulă, P. G. III, 1025 A, cf. Balthasar, Présence…,p.78 77 CC, VIII, p. 223; P.G. XLIV, 941 C 78 ibidem, p. 224; 944 A 79 H. U. von Balthasar, op. cit., p. 71-72 80 CC, II, p. 140; P.G. XLIV, 801 A 81 J. Daniélou, „Platonisme…”, p. 292

Page 13: Epectaza La Sf. Grigorie de Nyssa

13

a) Dumnezeu este infinit Aşa cum a demonstrat E. Mühlenberg82, întreaga gândire teologică şi spirituală a Sf.

Grigorie de Nyssa se fundamentează pe afirmarea infinităţii divine.83 Această învăţătură este exprimată în mod clar de către marele capadocian, în special în contextul controverselor cu arianul Eunomiu.84

Astfel, după Sf. Grigorie, natura divină este nedeterminată, este infinită (απειρον - apeiron). „Dumnezeu este deasupra planurilor contrariilor posibile; El este desăvârşirea binelui. Nimic nu ar putea să-L limiteze… Infinitul lui Dumnezeu nu este aşa, plecându-se de la raportarea cu o altă realitate, ci stabilit în propria-I natură, el scapă oricărei limite”.85

Dumnezeu este numit „fiinţa cea nemărginită, cea mai presus de cuget şi cuvânt”.86 Iar „nemărginitul (αόριστον - aóriston) este acelaşi lucru ca şi infinitul (απειρον - apeiron)”.87

Dumnezeu este cel ce posedă întreagă natura Fiinţei în mod absolut. De aceea nici o categorie specifică fiinţelor limitate nu poate fi aplicată Fiinţei divine. Căci „ceea ce este fără cantitate nu poate fi măsurat, invizibilul nu poate fi văzut, necorporalul nu poate fi cântărit, infinitul nu poate fi dedus prin comparaţie, incomprehensibilul nu cunoaşte «mai mult» sau «mai puţin»”88

b) Şi urcuşul spre Dumnezeu este infinit… …deoarece „binele fiind prin propria Sa natură infinit (απειρον - apeiron), urmează în mod

necesar că participarea (μετουσία - metousía) la bucuria lui va fi infinită de asemenea, încât deşi va fi mereu înţeles, totuşi mereu ceva dincolo de ceea ce a fost înţeles (καταλαμβάνουσα - katalamvanousa) va fi descoperit; şi această căutare nu va depăşi niciodată Obiectul ei, deoarece sursa sa este atât de inepuizabilă încât creşterea celui care participă (μετουσία - metousía) la ea este neîncetată”.89

Acelaşi limbaj care a fost folosit pentru a desemna infinitatea lui Dumnezeu este folosit aici pentru virtute: „Cum ar putea deci să ajungă cineva la marginea căutată, neaflându-se nici o margine?”90 Căci „singura limită a virtuţii este faptul că nu are hotar”.91 De ce? „Pentru că binele prin firea lui nu are hotar; el se hotărniceşte numai prin ceea ce îi este contrar”.92

Şi în continuare Sfântul Grigorie dezvoltă tema progresului etern în relaţie cu infinitatea divină: „Astfel nici un hotar nu ar putea să oprească înaintarea în urcuşul spre Dumnezeu, prin faptul că, pe de o parte, nu se află nici o margine a binelui şi pe de alta, prin nici o săturare nu se taie sporirea dorinţei spre bine”.93

Aceste afirmaţii trebuie legate în mod special de însăşi esenţa raporturilor dintre Creator şi creaţie, deoarece ea ne introduce până în profunzimile doctrinei participării. Sf. Grigorie de Nyssa are principii clare în ceea ce priveşte aceste raporturi. De fiecare dată când întreprinde o dezvoltare a metafizicii fundamentale, el porneşte de la ireductibila opoziţie dintre Dumnezeu şi creatură.94

82 Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa. Gregors Kritik am Gottesbegriff der klassichen Metaphysik, Vandenhoeck & Ruprecht, Götingen, 1966; 83 Prin acest concept, Sf. Grigorie are o poziţie de neacceptare a teoriei lui Platon şi Aristotel, potrivit cărora natura divină este limitată. 84 M. Canévet, art. cit., col. 984 85 Hόm. Eccl., VII, P.G. XLIV, 728 B, apud Pr. V. Răducă, „Antropologia…”, p. 20 86 „Marele cuvânt catehetic sau despre învăţământul religios”, XIV, în Sf. Grigorie de Nyssa, Scrieri (partea a doua), trad. Pr. T. Bodogae, PSB 30, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1998, p. 309. 87 Împotriva lui Eunomiu 1, 15, apud „References to Boundedness in Gregory of Nyssa” în

http://www.bhsu.edu/artssciences/asfaculty/dsalomon/nyssa/boundaries.htm (16.04.2005) 88 In suam ordinationem, P.G. XLVI, 552 B, apud Hans Urs von Balthasar, op. cit., p. 1. 89 Împotriva lui Eunomiu 1, 22, apud „References to Boundedness…” 90 VM, p. 23; 91 ibidem, p. 22 92 ibidem, p. 22 93 ibidem, p. 94; cf. A. J. Malherbe & E. Ferguson, „Introduction”, în op. cit., p. 12 94 H. U. von Balthasar, op. cit., p. 1. Sf. Grigorie are meritul de a fi transformat ierarhia de fiinţe platonică, bazată pe distincţia între lumea inteligibilă şi cea sensibilă, în una dominată pe diferenţierea dintre creat şi necreat; cf. David L.

Page 14: Epectaza La Sf. Grigorie de Nyssa

14

„Firea celor ce sunt s-a împărţit, după orânduirea de sus, în două. O parte e supusă simţurilor şi materială, iar alta cunoscută cu mintea (inteligibilă) şi nematerială…Dintre acestea, cea inteligibilă este infinită şi nehotărnicită, iar cealaltă e cuprinsă în nişte margini. Realitatea inteligibilă (τò νοητόν – tò noītón) şi imaterială, fiind golită de orice circumscriere, scapă de hotar, nefiind limitată de nimic. Dar ea însăşi la rândul ei este divizată: există o realitate necreată şi creatoare a celor ce sunt, care este mereu ceea ce este; şi fiind întotdeauna egală cu ea însăşi, ea este mai presus de orice adaos sau micşorare şi nu poate primi nici un bine în plus; există, pe de altă parte, realitatea adusă la existenţă prin creaţie care neîncetat priveşte la cauza primă (πρωτον αιτιον – prōton aition) şi este păstrată în bine prin participarea (μετουσία - metousía) la Cel ce o învăluie, aşa încât, într-un fel, ea este mereu creată (παντότε κτίζεται – pantóte ktízetai), mărindu-se prin creşterea ei în bine; astfel nici în aceasta nu se contemplă vreo margine, nici creşterea ei în bine nu e circumscrisă vreunor limite; ci binele prezent, chiar dacă pare cel mai mare şi cel mai perfect posibil, nu va fi niciodată decât principiul unui bine superior şi mai mare. Astfel se verifică cuvântul Apostolului, că prin întinderea (επεκτάσεως - epektaseōs)95 spre ceea ce este înainte, lucrurile care păreau mai înainte perfecte cad în uitare. De fapt, realitatea mereu mai mare şi manifestându-se ca un bun superior atrage spre ea dispoziţiile celor care participă la ea, înlăturând amintirea bunurilor inferioare prin bucuria de bunuri mai remarcabile”.96

Pentru Sf. Grigorie, şi Dumnezeu şi omul fac parte din lumea inteligibilă. Astfel, Dumnezeu şi omul sunt de acelaşi ordin. Dar diferenţa esenţială este că Dumnezeu este infinit în lucrare, în timp ce sufletul este infinit în devenire. Îndumnezeirea sa constă în a se transforma în Dumnezeu. Înţelegem de aici de ce, din această perspectivă, progresul este parte constitutivă a sufletului însuşi. De fapt, dacă sufletul este un infinit în devenire, creaţia trebuie să dobândească în mod necesar pentru ea însăşi forma unei creşteri, fără de care ea ar fi finită, ceea ce caracterizează materia. Dar harul, care este această perpetuă adăugire de noi bunuri şi care este în mod sigur epectaza, îl menţine mereu îndreptat spre ceea ce este dincolo de el însuşi.97

Astfel, întâlnim la Sf. Grigorie marea idee a omului ca o fiinţă în devenire, sau care e în întregime devenire, capabilă de a se lărgi mereu pentru primirea energiilor îndumnezeitoare. Devenirea e legată de schimbare. Fiinţa creată e mişcare. Omul nu poate să se refuze mişcării, iar a fi subiect al mişcării înseamnă a fi în devenire, „a renaşte în mod continuu”.98

„Iar a vedea pe Dumnezeu înseamnă a vedea nemărginirea Lui, care nu poate fi cuprinsă vreodată; ba, mai bine zis, a trăi această nemărginire. Dar această vedere, care nu se satură niciodată de a vedea şi a trăi şi mai mult nemărginirea lui Dumnezeu, nu înseamnă o nevedere a lui Dumnezeu Cel nemărginit sau o încremenire în aceeaşi conştiinţă a neputinţei de a cuprinde pe Dumnezeu. Ci vederea necuprinderii lui Dumnezeu este în acelaşi timp o mişcare continuă la un grad mai mare de vedere şi de trăire a necuprinderii Lui. Deci ea nu este o simplă teologie negativă, resemnată la aceeaşi conştiinţă a necunoaşterii totale a unui Dumnezeu în afara oricărei experienţe a Lui. Vederea sau experienţa nevederii lui Dumnezeu e în acelaşi timp o însetare de a vedea şi de a cuprinde şi mai mult din ea.”99

Aşadar, pentru Sf. Grigorie de Nyssa, nici un obstacol nu poate întrerupe mişcarea sufletului

înainte. Sufletul, liber de mişcarea de cădere a sufletelor îngreuiate de păcate, se va mişca cu repeziciune în sus, eliberat de legăturile senzuale şi pământeşti, avântându-se din lumea de dedesubt

Balás, „Participation” în „Encyclopedia of Early Christianity”, Garland Publishing, New York & London, 1998, p. 874 95 Substantivul επέκτασις, în sens mistic, nu se găseşte decât aici 96 CC, VI, p. 191-192; P.G. XLIV, 885 C – 888 A; am socotit că este necesară integrarea în cadrul discursului nostru a acestui lung fragment, deoarece reprezintă sinteza cea mai clară a concepţiei gregoriene despre participarea sufletului la bunătăţile divine. O analiză a acestui paragraf găsim în studiul „Gregory’s Intellectual Developament: A Comparison of Homilies on the Beatitudes with the Homilies on the Song of Songs” de Alden A. Mosshammer, în vol. Gregory of Nyssa: Homilies on Beatitudes. Preceedings of Eight International Clloquium on Gregory of Nyssa, ed. H.R. Drobner & A. Viciano, Brill, Leiden-Boston-Köln, 2000, p. 367-369 97 J. Daniélou, „Platonisme…”, p. 298-299 98 VM, p. 39 99 Pr. Dumitru Stăniloae, nota 68 la VM, p. 92

Page 15: Epectaza La Sf. Grigorie de Nyssa

15

în sus, spre ceruri.100 Căci, „aşa precum corpurile ce tind în jos, dacă pornesc la vale, chiar dacă nimeni nu le mai atinge după prima mişcare, se avântă prin ele însele într-o mişcare şi mai repezită în jos, atâta vreme cât rămân cu chipul înclinat şi supus acestei porniri, neaflându-se nimic care, prin împotrivire, să oprească pornirea lor, tot aşa, dar dimpotrivă, sufletul eliberat de împătimirea sa pământească se avântă uşor şi repede în mişcarea către cele de sus, ridicându-se de la cele de jos, spre înălţime.”101 Astfel sufletul se va menţine în acest urcuş „mai sus şi mai sus de la sine, întinzându-se împreună cu dorinţa după cele cereşti spre cele dinainte, cum zice apostolul (Filipeni 3, 14), continuând zborul spre ceea ce este mai sus. Căci, dorind ca prin cele ajunse să nu piardă înălţimea văzută mai sus, e purtat neîncetat de pornirea spre cele de sus, reînnoind mereu prin cele dobândite tăria zborului. Fiindcă lucrarea prin virtute îşi hrăneşte puterea prin osteneală, neslăbindu-şi tăria prin lucrare, ci sporind-o. Pentru aceea zice că marele Moise, urcând mereu, nu se opreşte niciodată din urcuş, nici nu-şi pune vreun hotar sieşi în mişcarea spre înălţime, ci, odată ce a pus piciorul pe scara ce se sprijină pe Dumnezeu…păşeşte pururea spre treapta de deasupra şi nu încetează niciodată să se înalţe, prin aceea că mereu descoperă ceva deasupra treptei atinse în urcuşul spre înălţime.”102

Remarcăm insistenţa cu care se revine mereu asupra ideii că orice achiziţie (καταλαμβανόμενος - katalamvanómenos) este punctul de despărţire de un nou progres. Este ideea participării care lărgeşte capacitatea de cuprindere a lui Dumnezeu în noi. Putem nota, de asemenea, remarca atât de profundă că activitatea spirituală se întreţine prin exerciţiu. Întregul pasaj ne orientează spre perspectiva unei ascensiuni vertiginoase, a unui urcuş fără limite, unde sufletul, atins de forţa irezistibilă a binelui, este purtat fără sfârşit spre el, printr-o gravitaţie spre înălţimi.103

Principiul care menţine în mişcare mecanismul acesta al creşterii continue este acea dorinţă mereu nesatisfăcută spre mai bine. Iar desăvârşirea deplină fiind Dumnezeu, care e nemărginit, urmează în mod necesar că „şi dorinţa celor ce participă la aceasta se întinde la nesfârşit şi nu are oprire”.104

Dar acest progres mai trebuie privit şi ca o lucrare a harului lui Dumnezeu. De fapt, această îndumnezeire, care este natura sa însăşi, este în mod radical inaccesibilă sufletului. Suntem puşi în faţă cu situaţia paradoxală a sufletului care are sădită în sine dorinţa de a-şi procura un obiect pe care nu are însă puterea să şi-l procure. El nu îl poate obţine decât ca dar gratuit al lui Dumnezeu. Acesta este motivul pentru care singura cale a progresului este credinţa.105

Epectaza este de fapt efectul atracţiei exercitate de Dumnezeu care înalţă sufletul mai presus de el însuşi. Avem, aici o formă de experienţă a extazului caracteristică. Este interesant de raportat la textele în care Fer. Augustin vorbeşte despre atracţia exercitată de Dumnezeu asupra sufletului, ca un pondus ad sursum, şi care îl face să se înalţe mereu mai presus de el însuşi.

Viaţa mistică se prezintă un ciclu al morţii şi al reînvierii continue, care apropie în mod progresiv sufletul de Dumnezeu, care locuieşte în centrul sufletului, dar care rămâne totuşi mereu inaccesibil. Un caracter esenţial al vieţii mistice este, aşadar, conştiinţa progresivă a prezenţei lui Dumnezeu care locuieşte în suflet.106 Ori această prezenţă în suflet a lui Dumnezeu este direct proporţională cu transformarea sufletului în Dumnezeu, adică cu restaurarea chipului Său în noi. Iar această prezenţă este harul. Transformarea sufletului în Dumnezeu produce în el o atracţie crescândă faţă de El, o dragoste din ce în ce mai arzătoare, care se transformă într-un dor nemărginit de a-L cuprinde cât mai mult.107

100 George S. Bebis, art. cit., p. 388 101 VM, p. 90 102 ibidem, p. 90-91 103 J. Daniélou, Platonisme…, p. 296-297 104 VM, p. 23, pentru o analiză comparativă a acestei concepţii cu cea a lui Clement Alexandrinul, vezi Judith L. Kovacs, „Clement of Alexandria and Gregory of Nyssa on Beatitudes”, în vol. Gregory of Nyssa: Homilies on Beatitudes…”, p.319 sq. 105 Jean Daniélou, „Introduction”, în Grégoire de Nysse, „Contemplation sur la vie de Moise”, trad. J. Daniélou, SC 1, Paris, 1941, p.33 106 cf. Despre fericiri VI, p. 378 sq. 107 cf. J. Daniélou, „Platonisme…”, p. 176-177

Page 16: Epectaza La Sf. Grigorie de Nyssa

16

Din toate acestea se poate trage concluzia că epectaza este condiţia însăşi a sufletului. Ea nu se referă, deci, doar la o etapă particulară a vieţii spirituale. Descoperim acum că, mai mult decât un fapt în viaţa duhovnicească a omului, ea constituie însăşi reîntoarcerea sufletului la adevărata sa natură. Esenţa sa este de a-L primi în fiecare moment pe Dumnezeu întreg, de fi în mod continuu creat, cum a spus în mod admirabil Sf. Grigorie. Epectaza este însăşi confirmarea, prin voinţa sa liberă, a condiţiei sale reale, recunoaşterea a ceea ce este. Dacă este deci expresia naturii sale celei mai profunde nu ne mirăm că îl vedem pe Grigorie afirmând că se referă la ea ca la o atitudine permanentă, care se regăseşte pe tot parcursul vieţii spirituale şi care persistă chiar şi în viaţa eternă.108

Marea idee de epectază se constituie, astfel, ca o sinteză a întregii spiritualităţi gregoriene.109

Stabilitate mobilă sau mobilitate stabilă în epectază În procesul de epectază există, de fiecare dată, pentru suflet, un aspect de stabilitate, care

constă în participarea la Dumnezeu, şi un aspect de mobilitate infinită către Dumnezeu. Acest paradox al „mişcării stabile” din urcuşul sufletului este rezolvat de Sf. Grigorie de

Nyssa în Viaţa lui Moise astfel: „Acesta este lucrul cel mai minunat dintre toate: că acelaşi lucru este şi stare şi mişcare.110 Pentru că cel ce urcă, fără îndoială, nu stă; şi cel ce stă nu urcă. Dar aici, a sta înseamnă a urca. Iar aceasta înseamnă că, cu cât cineva rămâne mai întărit şi mai neclintit în bine, cu atât străbate mai mult drumul virtuţii. Căci cel nestatornic…nu va putea înainta niciodată spre înălţimea virtuţii”.111

Aici avem o descriere dintre cele mai desăvârşite ale epectazei. Ea implică o participare la viaţa divină. Dar ea înseamnă în acelaşi timp a nu privi în urmă, înseamnă să nu te opreşti niciodată din drum. Căci adevărata înaintare în bine are loc numai prin statornicirea în binele adevărat. Prin lipsa acestei statornicii, fiinţa creată conştientă dovedeşte că nu înaintează în binele adevărat. Căci binele adevărat fiind infinit, numai cel ce rămâne în el înaintează la infinit, desăvârşindu-se cu adevărat la nesfârşit. Paradoxul la care recurge Sf. Grigorie nu e doar unul logic, ci se referă la posibilitatea concretă a unei permanenţe în bine în spaţiul mobil al existenţei.

Astfel, aspectul stabil este dat de orientarea statornică şi veşnică a sufletului spre ceea ce este înainte, spre şi în unirea cu Dumnezeu. Înseamnă a nu înceta niciodată să-L doreşti din adâncul sufletului tău pe Dumnezeu, să-L iubeşti şi să nu întrerupi niciodată înaintarea în El. Înseamnă să rămâi mereu unit cu El, în raporturile de iubire, care te transformă în subiect viu al dialogului dumnezeiesc. Înseamnă să rămâi pururi nemişcat pe piatra care este Hristos. Iar stabilitatea este pentru suflet ca o aripă.112 Ea apare nu ca o imobilitate, ci drept calmul unui fluviu.113

Iar acest lucru reprezintă expresia cea mai profundă a epectazei, ideea aceasta fiind atât de dominantă în opera gregoriană, încât nu trebuie să ne mire faptul că Sfântul Grigorie afirmă că epectaza, ca atitudine permanentă a omului se va continua şi în eternitate, în viaţa veşnică. Deoarece aspectul de stabilitate al epectazei face ca ea să se menţină în starea de mobilitate pentru eternitate. Astfel, sufletul omenesc, fiind veşnic în mişcare, veşnic transpare din fiinţa lui un impuls al dorinţei şi al dragostei, care-l face să înainteze mereu în unirea cu Dumnezeu, făcând ca epectaza să depăşească timpul şi să intre în veşnicie.114

108 ibidem, p. 299 109 Nicolae Fer, art. cit., p. 94 110 Această idee se întâlneşte şi la Plotin, Enneada., V, 8, 4, 11, ca uniune între στάσις şi κίνησις; dar Plotin nu le uneşte în acelaşi mod cum o face Sf. Grigorie, care găseşte în Hristos un principiu definitiv de stabilitate, care îl fixează ireversibil în bine. 111 VM, p. 95; P.G. XLIV, 405 C-D; despre acest paradox vezi Georges S. Bebis, art. cit., pp. 382-386 112 VM, p. 96; P.G. 405 C-D. 113 cf. Tomáš Špidlík, „Spiritualitatea Răsăritului Creştin”, vol. I (Manual sistematic), trad. diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1997, p. 105 114 În aceste sens este semnificativă lucrarea De mortuis; încă din prima parte se vorbeşte despre plinătatea fără saţietate a vieţii de dincolo (5-8, 505 A, cf. De anima, PG 46, 96 C – 97 A; In Cant PG 44, 777B) şi, mai ales, creşterea necontenită în interiorul căreia moartea este naştere şi trezire a simţurilor spirituale; cf. Monique Alexandre, Sabia de foc şi heruvimii; trad. F. Băltăceanu şi M. Broşteanu, Ed. Anastasia & Symposion, Bucureşti, 2003

Page 17: Epectaza La Sf. Grigorie de Nyssa

17

Astfel că se pune o nouă problemă: este viaţa veşnică statică sau dinamică? Această întrebare îl preocupase şi pe Origen, care a rămas însă la un dualism nesatisfăcător al stării şi al mişcării, deoarece socotea mişcarea legată doar de lumea finită, iar starea nu reprezenta pentru el o mişcare împlinită, ci doar o oprire din mişcare, ce prezenta pericolul plictiselii.115

Sfântul Grigorie a introdus cu îndrăzneală ideea mişcării veşnice, împlinite şi fericite, care depăşeşte contradicţia dintre stare şi mişcare, realizând chiar o identitate.

Iată-ne în faţa celei mai spinoase probleme a conceptului gregorian de epectază, în faţa doctrinei sale sub aspectul cel mai vertiginos. El nu se referă acum doar la stările cele mai înalte ale sufletului. Acestea nu sunt decât etape. Suntem dincolo de extaz, dincolo de orice experienţă a sufletului. Şi s-ar părea că ar trebui să încheiem cu acest capitol. Dar Grigorie merge mai departe. Dincolo de moarte se află întreaga eternitate care învăluie sufletul. Iar această eternitate nu este văzută de el ca o contemplaţie imobilă. Raportul Creatorului cu creatura pretinde menţinerea relaţiei de har şi libertate şi deci a progresului prin participare. De aceea, de-a lungul eternităţii secolelor sufletul se va transforma mereu în Dumnezeu, fără a-L putea vreodată egala, descoperind pentru totdeauna în el noi splendori care pălesc mereu în faţa altor splendori care le succed.116 Astfel, întregul proces al epectazei poate fi definit ca un veşnic avânt spre infinitul ideal.117

Însă, ca o reflexie a concepţiei lui Origen despre mişcarea iniţială a sufletelor, provocată de o anumită saturaţie de starea de pasivitate absolută în cere erau în care trăiau, s-a pus problema posibilităţii unei situaţii asemănătoare în privinţa sufletelor care se vor mişca în veacul cel nesfârşit al vieţii veşnice, care mai devreme sau mai târziu se vor plictisi de această stare.118 Sf. Grigorie exclude total această ipoteză. Mişcarea nu mai este privită ca fiind cădere. Continua transformare în mai bine ca mutare „din slavă în slavă” nu implică o cădere înapoi. De aceea, sufletul ajuns la o anumită stare a desăvârşirii – de fapt cel care a atins desăvârşirea – nu mai este susceptibil de cădere, tocmai datorită acestei stabilităţi tot mai puternice în bine şi a faptului că, pe măsură ce progresează, are o cunoaştere tot mai cuprinzătoare a faptului că obiectivul pe care şi l-a ales este cel mai potrivit şi că orice deviere de la el nu poate fi decât fatală.

Desăvârşirea la Sfântul Grigorie de Nyssa Toate acestea ne aduc la încă o întrebare: ce este desăvârşirea? Având în vedere toate aceste elemente pe care le-am analizat mai sus, acesta înseamnă că

perfecţiunea creştină este numai un deziderat la care sunt chemaţi toţi credincioşii, dar pe care nu îl pot atinge niciodată? Dacă desăvârşirea este atributul absolut al lui Dumnezeu, atunci de ce se mai vorbeşte despre o desăvârşire creştină? Există aceasta numai la modul ideal, nefiind susceptibilă de realizare?

Toate aceste întrebări sunt ca urmare a înţelegerii desăvârşirii creştine ca o finalitate, ca ceva static, ca un prag care, o dată atins, te introduce într-o nouă realitate, în starea de „desăvârşit”. Ori, Sfântul Grigorie de Nyssa, are o altă viziune asupra noţiunii de perfecţiune.

Dacă la Platon (şi, în general, în filosofia greacă) noţiunea clasică de „perfecţiune” (τελειότης) desemna ceva stabil, obţinut şi nu era perceput ca obiect al schimbării, Sfântul Grigorie descoperă ideea originală că perfecţiunea constă ea însăşi în progres. Acesta este un pas îndrăzneţ înainte, deoarece în mintea grecilor progresul era asociat noţiunii de mişcare şi, de aici, de

115 Pr. D. Stăniloae, nota 222 la Sf. Maxim Mărturisitorul, Capetele teologice (gnostice), în Filoc. rom., vol. 2, Ed. Harisma, Bucureşti, p. 329-340 116 J. Daniélou, „Platonisme…”, p. 300 117 Despre acest avânt ca sentiment numinos de exaltare vorbeşte Rudolf Otto prin raportare la teologia lui Eckhart în „Mistica Orientului şi Mistica Occidentului”, trad. M. Grădinaru şi F. Michael, Ed. Septentrion, Iaşi, 1993, p. 199-201 118 H. J. M. Turner, art. cit., p. 23. În De pricipiis I, 3, 8, Origen afirmă: „Când vom fi reuşit, după multe lupte să depăşim, trebuie să persistăm astfel încât să nu avem niciodată săturare de acel bine. Dar cu cât primim acea fericire, cu atât mai mult noi trebuie să dilatăm şi să creştem dorinţa pentru acea fericire.” Rezultă că dacă pentru Origen dorinţa crescândă este trupul acţiunii omului, în lipsa căruia putându-se furişa săturarea şi despărţirea de bine care este efectul acesteia. Infinitul divin nu e admis de Origen care îl percepe pe linia filosofiei clasice unde infinitul e văzut ca fiind imperfect (C. Cels IV, 4, 8; IV. 63; De principiis II, 9,1). Când vorbea despre absenţa unei limite în progresul cunoaşterii lui Dumnezeu, o făcea tratând chestiunea doar din punctul de vedere al limitării structurale ce caracterizează capacitatea cognitivă umană. Cf. C. Desalvo, op. cit., p. 273

Page 18: Epectaza La Sf. Grigorie de Nyssa

18

instabilitate şi imperfecţiune. Acest fapt crucial al antropologiei şi spiritualităţii lui Grigorie nu trebuie niciodată uitat în ceea ce priveşte contribuţia sa la misticismul creştin.119

Iată cum argumentează Sfântul Grigorie acestea: „Desăvârşirea, în toate celelalte lucruri care se măsoară cu simţurile, e mărginită de nişte hotare… Despre virtute am învăţat însă de la Apostol un singur hotar: acela că nu are hotar… Deci nimănui nu-i este cu putinţă atingerea desăvârşirii, pentru că desăvârşirea nu se cuprinde în hotare… Dar prin faptul că desăvârşirea care se caută nu poate fi cuprinsă, nu urmează că nu trebuie să ţinem seama de porunca Domnului, care zice: «Fiţi desăvârşiţi, precum Tatăl vostru Cel din ceruri desăvârşit este»… Poate că chiar a voi pururi să fie şi mai mult în bine este desăvârşirea firii omeneşti”.120

Avem aici o ideea cea mai importantă în ceea ce priveşte tema noastră: epectaza înseamnă desăvârşire. Aceasta este desăvârşirea rânduită omului: a voi să nu se oprească niciodată din împlinirea binelui. Iar această dorinţă este epectaza.

„De aceea, cel ce vede cât de mult este aplecată firea noastră spre schimbare, să nu se întristeze, ci, dimpotrivă, schimbându-se mereu în ceva din ce în ce mai bun, şi trecând din slavă în slavă, să se schimbe în aşa fel încât să devină tot mai bun, desăvârşindu-se pururi şi niciodată ajungând la capătul desăvârşirii. Căci, numai atunci cineva se poate numi cu adevărat desăvârşit, când, crescând către ceva mai bun, nu se opreşte în drumul său niciodată şi nici nu-şi mărgineşte desăvârşirea, punându-şi vreo limită oarecare”.121

Teologie a insatisfacţiei? Pe parcursul înaintării în urcuşul său, sufletul este tot mai nesătul, devenind din ce în ce mai

conştient de faptul că nu-L va putea cuprinde niciodată pe Dumnezeu în esenţa Sa. Căci tot ce a dobândit sufletul până în prezent stârneşte „dorinţa de a cunoaşte bunătăţile superioare, dar pricinuiesc în suflet şi o întristare, făcându-ne, într-un oarecare fel, să ne lipsim de nădejdea de a cuprinde cele necuprinse”.122 Dumnezeu fiind infinit, este inaccesibil în fiinţa Sa. Iar „acestea sunt cele care ne duc la întristare, făcându-ne să deznădăjduim”.123

Există o tristeţe a creaturii, care ştie că nu-L va vedea niciodată pe Dumnezeu cum este în Sine: „Şi în măsura în care noi înţelegem că acest Bine depăşeşte întreaga noastră cunoştinţă, plânsul trebuie să crească în noi înşine din cauză că acest bine e atât de imens”.124

Această situaţie îl face pe Hans Urs von Balthasar să afirme la un moment dat: „Faptul că această dorinţă eternă este bucuria supremă la care o creatură poate avea acces nu face cumva ca această metafizică a devenirii să ne lase nesatisfăcuţi într-o oarecare măsură? Această dorinţă, deşi mereu potolită de Dumnezeu, este în sine «ca o sete, care ne lasă complet uscaţi şi înfierbântaţi»125 Apelul către Dumnezeu, deşi Dumnezeu răspunde fără încetare, rămâne, într-o oarecare măsură, nerezolvat: Vocavi ipsum et non audiit me.126 Ciudat lucru: suntem nesatisfăcuţi de această metafizică care înalţă la absolut ceea ce se află cel mai radical în noi: insatisfacţia…”.127 Iar mai departe afirmă: „Găsim de fapt la sfârşitul acestei filosofii a chipului ceva care seamănă cu o resemnare şi care nu ar fi altceva decât o formă îndulcită a «disperării» şi «tristeţii».”128

119 Brother Casimir, „Introduction” la Saint Gregory of Nyssa, „On Perfection”, trad. Brother Casimir, în „The Greek Orthodox Theological Review”, vol. 29, nr. 4, 1984, p. 350. Tema desăvârşirii a fost subiectul multor tratate din perioada de aur a epocii patristice. Sf. Grigorie vorbeşte despre desăvârşire în numeroase din lucrările sale: Despre desăvârşire şi cum trebuie să fie creştinul, Despre feciorie, Despre sensul numelui sau profesiunii de creştin, Despre viaţa lui Moise, Viaţa Sfintei Macrina, în majoritatea operelor sale ascetice, în predicile sale şi în multe scrisori; cf. Pr. Ioan G. Coman, „Frumuseţea desăvârşirii creştine după Sf. Grigorie de Nyssa”, în „Probleme de filozofie şi literatură patristică”, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1995, p. 221sq. 120 VM, p. 22-24 121 Despre desăvârşire, trad. Pr. Olimp Căciulă, în PSB 30, p. 477; trad. Br. Casimir, p. 379 122 CC, V, p. 173; 123 ibidem, p. 174; P.G. XLIV, 860 D 124 Despre Fericiri III, p. 353; P.G. XLIV, 1225 CD. Idealiştii alemanzi preiau această temă, dar într-un mod mult mai sumbru: privesc tristeţea creaturii ca fiind cauzată de faptul că nu poate fi Dumnezeu (Schelling). 125 ibidem, IV, p. 363 126 CC, VI, p. 196; P.G. XLIV, 893 A-C 127 H. U. von Balthasar, „Présence…”, p. 75-76 128 ibidem, p. 99

Page 19: Epectaza La Sf. Grigorie de Nyssa

19

Trebuie remarcat faptul că, deşi afirmăm importanţa deosebită a epectazei în viaţa duhovnicească şi că e o condiţie naturală a sufletului, ea nu poate fi separată de celelalte aspecte ale procesului de desăvârşire. Epektasis este în gândirea Sfântului Grigorie ca un fir roşu care nu poate fi separat de restul ţesăturii.129 Astfel că nu se poate vorbi nici pe departe de o „metafizică a insatisfacţiei”.130

În opera Sfântului Grigorie, „filosofia devenirii şi a dorinţei”131 nu este niciodată tratată în mod solitar, ci doar în cadrul discursurilor privitoare la experienţa sufletului omenesc în întunericul divin. Ea exprimă doar faptul că Dumnezeu nu poate fi cuprins niciodată, fapt care dă sufletului posibilitatea de a înainta la infinit în cunoaşterea Lui şi de a fi mereu aprins de dorinţa de a fi cuprins tot mai mult de harul Său.

Dar aceasta nu înseamnă că Dumnezeu stă departe de suflet şi nu poate fi atins niciodată. Dimpotrivă, sufletul, de la un moment dat, avansează, mai mult decât în urcuşul spre Dumnezeu, în unirea cu Dumnezeu, care i se face cunoscut în întuneric. 132

De aceea, chiar când a vorbit despre tristeţea sufletului, care duce uneori până la pierderea nădejdii, Sfântul Grigorie a adăugat imediat: „Dar trebuie să încercăm, punându-ne nădejdea în Dumnezeu, Cel ce dă cuvânt celor ce «binevestesc cu putere multă», să unim (contemplarea) următoare cu vederile cuprinse mai înainte, într-un şir neîntrerupt”.133 Tristeţea sufletului nu trebuie confundată cu epectaza. Dorinţa poate la un moment dat naşte tristeţe, dar aceasta nu înseamnă că viaţa duhovnicească este un progres în tristeţe. Fericirea nu poate fi concepută ca stând alături cu tristeţea. Sufletul care înaintează şi care conştientizează cât de mic e în raport cu Dumnezeu, are doar la un moment dat slăbiciunea de a-şi pierde nădejdea în puterile proprii şi, implicit, în puterea lui Dumnezeu. Sfântul Grigorie nu recomandă persistarea în această stare, ci îl sfătuieşte pe cel care trece prin criza deznădejdii „să încerce, punându-şi nădejdea în Dumnezeu”.

Pentru a înţelege aceste aspecte ale misticii gregoriene, semnificativă este explicaţia pe care Sf. Grigorie o dă celei de-a treia fericiri: „Fericiţi cei ce plâng, că aceia se vor mângâia”. El socoteşte că aici nu e vorba nu numaidecât de cei ce plâng din căinţă, ci din dorul continuu spre cer şi de „faptul că sufletul, privind spre binele adevărat, nu se lasă scufundat în amăgirea de acum a vieţii; căci nu poate trăi fără lacrimi cel ce înţelege cu adevărat lucrurile…”.134 Pentru că „cel ce a izbutit să vadă cu adevărat binele, dar pe urmă a cunoscut sărăcia firii omeneşti, va simţi o nenorocire în suflet să nu fie în binele acela şi-şi va face din viaţa de aici o viaţă de plâns”.135 Dar arată de ce nu trebuie să concepem o metafizică a tristeţii, pentru că „de aceea Cuvântul fericeşte plânsul: nu pentru că îl socoteşte fericit în el însuşi, ci pentru ceea ce vine din el”136, aşa încât „nu plânsul îl laudă Cuvântul, ci cunoştinţa binelui, căreia îi urmează pătimirea întristării pentru motivul că nu mai are în viaţa de faţă ceea ce doreşte”.137

De fapt, tratând această problemă, Sf. Grigorie menţionează de la început că „încă n-am păşit pe vârful muntelui, ci ne aflăm încă la poalele înţelesurilor”138. Deci este vorba doar de o etapă a urcuşului duhovnicesc, al cărei final este mângâierea care vine din împărtăşirea cu Mângâietorul; căci Duhul este cel ce ne face să dobândim încă de aici mângâierea vieţii viitoare în

129 A. Louth, op. cit., p. 129 130 Faptul că tragismul depărtării de Dumnezeu este o atitudine specifică teologiei occidentale o mărturiseşte Vladimir Lossky, adăugând că „atitudinea eroică a marilor sfinţi ai creştinismului occidental, pradă mâhnirii unei separaţii tragice de Dumnezeu…nu este cunoscută în spiritualitatea Bisericii Răsăritene” („Teologia mistică a Bisericii de Răsărit”), apud A. Louth, „Originile…”, p. 244 131 Aceasta este sintagma cu care von Balthasar a denumit conceptul de epectază 132 A. Louth, op. cit., p. 129 133 CC, V, p. 174 134 Despre fericiri, III, p. 354 135 ibidem, p. 351; Idealiştii alemanzi preiau această temă, dar într-un mod mult mai sumbru: privesc tristeţea creaturii ca fiind cauzată de faptul că nu poate fi Dumnezeu (Schelling), cf. von Balthasar, „Présence…”, p. 75 136 Despre fericiri, III, p. 355 137 ibidem, p. 351 138 ibidem, p. 348; Sf. Grigorie întrebuinţează în comentariul său la Fericiri imaginea scării, ale căror trepte sunt constituite din virtuţile tot mai înalte, cf. Pr. D. Stăniloae, Introducere la Sf. Grigorie de Nissa, Scrieri (I), p. 18

Page 20: Epectaza La Sf. Grigorie de Nyssa

20

Dumnezeu; Duhul este adierea aerului de la ţărmul de dincolo de mare, aer care ne duce într-acolo.139

În Comentariul la Cântarea Cântărilor, Mireasa, la un moment dat Îl concepe pe Mirele ei ceresc ca fiind „frumuseţea care te duce la desperare” (τò ανέλπιστον κάλλος – to anelpiston kallos).140 Acest lucru este tălmăcit ca referindu-se la sufletul care, căutând pe Dumnezeu, îşi dă seama că iubeşte pe Cel neajuns şi doreşte pe Cel necuprins. „Prin aceasta e bătut şi rănit într-un fel oarecare de deznădejdea (τη ανελπιστία – tē anelpistia) de a nu ajunge pe Cel dorit, socotind dorinţa sa fără împlinire şi sortită să nu se poată bucura de Cuvântul”. Însă „i se smulge vălul tristeţii, prin aceea că află că adevărata bucurie de Cel dorit e să înainteze pururi în căutarea Lui şi să nu înceteze niciodată din urcuş, dorinţa împlinită născând totdeauna altă dorire a Celui ce se află deasupra. Deci, după ce i s-a luat vălul deznădejdii şi a văzut frumuseţea cea nesperată şi necircumscrisă a Celui dorit…se întinde (τείνεται - teinetai) cu un dor şi mai înfocat (σφοδροτέρω πότω – stodroterō potō) şi vesteşte Celui iubit simţirea inimii sale”.141

Cu toate acestea, nu trebuie să considerăm că sufletul este total lipsit de satisfacţii. Dimpotrivă, pe măsură ce progresează el obţine în mod constant ceva din ceea ce doreşte, fără însă a dobândi vreodată saţietatea şi cu o dorinţă care creşte, de asemenea, în mod constant.142 Sufletul este mereu satisfăcut; dar în fiecare moment al satisfacerii o nouă dorinţă creşte. Pe măsură ce cunoaşterea creşte, creşte şi dorinţa.143 Sfântul Grigorie utilizează diferite imagini pentru a exprima această idee: comentând Cântarea Cântărilor 5, 4, el vorbeşte despre fereastra sufletului ca o „deschizătură mică, îngustă şi strâmtă, prin care n-a încăput Însuşi Mirele, ci de-abia mâna Lui; dar prin ea a pătruns înăuntru şi s-a atins de cea care dorea să-L vadă pe Mire, din care aceasta numai a câştigat, că a cunoscut că mâna aceasta este a Celui dorit”.144 Şi comentând versetul 5, 6, spune că mireasa, „când a nădăjduit, asemenea lui Moise, că i se va arăta spre cunoaştere faţa Împăratului, Cel dorit trecuse, încât a scăpat de înţelegerea miresei…Dar nu părăsind sufletul ce-L urmează, ci trăgându-l spre sine”.145

Schemele simbolice ale epectazei Sf. Grigorie de Nyssa, pentru a ilustra într-un mod cât mai clar învăţăturile sale, a folosit în

expunerile sale o serie de scheme simbolice, de imagini şi analogii, pentru a-şi demonstra spusele într-un mod cât mai expresiv. Deşi, la un moment dat, în polemica cu Eunomiu considera folosirea acestor procedee specifice sofiştilor nedemne de un teolog146, el nu a încetat niciodată să le utilizeze, în special în discursurile sale catehetice. Familiaritatea cu care întrebuinţează metafora, comparaţia şi analogia ne amintesc de faptul că el a practicat retorica într-o perioadă a vieţii sale.147

După cum am mai menţionat, cea mai semnificativă imagine a epectazei este cea a alergătorului care tinde (επεκτεινομένος - epekteinomenos) mereu spre ţintă. Imaginea aceasta, împrumutată din curse (δρόμος), are un rol privilegiat în opera Sfântului Grigorie de Nyssa. Ea traversează întreaga Viaţă a lui Moise. Ea revine ca un leitmotiv pe tot parcursul Comentariului la Cântarea Cântărilor. Ea descrie exact atitudinea interioară corespunzătoare legii obiective a progresului (προκοπή - prokopē) spiritual. Aceasta constă într-o depăşire continuă, orice creştere în har nefiind decât un punct de despărţire de noi haruri. Astfel sufletul nu trebuie niciodată să se oprească la ceea ce a fost dobândit până atunci, ci trebuie mereu să tindă spre viitor, susţinut de

139 idem, nota 57 la Despre fericiri, p. 356 140 CC, XII; P.G. XLIV, 1037 C, cf. von Balthasar, Presénce…, p. 78 141 CC, XII, p. 286 142 H. J. M. Turner, „St. Gregory of Nyssa as a Spiritual Guide for Today”, în Eastern Church Review, vol. VII, 1975, nr. 1, p. 23 143 cf. „Luminous Darkness. The ’Divine Darkness’ in Gregory of Nyssa”, http://www.monachos.net/patristics/nyssa_luminous_darkness.shtml (16.04.2005) 144 CC, XI, p. 266 145 ibidem, XII, p. 276-277 146 Louis Méridier, „L’influence de la seconde sophistique sur l’oeuvre de Grégoire de Nysse”, Hachette, Paris, 1906, p. 69-78 147 Henri-Dominique Saffrey, „Homo Bulla. Une image épicurienne chez Grégoire de Nysse”, în „Epektasis. Mélanges Patristiques offerts au cardinal Jean Daniélou”, ed. J. Fontaine şi Ch. Kannengiesser, Beauchesne, Paris, 1972, p. 533

Page 21: Epectaza La Sf. Grigorie de Nyssa

21

libertatea primită de la Dumnezeu, fără ca vreodată să înceteze această stare. Iar această atitudine este supremul paradox care constituie chiar perfecţiunea, aşa încât ea este în esenţă un progres.148

Atracţia spre Dumnezeu mai este exprimată şi prin metafora parfumului149: „Cauza dragostei (αγάπη - agapē) (sufletelor) este mireasma parfumului Mirelui, spre care ea aleargă (τρέχονται - trehontai) fără încetare, tinzând (επεκτεινομέναι - epekteinomenai) spre ceea ce este înainte şi uitând ceea ce era în urmă. Noi alergăm în urma Ta după mirosul parfumului Tău”.150 Regăsim aici această imagine a sufletului purtat „pe urmele” lui Hristos. Ea acoperă exact ideea atracţiei exercitată de Dumnezeu asupra sufletului eliberat de bunurile trupeşti. Avem aşadar aici transpus într-un limbaj analogic ceea ce Dialogul despre suflet şi înviere exprima într-un limbaj mai filosofic. Este de notat totodată că acest pasaj nu ne prezintă decât o primă stare a gândului în care tensiunea sufletului are un scop urmărit faţă de un anumit obiect, dar care nu se identifică încă cu scopul însuşi, ceea ce va fi obiectul revelaţiilor ulterioare.

O altă analogie întâlnită în legătură cu epectaza este cea a scării (κλιμαξ - klimax) cu treptele (βαθμίς - batmis) sale, imagine care va furniza Sfântului Ioan Scărarul titlul celebrei sale opere. Simbolismul ascensional al acestei imagini are o semnificaţie creştină prin raportarea la viziunea patriarhului Iacov. Urcarea necontenită a sufletelor de la o treaptă atinsă la alta se bazează pe principiul scării: „cei ce urcă pe o scară oarecare, spre cele mai înalte, când păşesc pe prima treaptă, prin ea sunt ridicaţi spre cea aşezată deasupra şi iarăşi, a doua duce pe cel ce urcă la a treia şi aceasta, la cea următoare şi aceasta, la cea după ea”.151 În mod paradoxal, vedem cum imaginea scării este asociată cu ideea de inaccesibilitate a Fiinţei divine: „Căci sufletul se face necontenit mai mare ca sine, prin împărtăşire de Cel mai presus de sine, şi nu încetează de a creşte. Dar binele participat rămâne mereu la fel, aflându-se totdeauna la o înălţime egală faţă de sufletul ce se împărtăşeşte mai mult de el. Vedem, aşadar, cum mireasa e condusă de Cuvântul spre vârfuri prin înălţările virtuţii, ca pe un urcuş pe o scară”.152 Astfel că scara aceasta se prezintă ca având o trăsătură unică: nu are ultima treaptă. Simbolul scării se reduce astfel la verticalitatea sa ascensională, neavând însă o specificitate proprie între simbolurile ce exprimă aceeaşi idee. De aceea vedem cum simbolul scării, utilizat constant în lucrări ca Despre fericiri sau Despre titlurile Psalmilor, cedează progresiv locul altor simboluri mai reprezentative pentru mişcarea dorinţei, precum imaginile alergătorului, aripilor sau săgeţii.153

Un alt simbol al verticalităţii urcuşului spre Dumnezeu îl constituie metafora „muntelui cel duhovnicesc”.154 Muntele este văzut ca înălţime a binelui, care permite evadarea din văile răutăţii. „Cine e de aşa fel între cei aleşi, ca să fie ucenic al Cuvântului, să urce împreună cu El de jos, de la gândurile coborâte din văi, pe muntele duhovnicesc al vederii înalte? Căci e vorba de muntele care s-a ridicat peste toată umbra colinelor răutăţii şi care, luminat din toate părţile de raza luminii adevărate, dă aceluia să privească toate în seninul cel curat al adevărului, de pe vârful din cere se văd toate câte rămân nevăzute celor închişi în vale…Să alergăm deci şi noi în urcuş…”.155 Această imagine animă Viaţa lui Moise, care prezintă urcuşul profetului pe muntele Sinai ca simbol al urcuşului spiritual.

O altă imagine preferată de Sf. Grigorie este cea a izvorului, asociată cu simbolurile biblice ale fântânii şi ale apei celui vii. În prima sa scriere, Despre feciorie, el vede apa sub forma unei fântâni arteziene: „La fel cum apa strânsă de pereţii unui canal este azvârlită în sus din pricina presiunii mari, neavând unde să se risipească, iar această ţâşnire în sus este mişcare a apei, în ciuda mişcării ei naturale, astfel şi mintea omenească strânsă din toate părţile ca dintr-un canal,

148 cf. J. Daniélou, Platonisme…, p. 297 149 Tema parfumului divin se întâlneşte încă din Vechiul Testament, în special în Cântarea Cântărilor. Este preluată de Origen şi de Sf. Grigorie de Nyssa, în special în comentariile la această carte vechitestamentară. Dar se regăseşte şi în literatura non-creştină, mai ales la gnostici, fapt care explică dezvoltarea pe care o are în literatura creştină populară a primelor secole, în actele martirice şi în vieţile sfinţilor. Cf. J. Daniélou, „Platonisme…”, p. 232 150 CC, I, p. 130; P.G. XLIV, 784 D 151 Despre fericiri II, p. 342 152 CC, V, p. 185 153 M. Canévet, op. cit., p. 314 154 CC, I, p. 128; Despre fericiri I, p. 333. 155 Despre Fericiri, I, p. 333-334

Page 22: Epectaza La Sf. Grigorie de Nyssa

22

prin a sa putere de concentrare, neavând unde să se împrăştie, se va mişca spre dorul de cele înalte, fiindcă din fire este mişcătoare; şi nu se va putea opri în loc, pentru că a primit de la Ziditorul o fire pururi mişcătoare”.156

Se mai întâlneşte în scrierile Sfântului Grigorie o imagine cunoscută sub numele de homo bulla.157 În Comentariul la Cântarea Cântărilor această imagine face referire la proprietăţile ascensionale ale bulei de aer, fiind redată astfel: „În acelaşi fel cum un suflu de aer, care iese din pământ la fundul apei, nu rămâne la fundul lacului, ci devenind o bulă de aer, se ridică în sus spre ceea ce îi este înrudit şi de-abia când a străbătut suprafaţa cea mai de sus a apei şi s-a amestecat cu aerul, se opreşte din mişcarea în sus, la fel se întâmplă şi cu sufletul care caută cele dumnezeieşti”.158

În urcuşul nesfârşit în profunzimea inepuizabilă a obiectului, mişcarea eternă a dorinţei răspunde celei a sursei. Astfel, creatura descoperă acel „car al lui Ilie”, care o înalţă într-o dimensiune inaccesibilă159, constituindu-se o continuitate radicală între ea şi Dumnezeu, dorinţa sa nemaiputând fi întoarsă spre o altă direcţie.160

Sf. Grigorie mai foloseşte şi imaginea aripilor (πτέρυξ - pterix)161, cu care sufletul se înalţă mereu mai sus, „întinzându-se împreună cu dorinţa de cele cereşti spre cele dinainte… continuând zborul spre ceea ce e mai sus”.162 Această manieră de reprezentare a ascensiunii mistice a fost considerată de Cherniss „prea platonică pentru a fi ignorată”163 în demonstrarea platonismului pur al „nisseanului”. Dar Sf. Grigorie întipăreşte un înţeles creştin zborului sufletului, bazându-l pe atracţia exercitată de Dumnezeu asupra sa. Iar aripile sunt cele ale harului. „Căci îndată ce Dumnezeu a privit spre noi cu ochii iubirii de oameni, am primit din nou aripile harului străvechi… Iar prin aceasta am primit puterea zborului, ca să zbor şi apoi să mă odihnesc, se înţelege, cu odihna aceea cu care S-a odihnit Dumnezeu de lucrările Lui”.164 De asemenea, Sf. Grigorie utilizează imaginea porumbelului, a Duhului Sfânt, ca simbol al perfecţiunii, pe care sufletul o are ca ţintă.165

Cu toate acestea, experienţa intimă a unirii mistice a sufletelor cu Dumnezeu nu poate fi exprimată pe deplin prin nici un limbaj. Toţi misticii au insistat asupra acestui punct, declarând în mod expres că nici un simbol verbal nu va putea vreodată să traducă ceea ce se simte. Însă, pentru a putea fi posibilă mărturisirea celor simţite de ei, ei au fost siliţi să aleagă din vastul câmp al metaforelor pe cele ce sunt cel mai puţin imperfecte.166 La fel a făcut şi Sf. Grigorie de Nyssa, care a încercat să redea prin intermediul imaginilor metaforice misterul urcuşului şi unirii sufletului cu Dumnezeu şi al principiului dorinţei, care animă acest întreg proces al îndumnezeirii.

156 DF, VI, 2, p. 39; S.C. p. 347-348 157 Este vorba de o imagine specific epicuriană, deoarece homo bulla reprezintă un punct capital al doctrinei adepţilor lui Epicur. Acesta compara viaţa omenească cu o bulă de aer. Sf. Grigorie a preluat această formulă în diferite contexte pentru a exprima fragilitatea naturii umane. Acest fapt nu trebuie însă să ne ducă nicidecum cu gândul că Sf. Grigorie şi-ar fi însuşit doctrina epicuriană. Cf. H.-D. Saffrey, op. cit., p. 333-334 158 CC, XI, p. 267; v. şi Contra lui Eunomiu III; cf. L. Méridier, op. cit., p. 118; H.-D. Saffrey, op. cit., p. 537 159 Această imagine la care recurge Sf. Grigorie pentru a marca paradoxul apropierii de Dumnezeu se întâlneşte destul de des în scrierile sale: Adversus Apollinarius, P.G. XLV, 1177C (cf. „Against Apollinarius”, http://www.bhsu.edu/artssciences/asfaculty/dsalomon/nyssa/appolin.html - 16.04.2005); „Despre Fericiri”, VI, p.384 (P.G. XLIV, 1272 D – 1273 A); CC, X, p. 247 (P.G.XLIV, 980 C). 160 H. U. von Balthasar, „Presence…”, p. 125 161 Imaginea aripilor pentru descrierea urcuşului spiritual se întâlneşte des în literatura creştină primară, ca de exemplu la Clement Alexandrinul, Sf. Grigorie de Nazianz, Sf. Ioan Gură-de-Aur şi Sf. Chiril al Alexandriei; cf. „A Patristic Greek Lexicon”, ed. G. W. H. Lampe, Clarendon Press, Oxford, 1961, p. 1204 162 VM, p. 90; trad. Ferguson II, 225, p. 113 163 Cherniss („The Platonism of Gregory of Nyssa) a încercat să argumenteze faptul că întreaga concepţie mistică a Sf. Grigorie de Nyssa este de origine platonică. În legătură cu folosirea imaginii aripilor în platonism, vezi: Stuart Burns, „Divine ecstasy in Gregory of Nyssa and Pseudo-Macarius: Flight and Intoxication”, în G.O.Th.R., vol. 44 , 1999, nr. 1-4, pp. 313-317; Malherbe & Ferguson, nota 304 la VM, p. 185 164 CC, XV, p. 321; cf. S. Burns, art. cit., p. 317. Odihna sufletului nu trebuie privită ca o încetare a zborului, căci şi Dumnezeu a continuat să lucreze în lume după creaţie. 165 Pentru raportul dintre Sf. Grigorie de Nyssa şi Pseudo-Macarie în ceea ce priveşte învăţătura despre zborul sufletului, vezi S. Burns, art, cit., p. 321-324 166 J. Guitton, „Le sens spirituel du Cantique des cantiques”, în VSAM, an 16 (1934), t. XLI, nr. 1, p. 28

Page 23: Epectaza La Sf. Grigorie de Nyssa

23

Modele Sf. Grigorie de Nyssa a vrut să ne arate şi câteva exemple ale acestor „suflete pline de

dorinţă”, ca prin urmarea modelului să ne fie facilitată înţelegerea celor expuse. Putem spune chiar că Sf. Grigorie pare mai ataşat, în toate expunerile sale, de modelele istorice decât de texte.167 De aceea, preferă să înlocuiască argumentele aduse din Scripturi cu exemplele vii ale celor ce au urmat cuvintele Scripturii.

„Astfel L-a iubit Moise pe Dumnezeu; astfel L-a iubit Ilie; astfel L-a iubit Ioan pe Mirele, zicând: «Cel ce are mireasă este Mire, iar prietenul Mirelui se bucură de glasul Mirelui».168 Astfel şi Petru, întrebat de e îndrăgostit de El şi Îl iubeşte, mărturiseşte cu îndrăzneală: «Doamne, Tu ştii că Te iubesc».169 Astfel şi ceilalţi Apostoli. Astfel Pavel, prigonitorul de mai înainte, iubind pe Hristos pe care nu-L văzuse, scria zicând: «V-am logodit pe voi fecioară neprihănită, ca să vă înfăţişez lui Hristos» …Astfel şi toţi ceilalţi, care aveau în adâncul lor dorul dumnezeiesc, nu se săturau niciodată în poftirea lor, ci din tot ce le venea de la Dumnezeu spre a se bucura de Cel dorit făceau materie ce hrănea o şi mai puternică poftire.”170

Viaţa lui Moise, a Macrinei, dar de asemenea cea a Sfântului Vasile cel Mare şi a Sfântului Grigorie Taumaturgul, în care Sfântul Grigorie de Nyssa le aduce elogii, se derulează după o schemă ideală şi aceste personaje constituie „modelele unui timp ideal”. Putem remarca la Sf. Grigorie opţiunea pentru un anumit gen literar, anume cel al biografiei „filosofice”, care intenţionează să ilustreze un ideal prin expunerea unei vieţi. Aceste povestiri de vieţi exemplare au toate drept arhetip pe cea a vieţii lui Moise, care poate fi privită ca un program de viaţă propus creştinilor. De aceea, când face referire la contemporanii săi, ca Vasile şi Macrina, Sf. Grigorie arată cum viaţa lor s-a derulat „din slavă în slavă”, din desăvârşire în desăvârşire, prin imitarea calei a patriarhului.171 Cu toate acestea, nu putem spune că există o lege general valabilă pentru viaţa spirituală. Este un caracter esenţial al unirii cu Dumnezeu faptul de a se prezenta ca o noutate perpetuă. Dar toţi cei care au ajuns la această unire au fost pătrunşi de impulsul dragostei şi al dorinţei spre o unire tot mai profundă cu Cel Iubit.

Simbolul epectazei este „marele Moise”.172 Sfântul Grigorie de Nyssa îl prezintă pe Moise ca prototip al unui proces gradual de purificare a sufletului şi ca imagine a lui Hristos Însuşi. Tema urcuşului mistic fiind virtutea, viaţa lui Moise este văzută ca un progres în virtute spre perfecţiune, care trebuie să ne inspire pe fiecare dintre noi în vieţile noastre.173

Realizările lui Moise în toate privinţele servesc la accentuarea adevărului că, din orice pisc care s-ar putea atinge, se deschid înainte noi şi noi orizonturi: „Pentru aceea zice că marele Moise, urcând mereu, nu se opreşte niciodată din urcuş, nici nu-şi pune vreun hotar sieşi în mişcarea spre înălţime, ci, odată ce a pus piciorul pe scara ce se sprijină pe Dumnezeu…păşeşte pururea spre treapta de deasupra şi nu încetează niciodată să se înalţe, prin aceea că mereu descoperă ceva deasupra treptei atinse în urcuşul spre înălţime”. 174 El este cel ce ajunge să vorbească cu Dumnezeu, însă, după primirea de nespuse descoperiri, e animat de o dorinţă şi mai mare şi îi cere lui Dumnezeu să-L vadă, ca şi cum nu L-ar fi văzut niciodată.

Mai puţin bogat şi mai puţin elaborat decât portretul ideal al lui Moise, Viaţa Sfintei Macrina ne prezintă totuşi unele din trăsăturile de bază ale idealului mistic.175 Portretul ei nu este 167 Mariette Canévet, „Grégoire de Nysse et l’herméneutique biblique”, Études Augustiniennes, Paris, 1983, p. 127 168 Ioan 3, 29 169 Ioan 21, 15 170 CC, I, p. 126; P.G. XLIV, 777 C-D 171 François Vinel, Introduction, la Hόm. Eccl, p. 61. Autorul mai menţionează că viaţa lui Solomon, fiind marcată de păcat, nu urmează în Omiliile la Ecclesiast acest model de scriere aghiografică; cf. p. 63 172 În scrierile Sfântului Grigorie se găsesc câteva sumare ale vieţii lui Moise: La titlurile Psalmilor VII, trad. Pr. T. Bodogae, în PSB 30, p. 147-149; A Eulogy for Basil the Great (In laudem fratres Basilii - P.G. XLVI, 808 D – 813 A), cf. http://www.bhsu.edu/artssciences/asfaculty/dsalomon/nyssa/basil.html (16.04.2005); cf. A. J. Malherbe şi E. Ferguson, Introduction, p. 20 173 Sara J. Denning-Bolle, „Gregory of Nyssa: The Soul in Mystical Flight”, în G.O.Th.R., vol. 34, nr. 2/1989, p. 106 174 VM, p. 91 175 Pierre Marval, Introduction în Grégoire de Nysse, „Vie de Sainte Macrine”, introd. şi trad. Pierre Marval, SC, nr. 178, Paris, 1971, p. 92-93

Page 24: Epectaza La Sf. Grigorie de Nyssa

24

cu mult diferit de idealul pe care îl propune Grigorie în alte opere de-ale sale, în particular în marile opere de la sfârşitul vieţii. Prima trăsătură, de o mare importanţă, este cea de progres. Această temă, centrală la Grigorie, pentru care perfecţiunea constă într-un progres continuu176, apare frecvent în Viaţa Sfintei Macrina: dacă Macrina a ajuns la o culme mai înaltă a virtuţii, aceasta s-a realizat printr-un drum „fără încetare (αεί - aei) crescând în virtute”177, filosofia sa „progresând fără încetare (αεί - aei) spre o mai mare curăţie în creşterea bunurilor pe care le descoperă”.178

Sub termenul de ascensiune filosofică, avem de fapt întâlnirea cu Hristos. Tema apare singură în descrierea ultimelor ore ale Macrinei: este atunci când ea manifestă „acea dragoste (ερως - erōs) divină şi pură faţă de mirele invizibil din care se hrănea ,… dorinţa care anima inima ei de a se grăbi spre Cel iubit al ei.”179, este în momentul când ţinta călătoriei (cursei), idealul filosofic, ia o înfăţişare, cea a „Celui iubit” (εραστής - erastēs) spre care se îndreaptă fecioara. Rugăciunea ei finală şi contextul liturgic a ultimelor ei clipe explică sensul creştin al întregului itinerariu: eliberarea de patimile cărnii, răstignirea împreună cu Hristos, ţintuirea trupului prin credinţă, purificarea sufletului pentru a fi găsit fără pată înaintea lui Dumnezeu şi ascultarea de el, toate animate de o dorinţă şi o dragoste neţărmuită faţă de Cel Iubit.180 Urmărirea idealului filosofic nu este aşadar altceva decât ascensiunea mistică spre Hristos.181

Apoi, ce ne spune Sf. Grigorie despre Avraam? Că punându-l Dumnezeu să-şi părăsească patria, „el a plecat, neştiind unde merge”. „Dar i s-a prezentat precis mersul sigur spre ceea ce căuta: de a nu fi ghidat de vreuna din reprezentările lui Dumnezeu curente care se ofereau spiritului său.” Nu că el nu se slujea de ele, ci le primea doar ca „proviziile sale de drum” (εφόδια - efódia), pe care se sprijinea pentru a merge dincolo.”182

Nici Sfântul Apostol Pavel nu ne dă un exemplu diferit: el care a fost favorizat de cele mai înalte vederi, „nu se laudă că ar fi priceput” , ci „se avântă mereu spre ceea ce este înaintea lui… Şi după auzirea negrăită a tainelor raiului, merge încă mai sus, şi nu încetează să-şi facă urcuşul, necunoscând niciodată, din binele ajuns, hotarul dorinţei.”.183

Iar lista acestor exemple de sfinţi care şi-au îndreptat dorul spre Dumnezeu şi au fost luaţi ca modele de Sfântul Grigorie ar putea continua cu Proorocul David184 sau cu Sfântul Vasile cel Mare.185 De asemenea, „Ilie şi Ioan sunt vestiţi pentru că şi-au îndreptat spre Domnul dorul curat neamestecat de nici o patimă omenească”.186 Iar, episcopul Meletie, model de virtute, este asimilat Miresei binecuvântate cu dragoste din Cântarea Cântărilor.187

Viaţa acestor sfinţi nu este prezentată ca o schiţă, pe care trebuie să o urmeze fiecare dacă doreşte să obţină desăvârşirea, ci ceea ce este de urmărit la ei este acel dor, acea năzuinţă inepuizabilă faţă de Dumnezeu, care i-a făcut să nu înceteze niciodată să urmeze calea virtuţii. Acesta este elementul comun al tuturor celor pe care Sfântul Grigorie îi dă ca exemple şi al celor ce îi urmează pe ei.

Platonism şi epectază

176 Cf. J. Daniélou, Platonisme, 194, p. 309: una dintre trăsăturile esenţiale ale doctrinei lui Grigorie o constituie „progresul continuu care este legea vieţii spirituale”. Această trăsătură este marcată în particular în opera De perfectione: „Aceasta este adevărata perfecţiune: ca cel ce creşte spre mai bine nu se opreşte niciodată şi că el închide perfecţiunea în nici un fel de limite” (On Perfection, trad. cit., p. 379) 177 „Vie de Sainte Macrine”, 10, 22, p. 174-175 178 ibidem, 11, 47-48; p. 180-181 179 ibidem, 22, 31-35, p. 214-215 180 ibidem, 24, 32-46, p. 222-225 181 Pierre Marval, op. cit., p. 97-98 182 C. Eunom. 12; P.G. XLV, 940 CD – 941 A; cf. Vita Greg Thaumat. P.G. XLVI, 901 AB; In laudem fratri Basilii XLVI, 792 BC – inspiratorul acestei interpretări este evident Filon: „De Abrahamo”, cf. H. U. von Balthasar, op. cit., p. 73-74 183 CC, VIII, p. 222; P.G. XLIV, 940 D – 941 A 184 DF, XI, 4, p. 51; SC p. 386-387; Lucas Francisco Mateo-Seco, op. cit., p. 161 185 In laudem fratri… XLVI, 813 D, cf. J. Daniélou, „Platonisme…”, p. 153 186 DF, VI, 1; p. 37 187 In Melet.; cf. CC, 2, 5; cf. M. Canévet, „Grégoire…”, p. 128

Page 25: Epectaza La Sf. Grigorie de Nyssa

25

Printre criticii contemporani ai scrierilor Sfântului Grigorie de Nyssa au fost unii care au acuzat opera sa ca fiind o preluare şi o continuare a filosofiei platonice şi neoplatonice. Astfel, Harold Chernis socoteşte că Sf. Grigorie nu a depăşit această tendinţă în scrierile lui. De aceea am considerat util o analiză a conceptului de epectază din perspectiva corespondenţelor sale în concepţia platonică.

Într-adevăr, teoria platonică a recolectării şi perspectiva gregoriană despre suflet deţin multe elemente comune în ceea ce priveşte domeniul ascensiunii mistice. Însă sunt, de asemenea, elemente care le deosebesc substanţial.188

Sf. Grigorie acceptă diviziunea platonică a lumii în două părţi: inteligibilul şi sensibilul. Lumea inteligibilului, a lui Dumnezeu, este identificată de amândoi cu Binele189 şi cu Fiinţa cea adevărată190.

Sufletul luptă pentru redobândirea stării originale în care a fost creat. El se reîntoarce la starea iniţială de curăţie, la participarea la adevărata Fiinţă, la adevăratul Bine. În această privinţă Sf. Grigorie şi Platon sunt de acord: teoria memoriei la Platon înseamnă că sufletul îşi va aminti starea de puritate iniţială; viaţa virtuoasă pentru Sf. Grigorie conduce spre o participare la Bine asemănătoare celei originale.

Dar divergenţele faţă de teoria platonică încep atunci când este vorba de subiectul mişcării, anume la mişcarea sufletului. Pentru Platon participarea la Bine constă în faptul că sufletul îşi va reaminti vederea originală a realităţii eterne. Socrate însuşi susţinea că ultima atingere a înţelepciunii este posibilă, dar numai dacă sufletul nu mai este încătuşat de trup: „atunci, nemaifiind legaţi de trup şi de nesăbuinţa lui, deveniţi puri, vom exista, putem să credem, printre realităţi şi ele pure şi vom putea cunoaşte prin noi înşine în întregime ceea ce e fără amestec, adică ceea ce, credem noi, e adevărul”.191 Pentru că, pentru Platon, „Ideea de Bine” este sinonimă cu „starea de bine”, care este o realitate independentă, obiectivă. Deci, participarea la Bine este posibilă.192

Nu la fel stau lucrurile şi la Sf. Grigorie. Fiinţa cea adevărată este infinită şi, prin natură, incognoscibilă. De aceea, ascensiunea mistică este una infinită. „Perfecţiunea nu este marcată de limite. Singura limită a virtuţii este faptul că nu are limite”.193 El foloseşte metafora filosofică a căutării adevăratei Fiinţe, dar o aduce imediat la următoarea concluzie: dacă Fiinţa este infinită, căutarea însăşi trebuie să fie infinită. Iată, deci, o diferenţă frapantă faţă de Platon.194

Această diferenţiere este valabilă şi în ceea ce îl priveşte pe Plotin. Pentru acesta, „limanul de la capătul drumului” sufletului este, de fapt, „sfârşitul călătoriei”, părere întâlnită şi în Republica195 lui Platon. Pentru Plotin, vederea este posibilă.

Pentru Plotin, sufletul este marele călător prin tărâmul metafizic. El este expresia însăşi a continuităţii dintre formele cele mai umile ale vieţii fizice şi formele cele mai elevate ale vieţii spirituale. El e un elan şi o mişcare mai mult decât un lucru.196 De aceea, elementul dorinţei este fundamental în filosofia plotiniană. Toate fiinţele au această dorinţă. Sufletul este animat de acest sentiment, care îl propagă în depăşirea sensibilului şi unirea tot mai profundă cu elementul inteligibil. Iar rezultatul este unirea extatică cu Unul.197 Se poate vorbi, aşadar, despre o mistică plotiniană, care se aseamănă în multe puncte cu cea a Sfântului Grigorie de Nyssa; acesta a folosit multe elemente ale acestei concepţii mistice, dar le-a dat o orientare perfect creştină.

188 Sara J. Denning-Bolle, art. cit., p. 106 189 VM, p. 93; trad. Ferguson, 2, 237, p. 116 190 ibidem, p. 92; 2. 235, p. 115 191 Platon, Phaidon, 67 a-b, trad. P. Creţia, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 51-52 192 Platon spune că pentru a se realiza această participare capacitatea de cunoaştere „trebuie să se răsucească, împreună cu întreg sufletul, dinspre tărâmul devenirii, până ce ar ajunge să privească la ceea-ce-este şi la măreaţa lui strălucire”, Republica III, 518c, în Platon, Opere V, trad. Andrei Cornea, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1986, p. 317; cf. Arthur O. Lovejoy, „Marele lanţ al fiinţei. Istoria ideii de plenitudine de la Platon la Schelling”, trad. D. Dicu, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1997, p. 38-39 193 VM, p. 23; trad. Ferguson, 1, 8, p. 60 194 S. J. Denning-Bolle, art. cit., p. 110 195 Republica III, 532e, p. 335-336 196 Émile Bréhier, „Filosofia lui Plotin”, trad. D. Ungureanu, Ed. Amarcord, Timişoara, 2000, p. 54 197 René Arnou, „Le désir de Dieu dans la philosophie de Plotin”, Paris, Librairie Félix Alcan, 1921, p. 240sq

Page 26: Epectaza La Sf. Grigorie de Nyssa

26

Trebuie amintită, în acest sens, faimoasa metaforă a lui Platon a momentului intuiţiei din imaginea peşterii.198 Sf. Grigorie este familiar cu această imagine şi o foloseşte chiar în unele din tratatele sale.199 În metafora platonică, persoana, prin propriile sale eforturi, iese din peşteră la lumina soarelui; el nu poate suporta prea mult lumina la început, dar trebuie să se obişnuiască treptat cu ea ieşind din ce în ce mai des din grota întunecată. Sf. Grigorie foloseşte metafora, dar îi dă o interpretare perfect creştină. În locul omului, care ia iniţiativa şi se aventurează din retragerea în întunericul atât de familiar lui, este Cuvântul Însuşi care intră în peşteră şi îi împărtăşeşte omului impulsul necesar. Astfel, noţiunea creştină de har este o parte vitală a procesului. Dobândind iniţiativa, omul îl urmează pe Hristos până în afara peşterii. Ca şi Moise, omul trebuie să aibă mereu în faţă spatele lui Dumnezeu şi să urmeze acest Ghid.200

În concluzie, chiar şi numai din aceste simpla paralele se poate observa că platonismul Sfântului Grigorie de Nyssa nu mai este platonism, credinţa lui creştină metamorfozând gândirea filosofică pe care şi-o împropriase la început şi dându-i noi sensuri, în acord cu învăţătura revelată.201

Influenţa conceptului de epectază asupra teologiei mistice Fără a admite neapărat ideea creşterii infinite în fericire, numeroşi autori patristici au utilizat

tema dorinţei fără de sfârşit ca parte constitutivă a perfecţiunii creştine în stadiul său ultim, pentru a exprima într-o manieră paradoxală noutatea eternă a bucuriei trăită de cei aleşi.202 De aceea, în cele ce urmează, vom aduce în prim plan pe unii dintre cei ce au utilizat, direct sau indirect, tema studiată de noi.

În primul rând trebuie amintit Dionisie (pseudo-)Areopagitul, căci el a fost cel care a făcut cunoscute cel mai bine ideile Sfântului Grigorie de Nyssa.203 Astfel, pe lângă conceptul întunericului divin, se pare că ar fi preluat de la Sfântul Grigorie de Nyssa şi ideea de epectază, deoarece vorbeşte, la un moment dat, despre acea „întindere” a sufletelor omeneşti care are loc în desfătarea permanentă a vederii lui Dumnezeu. Urcuşul spre Dumnezeu este fără sfârşit; iar acest dinamism se continuă şi în lumea transfigurată ce va să vie, fapt care ne face să simţim ecoul principiilor gregoriene.204 Iată unul din motivele pentru care Sf. Grigorie de Nyssa a fost numit „precursorul autorizat al lui Dionisie Pseudo-Areopagitul”.205

Pe de altă parte, Sf. Maxim Mărturisitorul206 afirmă: „Departe de a se transforma în saturaţie (dezgust) (κόρος - koros) asemenea dragostei faţă de un obiect limitat şi limitant (περιοριζόμενον και στάσεως – periorizomenon kai stáseōs), dragostea divină este, dimpotrivă, extensiunea unei dorinţe infinite (επιτείνειν μαλλον τηνόρεξιν – epiteinein mallon tinomezin)207. În acest sens, îndumnezeirea viitoare poate fi înţeleasă ca un progres nelimitat.208 Dar acest progres

198 Republica 532 a-e, p. 335; Phaidon 109, p. 138 sq.; Plotin foloseşte, de asemenea, această metaforă, cf. S. J. Denning-Bolle, art. cit., p. 111 199 Jean Daniélou, „Le symbole de la caverne chez Grégoire de Nysse”, în Mullus. Festschift für T. Klauser, Munich, 1964, p. 43-51, cf. ibidem 200 VM, p. 97sq; trad. Ferguson, 2.251sq, p. 119sq. 201 Această idee este dezvoltată mai ales de J. Daniélou în Platonisme… 202 P. Deseille, op. cit., col. 787 203 Acest aspect este subliniat în special de W. Völker; cf. M. Canévet, art. cit., col. 1007 204 Ierom. Alexander Golitzin, „Mistagogia, experienţa lui Dumnezeu în Ortodoxie”, trad. diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1998, p. 100. Cu toate acestea, R. Roques, comentându-l pe Völker (A propos des sources du pseudo-Denys), subliniază că tocmai ideea de progres spiritual este cea care îl deosebeşte cel mai mult de Dionisie de Sf. Grigorie; cf. M. Canévet, art. cit., col. 1007 205 Paul Evdokimov, „Cunoaşterea lui Dumnezeu”, trad. Pr. V.Răducă, Ed. Christiana, Bucureşti, 1995, p. 55 206 Sf. Maxim Mărturisitorul îl numeşte pe Sf. Grigorie de Nyssa „Doctor Ecumenic”, deoarece el este inspiratorul său în ceea ce priveşte antropologia; cf. George C. Berthold, „The Cappadocian Roots of Maximus the Conffesor”, în „Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur Fribourg, 2-5 septembre 1980”, ed. F. Heinzer şi C. Schönborn, Freibourg, 1982, p. 52 207 Ambigua, 01, 1089 B-C, apud Hans Urs von Balthasar, „Liturgie cosmique. Maxìme le Confesseur”, trad. L. Lhaumet şi H. A. Prentout, coll. Théologie 11, Aubier, Edition Montaigne, Paris, 1947, p. 272 208 Răspunsuri către Talasie 22, apud ibidem; trebuie precizat că

Page 27: Epectaza La Sf. Grigorie de Nyssa

27

nu poate fi văzut în legătură cu timpul şi cu eonul; el nu este nimic altceva decât expresia faptului că, în nemişcarea însăşi, noi nu suntem nemişcaţi.209”

Referindu-ne la ideea de stare şi mişcare în procesul de epectază şi la faptul că mişcarea dorinţei se va menţine în veşnicie, unii teologi au încercat să argumenteze o contradicţie între Sf. Grigorie de Nyssa şi Sf. Maxim Mărturisitorul în ceea ce priveşte conceptul de epectază. Astfel, Lans Thunberg susţine că Sf. Maxim respinge epectaza Sfântului Grigorie datorită consecinţelor ei filosofice, fiindcă el nu identifică odihna veşnică cu mişcarea, 210 perfecţiunea pe care o vor obţine aleşii în împărăţia lui Dumnezeu nefiind κατα προκοπην και μετάβασιν (kata prokopin kai metabasin), ci κατα την εν στάσει ταυτότητα (kata tin en stasei tavtotita).211

Această contrazicere aparentă este rezolvată printr-un paradox chiar de Sfântul Maxim, care spune că „împlinirea dorinţei este odihna pururea mobilă (η αεικίνητος στάσις – ī aeikinītos stasis) a celor plini de dorinţă, în jurul Celui dorit; iar odihnirea pururi mobilă a celor plini de dorinţă în jurul Celui dorit este bucuria veşnică şi neîncetată de Cel dorit”.212 Căci odihna nu exclude epectaza, mişcarea. Infinitatea lui Dumnezeu face pe cei desăvârşiţi să dorească veşnic şi să tindă mai mult spre Cel iubit: „Dar ajunsă în Dumnezeu (firea omenească) va avea…o stabilitate pururea în mişcare şi o identică mişcare stabilă, săvârşită etern în jurul Aceluiaşi”.213

Astfel, dacă pentru Origen şi Evagrie Sabatul veşnic era odihna de pe urma mişcării adusă de căderea în păcat şi o actualizare desăvârşită a minţii omului lăuntric, iar pentru Dionisie Pseudo-Areopagitul ea era extazul făpturii peste natura sa, nemaifiind o lucrare, ci o pătimire, Sf. Maxim, urmând pe Grigorie de Nyssa, cunoaşte o mişcare temporală care ia sfârşit şi una eternă, care, după orice realizare a unei ţinte, merge mai departe. Astfel, pentru Sfântul Maxim, odihna eternă nu este o încremenire.214 Căci deşi văd pe Cel dorit, infinitatea lui face ca niciodată ei să nu înceteze a-L cunoaşte şi mai mult. Dar – după Părintele Stăniloae – la Sfântul Maxim, această mişcare eternă nu mai aparţine spiritului creat, aşa cum se pare că apare la Sf. Grigorie de Nyssa, ci se realizează doar prin harul dumnezeiesc.215 Dar – continuă Părintele Stăniloae – în viaţa viitoare sufletul ajunge la limita sa doar ca izvor de putere şi de activitate, nu însă şi ca potenţă receptivă şi ca dor.216

Sfântul Simeon Noul Teolog, renunţând la terminologia intelectuală folosită în general pentru a descrie mişcarea sufletului, vorbeşte, ca şi Sfântul Grigorie de Nyssa, în termeni plini de focul simţirii şi ai entuziasmului. „Sălăşluirea…Dumnezeirii celei în trei Ipostasuri în cei desăvârşiţi nu e împlinirea dorinţei, ci mai degrabă început şi cauză a unei dorinţe mai puternice. Căci din acel moment, ea nu mai lasă pe cel ce a primit-o să se potolească, ci ţinându-l aprins pururi ca de un foc, îl împinge să se ridice spre flacăra unei dorinţe şi mai dumnezeieşti. Căci neputând afla mintea o margine şi un sfârşit al Celui dorit, nu poate pune nici dorinţei şi iubirii sale vreo margine, ci silindu-se să atingă şi să dobândească capătul fără de sfârşit, poartă în sine pururi dorinţa nesfârşită şi iubirea nesaturată”.217 Acest fragment redă una din trăsăturile cele mai caracteristice ale Sfântului Simeon. Mai mult, se pare că el nu face o prea mare distincţie între ceea ce va simţi sufletul în viaţa viitoare şi ceea ce poate simţi încă de pe aici. Totuşi, în viaţa viitoare, deoarece dorinţa sufletului, ajungând în infinitul iubirii dumnezeieşti, nu mai tinde spre ceva care e dincolo de această infinitate, ea se odihneşte în această infinitate.218

În ceea ce priveşte nedumeririle stârnite de diferenţa dintre teologia luminii a Sfântului Simeon şi cea a întunericului a Sfântului Grigorie de Nyssa, se poate spune că epectaza, în afară că 209 Ambigua, 91, 1076 B, apud ibidem, p. 272-273 210 cf. Capetele teologice (gnostice) 2. 88, p. 210-211; PG 90, 1165 D-1168 A; cf. L. Thunberg, op. cit., p. 446 211 P. Deseille, art. cit., col. 786 212 Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 59, în Filocalia, vol. III, trad. Pr. D. Stăniloae, Tipografia Arhidiecezană, Sibiu, 1948, p. 314-315 213 ibidem, 65, p. 439 214 H. U. von Balthasar consideră că Sf. Maxim apreciază paradoxul gregorian al prezenţei divine mistice şi al distanţei umane, folosind o expresie ca „mişcare eternă stabilă”, şi echilibrând-o prin paradoxul propriu: „odihnă pururea mişcătoare”; cf. L. Thunberg, op. cit.,p. 446 215 Pr. D. Stăniloae, nota 35 la Capetele gnostice, trad. cit., p. 303-304 216 idem, „Ascetica şi mistica…”, p. 340 217 Sf. Simeon Noul Teolog, Cele 225 de capete teologice şi practice, 7, în Filocalia rom., vol. 6, trad. Pr. D. Stăniloae, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1977, p. 19 218 cf. Pr.D. Stăniloae, n. 19 şi 20 la ibidem

Page 28: Epectaza La Sf. Grigorie de Nyssa

28

exprimă un aspect al misticii întunericului, cel al dorinţei infinite, permite în acelaşi timp să se vadă identitatea care există între mistica luminii şi cea a întunericului, arătând că ele sunt doar două aspecte, necesare şi complementare, ale unei singure, unice experienţe duhovniceşti.219

Mergând pe aceeaşi linie, dar într-un mod mai categoric, Sfântul Grigorie Palama vorbeşte despre o desăvârşire şi o mişcare progresivă a sfinţilor după moarte: „Nu vor înainta sfinţii în veacul viitor la nesfârşit în veacul viitor? E vădit fiecăruia că la nesfârşit. Căci Dionisie, tâlcuitorul de cele cereşti, ne-a învăţat că şi îngerii se bucură de o înaintare veşnică în ele, prin iluminarea de mai înainte făcându-se capabili de una mai clară…Deci, dacă dorinţa celor ce au dobândit-o nu se opreşte, iar harul de mai înainte îi împuterniceşte spre împărtăşirea de cele mai mari, şi dacă Cel ce se dăruieşte pe Sine este nesfârşit şi se uneşte cu prisosinţă şi din belşug, ce piedică mai e ca să nu şi înainteze fiii veacului viitor în ea la nesfârşit, agonisind har din har şi urcând cu bucurie urcuşul cel neobosit”.220 Mayendorff a subliniat faptul că Sf. Grigorie Palama a moştenit credinţa progresului infinit în vederea lui Dumnezeu de la Sf. Grigorie de Nyssa.221

În Occident, Fericitul Augustin afirmă că religia creştină este o religie a dorinţei;222el a exprimat, de asemenea, misterioasa coexistenţă a dorinţei cu posesiunea prin formula: „Semper satieris, et numquam satieris,… nec fastidium erit, nec fames”.223 Sufletul îl doreşte pe Dumnezeu; căutarea lui este o căutare a obiectului iubirii lui. Sufletul tânjeşte după Dumnezeu, Îl iubeşte pe Dumnezeu, pe Care speră să-L vadă în cele din urmă. 224 Şi, marcat fiind de acest sentiment, exclamă: „O, dragoste Care arzi mereu şi niciodată nu te stingi, Dragoste, Dumnezeul Meu, aprinde-mă!”225 Însă în privinţa continuării mişcării în viaţa veşnică, el renunţă complet la tema epectazei eshatologice: „Perfecţiunea în această viaţă, ne spune Apostolul, nu este un alt lucru decât să uiţi de drumul parcurs, pentru a propăşi în cel care este înainte”.226 Dar „când Îl vom vedea pe Dumnezeu aşa cum este, iubirea va fi plenară; nimic nu va mai putea fi adăugat la dragoste atunci când credinţa se va manifesta prin vedere”.227 Această idee va rămâne clasică printre autorii occidentali, care vor vedea în progresul neîncetat legea perfecţiunii de aici, dar numai de aici.

Pe de altă parte, Sf. Grigorie cel Mare, vrând să concilieze două afirmaţii aparent contradictorii din I Petru 1, 12 şi Matei 18, 10, spune: „Dacă se compară aceste două aserţiuni se va constata că ele nu se contrazic deloc. Căci îngerii, în acelaşi timp, îl văd pe Dumnezeu şi doresc să-L vadă; ei sunt însetaţi să-L contemple şi, în acelaşi timp, îl contemplă. Dacă ei L-ar dori fără să se bucure de tot de dorinţa lor, această dorinţă sterilă ar fi cauza unei anxietăţi, iar anxietatea, cauza suferinţei. Dar îngerii cei buni sunt departe de orice suferinţă a anxietăţii, pentru că fericirea şi suferinţa sunt incompatibile… Pentru că ei nu au nici un fel de anxietate în dorinţă, ei sunt saturaţi cu totul în dorinţa lor; iar pentru că saturarea aceasta nu aduce cu sine dezgustul, ei doresc totul pentru a fi săturaţi… Este valabilă această situaţie şi pentru noi atunci când vom ajunge la izvorul Vieţii: vom fi încărcaţi cu delicii şi vom fi, în acelaşi timp, nesatisfăcuţi şi satisfăcuţi”.228 Observăm şi Sf. Grigorie cel Mare o respingere a acelei „metafizici a insatisfacţiei”, care nu poate fi compatibilă stării de fericire veşnică.

De asemenea, la Sf. Ioan al Crucii, viaţa spirituală are caracterul unei perpetue înnoiri. În toate scrierile sale dorinţa de a progresa spre o unire tot mai intimă cu Dumnezeu este esenţială. „O, flacără a Duhului Sfânt, care pătrunzi atât de profund şi de tandru substanţa sufletului meu şi îl umpli de slăvita ta ardoare…; sufletul meu te doreşte tot mai mult, pentru că nerăbdarea dragostei nu îmi permite să mă conformez condiţiei vieţii în care tu vezi că sunt…; rupe pânza delicată a

219 J. Daniélou, L’épectase…, col. 1885 220 Sf. Grigorie Palama, Despre rugăciune, 11, în Filocalia rom., vol. 7, trad. Pr. D. Stăniloae, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1977, p. 236-237 221 „Saint Grégoire Palamas…”, p. 504-505, cf. M. Canévet, art. cit., col. 1008 222 cf. Albert Dauchy, „Désir de la perfection”, în DS, t. III, ed. Ch. Baumgartner, Beauchesne, Paris, 1957, col. 598 223 In Joannis evangelium 3, 21; p. 30-31, cf. Sermo 369, 29; P.L. 39, 1633 A 224 cf. A, Louth, „Originile…”, p. 193 şi 199 225 Confesiuni X, 29, trad. N. Barbu, PSB 64, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1985, p. 225 226 De Trinitate IX, 1, 1, P.L. , 960-961 227 De perfectione justitiae hominis 3, 8, P.L. 44, 295 228 Moralia in Job XVIII, 54, 91; PL 76, 94 A-C; cf. Homiliae in Ezechielem I, 8, 15, 860 B

Page 29: Epectaza La Sf. Grigorie de Nyssa

29

acestei vieţi şi nu permite ca ea să se prelungească până ce vârsta şi anii o vor face în mod natural, pentru ca mai devreme să te pot iubi nelimitat, în toată plenitudinea dorinţei sufletului meu”.229

Teologia lui Toma d’Aquino va rămâne decisivă pentru dezvoltarea ulterioară a teologiei occidentale. Dezvoltând teza Fericitului Augustin, el va imprima scolasticii următoarea poziţie faţă de problema epectazei: „Atâta timp cât suntem în această lume, această mişcare interioară care este dorinţa rămâne mereu nesatisfăcută, pentru că noi putem mereu să ne apropiem mai mult de Dumnezeu prin har. Dar când vom ajunge la fericirea perfectă nu va mai fi loc pentru dorinţă”.230 Aceasta este, se pare tot ce teologia scolastică a permis să fie salvat din învăţătura Sfântului Grigorie de Nyssa.

La Scot Erigene şi Guillame de Saint Thierry, rămăşiţe din aceste texte se combină cu influenţa lui Grigorie de Nyssa.231 Aceşti autori au admis ideea gregoriană a progresului infinit în vederea lui Dumnezeu chiar şi în starea de fericire eternă.232

Ne vom opri aici în ceea ce priveşte evidenţierea receptării elementelor epectazei în cadrul teologiei mistice. Mai rămâne de discutat, desigur, modul în care acest concept s-a răsfrânt în formulările sistematice ale tratatelor de teologie mistică contemporane, subiect a cărui dezvoltare depăşeşte oarecum atribuţiile acestui studiu.

Concluzii Sfinţii Părinţi răsăriteni au avut mereu o concepţie optimistă despre om, mai ales despre

omul unit prin credinţă cu Hristos. Omul, cu ajutorul harului Duhului Sfânt are puterea de a se elibera de sub stăpânirea păcatului şi a morţii şi de a-şi îndrepta năzuinţele spre unirea cu Dumnezeu, printr-un urcuş duhovnicesc care-l apropie mereu de Cel ce este în lumina cea pururea fiitoare. Întregul său drum duhovnicesc poate fi conceput ca realizând o trecere „de la dorinţa virtuţii la virtutea dorinţei”.

Dintre aceştia, Sfântul Grigorie de Nyssa, prin ideea epectazelor sau a depăşirilor continue ale spiritului uman, a pus bazele unei înţelegeri dinamice şi optimiste a vieţii omeneşti. Sfântul Grigorie nu trage concluzii sceptice nici măcar din faptul că realitatea supremă nu poate fi niciodată pe deplin cunoscută, el văzând în acest fapt asigurat un progres infinit în cunoaştere şi în bine.233

Prin conceptul de epectază, Sfântul Grigorie de Nyssa se înscrie în rândul Părinţilor care au dezvoltat în mod special teologia mistică, această idee conferindu-i chiar o notă aparte în cadrul acesteia, astfel încât contribuţia sa nu poate fi în nici un caz ignorată. Originalitatea sa, ideile sale inovatoare şi faptul că a anticipat preocupările de mai târziu ale teologilor mistici ne îndreptăţesc să-l numim „Părintele Teologiei Mistice”.

Ca încheiere, vom cita un fragment dintr-o lucrare a Sfântului Grigorie de Nyssa, care ne prezintă, printr-o analogie, care trebuie să fie atitudinea noastră în ceea ce priveşte un subiect atât de profund ca cel al epectazei, scutindu-ne de îngrijorarea pe care ne-ar provoca-o neînţelegerea vreunuia sau altuia din aspectele tainei unirii cu Dumnezeu:

„Să ne imaginăm pe cineva care, în plina arşiţă a amiezii, călătoreşte, capul fiindu-i ars de razele soarelui, toată umezeala trupului fiind aspirată de el; pământul este aspru, zdrobindu-i picioarele; drumul este greu, arid. Dar iată că deodată el întâlneşte o fântână, ale cărei ape sunt limpezi şi curgând transparente; valurile ei îi oferă din abundenţă ocazia de a-şi potoli setea… Va merge el, oare, să se aşeze aproape de acest izvor şi va începe să filosofeze despre natura lui, pentru a-i afla originea, şi în ce fel şi de ce şi restul… sau mai degrabă, lăsând la o parte toate acestea, îşi va apropia buzele de apele vii şi va mulţumi Celui ce i le-a dăruit?

Imită dar, în drumul tău, pe acest însetat.”234

229 Vive flame d’amour, I, cf. A. Dauchy, art. cit.,, col. 597 230 Sent. dist., q. 28, a. 3, apud P. Deseille, art. cit., col. 787 231 cf. P. Deseille, op. cit., col. 787-788 232 M. Canévet, art. cit., col. 1008 233 Nicolae Fer, art. cit., p. 82 234 Or. in suam ordin. III, 552 D – 553 A; cf. Balthasar, Présence…, p. 80

Page 30: Epectaza La Sf. Grigorie de Nyssa

30

Bibliografie Izvoare

- Augustin (Fer.) - Confesiuni, trad. N. Barbu, PSB 64, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1985 - Sf. Grigorie de Nyssa, „Contemplation sur la vie de Moise”, trad. J. Daniélou, SC, nr. 1, Paris,

1941 - Idem, „Despre feciorie. Împotriva desfrânării”, trad. L. Pătraşcu, Ed. IBMBOR, Bucureşti,

2003 - Idem, „Despre suflet şi înviere”, trad. Pr. G. Teodorescu, Ed. Herald, Bucureşti, 2003 - Idem, „Hόmelies sur l’Ecclésiaste”, trad. Françoise Vinel, coll. SC, nr. 416, Les Éditions du

Cerf, Paris, 1996 - Idem, „Marea cuvântare catehetică”, trad. Pr. D. Cristescu şi N. I. Barbu, Bucureşti, 1947 - Idem, „On Perfection”, trad. Brother Casimir, în G.O.Th.R., vol. 29, nr. 4, 1984 - Idem, Scrieri (partea I), în PSB 29, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1982 - Idem, Scrieri (partea a II-a), în PSB 30, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1998 - Idem, „The Life of Moses”, trad., introd. şi note Abraham J. Malherbe şi Everett Ferguson,

Classics of Western Spirituality, Paulist Press, NewYork, 1978 - Idem, „Traité de la virginité”, trad. M. Aubineau, coll. Sources Chrétiennes, nr. 119, Paris,

1966 - Idem, „Vie de Sainte Macrine”, introd. şi trad. Pierre Marval, coll. SC, nr. 178, Paris, 1971 - Sf. Grigorie Palama, Despre rugăciune, în Filocalia rom., vol. 7, trad. Pr. D. Stăniloae, Ed.

IBMBOR, Bucureşti, 1977 - Sf. Irineu, Adversus Haereses, SC 100, ed. Adelin Rousseau, Éd. du Cerf, Paris, 1965 - Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, trad. Pr. D. Stăniloae, în PSB 80, Ed. IBMBOR, Bucureşti,

1983 - Idem, Capetele teologice (gnostice), în Filocalia rom., vol. 2, trad. Pr. D. Stăniloae, Ed.

Harisma, Bucureşti - Idem, Răspunsuri către Talasie, în Filocalia rom., vol. 3, trad. Pr. D. Stăniloae, Tipografia

Arhidiecezană, Sibiu, 1948 - Idem, „Selected writings”, trad şi note G. C. Berthold, introd. Jaroslav Pelikan, coll. The

Classics of Western Spirituality, SPCK, London, 1985 - Origène, Homélies sur les Nombres, trad. A. Méhat, în SC, nr. 29, Ed. du Cerf, Paris, 1951 - Sf. Simeon Noul Teolog, Cele 225 de capete teologice şi practice, în Filocalia rom., vol. 6, trad.

Pr. D. Stăniloae, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1977 Internet:

- Sf. Grigorie de Nyssa, „Against Apollinarius”, http://www.bhsu.edu/artssciences/asfaculty/dsalomon/nyssa/appolin.html (16.04.2005)

- Idem, „A Eulogy for Basil the Great”, http://www.bhsu.edu/artssciences/asfaculty/dsalomon/nyssa/basil.html (16.04.2005)

- Idem, „Concerning Those Who Have Died”, trad. Gunter Heil, cf.http://www.bhsu.edu/artssciences/asfaculty/dsalomon/nyssa/mort.html (16.04.2005)

- Idem, „On the Soul and Resurection”, trad. William Moore and Henry Austin Wilson, extras din Nicene and Post-Nicene Fathers, seria a II-a, vol. 5, Ed. Philip Schaff şi Henry Wace, 1893, http://www.newadvent.org/fathers/2915.htm (16.04.2005)

Biblioteci virtuale:

- Patrologia Latina Database – version 5.0 b

Page 31: Epectaza La Sf. Grigorie de Nyssa

31

Literatură secundară - Alexandre, Monique, „Sabia de foc şi heruvimii”; trad. F. Băltăceanu şi M.Broşteanu, Ed.

Anastasia & Symposion, Bucureşti, 2003 - Arnou, René, „Le désir de Dieu dans la philosophie de Plotin”, Paris, Librairie Félix Alcan,

1921 - Attrep, Prof. Abe, „From the Old to the New: Some of St. Gregory of Nyssa’s Teachings and the

Modern Era”, în G. O. Th. R., vol. 42, 1997, nr. 3-4 - Aubineau, Michel, Introduction la St. Grégoire de Nysse, „Traité de la virginité”, trad. M.

Aubineau, SC, nr. 119, Paris, 1966 - Bailly, M. A., „Abrégé du Dictionnaire Grec-Français”, ed. a VIII-a, Librairie Hachette, Paris - Balás, David L., „Participation” în „Encyclopedia of Early Christianity”, Garland Publishing,

New York & London, 1998 - Balthasar, Hans Urs von, „Liturgie cosmique. Maxìme le Confesseur”, trad. L. Lhaumet şi H. A.

Prentout, coll. Théologie 11, Aubier, Edition Montaigne, Paris, 1947 - Idem, „Présence et Pensée. Essai sur la philosophie religieuse de Grégoire de Nysse”,

Beauchesne, Paris, 1988 - Bebis, George S., „Gregory of Nyssa’s «De Vita Moysis»: A Philosophical and Theological

Analysis”, în G.O.Th.R., vol. XII, nr. 3, 1967 - Berthold, George C., „The Cappadocian Roots of Maximus the Conffesor”, în „Maximus

Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur Fribourg, 2-5 septembre 1980”, ed. F. Heinzer şi C. Schönborn, Freibourg, 1982

- Bréhier, Émile, „Filosofia lui Plotin”, trad. D. Ungureanu, Ed. Amarcord, Timişoara, 2000 - Burns, Stuart, „Divine ecstasy in Gregory of Nyssa and Pseudo-Macarius: Flight and

Intoxication”, în G.O.Th.R., vol. 44 , 1999, nr. 1-4 - Canévet, Mariette, „Grégoire de Nysse (saint)”, în DS, t. VI, ed. A. Rayez şi Ch. Baumgartner,

Beauchesne - Idem, „Grégoire de Nysse et l’herméneutique biblique”, Études Augustiniennes, Paris, 1983 - Casimir, Brother, „Introduction” la Saint Gregory of Nyssa, „On Perfection”, trad. Brother

Casimir, în G.O.Th.R., vol. 29, nr. 4, 1984 - Coman, Pr. Ioan G., „Frumuseţea desăvârşirii creştine după Sf. Grigorie de Nyssa”, în

„Probleme de filozofie şi literatură patristică”, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1995 - Corbu, Ierom. Dr. Agapie, „Sfânta Scriptură şi tâlcuirea ei în opera Sfântului Grigorie de

Nyssa”, Ed. Teofania, Sibiu, 2002 - Daniélou, Jean, „Grigorio Nisseno” în EC, vol. VI, Città del Vaticano, 1951 - Idem, „Introduction”, în Grégoire de Nysse, „Contemplation sur la vie de Moise”, trad. J.

Daniélou, SC, nr. 1, Paris, 1941 - Idem, „Introduction” la St. Jean Chrysostome, „Sur l’incompréhensiblité de Dieu”, tome I,

trad. R. Flecerière, SC, nr. 28 bis, Éd. du Cerf, Paris, 1970 - Idem, „Mystique de la ténèbre chez Grégoire de Nysse” în DS, ed. Charles Baumgartner, tome

II, deuxième partie, Beauchesne, Paris, 1953 - Idem, „Platonisme et Théologie Mystique. Doctrine spirituelle de Saint Grégoire de Nysse”,

Aubier, Editions Montaigne, Paris, 1944 - Dauchy, Albert, „Désir de la perfection”, în DS, t. III, ed. Ch. Baumgartner, Beauchesne, Paris,

1957 - Denning-Bolle, Sara J., „Gregory of Nyssa: The Soul in Mystical Flight”, în G.O.Th.R., vol. 34,

nr. 2/1989 - Desalvo, Claudia, „L’«Oltre» Nel Presente. La filosofia dell’uomo in Gregorio di Nissa”,

«Centro di Ricerche di Metafisica» e Vita e Pensiero, Milano, 1996 - Evdokimov, Paul, „Cunoaşterea lui Dumnezeu”, trad. Pr. V.Răducă, Ed. Christiana, Bucureşti,

1995 - Fer, Nicolae, „Cunoaşterea lui Dumnezeu şi ideea de epectază la Sfântul Grigorie de Nyssa”,

în O, an XXIII (1971), nr. 1

Page 32: Epectaza La Sf. Grigorie de Nyssa

32

- Golitzin, Ierom. Alexander, „Mistagogia, experienţa lui Dumnezeu în Ortodoxie”, trad. diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1998

- Guitton, J., „Le sens spirituel du Cantique des cantiques”, în VSAM, an 16 (1934), t. XLI, nr. 1 - Kovacs, Judith L., „Clement of Alexandria and Gregory of Nyssa on Beatitudes”, în vol.

Gregory of Nyssa: Homilies on Beatitudes. Preceedings of Eight International Clloquium on Gregory of Nyssa, ed. H.R. Drobner & A. Viciano, Brill, Leiden-Boston-Köln, 2000

- Hart, Mark D., „Reconciliation of Body and Soul: Gregory of Nyssa’s Deeper Theology of Marriage”, în Theological Studies, 51 (1990)

- Hauserr, Irénée, „Penthos. La doctrine de la compoction dans l’Orient chrétien”, OCA vol. 132, Roma, 1944

- Huybrechts, Paul, „Le «Traité de la virginité» de Grégoire de Nysse. Idéal de vie monastique ou idéal de vie chrétienne”, NRT, t. 115 (1993), nr. 2

- Lamaitre, J., Roques R., şi Viller, M., „Contemplation” în DS, t. II, p. II, Beauchesne, Paris, 1953

- Louth, Andrew, „Originile tradiţiei mistice creştine. De la Platon la Dionisie Areopagitul”, trad. E. Voichiţa Sita, Ed. Deisis, 2002

- Lovejoy, Arthur O., „Marele lanţ al fiinţei. Istoria ideii de plenitudine de la Platon la Schelling”, trad. D. Dicu, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1997

- Malherbe, Abraham J. şi Ferguson, Everett, „Introduction”, în Gregory de Nyssa. The Life of Moses, trad., introd. şi note A. J. Malherbe & E. Ferguson, Classics of Western Spirituality, Paulist Press, NewYork, 1978

- Marval, Pierre, Introduction în Grégoire de Nysse, „Vie de Sainte Macrine”, introd. şi trad. Pierre Marval, SC, nr. 178, Paris, 1971

- Mateo-Seco, Lucas Francisco, „Gregory of Nyssa: De Beatitudinibus. Oratio IV: Blessed are those who hunger and thirst for righteousness, for they shall be satisfied”, în vol. Gregory of Nyssa: Homilies on Beatitudes…”

- Méridier, Louis, „L’influence de la seconde sophistique sur l’oeuvre de Grégoire de Nysse”, Hachette, Paris, 1906

- Meyendorff, John, „Preface” la Gregory de Nyssa, „The Life of Moses”, trad., introd. şi note Abraham J. Malherbe şi Everett Ferguson, Classics of Western Spirituality, Paulist Press, NewYork, 1978

- Moreschini, Claudio şi Norelli, Enrico, Istoria Literaturii Creştine Vechi Greceşti şi Latine”, vol II.1, trad. E. Caraboi, D. Cernica, E. Stoleriu şi D. Zămosteanu, Ed. Polirom, Iaşi, 2004

- Mosshammer, Alden A., „Gregory’s Intellectual Developament: A Comparison of Homilies on the Beatitudes with the Homilies on the Song of Songs”, în vol. Gregory of Nyssa: Homilies on Beatitudes…

- Mühlenberg, E., „Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa. Gregors Kritik am Gottesbegriff der klassichen Metaphysik”, Vandenhoeck & Ruprecht, Götingen, 1966

- Otto, Rudolf, „Mistica Orientului şi Mistica Occidentului”, trad. M. Grădinaru şi F. Michael, Ed. Septentrion, Iaşi, 1993

- Platon, Phaidon, trad. P. Creţia, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1994 - Idem, Republica, în Platon, Opere V, trad. Andrei Cornea, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică,

Bucureşti, 1986 - Răducă, Pr. Vasile, „Teodicee şi cosmologie la Sfântul Grigorie de Nyssa”, în ST, seria a II-a,

an XLIV (1992), nr. 1-2 - Idem, „Antropologia Sfântului Grigorie de Nyssa”, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1996 - Rondeau, Marie-Josèphe, „Exégèse du Psautier et anabase spirituelle chez Grégoire de Nysse”,

în „Epektasis. Mélanges Patristiques offerts au cardinal Jean Daniélou”, ed. J. Fontaine şi Ch. Kannengiesser, Beauchesne, Paris, 1972

- Saffrey, Henri-Dominique, „Homo Bulla. Une image épicurienne chez Grégoire de Nysse”, în „Epektasis. Mélanges Patristiques offerts au cardinal Jean Daniélou”, ed. J. Fontaine şi Ch. Kannengiesser, Beauchesne, Paris, 1972

Page 33: Epectaza La Sf. Grigorie de Nyssa

33

- Špidlík, Tomáš, „Spiritualitatea Răsăritului Creştin”, vol. I (Manual sistematic), trad. diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu

- Stăniloae, Pr. Dumitru, „Ascetica şi mistica creştină sau teologia vieţii spirituale”, Ed. Casa Cărţii de Ştiinţă, Cluj, 1993

- Idem, „Teologia Dogmatică Ortodoxă”, vol. 1, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1978 - Thunberg, Lans, „Antropologia teologică a Sfântului Maxim Mărturisitorul. Microcosmos şi

Mediator”, trad. Anca Popescu, Ed. Sofia, Bucureşti, 2005 - Turner, H. J. M., „St. Gregory of Nyssa as a Spiritual Guide for Today”, în ECR, vol. VII,

1975, nr. 1 - Vinel, François, Introduction, la Grigoire de Nysse. Homélies sur l’Ecclésiaste”, introd. şi trad.

François Vinel, în SC, vol. 416, Éd. du Cerf, Paris, 1996 - *** „A Patristic Greek Lexicon”, ed. G. W. H. Lampe, Clarendon Press, Oxford, 1961

Internet:

- *** „Luminous Darkness. The ’Divine Darkness’ in Gregory of Nyssa”, http://www.monachos.net/patristics/nyssa_luminous_darkness.shtml (16.04.2005)

- *** „References to Boundedness in Gregory of Nyssa” în http://www.bhsu.edu/artssciences/asfaculty/dsalomon/nyssa/boundaries.htm (16.04.2005)

- *** „The Conception of Passion and Desire, Epithumia and Pathos (as found in selected writings of Gregory of Nyssa”, în http://www.bhsu.edu/artssciences/asfaculty/dsalomon/nyssa (16.04.2005)

- *** „ Epektasis in the Works of Gregory of Nyssa”, http://www.bhsu.edu/artssciences/asfaculty/dsalomon/nyssa/ (16.04.2005)

- *** „Some Reflections on the Notion of Spiritual Advancement”, în http://www.bhsu.edu/artssciences/asfaculty/dsalomon/nyssa/ (16.04.2005)

Page 34: Epectaza La Sf. Grigorie de Nyssa

34

Cuprins: • Argument ……………………………………………………………………. 2 • Abrevieri ………………………………………………………………......... 3 • Introducere ………………………………………………………………….. 4 • Sfântul Grigorie de Nyssa – părinte al teologiei mistice ………………….... 4 • Epectaza. Delimitări conceptuale ……………………………………….….. 5 • Naşterea dorinţei sau epectaza ca început al vieţii duhovniceşti …………… 7 • Interiorizarea dorinţei sau spiritualizarea epectazei ……..………………...... 8 • Desăvârşirea dorinţei sau epectaza continuă ………………………………... 9 • Stabilitate mobilă sau mobilitate stabilă în epectază ………………..……… 16 • Desăvârşirea la Sfântul Grigorie de Nyssa …………………………..……... 17 • Teologie a insatisfacţiei? ……………………………………………..…….. 18 • Schemele simbolice ale epectazei …………………………………..……… 20 • Modele ………………………………………………………………..……. 23 • Platonism şi epectază …………………………………………………..…… 24 • Influenţa conceptului de epectază asupra teologiei mistice ……….......……. 26 • Concluzii ………………………………………………………………...….. 29

• Bibliografie ………………………………………………………………….. 30

- Sfârşit -


Recommended