I. ACTIVITATEA SAU ADMINISTRAREA BISERICII

Biserica este Trupul lui Hristos, dar un Trup viu, în care toate părţile îşi au propria însemnătate, atât ca existenţă cât şi ca lucrare. Viaţa Bisericii este însăşi viaţa părţilor, iar viaţa părţilor nu se poate concepe decât în cadrul organismului pe care îl compun. De aceea între părţi există o legătură organică, relaţii directe şi indirecte, raporturi de coordonare, de conlucrare şi subordonare în valoarea creării unei existenţe armonioase a Trupului lui Hristos. Evident, potrivit termenilor scripturistici, Hristos este Capul Bisericii, iar Biserica este reflectarea în uman a vieţii dumnezeieşti a lui Hristos în comuniune de fiinţă, dragoste şi lucrare cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt.

Fiind organic constituită dintr-o obşte de credincioşi, Biserica este “societas” şi, pentru ca existenţa ei să-şi atingă scopul, trebuie să existe un mod de administrare a Bisericii. Administrarea Bisericii se exercită prin puterea dată Bisericii de Întemeietorul ei, Hristos. În consecinţă, modul de administrare a Bisericii, modul în care se desfăşoară activitatea ei ţine întotdeauna seamă de originea şi scopul Bisericii.

Activitatea.Noţiunea de “activitate” este definită astfel: “activitatea este un ansamblu

de acte fizice, intelectuale şi morale făcute în scopul obţinerii unui anumit rezultat”1. Mai se defineşte şi ca “folosirea sistematică a forţelor proprii într-un anumit domeniu, participare activă şi conştientă la ceva2. Ideea fundamentală a verbului latin “ago, ere, egi, actum”, este în drept, de “a apăra”3. În limba română, sinonim pentru activitate este cuvântul “lucrare”, dar în limba latină, de unde şi derivă “lucrare”, lucrum înseamnă câştig, iar activitate lucrativă înseamnă efort depus în vederea dobândirii unui câştig bănesc. Astăzi, prin “lucrare bisericească” înţelegem un fel de activitate desfăşurată în scop bisericesc, pentru viaţa bisericii.

Activitatea bisericească nu se desfăşoară însă haotic, ci ordonat. Ea se desfăşoară în mod gospodăresc sau administrativ, cu folos. În drept, a administra înseamnă a folosi un mijloc, de pildă într-un proces4. A administra Biserica înseamnă a o gospodări, a o cârmui, a o conduce potrivit naturii şi scopului ei. Astfel, trebuie avut în vedere că Biserica este “şcoala în care se vesteşte netulburat şi se păstrează învăţătura sa”, este “un loc în care se păstrează toate darurile cu ajutorul cărora se împărtăşeşte harul”, este “o împărăţie în care se explică şi se vestesc legile sale”, unde “ se judecă drept”, unde “se hotărăsc mijloacele materiale” necesare împlinirii scopului Bisericii5.

Potrivit celor trei funcţiuni sau demnităţi principale ale Întemeietorului şi ale Bisericii: de a învăţa, de a sfinţi şi de a conduce, şi administrarea sau activitatea Bisericii se studiază potrivit celor trei puteri: (potestas magisterii); (potestas ordinis, ministerii); (potestas jurisdictionis). Cu alte cuvinte este necesar să se studieze administrarea învăţăturii, administrarea lucrărilor sfinte (Taine şi ierurgii), administrarea puterii jurisdicţionale sau a jurisdicţiei bisericeşti.

1 Dicţionarul Explicativ al Limbii Române, Editura Academiei Române, Institutul de lingvistică “Iorgu Iordan”, ediţia a II-a,Universul Enciclopedic, Bucureşti, 1998, p.13 (în continuare, vom cita: DEX). 2 Ibidem, p. 133 Gh. Guţu, Dicţionar latin-român, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, p. 124 DEX, p. 135 Vezi: Dr. Nicodim Milaş, Dreptul bisericesc oriental, trad. rom. de V. Cornilescu şi D. Radu, Bucureşti, 1915, p. 357.

1

Administrarea Administrarea se face în mod sistematic şi ordonat astfel încât să se evite

arbitrarul, abuzul şi neglijenţa faţă de viaţa bisericească în toate sectoarele posibile. Pentru îndeplinirea activităţii de administrare este nevoie de organe individuale şi colective, păstrându-se în permanenţă legătura dintre ele şi stimulându-se conlucrarea armonioasă până în ultimul amănunt.

Persoanele administrează prin acte administrative, prin lucrări specifice treptelor ierarhice şi investiţiilor în funcţiile pe care le deţin. Actul administrativ este un act de putere, cu consecinţe învăţătoreşti, sacramentale şi juridice, după caz. El are, prin urmare, trei aspecte: aspectul didactic, aspectul sacramental sau sfinţitor şi aspectul jurisdicţional. Cel din urmă are trei direcţii: legislativă, executivă şi juridică propriu-zisă.

Atât activitatea generală a Bisericii cât şi administrarea ei se desfăşoară într-un cadru de drept. Acest cadru este cadrul jurisdicţional al Bisericii. El defineşte responsabilitatea membrilor Bisericii, unii faţă de alţii, faţă de Biserică şi a Bisericii faţă de lume. Mijloacele materiale de care Biserica are nevoie pentru fiinţarea ei ca instituţie divino-umană intră în competenţa administrativă a Bisericii. Ele sunt, desigur, numai auziliare şi constituie un element similar, sau chiar comun, cu mijloacele materiale de care dispune societatea sau lumea în care Biserica există şi lucrează. Unele dintre aceste mijloace formează patrimoniul sau averea bisericească şi sunt recunoscute ca atare de legislaţia de stat. Modul de administrare a bunurilor materiale bisericeşti interesează în primul rând pe membrii Bisericii: cler şi credincioşi, dar interesează şi Statul, în măsura în care posesiunea, utilizarea şi păstrarea acestor bunuri sau mijloace afectează viaţa cetăţenilor săi şi a Statului.

Averea bisericească şi administrarea ei va fi tratată separat în cadrul cursului, astfel încât sensul noţiunii de “administrare bisericească” să nu fie înţeles ca “administrare a averii Bisericii”.

Întreaga administrare bisericească, dusă la îndeplinire sistematic, pe temeiul dreptului bisericesc, aduce la încadrarea fiecărui element al Bisericii în structura bine definită şi ordonată a Bisericii şi la creşterea în importanţă a rolului organic al acestor elemente sau componente.

Fiecare lucrare bisericească sau act bisericesc se clasifică după caracterul său, se evidenţiază prin eficienţa sa în viaţa Bisericii şi poate fi evaluat potrivit criteriilor juridice specifice. Nici un act administrativ nu rămâne deci fără consecinţe asupra credincioşilor, cu efecte mai mult sau mai puţin durabile, chiar dacă în momentul săvârşirii poate părea, uneori, indiferent. Iarăşi, neîndeplinirea unui act administrativ, în condiţiile prevăzute de dreptul canonic, atrage după sine păgubirea vieţii bisericeşti, daune spirituale importante, nulitatea acelui act şi a altora următoare. Îndeplinirea ritmică, la vreme şi cu conştiinciozitate a actelor administrative asigură însuşirea integrală a învăţăturii, participarea la harul divin şi păstrarea integrităţii Bisericii una.

Cu privire la administrarea puterii învăţătoreşti, se poate spune că actele cele mai importante al acesteia au ca obiectiv păstrarea învăţăturii de credinţă. Întreaga legislaţie canonică vizează, distinct sau indirect, punerea în acţiune a lucrării de păstrare a adevărului revelat. Recunoaşterea autenticităţii învăţăturii de credinţă s-a făcut nu numai individual de către Bisericile sau comunităţile întemeiate de către Sfinţii Apostoli, ci în mod sinodal, de către toate Bisericile locale împreună, prin scrisori, prin viu grai de multe ori, mereu lărgindu-se cadrul instituţional decizional în materie de dogmă. S-a recunoscut că unitatea de

2

credinţă constituie temelia şi garanţia unităţii bisericeşti şi a slujirii bisericeşti în toate aspectele.

Cu privire la administrarea puterii sfinţitoare, se poate spune că actele cele mai importante care se folosesc în această lucrare sunt acelea prin care se săvârşesc Sfintele Taine şi ierurgiile bisericeşti, precum şi alte acte legate de organizarea cultului şi de asigurarea bunei lui desfăşurări.

Cu privire la administrarea puterii conducătoare sau jurisdicţionale în sens mai restrâns, se poate spune că principalele acte de exercitare a acestei puteri sunt acelea prin care în conducerea Bisericii se îndeplinesc trei funcţiuni şi anume: acte prin care se îndeplineşte activitatea sau funcţiunea legislativă, acte prin care se îndeplineşte activitatea judecătorească sau funcţiunea judecătorească şi acte prin care se îndeplineşte activitatea sau funcţiunea executivă, în cadrul căreia – în Biserică – intră şi activitatea de administrare economică sau de chivernisire a bunurilor materiale.

ACTIVITATEA SAU ADMINISTRAREA BISERICII

1. Activitate. Activitate administrativă Prin activitate se înţelege “un ansamblu de acte fizice, intelectuale şi morale săvârşite (făcute) în scopul obţinerii unui anumit rezultat; folosire sistematică a forţelor proprii într-un anumit domeniu, participare activă şi conştientă la ceva; muncă, ocupaţie, îndeletnicire”6. Prin extensiune, activitate administrativă poate fi numită totalitatea fenomenelor care se produc în structurile administrative ale societăţii, ale unei societăţi, ale unui grup social organizat legal şi care pot influenţa viaţa membrilor societăţii. Prin administraţie se înţelege totalitatea organelor administrative ale unui stat;secţie a unei instituţii însărcinată cu administrarea acelei instituţii. Administraţie de stat înseamnă: a) formă de activitate (executivă şi de dispoziţie) a statului pentru realizarea funcţiilor sale; b) totalitatea organelor de Stat prin care se desfăşoară această activitate. Consiliul de administraţie este organul colegial însărcinat cu administrarea unei intreprinderi (de stat sau particulare) sau a unei instituţii. A administra înseamnă “a conduce”, a cârmui, a gospodării o intreprindere, o instituţie etc. Administrarea se duce la îndeplinire prin acte administrative, acestea vizând întotdeauna apărarea instituţiei prin diverse mijloace legale, recunoscute ca atare şi întărite prin acte de autoritate administrative. Biserica, instituţie divino-umană, are nevoie de administraţie. Administraţia ei se numeşte administraţie bisericească. Aceasta implică administrarea sau exercitarea celor trei puteri de care dispune Biserica: puterea de a învăţa, puterea de a sfinţi şi puterea de a conduce. Se urmăreşte întotdeauna atingerea scopului Bisericii, scop imprimat acesteia de Însuşi Întemeietorul ei. Este vorba de a face uz de mijloace, uneori cu totul specifice Bisericii – cum sunt mijloacele harice – alteori comune şi uşor de recunoscut tocmai pentru că ele sunt proprii şi altor societăţi sau organizaţii umane. În Biserică, folosirea mijloacelor se face în virtutea autorităţii (, auctoritas). De aceea se vorbeşte în Dreptul bisericesc despre sau potestas magisterii (administrarea învăţăturii), sau potestas ordinis (administrarea lucrărilor sfinte, săvârşirea lor) şi, în fine, sau potestas jurisdictionis (administrarea puterii pastorale).6 DEX, p. 13

3

Prin urmare, în Biserică se desfăşoară activitate sau lucrare, Biserica fiind un organism viu, format din persoane. Lucrarea bisericească, fie că se exprimă ca , ca sau ca , comportă o mulţime de aspecte, care vor fi revelate la timpul potrivit. Fundamentul lucrării bisericeşti îl constituie elementul sinergic sau conlucrarea dintre credincioşi şi harul Duhului Sfânt, în Hristos, pentru mântuirea lor şi pentru viaţa lumii. Cu alte cuvinte, credincioşii Bisericii, prin toate actele lor, sunt implicaţi în viaţa lumii, iar viaţa lumii poate să le influenţeze în mod pozitiv sau negativ starea de spirit, integrarea lor în realităţile înconjurătoare. De aceea, nu este lipsit de importanţă locul, timpul şi scopul oricărei lucrări bisericeşti. La rândul ei, lumea bisericească influenţează viaţa celor din jur, în primul rând a membrilor Bisericii, apoi şi viaţa celorlalţi, spre care se îndreaptă lucrarea Bisericii în alt mod decât se exercită ea înlăuntrul Bisericii, asupra credincioşilor înşişi. În fond, se poate vorbi de acte sau lucrări ale Bisericii care vizează, în primul rând, unitatea dogmatică sau învăţătorească, unitatea cultică sau sacramentală şi unitatea canonică sau administrativ-jurisdicţională. Lucrarea Bisericii se desfăşoară prin fiecare credincios în parte şi prin toţi credincioşii laolaltă, prin organe individuale şi colegiale şi prin puterea lui Dumnezeu arătată în mod excepţional în viaţa credincioşilor, în lume şi în istorie.

ACTIVITATEA ÎNVĂŢĂTOREASCĂ, LUCRAREA, ADMINISTRAREA SAU EXERCITAREA PUTERII ÎNVĂŢĂTOREŞTI SAU DE PROPOVĂDUIRE ÎN

BISERICĂ

În timpul activităţii publice Fiul lui Dumnezeu întrupat a săvârşit diferite acte care se refereau unele la: a) lucrarea învăţătorească – căci avea calitatea de profet; altele la, b) lucrarea sfinţitoare – în virtutea demnităţii de arhiereu; şi altele la, c) lucrarea cârmuitoare – ca împărat. În baza acestei întreite slujiri a Mântuitorului şi puterea bisericească se exercită sub trei aspecte: învăţătorească, sfinţitoare şi conducătoare. Biserica, fiind organul care continuă opera de mântuire săvârşită de Mântuitorul Hristos, are această putere bisericească, sub cele trei aspecte. Această putere vine de la Dumnezeu prin Iisus Hristos: “…Tatăl care M-a trimis” (Ioan 12, 49; Marcu 16, 15); “Luaţi Duh Sfânt, cărora veţi ierta păcatele vor fi iertate şi cărora le veţi ţine, vor fi ţinute” (Ioan 20, 22-23). Puterea bisericească a fost încredinţată, în totalitatea şi plenitudinea sa, Sfinţilor Apostoli, care au transmis-o episcopilor (Faptele Apostolilor 13, 3; I Timotei 5, 22; II Timotei 1, 6) perpetuându-se astfel în baza succesiunii apostolice7. Puterea de a învăţa a fost dată Sfinţilor Apostoli şi urmaşilor lor canonici de supremul Învăţător, prin cuvintele: “Drept aceea, mergând învăţaţi toate neamurile …şi învăţându-i să păzească toate câte v-am poruncit vouă” (Matei 28, 18-19) sau “Mergeţi în toată lumea şi propovăduiţi Evangelia la toată făptura” (Marcu 16, 15). Sfinţii Apostoli devin “slujitori ai Cuvântului” (Luca 1, 2), adevăr care implică două aspecte: apostoli ai lui Dumnezeu – Cuvântul şi misiunea de a sluji prin cuvânt8. Canonistul Nicodim Milaş, în comentariul său la canonul 58 apostolic, menţionează că datoria de a învăţa trebuie să premeargă pe cea de sfinţire şi de

7 Valerian Şesan, Curs de Drept bisericesc universal, ediţia a IV-a, Cernăuţi, 1942, p. 81.8 Pr. prof. dr. Constantin Galeriu, Preoţia ca slujire a Cuvântului, în “Ortodoxia”, an. XXXI(1979), nr. 2, p. 364.

4

conducere (Matei 28, 18; Marcu 16, 15), căci credinţa nu există înainte şi fără învăţătură (Romani 10, 14)9. Biserica în calitatea ei de societate divino-umană cu menirea de a mântui pe credincioşi, în temeiul puterii cu care a fost investită, a stabilit anumite norme în lumina cărora să se desfăşoare întreaga ei lucrare învăţătorească, sfinţitoare şi de conducere. Aceste norme scoase din principiile cuprinse în Sfânta Scriptură, trebuie respectate fără schimbare10.

I. Mijloacele de răspândire a învăţăturii Bisericii Cea dintâi chemare a preotului, ca “împreună lucrător” sau colaborator al lui Dumnezeu la mântuirea oamenilor, este să deştepte şi să întreţină credinţa în Hristos11, prin puterea şi datoria sa de a învăţa, căci: “credinţa este din auzire, iar auzirea prin cuvântul lui Hristos” (Romani 10, 17). Nu se poate spune că un aspect al puterii bisericeşti este esenţial, fundamental şi altul secundar, fiindcă toate trei sunt la fel de importante. Cu toate acestea în “ordinea succesiunii psihologice şi în ordinea practică…stă în fruntea tuturor… datoria de a instrui poporul în adevărurile credinţei creştine”12, Mântuitorul însuşi a fixat ca prim punct de program în misiunea Sfinţilor Săi Apostoli datoria de a învăţa (Matei 28, 18; Marcu 16, 15). Episcopii şi preoţii, în calitatea lor de urmaşi legitimi ai Sfinţilor Apostoli, îşi exercită puterea învăţătorească prin cele două forme de a învăţa: prin cuvântul de învăţătură şi prin predică13, acestea sunt mijloacele prin care preoţii vestesc credincioşilor cuvintele învăţăturii Domnului. Datorită importanţei deosebite pe care o are cuvântul de învăţătură şi predica pentru luminarea necredincioşilor şi pentru călăuzirea lor pe calea voită de Domnul s-a căutat ca practicarea lor corectă să fie garantată şi prin măsuri disciplinare. Astfel, învăţarea şi vestirea cuvântului divin este o îndatorire şi un drept al preoţiei, reglementat de sfintele canoane. Prin noţiunea kanon în sens juridic înţelegem o “normă prin care se reglementează o anumită chestiune administrativă bisericească sau disciplinară”14, care fiind dată de Sinoadele ecumenice sau confirmată de acestea, a primit obligativitate în toată Biserica15. De exemplu Sinodul al VI-lea ecumenic în canonul 2 enumeră, alături de cele 85 canoane apostolice, canoanele date de Sinoadele ecumenice anterioare, de unele sinoade locale şi de către unii Sfinţi Părinţi, investindu-le cu putere generală de respectare16. “Hotărârile unui Sinod ecumenic reprezentând glasul întregii Biserici, ele sunt obligatorii pentru toţi membrii Bisericii, fără nici o distincţie”.17 Opera legiferatoare a Bisericii nu s-a terminat. Ea poate adopta, la nevoie, noi canoane şi se poate lipsi de unele care nu-i mai sunt trebuitoare… pentru că sfintele canoane îşi trag tăria din tăria Bisericii, iar nu Biserica îşi trage tăria din tăria canoanelor”18, tăria nezdruncinată a canoanelor derivă din tăria de nezdruncinat a Bisericii19.

9 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele Bisericii Ortodoxe însoţite de comentarii, trad. rom. de Uroş Kovincici şi Dr. Nicolae Popovici, vol. I, part. 1, Arad, 1930, p. 273; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe, Note şi comentarii, Sibiu, 1990, p.10 Prof. dr. Iorgu D. Ivan, Oros şi Kanon în Dreptul bisericesc ortodox, în “Ortodoxia”, an. XXII(1970), nr. 3, p. 367.11 Pr. prof. dr. Petre Vintilescu, Preotul în faţa chemării sale de păstor al sufletelor, Bucureşti, 1934, p. 251.12 Ibidem, p. 252.13 Ibidem, p. 253.14 Prof. dr. Iorgu D. Ivan, op. cit., p. 36915 Ibidem, p. 368.16 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele Bisericii Ortodoxe…, vol. II, part. 2, p. 305-307; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.17 Prof. dr. Iorgu D. Ivan, op. cit., p. 365.18 Pr. prof. dr. Liviu Stan, Tăria nezdruncinată a sfintelor canoane, în “Ortodoxia”, an. XXII(1970), nr. 2, p. 300.19 Ibidem, p. 304.

5

Prin urmare exercitarea puterii învăţătoreşti constă dintr-o sumă de acte care servesc acelaşi scop şi se efectuează prin aceeaşi putere, numai că între ele există şi unele deosebiri fireşti pe baza cărora pot fi grupate în mai multe categorii. Astfel, s-a ajuns să se deosebească următoarele categorii de lucrări principale în exercitarea puterii învăţătoreşti:

a) lucrarea de păstrare a adevărului revelat;b) lucrarea misionară sau de răspândire a învăţăturii creştine;c) lucrarea de precizare şi de adâncire a adevărurilor de credinţă;d) lucrarea de apărare a acestora din urmă, adică a adevărurilor de credinţă.

A. Lucrarea şi actele de păstrare a adevărului revelatAdevărul revelat constituie comoara cea mai de preţ a Bisericii. Acest adevăr

este primit prin lucrarea dumnezeiască: indirect, prin mijlocitorii despre care ne dă mărturie Vechiul Testament şi direct, prin Mântuitorul Hristos, prin Fiul lui Dumnezeu întrupat şi prin Duhul Sfânt care a mişcat inimile şi mintea Sfinţilor Apostoli şi a Sfinţilor Părinţi pentru înţelegerea adevărată a adevărului revelat.

Adevărul revelat, păstrat în puritatea lui prin Sfânta Scriptură şi prin Sfânta Tradiţie asigură unitatea de cuget a Bisericii, mărturisirea unitară de către Biserică a Sfintei Treimi, a singurului Dumnezeu, întreit în Persoane, dar unul în fiinţă. Păstrarea adevărului revelat s-a făcut prin Sfinţii Apostoli, ei primind adevărul direct de la Mântuitorul Hristos, apoi prin urmaşii lor, episcopii pe care ei i-au aşezat întâi, direct, în comunităţile nou-înfiinţate. Sfântul Ciprian de Cartagina a recunoscut episcopatului datoria sau obligaţia de a cunoaşte şi de a păstra în Biserică unitatea întemeiată pe adevărul revelat. Astfel, în De Dominica Oratione, el afirmă următoarele: “Preceptele evanghelice, fraţi prea iubiţi, nu sunt altceva decât învăţături divine, temelii la edificiul speranţei, mijloace de întărire a credinţei, hrană pentru înviorarea inimii, călăuze arătătoare de drum, ajutoare în căpătarea mântuirii; ele, luminând pe pământ minţile primitoare ale credincioşilor, conduc la împărăţia cerească”20. Şi iarăşi, în De Catholicae Ecclesiae Unitate relevă importanţa episcopatului în menţinerea unităţii, zicând: ”Cine nu ţine această unitate a Bisericii, crede că ţine credinţa? … Această unitate suntem datori s-o ţinem puternică şi s-o apărăm, mai ales cei care conducem ca episcopi Biserica, să arătăm că şi episcopatul este unul singur şi nedespărţit”21.

Ortodoxia Bisericii se exprimă prin mărturisirea credincioşilor individual şi laolaltă, iar ortodoxia episcopatului exprimă ortodoxia Bisericii, adică a celor trei stări laolaltă. Păstrarea învăţăturii creştine se face, prin urmare, de către întreaga Biserică, deşi episcopatului îi revine grija pentru aceasta în cel mai înalt grad, pe linia succesiunii apostolice. Episcopul eretic se părăseşte de către clerul şi credincioşii care au păstrat dreapta credinţă. Episcopii (arhiereii cărora li s-a încredinţat episcopia) păstrează învăţătura şi o transmit preoţilor şi credincioşilor, dar episcopul neputând fi episcop – după sfintele canoane – decât dacă are o episcopie anume, se înţelege că el se îngrijeşte de păstrarea neştirbită a învăţăturii creştine în episcopia lui. Iar fiindcă nimeni nu poate fi episcop fără a face parte

20 Sfântul Ciprian, Despre Rugăciunea Domnească, I, în “Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, vol. III “Apologeţi de limbă latină”, trad. de Prof. Nicolae Chiţescu, Eliodor Constantinescu, Paul Papadopol şi Prof. David Popescu, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti 1981, p. 464: “Evanghelica praecepta, fratres dilectissimi, nihil sunt aliud quam magisteria divina, fundamenta aedificandae spei, firmamenta corroborandae fidei, nutrimenda fovendi cordis, gubernacula dirigendi itineris, praesidia obtinendae salutis; quae, dum docibiles credentium mentes in terris instrumint, ad caelestia regna perducunt”.21 Idem, De Catholicae Ecclesiae Unitate, IV-V, în “Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, vol. III, p. 437: “Ecclesiae unitatem qui non tenet, tenere se fidem credit? … Quam unitatem tenere firmiter et vindicare debemus maxime episcopi, qui in ecclesia praesidemus, ut episcopatum quoque ipsum unum atque indivisum probemus”.

6

dintr-un sinod, şi pentru că şi ceilalţi episcopi se îngrijesc de acelaşi lucru în episcopiile lor, se poate afirma că păstrarea învăţăturii creştine se face în chip sinodal, înţelegându-se aici legătura sinodală dintre episcop, credincioşii şi clerul păstorit, precum şi legătura sinodală – colegială – dintre episcopii fiecărei provincii, ai fiecărui neam şi ai întregii Biserici. “În cazul în care se nasc oarecare certuri privitoare la credinţă, care ating întreaga Biserică şi care ating curăţia precum şi integritatea adevărului descoperit, trebuie să asculte glasul întregului episcopat, ceea ce se face sau printr-un sinod ecumenic sau când convocarea lui ar fi imposibilă din cauza unor oarecare împrejurări, prin enciclice dogmatice în care se exprimă adevărata mărturisire de credinţă a Bisericii, la care a aderat întregul episcopat înscris”22.

Este de remarcat faptul că Biserica (propovăduieşte) mărturiseşte aceeaşi credinţă pe care a învăţat-o de la Sfinţii Apostoli. Ea nu creează dogme noi. Biserica Romano-Catolică a deviat însă de la această regulă şi a proclamat dogme noi, creând astfel prăpastie între ea şi Biserica Răsăritului. Totuşi Biserica are dreptul să îmbrace în noi forme învăţăturile sale întemeiate pe revelaţie (dogmele) dar fără a se abate în vreun fel de la dreptarul credinţei: “Biserica – spune Nicodim Milaş – nu creează dogme noi, ci mărturiseşte numai adevărul revelat, precum şi tradiţia neschimbată a celor mai însemnate Biserici particulare, şi exprimă după trebuinţele timpului într-o formă anumită acel adevăr, cu privire la care s-a născut cearta în Biserică şi care a început să se înţeleagă şi să se vestească în mod greşit”23

În fapt, Biserica, deţinătoarea adevărată a Sfintei Scipturi şi a tezaurului Sfintei Tradiţii şi a Tradiţiei bisericeşti, se serveşte de Sfânta Sciptură şi de Sfânta Tradiţie pentru a-şi păstra adevărurile de credinţă primite şi pentru a le fundamenta în teologia ei. Biserica are singură acest drept şi nu altcineva. Contribuţiile aduse de teologi şi specialişti la mai buna cunoaştere a adevărurilor revelate devin şi ele un bun al Bisericii, al mărturisirii ei, sub rezerva permanentă a verificării. Spre exemplu, un adevăr revelat a fost explicitat într-un anumit moment, într-o limbă, folosindu-se anumiţi termeni care acopereau cele spuse. După o vreme îndelungată, termenii respectivi au căpătat, prin uz, alte nuanţe şi care nu mai corespund explicitării iniţiale. În acest caz, Biserica are obligaţia ca, prin mijloacele proprii, să refacă explicitarea în termeni curenţi sau să ceară unui teolog să facă acest lucru, iar după acceptarea rezultatului, să armonizeze noua formă de explicitarecu întreaga sa terminologie reînnoită.

Adevărul revelat pe care îşi întemeiază Biserica mărturisirea de credinţă a ei – trebuie să rămână inamovibil. De altfel, în canonul 7 al Sinodului III ecumenic se precizează: “Sfântul Sinod a hotărât ca nimănui să nu-i fie îngăduit să dea la iveală, sau să scrie, sau să alcătuiască altă credinţă, afară de aceea care s-a hotărât de către Sfinţii Părinţi, care, împreună cu Duhul Sfânt s-au adunat în cetatea Niceenilor. Iar cei ce îndrăznesc, fie să alcătuiască o altă credinţă, fie să o aducă sau să o propovăduiască celor ce voiesc a se reîntoarce la cunoaşterea adevărului, fie că sunt din păgânism sau din iudaism sau din orice fel de erezie, aceştia, dacă ar fi episcopi sau clerici, să fie îndepărtaţi: episcopii de episcopie şi clericii de starea clerului; iar dacă ar fi laici, să se dea anatemei”24.

Prin extensiune, când se vorbeşte de “Niceea”, în această privinţă se include şi Constantinopolul, deoarece Părinţii numesc “credinţa de la Niceea” Crezul sau

22 Dr. Nicodim Milaş, Dreptul bisericesc oriental, p. 358.23 Ibidem.24 Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 71; Cf. C. Dron, Canoanele, vol. II, Sinoadele ecumenice, Bucureşti, 1932, p. 134-135.

7

Simbolul Niceo- constantinopolitan. Adaosul “filioque” este considerat o încălcare a acestui canon25.

Deci, adevărul revelat nu poate fi obiectul vreunei hotărâri negative din partea vreunui sinod sau alt organ colegial al Bisericii. El este obligatoriu pentru toţi credincioşii şi clericii. Toţi au datoria de a-l păstra curat aşa cum ni s-a transmis. Neconformarea duce după sine pedeapsa anatemei. S-a afirmat, de aceea, că adevărul revelat, adevărurile dogmatice posedă “putere obligatorie” şi că această putere obligatorie “îşi are originea în cuprinsul acestor definiţii care nu conţin nici o inovaţie, ci numai explică credinţa tradiţională”. În consecinţă, “ele nu pot, definiţiile dogmatice, să depindă de nici un fel de formalitate, care ar trebui să fie observată în promulgarea acestor definiţii”26.

Am aşezat pentru tratare, îndatorirea învăţătorească a preotului înaintea celei omiletice, nu întâmplător, ci voit, fiindcă predicatorul este chemat să continuie zidirea începută prin învăţătură, căci învăţarea este o predare a învăţăturilor fundamentale de credinţă necesare pentru ca predica să fie cât mai ziditoare, cu roade cât mai bine făcătoare. De fapt este un adevăr verificabil că: “învăţărea conştiincioasă la timp, este cea mai bună pregătire a parohiei ideale”27.

Motivele principale care ne îndeamnă să nu precupeţim nimic pentru a face învăţarea sunt următoarele:

1. Învăţarea credincioşilor este condiţia „sine qua non” pentru zidirea, întărirea şi păstrarea împărăţiei lui Dumnezeu pe pământ.

2. Catehizarea poate aduce folos şi din punct de vedere social, căci prin sădirea virtuţilor creştineşti se contribuie la realizarea credinciosului nou, sprijinitor puternic al binelui comun, apărător neînfricat al patriei şi membru activ al Bisericii.

3. Învăţarea credincioşilor este temelia pastoraţiei întregi.4. Prin învăţare se întăreşte iubirea faţă de Hristos şi însufleţirea pentru o

muncă stăruitoare din suflet “ca pentru Domnul”28.Există canoane care prevăd datoria învăţătorească a preotului; căci, deşi

această putere a existat din primele zile ale creştinismului, se pare că ea a fost uneori neglijată şi pentru aceasta canoanele atrag atenţia asupra acestui lucru29. Mai multe canoane se referă la învăţătura ce trebuie făcută celor ce urmează să fie botezaţi sau celor care reveneau în Biserică din sânul ereticilor.

În Aşezămintele apostolice (VII, 49) se află rânduiala predării doctrinei creştine la catehumeni30; iar Sfântul Atanasie cel Mare în canonul 2 “vorbeşte despre temeiul şi despre izvoarele credinţei creştine ortodoxe”, despre Sfânta Scriptură şi cărţile ce o alcătuiesc31.

Pentru cei care reveneau dintre eretici la credinţa cea adevărată între alte acte esenţiale era şi învăţarea: “îi învăţăm şi îi punem să petreacă timp îndelungat în Biserică şi să asculte Scripturile şi apoi îi botezăm”, stipulează canonul 7 al Sinodului II ecumenic32.

25 C. Dron, op. cit., vol. II, p. 136.26 Dr. Nicodim Milaş, Dreptul bisericesc oriental, p. 359.27 Pr. prof. dr. Dumitru Călugăr, Catehetica, Manual pentru Institutele teologice, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1976, p. 15.28 Toare aceste “motive principale” sunt redate după Pr. prof. dr. Dumitru Călugăr, op. cit., p. 15-16.29 Drd. Ioan Popa, Norme canonice privitoare la dreptul şi datoria preotului de a predica, în “Glasul Bisericii”, an. XXXI(1972), nr. 3-4, p. 332.30 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …,vol. I, part. 2, p. 134.31 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele .., vol. II, part. 2, p. 32; Cf. Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 314.32 Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 67.

8

Canoanele 2 şi 14 ale Sinodului I ecumenic tratează despre catehumeni. Catehumenii erau acele persoane care făceau parte dintr-o religie necreştină şi trecând la creştinism, fiind maturi, înainte de a fi botezaţi, trebuiau să înveţe adevărurile de credinţă. Catehumenii, în acest sens, au încetat să mai existe începând cu sec. V – VI când s-a generalizat botezul copiilor (pedobaptismul). Predarea învăţământului religios, instrucţia aceasta făcută celor care urmau să primească botezul s-a numit: katihisis sau logos katihitikos (institutio catehetica)33.

Canonul 9 al Sinodului al IX-lea local de la Constantinopol arată: “preotul lui Dumnezeu trebuie să povăţuiască pe cel ce nu se supune legilor prin învăţături şi sfaturi, câteodată însă şi cu certuri bisericeşti…”34; pentru stăvilirea şi limitarea răului şi păcatelor, preotul trebuie să fie mereu gata cu învăţătura şi cu fapta.

În actele Sinodului VI ecumenic se prevede ca: “preoţii să aibă şcoli prin case şi prin suburbii”35.

Pentru a învăţa erau anumite persoane alese de episcopi sau horepiscop (canonul 10 al Sinodului de la Antiohia)36. Canonul 26 Laodiceea prevedea că: “Nu se cuvine ca cei ce nu sunt înaintaţi de către episcopi să înveţe nici în Biserică, nici în casă”; deci persoanele care învăţau erau consacrate printr-un ceremonial special bisericesc şi se numeau “eforkistai” sau “exorkistai”37. Din cuprinsul canonului constatăm existenţa a două etape în învăţare:

a) prin case particulare – b) în Biserică, chiar cu prilejul botezului când candidatului i se făceau

exorcismele. Când a încetat prima şi principala funcţiune a exorciştilor – generalizându-se pedobaptismul – a încetat şi consacrarea de persoane speciale pentru acest scop38.

Canonul 10 al Sinodului VII ecumenic interzice preoţilor părăsirea parohiei în care au fost numiţi şi îndeletnicirea lor cu ocupaţii incompatibile cu menirea lor în viaţa societăţii; cei care nesocotesc aceste rânduieli să fie caterisiţi, dacă nu încetează. Orice mutare a preoţilor dintr-o parohie într-alta trebuie să se facă cu învoirea episcopului. După aceste dispoziţii canonul dă un avertisment foarte important, arătând preoţilor cu ce să se ocupe cu perseverenţă, după slujbele bisericeşti: atrage atenţia asupra datoriei lor de a învăţa: “Oricum însă mai bine ar fi să înveţe pe copii şi pe casnici, citindu-le lor dumnezeieştile Scripturi căci pentru aceasta au şi primit preoţia”39; deci să predea învăţământul religios iniţiind pe toţi în principiile învăţăturii şi moralei creştine40.

Acest canon subliniază şi reglementează datoria preoţilor de a învăţa şi instrui pe copii şi casnici, adică atât pe tineri cât şi pe vârstnici. Preoţii se cuvine să explice pe înţelesul tuturor adevărurile esenţiale ale învăţăturii de credinţă, tâlcuindu-le Sfânta Scriptură, deci explicarea catehismului.

33 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 65. Canonul 2 al Sinodului I ecumenic stipulează: “Deoarece multe s-au făcut împotriva canonului bisericesc, fie din nevoie, fie în alt chip la stăruinţa oamenilor, încât oamenii abia veniţi de la viaţa păgânească la credinţă şi care în scurtă vreme au fost catehizaţi, se aduc îndată la baia spirituală şi deodată cu botezarea se înaintează la episcopat sau la persbiterat, s-a socotit că este bine ca de acum înainte nimic de acest fel să nu se mai facă; pentru că îi trebuie timp de mai multă ispitire celui ce se catehizează şi după botez…”(Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 49-50). Canonul 14 al Sinodului I ecumenic hotărăşte: “În privinţa celor care au fost şi care au căzut (de la credinţă), i s-a părut sfântului şi marelui sinod ca aceştia numai trei ani să fie ascultători (în treapta ascultării), iar după aceea să se roage împreună cu catehumenii”(Cf. Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 57).34 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 315-316; Cf. Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 289.35 Pr. Petre Vintilescu, Sacerdoţiu creştin, Piteşti, 1926, p. 20.36 Canonul 10 Antiohia, la Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 197.37 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 100.38 Ibidem, p. 100-101.39 Ibidem, vol. I, part. 2, p. 509; Cf. Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p.160.40 Pr. C. Dron, Canoanele – text şi interpretare, vol. II, Tipografia Cărţilor bisericeşti, Bucureşti, 1932, p. 412.

9

Dispoziţia de a învăţa reliefează în acest canon două principii canonice fundamentale:

a) instrucţia în ceea ce priveşte chestiunile de credinţă şi de morală trebuie să se dea în seama preoţilor;

b) preotul, pe lângă exercitarea puterii sacramentale este obligat să se îndeletnicească cu lectura cărţilor teologice, străduindu-se să devină un cât mai bun învăţător al poporului în domeniul credinţei şi moralei41.

Canonistul Nicodim Milaş în comentariul său la canonul 10 al Sinodului VII ecumenic aduce în sprijinul obligaţiei şi a modului de a învăţa câteva citate din cartea “Despre datoriile preoţilor din enorii”. Aici se arată – într-un capitol – tot ceea ce este legat de această datorie a preoţilor, luând temeiuri pentru aceasta din Sfânta Scriptură, din canoanele Bisericii şi din învăţăturile Sfinţilor Părinţi. Astfel, preotul trebuie să explice pe înţelesul tuturor catehismul, începând de la lucruri mai uşoare şi în mod treptat să ajungă până la explicarea dogmelor creştine. Preotul “este obligat ca din cea mai fragedă copilărie să-i înveţe şi să-i influenţe cu stăruinţă spre bine, ca să împiedice dezvoltarea înclinărilor spre rău şi să-i îndemne cu dragoste spre virtute şi viaţă evlavioasă”42, deci atât pentru cunoaşterea învăţăturii creştine, cât mai ales pentru trăirea ei, acesta fiind şi scopul învăţăturii, rolul educaţiei religioase. Tot în cartea amintită se face referire şi la timpul în care este mai adecvat a se face învăţarea: “Se cuvine prezbiterului ca în fiecare zi de duminică, după masă, să adune copiii în Biserică şi acolo să-i înveţe”43.

Am spus că după ce a dispărut instituţia catehumenatului învăţarea a trecut să fie făcută de naşi şi părinţi, apoi la preotul localităţii respective44, pentru care nu poate şi nu trebuie să existe motive de a neglija această datorie.

În Dreptul bisericesc se prevăd situaţii în care cei ce îndrăznesc să se abată de la adevărul de credinţă sunt supuşi pedepsei aspre. Este de menţionat că erezia şi apostazia sunt considerate drept delicte de către Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată ale Bisericii Ortodoxe Române (art. 3, literele o şi p). Acelaşi Regulament în art. 5-11 se ocupă mai pe larg de apostazie, ateism şi erezie. Pedeapsa pentru un astfel de delict este caterisirea, dacă nu se întoarce la dreapta credinţă, după ce va fi fost atenţionat asupra delictului comis (Chiriarhul are întreaga responsabilitate pentru întoarcerea ereticului, iar dacă ereticul refuză întoarcerea, episcopul va face tot ce îi stă în putinţă pentru apărarea Bisericii).

Art. 5: “Apostazia este lepădarea credinţei depline a Bisericii Ortodoxe şi îmbrăţişarea unei confesiuni religioase neortodoxe sau altei religii. Pentru clerici vina se pedepseşte cu caterisirea.

Art. 6: Dacă lepădarea de credinţă s-a făcut sub silă fizică, iar clericul a arătat pocăinţă adâncă, se va opri pentru totdeauna de la săvârşirea lucrărilor sfinte, însă îşi va păstra demnitatea de cleric.

Art. 7: Vina de apostazie se constată fie din mărturisirea publică, fie din mărturisirea privată, făcută de cel lepădat de credinţă, prin viu grai sau în scris.

Art. 8: Ateismul se constată şi se pedepseşte ca şi apostazia (adică se pedepseşte cu caterisirea, n.n.).

Art. 9: Erezia este sau respingerea intenţionată şi îndărătnică a unei dogme fixate de Biserică sau împărtăşirea unei dogme eretice reprobată de către Biserică.

Art. 10: Vina de erezie se constată în acelaşi mod ca şi cea de apostazie”45.41 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 511.42 Vezi: Dr. Nicodim Milaş, Canoanele .., vol. I, part. 2, p. 511-512.43 Ibidem, p. 510.44 Idem, Dreptul bisericesc oriental, p. 360.45 Regulementul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată ale Bisericii Ortodoxe Române, în “legiuirile Bisericii Ortodoxe Române”, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1952, p.

10

Recunoaşterea greşelii sau culpei de erezie cu intenţie sau fără intenţie atrage iertarea condiţionată de canon, iar nerecunoaşterea se pedepseşte întâi cu oprirea de la săvârşirea celor sfinte canonisirea la o mănăstire (sau catedrală) pe timp de o lună până la trei luni. După timpul de pedeapsă, iertarea este urmată de transfer departe de locul unde s-a constatat erezia. Ereticul stăruitor este deferit Consistoriului Eparhial şi sancţionat dispoziţiilor canonice.

B. Lucrarea şi actele de răspândire a adevărului de credinţă sau lucrarea misionarăÎn virtutea poruncii enunţate la Matei 28, 19-20, Biserica, prin fiii ei, are

obligaţia nu numai de a profesa, de a mărturisi adevărul mântuitor, ci şi obligaţia de a-l răspândi printr-o amplă activitate misionară. Predica şi cateheza constituie a doua formă de exercitare a puterii învăţătoreşti pe care Domnul a transmis-o Sfinţilor Apostoli iar aceştia episcopilor, preoţilor şi diaconilor ca trepte de instituire divină. Aşa cum Mântuitorul a însărcinat pe Sfinţii Apostoli cu propovăduirea şi aceştia la rândul lor, aşezând episcopi prin cetăţi, le-a poruncit: “propovăduieşte cuvântul, stăruieşte cu timp şi fără timp, mustră, ceartă, îndeamnă cu îndelunga răbdare şi învăţătură” (II Timotei 4, 2) sau în alt loc: “propovăduieşte cuvântul …fă-te pildă credincioşilor cu cuvântul, cu puterea, cu dragostea, cu duhul, cu credinţa…” (I Timotei 4, 12).

Biserica, prin ierarhia sa conducătoare, ţinând seama de porunca Domnului şi de îndemnul Sfinţilor Apostoli ca propovăduirea să se facă fără scăderi şi întreruperi, din primele ei veacuri a pus un accent deosebit pe pregătirea intelectuală a slujitorilor ei. În această preocupare se înscriu şi vestitele şcoli din Alexandria, Cezareea Palestinei, Antiohia, Ierusalim ş.a. Biserica a căutat întotdeauna să aibă slujitori pregătiţi, competenţi în rezolvarea problemelor pe care le ridică fiecare epocă şi de a vesti mesajul lui Iisus Hristos pentru oamenii acelei epoci.

Acest aspect, al necesităţii pregătirii intelectuale şi a vieţii curate a viitorului slujitor bisericesc a fost subliniat de sfintele canoane.

Canonul 2 al Sinodului I ecumenic cere ca cei care candidează pentru ierarhia bisericească să nu fie de curând botezaţi, fiindcă n-ar poseda învăţătura creştină, fiindcă n-ar putea-o propovădui. Iar canoanele 9, I ecumenic şi 2 al Sinodului VII ecumenic arată că celor care doresc să intre în cler trebuie să li se verifice, prin examinare, cunoştinţele necesare treptei respective. Se cere să cunoască “toată dumnezeiasca Scriptură” spre a o tălmăci poporului, precum şi “sfintele canoane” petrecând după dumnezeieştile porunci46. Iar Zonaras în comentariul la canonul 2 al Sinodului VII ecumenic spune despre candidatul la episcopat: “Să se adâncească în spiritul Sfintei Scripturi şi al sfintelor canoane…”47. Teofil al Alexandriei, în canonul 7, subliniază examinarea ce trebuie să se facă de episcopi candidatului pentru hirotonie48.

Dreptul pe care îl au slujitorii Bisericii de a propovădui învăţătura creştină, care este şi obligaţie în acelaşi timp, este prevăzut de canonul 58 apostolic în care se spune: “Episcopul sau presbiterul nepurtând grije de cler sau de popor şi neînvăţându-i pe ei dreapta credinţă să se afurisească, iar persistând în neglijenţă şi lenevie să se caterisească”49. Biserica Ortodoxă a fixat hotărârea acestui canon şi

46 Pr. C. Dron, op. cit., vol. I, p. 249.47 G. Ralli şi M. Potli, Sintagma dumnezeieştilor şi sfintelor canoane, vol. II, p. 562 (în continuare, vom cita: “Sintagma Ateniană”). Cf. Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 494.48 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 179; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 388.49 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 1, p. 271; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 36.

11

în gramata de la instalarea episcopului, mitropolitului sau arhiepiscopului50, precum şi povăţuirea arhierească care se dă preotului la hirotonie.

Zonaras în explicarea pe care o dă acestui canon zice: “Fiecare episcop are datoria inalterabilă de a învăţa poporul încredinţat lui, în dogmele dreptei credinţe şi să-l conducă la credinţa adevărată şi la viaţa cinstită…”51. Acest canon, formulând sub formă de lege scurtă, dispoziţia Sfintei Scripturi, subliniază şi reglementează datoria şi obligaţia slujitorilor bisericeşti de a predica şi a îndruma credincioşii în credinţa ortodoxă şi adevărata viaţă creştină.

Episcopul trebuie să se îngrijească ca să înveţe şi să aibă un cler luminat cunoscător al tuturor problemelor timpului52, căci fiind pregătiţi, preoţii pot lumina poporul şi-l vor călăuzi pe calea cea bună a credinţei.

Canonul 58 apostolic prevede pentru slujitorii bisericeşti care neglijează datoria de a învăţa, pedeapsa afurisirii, adică suspendarea, iar dacă persistă să se caterisească.

Canonul 19 al Sinodului VI ecumenic hotărăşte:” Întâistătătorii Bisericilor trebuie să înveţe în toate zilele şi mai ales în Duminici întreg clerul şi poporul în cuvintele dreptei credinţe, culegând ideile şi judecăţile adevărului din dumnezeiasca Scriptură şi fără să treacă peste hotarele puse deja sau peste tradiţia de Dumnezeu purtătorilor Părinţi. Iar dacă s-ar întâmpla vreo controversă în privinţa celor scrise aceasta să nu se interpreteze altfel, decât precum au expus luminătorii şi învăţătorii Bisericii în scrierile lor; ca nu cumva fiind neexperţi să greşească de la ceea ce se cuvine. Pentru ca poporul, cunoscând prin învăţătura sus-zişilor Părinţi cele bune şi de dorit, şi cele nefolositoare şi de lepădat, îşi va îndrepta viaţa spre mai bine şi nu va fi prins de patima ignoranţei, ci luând aminte la învăţătură se va îmbărbăta să nu păţească ceva rău şi de frica muncilor iminente îşi va pregăti mântuirea sa”53.

Acest canon normează trei chestiuni esenţiale: 1) Slujitorii bisericeşti trebuie să instruiască poporul, adică să predice

întotdeauna, dar mai ales în zilele de Duminică;2) Predica să se întemeieze pe Sfânta Scriptură;3) Predicatorul să interpreteze Sfânta Scriptură în duhul tradiţiei patristice54.1. Canonul 19 Trulan ca şi 58 apostolic prevede obligaţia episcopilor şi

implicit a preoţilor de a propovădui. Totdeauna trebuie să înveţe credincioşii, dar în mod special Duminica pentru că: “În aceste zile oamenii se lasă de lucrul lor manual şi se adună în Biserică spre a asculta Scriptura divină şi cu cât mai mult propovăduiesc episcopii în aceste zile cu atât mai mare folos va avea poporul”55. Duminica, ziua Domnului, este prin excelenţă timpul care trebuie să-l folosim mai ales pentru viaţa spirituală.

2. În Sfânta Scriptură, Dumnezeu a descoperit oamenilor voia Sa, iar slujitorii Cuvântului în primul rând se cuvine să instruiască pe credincioşi, să cunoască şi să împlinească în viaţa lor voia divină. Din Sfânta Scriptură preotul trebuie să scoată adevărul dumnezeiesc şi tălmăcind cele istorisite acolo, să înveţe credincioşii. Sfântul Atanasie, în Enciclica 39 despre sărbători, după ce enumeră cărţile Sfintei Scripturi, spune: “ Acestea sunt izvorul mântuirii ca cel secetos să-şi astâmpere setea prin cuvintele dintr-însele; dreapta credinţă se propovăduieşte

50 Sintagma Ateniană, vol. V, p. 544. Cf. Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 1, p. 272.51 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 1, p. 273.52 Pr. C. Dron, op. cit., vol. I, p. 186.53 Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 111.54 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 371.55 Sintagma Ateniană, vol. II, p. 347. Cf. Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 371.

12

numai în aceste cărţi”56. Deci Sfânta Scriptură este temeiul şi izvorul folosit de predicator în propovăduirea credinţei, căci folosindu-se cuvântul dumnezeiesc se întăreşte şi creşte autoritatea predicii.

3. Sfânta Scriptură – izvorul propovăduirii creştine – nu poate fi folosită şi interpretată de fiecare predicator după părerea lui; căci zice Sfântul Apostol Petru “în Scriptură sunt multe lucruri cu anevoie de înţeles pe care cei neînvăţaţi le răstălmăcesc spre a lor pierzare” ( II Petru 3, 16). Slujitorii Bisericii trebuie să interpreteze Biblia în modul şi în sensul înţeles de Sfinţii Părinţi, adică de Biserică. Se cuvine să fie aşa pentru că acelaşi Duh Sfânt care a făcut inspiraţia Sfintei Scripturi, propovăduieşte şi fereşte Biserica – trupul tainic al Domnului – de rătăcire şi cuvântul divin de răstălmăcire. Biserica ecumenică, prin glasul Sfinţilor Părinţi, nu a vorbit şi nu vorbeşte niciodată de la sine, ci de la Duhul lui Dumnezeu “care o călăuzeşte la tot adevărul”.

Învăţătura Sfinţilor Părinţi şi învăţători ai Bisericii a servit totdeauna drept călăuză pentru predicatori precum şi în viitor se cuvine să rămână îndreptar valoros57.

Materia şi izvorul predicii creştine este dumnezeiasca Scriptură şi Sfânta Tradiţie, două temelii care formează un tot unitar, organic: Revelaţia divină.

Sfântul Vasile cel Mare, în canonul 91, spune că unele dogme şi propovăduiri ce le avem în Biserică sunt din “învăţătura scrisă” (Sfânta Scriptură, n.n), iar altele le avem din Tradiţia Apostolilor predanisită nouă în taină”58, deci subliniază principalele izvoare ale predicii. În Sfânta Tradiţie predicatorul va găsi modul în care au înţeles Sfinţii Părinţi Sfânta Scriptură, găsind modele de interpretare a cuvântului dumnezeiesc după care să se conducă la întocmirea şi rostirea predicilor.

Părinţii Sinodului VI ecumenic, prin canonul 19, legiferează esenţiala datorie a slujitorilor altarului de a învăţa poporul “cuvintele dreptei credinţe”, şi arată şi modul în care se poate împlini această datorie. Canonul nu prevede nici o pedeapsă pentru neîmplinirea lui deoarece rânduiala statornicită de canonul 58 apostolic îşi păstrează valabilitatea (suspendarea, iar în cazul că se va continua cu neîmplinirea datoriei de a învăţa să se caterisească).

Biserica este alcătuită din mai multe unităţi teritoriale administrative bisericeşti, din circumscripţii eclesiastice. Potrivit principiului teritorial, împărţirile administrative bisericeşti respectă şi corespund cu cele politice (canonul 17, IV ecumenic). Pentru evitarea tulburărilor şi pentru păstrarea bunei rânduieli () şi a liniştii în Biserică () au fost date canoane care indică limitele geografice, aria în care trebuie şi are voie să predice un preot sau un episcop. Canoanele 34 apostolic, 5 Sinodul VI ecumenic, 9 Antiohia arată că episcopul şi implicit preotul nu are voie să-şi întindă jurisdicţia, nici să-şi exercite puterea cu care a fost investit într-o altă eparhie, respectiv parohie.

În acest sens canonul 11 al Sinodului de la Sardica dispune: “… dacă un episcop vine dintr-o cetate în altă cetate, sau dintr-o eparhie în altă eparhie, pentru fală slujindu-se de laudele sale sau de sfinţenia religiunii, şi ar voi să zăbovească mai multă vreme (acolo) şi episcopul acelei cetăţi nu ar fi iscusit la învăţare, să nu-l defaime pe acela şi să nu vorbească într-una, căutând să ruşineze şi să înjosească persoana episcopului de acolo, căci acest pretext obişnuieşte a produce

56 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 372.57 Mitropolit Macarie, Introducere în teologia ortodoxă, la Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 373. În această ordine de idei amintesc iniţiativa Prea Fericitului Patriarh Teoctist şi truda traducătorilor, care pun în mâna predicatorilor din Biserica Ortodoxă Română operele Părinţilor şi Scriitorilor bisericeşti.58 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 139; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 368.

13

tulburări”59. Biserica a reglementat această problemă în mai multe canoane, dintre care mai amintim canonul 20 Trulan: “Nu este iertat episcopului să înveţe în public în altă cetate, care nu ţine de el. Iar de se va vădi careva făcând aceasta, să înceteze de la episcopie; să lucreze însă cele ale presbiterului”60. Aceste canoane arată că propovăduirea a ţinut şi trebuie să ţină seama de limitele geografice ale eparhiei respective, iar preotul de limitele parohiei sale. Balsamon spune că nu va fi supus pedepsei acel episcop ce învaţă cu ştirea episcopului din eparhia respectivă, de fapt canonul interzice propovăduirea care se face din dorinţa de a fi lăudat.

Deci titularul propovăduirii dreptei credinţe este episcopul, dar fiecare episcop în episcopia sa. Episcopul dă împuternicire preotului să propovăduiască, persoanerin hirotonie şi singhelie, iar preotul deţine puterea de a propovădui, de aici înainte, în comuniune cu episcopul. Preotul nu este nicidecum, în oficiul sau, un delegat al episcopului, un trimis temporar care poate fi retras după plac ci, devenind părintele sufletesc al enoriaşilor săi, preotul are datoria părintească de a-i învăţa pe credincioşii deveniţi fiii săi sufleteşti, toate adevărurile de credinţă pe care le învaţă Biserica. Hotărârea a X-a a Sinodului de la Ierusalim din anul 1672 specifică primirea de către preot, de la episcop, a puterii de a învăţa: “”61.

Modul de punere în practică, mai lent, al Bisericii Ortodoxe, a poruncii misionare a fost deseori criticat în diverse scrieri din Apus. Totuşi a existat o justificare. Mai întâi lipsa de cadre calificate misionar într-o lume în care Biserica Răsăritului s-a aflat vreme îndelungată sub apăsare cumplită. Apoi cum o spunea şi episcopul Nicodim Milaş: “Biserica Ortodoxă Orientală, care condamnă energic orice prozelitism între popoarele creştine, nu permite nici o convertire grăbită, necugetată şi forţată, ci se sileşte să înlăture din activitatea misionară tot ceea ce ar putea să poarte în sine numai aparenţa vreunui câştig temporal sau pământesc, şi însufleţeşte pe misionari ca să influenţeze asupra spiritului şi inimii oamenilor care trebuiesc luminaţi prin Evanghelie”62.

S-au elaborat şi anumite reguli, pe care autoritatea bisericească a socotit de bine să le recomande misionarilor, şi anume: “1) Expunerea clară şi exactă a adevărurilor credinţei creştine, din care cauză se recomandă ca mijloc de căpetenie înfiinţarea de şcoli printre necreştini; 2) Să se influenţeze asupra inimii prin sfaturi blânde şi iubire, prin îndreptarea lipsurilor de credinţă şi morală ale necreştinilor; 3) Întărirea legăturilor dintre convertiţi şi Biserică, legătura credinţei şi moralei, adică prin înfiinţarea de biserici la ei, prin instituirea de preoţi, prin influenţa spirituală asupra conştiinţei şi asupra obiceiurilor lor, precum şi prin faptul că acei păstori care sunt hotărâţi pentru conducerea lor să le servească drept pildă de purtare”63.

În practică, Ortodoxia a avut unele succese misionare printre japonezi, prin Biserica Ortodoxă Rusă şi printre africanii de la Sud de Sahara, în special în Kenya, prin eforturile episcopului profesor univ. de la Atena Dr. Anastasios Yannoulatos. În rest, sunt lăudabile eforturile Ortodoxiei de a-şi menţine pe naţiuni şi Biserici naţionale diaspora şi de a o încuraja să se manifeste din ce în ce mai misionar într-o lume ce se desacralizează.

59 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 137; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 222.60 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 374; Arhid. prof dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 112.61 Dr. Nicodim Milaş, Dreptul bisericesc universal, p. 360, n. 5.62 Ibidem, p. 360.63 Ibidem, p. 361.

14

C. Lucrarea şi actele de precizare şi adâncire a adevărului de credinţăPrin eforturi considerabile Biserica şi-a creat posibilităţi lăudabile pentru

precizarea şi adâncirea adevărului de credinţă. Ea a beneficiat de osteneala Sfinţilor Părinţi şi a scriitorilor bisericeşti. Aceştia – precedaţi de Părinţii Apostolici şi de Apologeţi – desigur, au cercetat cu de-amănuntul Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie până la ei, scoţând la iveală nuanţe nesesizate ale adevărului de credinţă. Deopotrivă, analiza şi sinteza, ba chiar şi speculaţia înaltă au îmbogăţit cunoaşterea teologică. Un rol deosebit l-a avut însă viaţa contemplativă, cu excepţia ei extraordinară, atât în Răsărit cât şi în Apus, cel puţin pentru o bună bucată de vreme. Astfel, chiar înfruntând riscul de-a greşi, multe condeie din epoca patristică şi-au consemnat ceea ce s-a formulat pe atunci în materie de dogmă. Este de ajuns să ne referim, dintre Părinţii Apostolici, la Păstorul lui Herma64, la scrierile lui Ignatie Teoforul65 şi Policarp al Smirnei66; apoi dintre apologeţi Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful67, în Răsărit, Tertulian68 şi Fericitul Augustin69, în Apus. Iar dintre Sfinţii Părinţi amintim pe Sfântul Grigorie de Nazianz70, Sfântul Grigorie de Nyssa71, Sfântul Vasile cel Mare cu Tratatul despre Sfântul Duh72, Sfântul Ioan Gură de Aur73, Sfântul Ambrozie al Milanului74, fără să mai vorbim de Sfântul 64 Vezi: G. Bareille, Hermas, în “Dictionnaire de Theologie Catholique”, vol. VI, 2, col. 2268-2288; L. W. Barnard, The Shepherd of Hermas in recent study, în “Heythrop Journal”, nr. 9(1968), p. 29-36; L. Cirillo, La christologie et pneumatique de la cinquieme parable du Pasteur (Par. V, 6, 5), în “Revue de l’Histoire de Religions”, nr. 184(1973), p. 25-48; St. Giet, Penitence au repentance dans le Pasteur d’Hermas, în “Revue de Droit Canonique”, nr. 17(1967), p. 15-30; Idem, Un temoignage possible sur l’administration du bapteme dans les premieres annees du 20 siecle et sur la role ministerel d’Hermas, în “Atti del VI Convegno internazionale d’archeologia cristiana”, Ravena, 1962, Cite du Vatican, 1965, p. 41-52; R. Joly, La doctrine penitentielle du Pasteur d’Hermas et l’exegese recente, în “Revue de l’Histoire des religions”, 1955, p. 32-49; L. Pernoeden, The Concept of the church in the Shepherd of Hermas, Lund, 1966; Ioan Şurubaru, Doctrina despre Biserică în “Păstorul lui Herma”, în “Studii Teologice”, an. XIX(1967), nr. 5-6, p.432-445.65 Vezi: G. Bardy, La Theologie de l’Eglise de saint Clement de Rome a saint Irenee, Paris, 1945, p. 31-33; 44-49; 83-84; 102-104; 113-117; G. Bareille, Ignace, în “Dictionnaire de Theologique Catholique”, vol. VII, 1, col. 685-713; J. Colson, Agape (charite) chez S. Ignace d’Antioche, Paris, 1961; V. Carwin, St. Ignatius and Christianity in Antioch, New Haven, 1960; H. de Genouillac, L’Eglise chretienne au temps de Saint Ignace d’Antioche, Paris, 1907; John S. Romanides, The Ecclesiology of St. Ignatius, în “Greek Orthodox Theological Review”, 7, 1961, p. 53-57.66 Vezi: H. J. Bardsley, The Testimony of Ignatius and Polycarp to the writings of St. John, în “Journal of Theological Studies”, nr. 14(1913), p. 207 şi urm.; 489 şi ur.; L. W. Barnard, The Problem of St. Polycarp’s Epistole to the Philippians, în “The Church Quarterly Review”, nr. 163(1962), p. 421-430.67 Vezi: E. de Faye, De l’influence du Timee de Platon sur la theologie de Justin Martyr, în “Etudes de critique et d’Histoire”, Paris, 1896; I. Coman, Teoria Logosului în Apopogiile Sfântului Iustin Martirul şi Filosoful, Bucureşti, 1942.68 Vezi: A. d’Ales, La Theologie de Tertullien, Paris, 1905; M. Baney, Some reflections of life in North Africa in the writings of Tertullian, Washington, 1948; Decarie, Le paradoxe de Tertullien, în “Vigiliae Christianne”, nr. 15(1961); Ioan Coman, Tertulian, Sabia lui Dumnezeu, Bucureşti, 1939; Idem, Între răbdare şi nerăbdare la Tertulian şi Sfântul Ciprian, Curtea de Argeş, 1946.69 Vezi: G. Bardy, Saint Augustin, l’homme et l’oeuvre, Paris, 1954; T. J. van Bavel, Recherches sur la christologie de Saint Augustin, Fribourg, 1954; L. Bovy, Grace et liberte chez Saint Augustin, Montreal, 1938; Boyer Ch., La controverse sur l’opinion de St. Augustin touchant la conception de la Vierge, Milano, 1970; Idem, Christianisme et neoplatonisme dans la formation de Saint Augustin, Rome, 1953; G. Combes, La doctrine politique de Saint Augustin, Paris, 1927; E. Lamirande, L’Eglise celeste selon Saint Augustin, Paris, 1962; J. Martin, La doctrine sociale de St. Augustin, Paris, 1929.70 Vezi: J. Danielou, L’apocatastase chez Saint Gregoire de Nysse, în “Recherches de Sciences Religieuses”, nr. 30(1940), p. 328-347; Idem, Platonisme et theologie mystique, Paris, 1944; G. Jerome, La conception de la liberte chet Gregoire de Nysse, în “Etude de philosophie medievale”, tome XLIII, Paris, J. Vrin, 1953; H. Langerberg, The Philosophy of Ammonius Sacas, în “Journal of Hellenistic Studies”, nr. 77(1957), p.61-85.71 Vezi: A. Benoit, Saint Gregoire de Nazianze, Marseille, 1876; Ioan Coman, Geniul Sfântului Grigorie de Nazianz, Bucureşti, 1937; Idem, Tristeţea poeziei lirice a Sfântului Grigorie de Nazianz, Bucureşti, 1937; P. Gallay, La vie de Saint Gregoire de Nazianze, Paris, 1943.72

E. Amann, Le dogme catholique dans les Peres de l’Eglise, Paris, 1922; J. Gross, La divinisation du Chretien d’apres les Peres Grecs, Paris 1938; St. Giet, Les idees et l’actions sociales du saint Basile, Paris, 1941.73

Vezi: Methodios Fouyas, The social message of St. John Chrysostom, Athens, 1968; P. Christou, The teaching of St. John Chrysostom concerning incompresibility of God, Athens, 1953; Ph. Koukoule, The Three Hierarchs, Thessalonica, 1937; Cl. Stratiotis, The pastoral teaching of St. John Chrysostom, Athens, 1934; P. Trembelas, John Chrysostom as Preacher, Athens, 1925.74

Vezi: A. Baunard, Histoire de Saint Ambroise, Paris, 1899; Duc de Broglie, Saint Ambroise, Paris, 1924; J. R. Palanque, Saint Ambroise et l’Empire Romain, Paris, 1933; A. Largent, Saint Ambroise, în “Dictionnaire de Theologie Catholique”, tom. I, 1, 1923, col. 942-951; R. Gryson, Le Pretre selon Saint Ambroise, Louvain, 1968; R. Thamin, Saint Ambroise et la morale chretienne au IV-e siecle. Etude comparee des traites “Des devoirs” de Ciceron et de saint Amboise, în Annales de l’Universite de Lyon”, 8, Paris, 1895, p. 201-217; E. Bickel, Das

asketische Ideal bei Ambrosius, Hieronymus und Augustinus. Ein kulturgeschichtliche Studie, în “Neue Jahrbucher fur das klassische Altertum”, 19(1916), p. 437-474; A. Roberti, S. Ambrogio e il monachismo, în “Scuola catt.”, 68(1940), p. 140-159.

15

Atanasie75 şi Sfântul Ilie de Poitier76, de Sfântul Irineu de Lugdunum77 şi Sfântul Grigorie cel Mare78, de Sfântul Simeon al Tesalonicului79, de arhiepiscopul Simeon al Tesalonicului (sec. XV) sau de opera Sfântului Grigore Palama80 şi a multor alţi teologi de marcă de după aceea, ca Petru Movilă81, Varlaam82, Dosoftei83, Dositei al Ierusalimului84 etc. Analizele lor se conjugă minunat cu brevitatea Simbolurilor de Credinţă cu enunţurile lor scurte şi precise. Prin urmare, se poate vorbi de o analiză profundă, continuată peste veacuri. Un loc aparte este recunoscut Mărturisirilor de credinţă, catehismelor etc.

D. Lucrarea de apărare a adevărului de credinţă

75 Vezi: X. le Bachelet, Saint Athanase, în “Dictionnaire de Theologie Catholique”, I, 2, 1923, col. 2143-2178; G. Bardy, Saint Athanase, Paris, 1925; F. Cavallera, Saint Athanase, Paris, 1908; A. Gaudel, La theorie du Logos chez Saint Athanase, în “Recherches de Science Religiueses”, nr. 19(1929), p. 524-539; 21(1931), p.1-26; F. L. Cross, The Study of St. Athanasius, Oxford, 1945; L. Bernard, L’image de Dieu d’apres Saint Athanase, Paris, 1952; J. A. B. Hotland, Athanasius and Arius, in “The Reformed Theological Review”, 1971, p. 33-47; J. Roldanus, Le Christ et l’homme dans la theologie d’Athanase d’Alexandrie. Etude de la conjonction de sa conception avec sa christologie, Leiden, 1977; J. Rizette, Les mysteres de l’Eglise dans la controverse antiarienne de Saint Athanase, în “Studia Biblica”, 25(1975), p. 104-118.76 Vezi: R. P. Largent, Saint Hilaire, Paris, 1924; X. Le Bachelet, Saint Hilaire, în “Dictionnaire de Theologie Catholique”, VI, 2, Paris, 1925, col. 2388-2462.77 Cea mai bună şi mai recentă ediţie, care cuprinde şi fragmentele greceşti şi armene e aceea a lui A. Rousseau, B. Hemmerdinger, L. Doutreleau şi Ch. Mercier, Irenee de Lyon, Contre les heresies, în “Sources Chretiennes”, Nr. 100, 2 vol., Paris, 1965 (Cartea IV). Vezi şi B. Reynders, La polemique de Saint Irenee, în “Recherches de Theologie Ancienne et Medievale”, nr. 7(1935), p. 5-27; L. Escoula, Le Verbe Sauveur et illuminateur chez Saint Irenee, în “Nouvelle Revue Theologique”, 1939, p. 385-400; 551-567; A. Benoit, Saint Irenee. Introduction a l’etude de sa theologie, Paris, 1960; G. Bardy, La theolgie de l’Eglise de Saint Clement de Rome a Saint Irenee, Paris, 1945, p.167-169, 184-186, 186-198, 204-210; P. Batiffol, L’Eglise naissante et la catholicisme, Paris, 1909, p.195-276; Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. II,Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1985, p. 6-49; A. Garcon, La mariologie de Saint Irenee, Lyon, 1932; A. Houssiau, La christologie de Saint Irenee, Louvain, 1955; E. Holstein, La tradition des apotres chez Saint Irenee,în “Recherches de Science Religieuse”, 1949, p.229-270; F. R. M., Hitchcock, The Doctrine of the Holy Communion in Irenaeus, în “The Church Quarterly Review”, nr. 129(1939-1940), p. 206-225; A. D’Ales, La doctrine de l’Esprit en Saint Irenee, în “Recherches de Science Religieuse”, nr. 14(1924), p. 494-538; J. Quasten, Patrology, vol. I, Paris, 1962, p. 287-313.78 Vezi: H. Leclercq, Gregoire le Grand, în “Dictionnaire d’Archeologie et de Liturgie”, VI, 2, 1925, col. 1753-1776; F. Cabrol, Le Sacramentaire gregorien, în “Dictionnaire d’Archeologie et de Liturgie”, VI, 2, 1925, col. 1776-1796; P. Godet, Saint Gregoire I le Grand, în “Dictionnaire de Theologie Catholique”, VI, 2, 1925, col. 1776-1781.79 Vezi: Vie de Simeon le Nouveau Theologien (949-1022), par Nicetas Stethatos, în “Orientalia Christiana”, vol. XII, nr. 45, 1928, p. 1-239; J. Darrouzes, Symeon le Nouveau Theologien, Chapitres theologiques, gnostiques et pratiques, în “Sources Chretiennes”, nr. 51, Introducere; J. Hausherr, Les grands courrants de la spiritualite orientale, în “Orientalia Christiana Periodica”, I, 1935.80 J. Martin, Palamas Gregoire, în “Dictionnaire de Theologie Catholique”, XI, 2, col. 1735-1776; şi Controverse Palamite, în “Ibidem”, col. 1777-1818; F. A. Fortescue, Hesychasm, în “The Catholic Encyclopedia”, vol. VII, Paris, 1903, p. 301-303; John Meyendorff, St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality, translated by Adele Fiske, Tuckahoe, 1974; J. Hausherr, La methode d’oraison hesychaste, în “Orientalia Christiana”, IX(1927), p. 1-210; Idem, L’hesychasme, etude de spiritualite, în “Orientalia Christiana Periodica”, 22(1956), p. 5-40; A. de Halleux, Palamisme et Tradition, în “Irenikon”, 4(1975), p. 479-493.81 Vezi: A. Malvy et M. Viller, La Confession orthodoxe de Pierre Moghila, Metropolite de Kiev (1633-1649) approuvee par les Patriarches grecs du XVII-e siecle. Text latin inedit avec introduction et notes critiques, în “Orientalia Christiana”, vol. X, nr. 39, Roma-Paris, 1927, p. 1-223; Niculae M. Popescu şi Gheorghe I Moisescu, Mărturisirea Ortodoxă. Text grec inedit ms. Parisinus 1265. Text român, ed. Buzău, 1691. Editată de …, Bucureşti, 1942-1944; Irineu Mihălcescu, Petru Movilă şi Sinodul de la Iaşi, în “Mitropolia Moldovei”, an. XVII(1942), nr. 12, p. 481-519; P. P. Panaitescu, L’influence de l’oeuvre de Pierre Moghila, archeveque de Kiev dans les Principates roumaines, Paris, 1926; dem, Petru Movilă şi Românii, în “Biserica Ortodoxă Română”, an. LX(1942), nr. 9-10, p. 403-420.82 Vezi: Niculae Şerbănescu, La trei sute de ani de la moartea mitropolitului Varlaam al Moldovei, în “Biserica Ortodoxă Română”, an. LXXV(1957), nr. 10, p. 1012-1035; Scarlat Popescu, Locul mitropolitului Varlaam în Biserica Ortodoxă şi în viaţa culturală a poporului român, în “Mitropolia Moldovei şi Sucevei”, an. XXXIII(1957), nr. 10-12, p. 841-861; Dumitru Găină, Pravila bisericească de la Iaşi (Şapte Taine, 1644), în “Biserica Ortodoxă Română”, an.LXXXI(1963), nr. 5-6, p.558-569; Florian Dudaş, Cazania lui Varlaam în vestul Transilvaniei, Timişoara, 1979; Octavian Schian, Circulaţia Cazaniei lui Varlaam în Transilvania, în “Mitropolia Olteniei”, an. XXII(1970), nr. 5-8, p.524-532; Teodor Bodogae, Mitropolitul Varlaam ca teolog, în “Mitropolia Moldovei şi Sucevei”, an. XXXIII(1957), nr.10-12, p. 775-790; I. Irimia, Personalitatea religioasă a domnitorului Vasile Lupu, în “Mitropolia Moldovei”, an. XVIII(1942), nr. 12, p.569-634; Ioan Lupaş, MITROPOLITUL Varlaam al Moldovei (1632-1653), în “Studii, Conferinţe şi comunicări istorice”, II, Cluj, 1940, p. 257-282.83 Vezi: I Neagu, Mitropolitul Dosoftei, în “Mitropolia Moldovei şi Sucevei”, an. XXXIII(1957), nr. 1-2, p. 110-126; N. Grigoraş, Originea, formaţia şi preocupările istorice ale mitropolitului Dosoftei, în “Revista de Istorie”, tom. 27, nr. 10, 1974; Dan Simonescu, Mitropolitul Dosoftei al Moldovei, în “Mitropolia Olteniei”, an. XXVI(1974), nr. 9-10, p. 738-746; Ioan Lupaş, Dosoftei mitropolitul Moldovei, în “Studii, conferinţe şi comunicări istorice”, vol. IV, Sibiu, 1943, p. 105-116; Niculae Şerbănescu, O sărbătoare a cărţii româneşti: Trei sute de ani de la apariţia Psaltirii în versuri a mitropolitului

16

Apărarea adevărului revelat o face în primul rând Dumnezeu Duhul Sfânt. Prin harul său şi prin puterea Sa, Biserica posedă, mărturiseşte, propovăduieşte şi apără adevărul de credinţă. Apărarea adevărului de credinţă nu este un act agresiv, ci justificator sau apologetic. Totuşi au existat cazuri concrete când apărarea dreptei credinţe a solicitat mari eforturi din partea Bisericii. Dar, datorită sinodalităţii ca principiu de acţiune în Biserică, a fost posibilă întrunirea marilor sinoade ecumenice, la început în paralel – cumva – cu sinoadele locale. Însă este un fapt recunoscut că “supremul păzitor al adevăratei învăţături ortodoxe este episcopul”85, dintre toate persoanele câte sunt implicate în administrarea Bisericii. Din acest punct de vedere, episcopul “ca garanţie că el va fi păzitorul credincios al acestei învăţături şi că va împiedica inducerea în eroare a credincioşilor prin vreo învăţătură nouă, Biserica cere de la episcop (arhiereu) înainte de hirotonie o expunere solemnă a mărturisirii sale de credinţă, precum şi depunerea jurământului că el o va păstra statornic şi va îngriji din toate puterile ca şi cei încredinţaţi pazei lui să o păzească”86.

Jurământul episcopal (al ipopsifiului) se numeşte . Ordinea este următoarea: “mărturisirea Crezului Niceo-constantinopolitan şi a dogmelor ortodoxe în amănunţime, jurând că: a)va păzi canoanele bisericeşti; b) va asculta de autoritatea spirituală superioară; c) că va conduce cu blândeţe eparhia încredinţată; d) că nu a plătit nimănui pentru alegerea sa ca episcop sau chiar nu a făcut vreo promisiune; e) că nu va lucra împotriva canoanelor; f) că va veni la Sinodul episcopal când va fi invitat; g) că va păzi tradiţiile Bisericii Ortodoxe; h) că el crede în Taina Euharistiei după învăţătura Bisericii Ortodoxe; i) că va fi loial autorităţii supreme de stat (eventual suveranului); j) că va judeca după conştiinţa sa; k) că va proceda faţă de oricine cu blândeţe; l) că va trata pe monahi după regulile existente; m) că va face să se ocuoe funcţiile bisericeşti necesare; n) că va vizita eparhia sa; o) că va păzi populaţia sa de superstiţii; p) că nu se va amesteca în afaceri lumeşti şi în orice împrejurare va lucra după conştiinţa sa şi după prescripţiile existente; q) că va lucra neîncetat din toate puterile pentru binele Bisericii; declară apoi că r) să fie depus din demnitatea sa dacă va comite ceva ilegal şi apoi jură, sub invocarea lui Dumnezeu ca martor, că s) va face acest jurământ cu deplină conştiinţă şi că va oăzi totul până la sfârşitul vieţii sale”87.

Jurământul se semnează şi, predânduse mitropolitului, se depune în arhivă, unde se păstrează. Se consfinţeşte, astfel, obligaţia episcopului de a veghea pentru păstrarea neştirbită a învăţăturii de credinţă.

În plus faţă de elementul uman viu, prin care se apără direct învăţătura de credinţă există şi alte elemente, anume şi expunerile de credinţă ale Ortodoxiei. Între acestea, mai însemnate sunt: Mărturisirea de la Iaşi (a lui Petru Movilă) cunoscută şi sub numele de

Dosoftei al Moldovei, în “Biserica Ortodoxă Română”, an. XCI(1973), nr. 11.12, p. 1216-1237.84 Vezi: P. P. Panaitescu, Patriarhul Dositei al Ierusalimului şi mitropolitul Dosoftei al Moldovei. Cu prilejul unei scrisori inedite, în “Biserica Ortodoxă Română”, an.LXIV(1946), nr. 1-3, p. 93-109; D. Stăniloae, Viaţa şi activitatea patriarhului Dositei al Ierusalimului şi legăturile lui cu Ţările Române, în “Candela”, an. LX(1929), nr. 4-6, p. 208-276; Ion Bria, 300 de ani de la apariţia Mărturisirii lui Dositei patriarhul Ierusalimului, în “Ortodoxia”, an. XXIV(1972), nr. 4, p. 617-621; Ioan V. Dură, Dositei al Ierusalimului şi influenţa lui în ţările române şi în Biserica lor, Atena, 1977; Nicolae Chiţescu, O dispută dogmatică din veacul al XVIII-lea la care au luat parte Dositei al Ierusalimului, Constantin Brâncoveanu şi Antim Ivireanu, în “Biserica Ortodoxă Română”, an. LXIII(1945), nr. 7-8, p. 319-352; Ilie Georgescu, Legăturile ţărilor române cu Ierusalimul. Patriarhii Ierusalimului în ţările române (veac. XVII-XVIII), în “Studii Teologice”, an. VIII(1956), nr. 5-6, p. 349-362.85 Dr. Nicodim Milaş, Drept bisericesc oriental, p. 362.86 Ibidem.87 Ibidem, p. 299.

17

(Orthodoxa Confessio fidei catholicae et apostolicae ecclesiae orientalis), precum şi Mărturisirea de la Ierusalim (1672), aprobată de Sinodul de la Ierusalim prezidat de patriarhul Dositei şi intitulată: (Confessio orthodoxae fidei ecclesiae orientalis).

În Moldova secolului al XVII-lea, la îndemnul conştiinţei sale de apărător al credinţei Ortodoxe, mitropolitul Varlaam dădea un “Răspuns Catehismului calvinesc”, când a găsit această carte la Udrişte Năsturel, cumnatul voievodului Matei Basarab. El a urmat liniei de apărare a ortodoxiei pe care o iniţiaseră preoţii ortodocşi din Transilvania în secolul al XVI-lea, distrugând Catehismul lutheran publicat la 1544.

În sfintele canoane, se aruncă anatema asupra tuturor blasfematorilor credinţei ortodoxe, asupra ereziei. Părinţii încheie cu formula: “ “, ca în canonul 63 Trulan: “poruncim ca patimile mucenicilor, martilologiile cele plănuite de către vrăjmaşii adevărului, în chip ca să-i defăimeze pe mucenicii lui Hristos, şi ca să-i aducă la necredinţă pe cei ce le ascultă, să nu se răspândească prin Biserică, ci acelea să se dea focului. Iar pe cei ce le primesc pe acestea, sau le cinstesc pe ele ca adevărate, îi dăm anatemei”88.

Biserica, de asemenea, a formulat una din poruncile sale astfel încât, prin interdicţie, să ferească pe credincioşi de otrava eretică sau sectară: “Să nu citim cărţi ereticeşti”89. Iar canonul 9 al Sinodului VII ecumenic a hotărât ca toate cărţile îndreptate împotriva icoanelor să fie strânse şi predate episcopului din capitală, spre a le izola acolo şi ca să nu mai rătăcească minţile credincioşilor: “Toate jucăriile copilăreşti şi glumele nebuneşti, scrierile mincinoase şi cele care s-au făcut împotriva cinstitelor icoane, trebuie să se predea episcopului Constantinopolului, spre a fi puse la o parte împreună u celelalte cărţi eretice. Iar dacă s-ar afla cineva ascunzându-le pe acestea, de ar fi episcop, ori prezbiter, ori diacon, să se caterisească, iar de ar fi laic ori călugăr, să se afurisească”90.

În teologia noastră au apărut diverse lucrări de dezvăluire a esenţei vrăjmaşe din învăţăturile sectanţilor. Cităm astfel lucrările de apologetică şi îndeosebi pe cele de sectologie şi anume Grigore Comşa, Pr. Al. Constantinescu, Petru Deheleanu, arhiereul Valerian, Ahid. prof. dr. Petre David etc.

Dar cea mai pregnantă expresie a voinţei Bisericii de a-şi apăra adevărul o constituie tipărirea Sfintei Scripturi sau a Bibliei “cu binecuvântarea Sfântului Sinod”, tipărirea icoanelor cu aceeaşi binecuvântare a “Sfântului Sinod”, după prototipuri cu adevărat ortodoxe.

În momentul de faţă asistăm la un reviriment extraordinar al sectelor de tot felul şi a diverselor grupări care vizează decimarea rândurilor Bisericii Ortodoxe Române. Acest dezastru este favorizat şi de proliferarea a multor cărţulii neautorizate, vândute la orice colţ de stradă sub impresia că se ajută chiar stimularea apetitului mărturisirii ortodoxe.

Acţiunea de apărare a dreptei credinţe, faţă de cei rătăciţi de la credinţă, s-a dus permanent de către Biserică şi ea face parte integrantă din activitatea învăţătorească a acesteia de totdeauna şi de azi.

88 Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 134-135; Vezi şi C. Dron, op. cit., p. 327; Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol.89 Catehismul creştin dreptcredincios, tipărit cu osârdia şi binecuvântarea Înalt Prea Sfinţitului Mitropolit Justin al Moldovei şi Sucevei, Iaşi, 1957, p. 123.90 Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 159. Vezi şi C. Dron, op. cit., vol. II, p. 410; Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 507-508.

18

Propovăduirea în general este “arma unei mari şi sfinte acţiuni ofensive şi preventive”91, iar preotul care nu învaţă, nu propovăduieşte – nesocoteşte misiunea sa învăţătorească poruncită de Hristos-Domnul şi reglementată de sfintele canoane – absentează de la “cea mai urgentă datorie”92.

ADMINISTRAREA SAU EXERCITAREA PUTERII SFINŢITOARE SAU SACRAMENTALE

1. Noţiunea de administrare a puterii sfinţitoareUnul dintre atributele Bisericii precizat sau specificat în Simbolul niceo-

constantinopolitan este acela al sfinţeniei. Biserica este “sfântă”. Sfinţenia este intrinsecă Bisericii întrucât Biserica este Trupul lui Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat, “Sfântul lui Dumnezeu”, “Sfântul lui Israel” (Isaia 47, 4).

Lucrările sfinte ale Bisericii îşi au originea în lucrarea Mântuitorului şi a Sfânţilor Apostoli. Anume, Mântuitorul Hristos a instituit Sfintele Taine, iar Biserica le-a continuat. Lucrările de binecuvântare îşi au şi ele originea în aceeaşi lucrare sfântă. Administrarea puterii sfinţitoare sau sacramentale constituie acea lucrare prin care se sfinţeşte viaţa credincioşilor, administrându-se atât harul pe care-l împărtăşesc Sfintele Taine, cât şi acela pe care-l împărtăşesc ierurgiile. Aceasta este lucrarea principală şi ţine de administrarea puterii sfinţitoare. Ei i se mai adaugă şi săvârşirea unor alte lucrări, prin care se determină unele forme sau rânduieli pentru săvârşirea lucrărilor sfinte, adică a Sfintelor Taine şi a ierurgiilor.

Atât la Sfintele Taine cât şi la ierurgii sunt necesare următoarele: a) un motiv pentru săvârşirea lor – motivarea soteriologică;b) slujitor propriu săvârşirii, nelovit de vreo invaliditate comună;c) primitor sau primitori, pregătiţi pentru respectiva lucrare sfântă

potrivit sfintelor rânduieli şi canoane.Sfânta Biserica Ortodoxă are şapte Sfinte Taine, şi anume:

1. - Botezul2. - Ungerea cu Sfântul Mir3. - Sfânta Euharistie 4. - Pocăinţa5. - Preoţia6. - Nunta7. - Maslu93

Pe lângă cele amintite, pentru săvârşirea regulată a unei taine mai este necesară materia corespunzătoare (), preotul hirotonit legal sau episcopul, adică săvârşitorul, şi în sfârşit invocarea Duhului Sfânt, întrebuinţând o formulă anumită, prin care preotul săvârşeşte taina cu puterea Duhului Sfânt.

Săvârşitorul trebuie să fie hirotonit legal şi să aibe “preoţie” lucrătoare, adică să nu fie oprit de motive dogmatice, morale şi canonice. Săvârşitorul trebuie să fie îndreptăţit la săvârşire din toate punctele de vedere bisericeşti şi nebisericeşti, astfel încât să nu existe vreo piedică la săvârşire.

Se va ţine seama de excepţiile prevăzute de sfintele canoane precum şi de acelea impuse de situaţia misionară a Bisericii, situaţie care poate crea terenul

91 Pr. prof. Petre Vintilescu, Preotul …, p. 271.92 Idem, Funcţia catehetică a Liturghiei, în “Studii Teologice”, an. I(1949), nr. 1-2, p. 27.Vezi şi Pr. asist. Nicolae V. Dură, Norme canonice referitoare la îndatorirea învăţătorească şi omiletică a preotului, în “Mitropolia Banatului”, an. XXXIII(1983), nr. 3-4, p. 155-169.93 Dr. Nicodim Milaş, Dreptul bisericesc oriental, p. 365-366.

19

pentru anumite exepţii neprevăzute direct în legislaţia bisericească veche. Este de remarcat însă că excepţia nu înlătură legea, ci o întăreşte neputând lua locul ei.

O menţiune specială facem privitor la autoadministrarea de către preot sau arhiereu a unor anumite lucrări sfinte, la diverse momente prevăzute de rânduiala bisericească sau în cadrul sfintelor slujbe, ca de exemplu rugăciune exprese, în taină, pentru propri purificare şi care sunt cu totul obligatorii. În Didahie, spre exemplu, se recomandă să se postească două-trei zile înainte de Botez, atât cel ce boteza, cât şi cel ce avea să fie botezat. Se întrebuinţează termenul , care este un imperativ aorist, deci o poruncă. Explicaţia canonică este una: “ca totul în Biserică să fie sfânt şi să se dobândească prin deosebite rugăciuni, binecuvântarea lui Dumnezeu pentru tot ceea ce creştinii au nevoie în viaţă”. De aceea “Biserica a introdus o mulţime de rugăciuni nu numai pentru cele mai deosebite ocazii bisericeşti ci şi pentru toată viaţa omenească în genere94.

În vederea efectuării propriu zise a lucrărilor sfinte, Taine şi ierurgii, se fac sfinţiri, cum sunt: sfinţirea apei la Botezul Domnului (Bobotează), Sfinţirea Untdelemnului, a tămâiei, a lumânărilor (în unele părţi n.n.), a clopotelor ş.a.m.d.,sfinţirea bisericilor, a antimiselor, a cimitirelor etc.; apoi binecuvântarea câmpiilor, a caselor noi, a corăbiilor, a steagurilor, a armelor, a meselor, a fructelor; la fel înmormântările, pomenirile, binecuvântarea colivelor (), sfinţirea gradelor ierarhice inferioare, tunderea în monahism, ungerea (pomazania) căpeteniilor statului, rugăciunile pentru ferirea de nenorociri, implorarea ajutorului dumnezeiesc, rugăciunile pentru bolnavi, toate arătate pe larg în Molitfelnic sau Evhologhiul Mare.

Prezenţa aceluiaşi ritual în cărţile de cult ortodoxe constituie o verigă în administrarea corectă a puterii sfinţitoare în Biserică, dar şi pentru păstrarea aceluiaşi duh al canonicităţii.

Organele pentru administrarea lucrărilor sfinte sau a puterii sfinţitoare sunt arhiereii şi preoţii, ajutaţi de diaconi, dar Dumnezeu este cel care lucrează prin aceste organe. Dumnezeu lucrează în lume prin persoanele sfinţite, astfel încât numai aceste persoane sunt recunoscute în Biserică drept organe ale harului. Uzurparea drepturilor persoanelor sfinţite în legătură cu oficierea sfintelor slujbe se pedepseşte atât de legislaţia canonică cât şi de dreptul laic95.

Dreptul deplin de oficiere îl are episcopul,deci persoana care îmbină puterea sacramentală şi cea administrativă şi juridică cu responsabilitatea supremă pentru credincioşii dintr-o eparhie. Dar responsabilitate au şi credincioşii până la un punct, aşa cum ne-o arată canonul 20 al Sinodului I ecumenic: “Deoarece sunt unii care îşi pleacă genunchii duminica şi în zilele Cinzecimii – pentru că toate să se păzească în acelaşi fel în fiecare parohie, sfântului sinod i s-a părut ca rugăciunile să fie făcute lui Dumnezeu stând ei în picioare”96.

Canonul 58 al Sinodului VI ecumenic opreşte pe mireni de la autoadministrarea Sfintelor Taine: “În fiinţa de faţă a episcopului sau a prezbiterului sau a diaconului, nici unul dintre cei care sunt rânduiţi între laici să nu-şi dea lui însuşi dumnezeieştile taine. Iar cel ce ar îndrăzni ceva de acest fel, să se afurisească pe o săptămână ca unul care lucrează împotiva celor poruncite, învăţându-se de aci să nu cugete (despre sine) mai mult decât trebuie să cugete (Romani 12, 3)”97.

94 Ibidem, p.366.95 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 78; Arhid prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p.60.96 Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 61; Vezi şi C. Dron, op. cit., p. 75.97 Arhid. prof dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 132; Vezi şi C. Dron, op. cit., p. 322.

20

Pentru o bună rânduială în săvârşirea Sfintelor Taine şi ierurgii, s-au stabilit câteva reguli, şi anume: la serviciile divine, adică în Duminici şi sărbători publice sunt obligaţi să participe toţi credincioşii. Cei ce lipsesc intenţionat se pedepsesc la scaunul duhovniciei, pentru că rup unitatea Bisericii (canonul 9 apostolic; canonul 80 VI ecumenic; canonul 2 Antiohia; canonul 11 Sardica)98. Se interzice participarea la adunările eterodocşilor sau în slujbele excomunicaţiilor (canoanele: 10, 11, 45, 64, 70, 71 apostolice; canonul 2 Antiohia; canonul 32 şi 33 Laodiceea). Episcopii şi preoţii (din parohiile de mir şi din mănăstiri) vor lua seama cui se administrează o lucrare sfântă sau o Sfântă Taină. Se interzice, în principiu săvârşirea Sfintelor Taine celor care nu şi-au însuşit adevărurile de credinţă ale Bisericii sau celor care deşi se socotesc credincioşi deplini ai Bisericii dovedesc inconsecvenţă şi chiar ostilitate faţă de Biserică.

În temeiul celor spuse mai sus ne vom ocupa de fiecare Taină în parte arătând normele canonice sau rânduielile care trebuie să fie observate la săvârşirea lor, şi anume: norme sau rânduieli privitoare la cei care au dreptul să săvârşească Sfintele Taine; norme privitoare la cei ce le pot primi; norme privitoare la săvârşirea Sfintelor Taine; şi norme privitoare la efectele administrării Sfintelor Taine.

1. Administrarea Sfintei Taine a BotezuluiAdministrarea Sfintelor Taine este reglementată de rânduieli şi norme

canonice, care privesc pe săvârşitor, primitor şi actul însuşi al săvârşirii tainei, cu efectele ei. Rânduielile şi normele canonice definesc în mod precis condiţiile ce trebuiesc îndeplinite pentru săvârşirea corectă a Tainei. Pe lângă persoana care administrează taina – episcopul sau preotul cu hirotonie validă –, şi cea care o primeşte – care trebuie să exprime dorinţa şi să dovedească vrednicia necesară primirii tainei –, se cere materia adecvată şi forma determinată, prescrise pentru săvârşirea tainei respective.

Pentru exercitarea şi administrarea puterii sacramentale, Biserica a stabilit o serie de norme şi rânduieli canonice, unele referindu-se la cuprinsul însuşi al puterii sfinţitoare, adică la actele cu caracter sacramental prin care se exercită această putere, iar altele la competenţa de fond a celor ce exercită această putere şi la competenţa teritorială în cadrul căreia cei ce obţin această putere sfinţitoare trebuie să exercite actele cu caracter sfinţitor sau sacramental şi ierarhic.

În legătură cu competenţa de fond în materie de putere sacramentală rânduielile canonice de totdeauna ale Bisericii Ortodoxe au prevăzut că numai clerul horotonit valid are o astfel de competenţă. Sub raportul acesta al competenţei de fond trebuie să menţionăm că, potrivit rânduielilor canonice ale Bisericii Ortodoxe, toate cele şapte Taine instituite de Mântuitorul pot fi săvârşite doar de prima treaptă a preoţiei – treapta arhierească. Prezbiterii săvârşesc şi ei Sfintele Taine în afară de Taina Preoţiei sau Hirotoniei. Diaconii au rolul de ajutători ai arhiereului şi preotului în săvârşirea celor şapte Sfinte Taine de instituire divină.

Dispoziţiile şi normele canonice privind administrarea Sfintelor Taine au caracter obligatoriu pentru Biserica Ortodoxă, autocefală sau autonomă întrucât “…nimănui nu-i iertat a schimba canoanele… sau a le desfiinţa sau a primi… alte canoane” (canonul 2 VI ecumenic)99.

Păstrând cu sfinţenie dispoziţiile tuturor canoanelor, Părinţii Bisericii au “întărit aşezământul lor întreg şi nestrămutat”, întrucât le-au considerat a fi “ date de trâmbiţele Duhului Sfânt de prea lăudaţii Apostoli, de către cele şapte Sfinte Sinoade Ecumenice şi de către cele locale adunate spre a da astfel de aşezăminte …

98 Vezi şi comentariul Arhim. Ioan la canonul 80 al Sinodului VI ecumenic, în Sintagma Ateniană, vol. II, p. 479-481.99 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 306-307. Vezi şi Arhid. prof dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 96.

21

şi de către Sfinţii noştri Părinţi … fiind toţi luminaţi de unul şi acelaşi Duh Sfânt … (Canonul 1 al Sinodului VII ecumenic)100

Temeiurile, dispoziţiile şi normele canonice privind administrarea Sfintelor Taine au sancţionat de fapt întreaga rânduială şi disciplină canonică referitoare la modul săvârşirii, administrării şi validităţii Tainelor. În acest sens, se poate vorbi de un drept canonic-liturgic propriu-zis, care constituie un adevărat îndreptar, o călăuză şi un normativ sigur în administrarea corectă a Sfintelor Taine, pentru că acestea “nu se pot face arbitrar, ci după normele stabilite de Biserică”101.

Normele canonice statornicite de Părinţii Bisericii Ortodoxe Ecumenice au precădere în cinste şi aplicare faţă de cele hotărâte de legile, statutele şi rânduielile proprii ale unei Biserici autocefale, pentru că orice rânduială de organizare conducere şi administrare102 pe care o întocmeşte şi o aplică o Biserică autocefală rămâne întotdeauna un normativ “secundum legem”, a cărei canonicitate se măsoară cu însăşi respectarea principiilor înscrise în legislaţia canonică a Bisericii Ortodoxe Ecumenice. Prin observarea în comun şi întocmai a normelor canonice “întărite şi statornicite”103, “după obiceiul predanisit”104 de Părinţii Bisericii, de fiecare Biserică autocefală105 se păstrează însăşi unitatea canonică a Ortodoxiei Ecumenice.

După cum se ştie, dispoziţiile şi normele canonice referitoare la administrarea Sfintelor Taine, sancţionate de Părinţii Bisericii la Sinoadele Ecumenice şi locale, au fost determinate de necesitatea înlăturării unor practici necanonice şi a unor abateri de la doctrina canonică a Bisericii primare. Prin această legislaţie canonică a Bisericii s-a urmărit însă să se dea şi un caracter normativ, autoritar şi unitar, tuturor practicilor şi rânduielilor canonico-liturgice din întreaga Biserică Creştină. Prin această legislaţie canonică s-a hotărât, de exemplu, ca cel ce nu se împărtăşeşte cu Sfintele Taine, să nu fie considerat membru al Bisericii; şi tot în baza dispoziţiunilor acestei legislaţii s-a rânduit ca numai cel care a primit harul hirotoniei are dreptul să săvârşească şi să administreze Tainele Bisericii. În baza hirotoniei, slujitorii altarelor devin iconomi şi administratori ai Tainelor lui Dumnezeu. Cei care au primit Taina Hirotoniei, adică puterea sfinţitoare, au însă obligaţia să o administreze conform dispoziţiilor şi normelor înscrise în “canoanele aşezute de către Sfinţii Părinţi la toate Sinoadele de până acum” (Canonul 1, IV ecumenic)106, pentru că “alcătuirile aşezămintelor canoniceşti sunt spre mărturisire şi spre îndrumare celor ce au primit demnitatea ieraticească…” (Canonul 1, VII ecumenic)107. De fapt, administrarea puterii sfinţitoare prin Sfintele Taine constituie lucrarea prin care se sfinţeşte viaţa credinciosului prin har. Săvârşirea corectă a actului formal al ritului108, îndeplinirea formelor canonice respective implică, într-adevăr, o cunoaştere şi respectare a întregii legislaţii canonice a Bisericii, a “aşezămintelor canoniceşti”, fără de care, în dreptul canonic, însăşi conceptul de rit nu îmbracă întreaga lui încărcătură semantică şi funcţională. Deci şi cunoaşterea şi respectarea rânduielilor şi normelor canonice privind administrarea Sfintei Taine a Botezului rămâne o preocupare canonică majoră a fiecărei Biserici autocefale.

100 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 490-491; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 153.101 Prof. dr. Dumitru Boroianu, Dreptul bisericesc, vol II, Iaşi, 1899, p. 3.102 Vezi canoanele: 1 al Sinodului IV ecumenic; 2 al Sinodului VI ecumenic şi 1 al Sinodului VII ecumenic.103 Vezi canonul 2 al Sinodului VI ecumenic, la Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 305.104 Ibidem, p. 306.105 În art. 2 din Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române se menţionează că “Biserica Ortodoxă Română este autocefală şi unitară în organizarea sa. Ea îşi păstrează unitatea dogmatică, canonică şi a cultului cu Biserica Ecumenică a Răsăritului” (Legiuirile Bisericii Ortodoxe Române, Editura Institutului Biblic şi de Misiune a Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1953, p. 5).106 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 185; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 74.107 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. i, part. 2, p. 490; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 153.108 E. Herman, De ritu in Jure Canonico, în “Orientalia Christiana”, vol. XXXII, nr. 89, Roma, 1933, p.112.

22

Conform doctrinei Bisericii noastre, prin Botez omul se îndreptează, se luminează, se sfinţeşte109, se umple de puterea Duhului Sfânt, se uneşte cu Hristos110, devenind fiu al împărăţiei Sale. Această îndreptare constă în ştergerea păcatului strămoşesc, cu care ne naştem toţi, a păcatelor săvârşite – în caz că cel botezat este un adult – până la acea vreme, şi acordarea putinţei de a făptui binele. Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful (+167) ne spune că potrivit învăţăturii “primite de la Apostoli”111, prin botez “ne-am înnoit prin Hristos”, “ne-am consacrat lui Dumnezeu”, “ne-am născut a doua oară… ca să nu rămânem copii ai necesităţii şi ai neştiinţei, ci ai libertăţii şi ai ştiinţei şi ca să ne împărtăşim şi de iertarea păcatelor…”112.

Măsurile canonico-disciplinare113 luate de Biserica primară împotriva erorilor pelagianismului, care învăţa că pruncii sunt lipsiţi de păcate, inclusiv cel strămoşesc, dovedesc grija permanentă a Bisericii Ortodoxe Ecumenice pentru respectarea, observarea şi aplicarea întocmai a “canonului credinţei”, “…în ţelul în care pururea l-a înţeles catoliceasca Biserică cea răspândită şi întinsă pretutindenea” (Canonul 110 Cartagina)114. În “canonul credinţei” se arată lămurit că “…şi pruncii care de sine nici unul din păcate nu au putut săvârşi cu adevărat întru iertarea păcatelor se botează, ca să se curăţească întru dânşii prin renaştere ceea ce şi-au atras din naşterea cea veche” (Canonul 110 Cartagina)115. La obiecţiile celor care afirmă că Botezul copiilor este făcut împotriva voinţei lor şi deci nu este valid, le amintim doar că aşa după cum fără voinţa lor s-au împărtăşit “…prin natură, de păcatul protopărinţilor, tot astfel şi încă cu mult mai mult se pot face părtaşi, fără voinţa lor de harul răscumpărător al Domnului”116. În afară de aceea, după învăţătura Bisericii Ortodoxe copiii se botează “în credinţa părinţilor şi a naşilor”117, adică având garanţi şi îndrumători pentru credinţa lor pe părinţii lor trupeşti şi duhovniceşti. Canonul 111 al Sinodului local de la Cartagina ne dă mărturie că, prin harul lui Dumnezeu primit la Botez, cel botezat “…se îndreptează prin Iisus Hristos Domnul nostru, i se iartă toate păcatele săvârşite deja şi primeşte ajutor spre a nu mai săvârşi altele …”118. În acelaşi context, Părinţii întruniţi la Sinodul de la Cartagina, din anul 419, afirmau că “…acelaşi har al lui Dumnezeu cel prin Iisus Hristos Domnul nostru ne ajută nu numai să nu păcătuim, deoarece prin acela ni se descoperă şi ni se arată cunoaşterea păcatelor spre a şti ce trebuie să cerem şi de ce trebuie să ne ferim, dar prin el… ni se dă şi ca, cunoscând ce este de făcut, să avem şi dragostea şi putinţa de a făptui…, pentru că ambele sunt darul lui Dumnezeu, şi a şti ce trebuie a făptui, şi a iubi ceea ce trebuie a făptui; că dragostea zidind, cunoştinţa sa nu poate a se mândri…” (Canonul 112)119. Aşadar, putinţa de a făptui binele nu se poate materializa decât cu ajutorul “harului dreptăţii” (Canonul 113 Cartagina) pentru că nu este om fără de păcat, iar “cel ce

109 Cînd se săvârşeşte rânduiala Tainei Sfântului Botez, preotul stropeşte faţa celui botezat, cu faşa, şi rosteşte cuvintele: “îndreptatu-te-ai, luminatu-te-ai, sfinţitu-te-ai, în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh…”( Molitfelnic, Editura Insitutului Biblic şi de Misiune a Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1965, p. 38.110 Molitfelnic, p. 24.111 Vezi: Prof. dr. Nicolas Cotos, Un document contemporan privitor la teoria şi practica botezului, în “Mitropolia Ardealului”, an. I(1956), nr. 3-4, p. 265.112 Ibidem, p. 264-265.113 Vezi canoanele 109-116 Cartagina; 1, 4 ale Sinodului III Ecumenic etc.114 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 271.115 Ibidem; Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 272.116 Andrutsos Hristu, Dogmatica, trad. de Dumitru Stăniloae, Sibiu, 1930, p. 357.117 Vezi: Învăţătura preoţilor pe scurt a 7 Sfinte Taine a Bisericii, cu porunca Prea Sfinţitului Mitropolit Antonie, tipărită la Iaşi în anul 1732; Cf. C. Popovici, Misterul Sfântului Botez, în “Candela”, 1882, nr. 4, p. 176.118 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 271.119 Ibidem, p. 271-272.

23

zice despre sine că nu are păcat nu spune adevărul, ci minte” (Canonul 114 Cartagina).

Din punct de vedere canonic, administrarea Botezului comportă şi unele consecinţe canonico-juridice. Prin Taina Botezului, această uşă a Bisericii, cel botezat devine subiect de drept al Bisericii, aşa precum prin naşterea fizică, cel născut devine subiect de drept al statului respectiv. Botezul ortodox conferă celui botezat statutul de cetăţean al Bisericii lui Hristos. Prin Botez omul devine templu al Duhului Sfânt, sălaş al harului, care-l îndreptăţeşte a fi înscris în “cartea vieţii” 120. Fără “pecetea darului Duhului Sfânt” pe care cel botezat o primeşte prin actul administrării Tainei Botezului şi sub aspectul ei canonic, practica botezului copiilor este adeverită de numeroase mărturii şi temeiuri canonice. Botezul copiilor are darul de a conferi starea celor trecuţi în obştea închinătorilor lui Hristos. Această stare aduce după sine acea capacitate civilă care comportă toate drepturile şi obligaţiile pe care le implică această stare, odată cu vârsta.

Practica Botezului, aşa cum a fost rânduită de Sfinţii Apostoli, este atestată de primele documente ale literaturii creştine. Vorbind despre această practică a Botezului creştin, moştenită de la Sfinţii Apostoli, Sfântul Iustin Martirul spune că ea consta din următoarele acte: a) pregătirea pentru primirea Botezului prin rugăciune şi post; b) Botezul în sine, în numele Sfintei Treimi, prin întreita cufundare în apă; dar Botezul era urmat totdeauna şi de împărtăşirea cu Sfânta Euharistie121. După mărturia canonului 91 al Sfântului Vasile cel Mare, pe unele dintre aceste rânduieli şi norme canonice ale Bisericii, privind formele ritualului liturgic al Tainelor, “…le avem din învăţătura scrisă, iar pe altele le-am primit din tradiţia Apostolilor, dar ambele au aceeaşi tărie pentru dreapta cinstire de Dumnezeu”122. Referindu-se la practicile legate direct de Sfintele Taine, păstrate însă pe cale de obicei, Sfântul Părinte spunea: “… care dintre Sfinţi ne-a lăsat în scris cuvintele invocării la sfinţirea pâinii Euharistiei şi a potirului binecuvântării? Că nu ne sunt suficiente cele menţionate de Apostoli sau de Evanghelie, ci rostim şi altele, primite din învăţătura nescrisă, şi înainte şi în urmă, ca unele ce au mare putere în privinţa Tainei. Şi din care scrisori binecuvântăm apa Botezului şi untdelemnul harismei, şi chiar şi pe cel ce se botează? Au nu din predanisirea tacită şi tainică? Dar apoi? Care cuvânt scris ne-a învăţat însăşi ungerea cu untdelemn? Dar de unde a se afunda omul la Botez? Dar din care Scriptură sunt şi cele ce sunt la Botez, a se lepăda de satana şi de îngerii lui? Au nu din această învăţătură nepublicată şi tainică, pe care părinţii noştrii au păstrat-o într-o tăcere ferită de indiscreţie şi de ispitire, fiind ei bineînvăţaţi a păstra în tăcere pe cele sfinte ale Tainelor?…dar chiar mărturisirea de credinţă, a crede în Tatăl şi Fiul şi Duhul Sfânt din care Scriptură o avem? Dacă adică din predania Botezului, potrivit consecvenţiei dreptei cinstiri, trebuie însă să şi credem, aşa cum ne botezăm, făcând mărturisire asemenea Botezului…” (Canonul 91 Sfântul Vasile cel Mare)123. Sfântul Vasile cel Mare atrăgea însă atenţia că a inventariat obiceiurile “ce-am găsit că a rămas în Bisericile cele necorupte din obiceiul nemeşteşugit care nu are temei puţin şi nu aduce puţină desăvârşire la puterea Tainei”124. Era vorba deci de predania apostolică, de obiceiul Bisericii primare care ajunsese nealterat până în vremea sa şi care a fost păstrat până astăzi nemeşteşugit doar în Biserica Ortodoxă. Evident, aşa cum afirma şi Sfântul Vasile cel Mare, nimeni nu va putea face vreo

120 Molitfelnic, p. 16121 Vezi: rof. N. Cotos, op. cit., p. 264-267.122 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 139. Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 368.123 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 139-141; Arhid prof. Dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p.368-369.124 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 139; Arhid prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 368.

24

obiecţie împotriva lor…”oricât de puţin ar fi de priceput în legiuirile bisericeşti”, pentru că “obiceiul cel de la noi…, are putere de lege, pentru că de la bărbaţi sfinţi s-au predanisit nouă legiuirile” (Canonul 87 Sfântul Vasile cel Mare)125. În vederea respectării aceleiaşi tradiţii bisericeşti ortodoxe, Părinţii Sinodului VII ecumenic dispuneau, prin canonul 7, ca obiceiurile cele mai bune să fie “reînnoite şi să aibă tărie potrivit legii scrise şi nescrise”126.

Canoanele Bisericii Ortodoxe prevăd şi alte rânduieli referitoare la Taina Botezului. De pildă, episcopul şi preotul trebuie să respecte cu stricteţe toate actele care însoţesc săvârşirea tainei. Forma Botezului, de exemplu, trebuie să fie săvârşită prin cufundarea de trei ori în apă, în numele Sfintei Treimi, rostindu-se integral formula Bisericii: “Se botează robul lui Dumnezeu …(N)…în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh. Amin”. Neafundarea de trei ori127 şi nerostirea corectă a formulei atrage după sine nulitatea Botezului. Canonul 49 apostolic prevede pedeapsa cu caterisirea pentru episcopul sau preotul care “nu ar boteza după porunca Domnului în Tatăl şi în Fiul şi în Duhul Sfânt”. Canonul 50 apostolic dispune aceeaşi pedeapsă pentru episcopul sau preotul care “nu va săvârşi trei afundări ale unei taine ci o afundare, care se face întru moartea Domnului…”128.

În Apus avem dovezi vechi despre oficierea Botezului prin afundare, nu prin stropire. În Sacramentariul Sfântului Grigorie cel Mare se spunea: “Baptizet sacerdos sub trina mersione, tantum Sancti Trinitatis semel invocans, ita dicendo: baptizo te in nomine Patris, et merget semel, et Filii, et merget iterum, et Spiritus Sancti, et merge tertio”. În Sacramentariul Ambrosianum se spune: “Immersionis modus cum autiquissimi in Sancti Dei ecclesiis instituti ritusque sit, idemque in ecclesia Ambrosiana perpetuo retentus: ab ea mergent; consuetudine recedi non licet, nisi imminens motis periculum instet, tumque vel aquae infusione vel aspersione ministrabitur, servata illa stata baptizandi forma…”. Se citează apoi Duns Scotus (Comment. in IV sentent. dist. 3, qu. 4): “Excursarii potest minister a trina immersione, ut si minister sit impotens, et si unus magnus rusticus, qui debet baptizari, quem nec potest immergere, nec elevare”. O nouă formulă s-a impus în Biserica Romano-Catolică de la începutul secolului al XVII-lea: “Batizet sacerdos infantem sub trina immersione…Ego te baptizo in nomine Patris, et merget semel, et Filii, et merget iterum, et Spiritus Sancti, et merget tertio”129. Abaterile de la rânduiala prescrisă de cărţile de ritual sunt aşadar sancţionate de canoane cu pedeapsa caterisirii. În Constituţiile Apostolilor se atrage atenţia săvârşitorilor, adică episcopului şi preotului, să respecte întocmai rânduiala administrării Botezului, fixată de Biserică din timpul Sfânţilor Apostoli. “…Episcop şi preot …să botezi astfel, cum a rânduit prin noi Domnul …întâi să ungi însă cu untdelemn sfânt, după aceea să botezi cu apă şi la urmă să pecetluieşti cu mir, ca ungerea să fie împărtăşirea Sfântului Duh, apa să fie închipuirea morţii, iar mirul să fie pecetea făgăduinţelor”130.

Biserica Ortodoxă a prevăzut şi situaţiile neprevăzute, în care botezul nu poate fi săvârşit cu respectarea întregii rânduieli. În acest sens, a fost stabilită o

125 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 126; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 362.126 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 503; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 158.127 Vezi: canonul 7 al Sinodului II ecumenic. În legătură cu întreita afundare în apă, trebuie amintit faptul că, în cazuri excepţionale, fiind copilul în pericol de moarte şi lipsind preotul, se poate administra prin stropirea cu apă sau ţărână.128 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 1, p. 264: Arhid prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 32-33.129 Sacra Institutio Baptizandi, Cadomi, 1614, la Dr. Nicodim Milaş, Dreptul bisericesc al Bisericii Orientale, p. 454, n. 6.130 Scrierile Părinţilor Apostolici dimpreună cu Aşezămintele şi Canoanele Apostolice, trad. de r. prof. Ioan Mihălcescu, Chişinău, 1929, p. 192-193.

25

rânduială prescurtată131, pe care preotul o poate folosi doar atunci când există motivaţia respectivă. Administrarea botezului după această rânduială, şi în cazurile obişnuite, atrage după sine sancţiunea preotului, sancţiune ce merge până la îndepărtarea din cler. Dar şi atunci când botezul se săvârşeşte după rânduiala prescurtată, din cauză că pruncul se află în primejdie de moarte şi este îndoială că nu va trăi până ce se va plini toată rânduiala botezului, săvârşirea tainei trebuie să se facă cu respectarea celor trei acte principale şi esenţiale pentru validitatea botezului, prevăzute şi în Constituţiile Apostolilor132, adică ungerea cu untdelemn sfânt, afundarea în apă de trei ori şi pecetluirea cu Sfântul Mir. În caz că Botezul se săvârşeşte în condiţii de necesitate şi “nu este însă untdelemn şi nici mir ajunge apa şi pentru ungere şi pecetluire şi pentru mărturisirea celui ce a murit sau a celui ce moare împreună cu el”133. În caz că respectivul copil trăieşte, preotul este dator să completeze rânduiala Botezului, inclusiv ungerea cu untdelemn sfânt şi ungerea cu Sfântul Mir.

Rânduielile şi normele canonice privind administrarea Sfântului Botez nu se referă doar la modul, la actul însuşi al săvârşirii Tainei, ci reglementează şi raporturile dintre săvârşitor şi primitor. Referitor la modul săvârşirii Botezului, dispoziţiile şi normele canonice prevăd că acesta se poate săvârşi doar în Biserică. În caz contrar, săvârşitorul este pasibil de caterisire. Canoanele prevăd în principiu, ca acestă Taină să se săvârşească doar în Biserica parohială. Potrivit normelor canonice, este oprită cu desăvârşire oficierea Botezului în paraclisele din casele particulare sau case particulare, sub sancţiunea aspră a caterisirii preotului care nu ar respecta rânduiala canonică fixată de canonul 59 al Sinodului VI ecumenic, care stipulează următoarele: “Botezul cu nici un chip să nu se săvârşească în paraclisul, care se găseşte în casa particulară; ci, cei ce voiesc a se învrednici de preacurata luminare să meargă la Biserici… şi acolo să primească darul acesta. Iar de se va găsi cineva care nu va ţinea cele hotărâte de noi, se menţionează în acest canon, dacă va fi cleric să se caterisească; iar de va fi laic, să se afurisească”134. Aşadar, Taina Botezului trebuie să fie săvârşită doar în Biserica sfinţită de episcopul locului. Deşi nu se prevede în canoanele Bisericii, sunt totuşi cazuri speciale, de bolnavi, care se pot boteza şi în case particulare. Canonul 31 Trulan condiţionează săvârşirea Botezului în paraclisele care se găsesc în case, de permisiunea episcopului locului. În aceste paraclise, se putea însă săvârşi Botezul doar dacă erau sfinţite de episcopi sau aveau Sfintele moaşte prescrise, pregătite de episcopul locului pe Sfintele mese ale acestor paraclise, pentru că Sfintele Antimise (vezi canoanele 73 apostolic; 7 VII ecumenic; 1 Sfântul Nichifor Mărturisitorul) pot înlocui Bisericile sfinţite de episcopi. În practica liturgică a Bisericii Ortodoxe s-a impus dispoziţia decretului sinodal din anul 1028, prin care patriarhul Alexie al Constantinopolului a interzis episcopilor să mai dea încuviinţări pentru Botez în paraclise particulare şi a prevăzut că în paraclisele din casele particulare poate fi încuviinţată doar săvârşirea Sfintei Liturghii. În consens cu rânduiala şi practica canonică a Bisericii Ortodoxe Ecumenice, articolul 24 din Regulamentul de procedură al Bisericii noastre menţionează că “săvârşirea serviciului divin într-un paraclis particular, fără ştirea şi consimţământul episcopului, se va considera ca neascultare de autorităţi şi se va pedepsi ca atare”135.

131 Vezi: Rânduiala Sfântului Botez pe scurt, în Molitfelnic, ediţia 1965, p. 41-42.132 Scrierile Părinţilor Apostolici …, p. 211. 133 Ibidem, p. 193.134 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 432; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 132-133.135 Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată ale Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1950, p. 9.

26

În privinţa timpului şi momentului săvârşirii Botezului, canoanele dispun următoarele:

a) În caz de necesitate, Botezul se poate săvârşi în orice moment;b) Unele dispoziţii şi rânduieli canonice prevăd că pruncii nu pot fi botezaţi

înainte de 40 de zile (canonul 38 al Sfântului Nichifor Mărturisitorul), timpul socotit necesar pentru curăţirea mamei. Aşadar, copii nou-născuţi, dacă sunt sănătoşi, trebuiesc botezaţi la 40 de zile de la naştere.

c) Potrivit tradiţiei canonico-liturgice a Bisericii primare, sancţionată de legislaţia canonică, Botezul trebuie să se săvârşească în timpul de dinaintea Sfintei Liturghii, ca celui nou botezat să i se administreze Sfânta Împărtăşanie. Canonul 45 al Sinodului de la Laodiceea prevedea săvârşirea Botezului catehumenilor în Sâmbăta Mare. Alte zile în care se administra Botezul, în timpul dinaintea Sfintei Liturghii, cu fast deosebit, erau Rusaliile şi Boboteaza.

În ce priveşte pe săvârşitorii Tainei Botezului, canoanele 47, 49 şi 50 apostolice prevăd în mod expres că, în principiu, doar episcopii şi preoţii au acest drept. Dacă în canoanele apostolice 47, 49 şi 50, se aminteşte doar că episcopii şi preoţii sunt cei care săvârşesc Botezul, în Aşezămintele Apostolice se afirmă în mod categoric şi lămurit că “…nici laicilor nu le dăm voie să îndeplinească ceva din lucrurile preoţeşti precum: aducere de jertfă, sau botez, sau hirotesie, sau binecuvântare mică sau mare, …pentru că prin punerea mâinilor episcopului se dă astfel, de cinste;…dar nici celorlalţi clerici – se menţionează în Constituţiile Apostolilor – nu le dăm voie să boteze, precum: anagnoştilor, sau psalţilor sau portarilor sau slujitorilor, ci numai episcopilor şi preoţilor, ajutaţi fiind de diaconi”136. Conform rânduielilor Sfinţior Apostoli, predanisită şi păstrată până astăzi în Biserica Ortodoxă, diaconii au dreptul să săvârşească Botezul numai în caz de necesitate şi numai în baza unei încredinţări sau autorizări a episcopului. Sfântul Nichifor Mărturisitorul a dat expresie acestei predanii canonice, prin canonul 44, spunând că “la nevoie…şi diaconul să boteze”137. În spiritul aceleiaşi tradiţii, în caz de necesitate, botezul poate fi săvârşit de orice creştin sau monah, cu condiţia să rostească corect formula, urmând ca după aceea preotul să săvârşească rânduiala completă a Tainei Botezului, inclusiv lepădările138. În canonul 45, Sfântul Nichifor Mărturisitorul ne dă mărturie despre această tradiţie, afirmând că “dacă nu este de faţă preot se cuvine ca pe pruncii cei nebotezaţi să-i boteze oricine s-ar găsi acolo. Dacă îi botează chiar şi însuşi tatăl lor sau oricare altul, numai să fie creştin, nu este păcat”139. După Botezul acesta săvârşit “din nevoie” (canonul 2 al Sinodului I ecumenic) de altă persoană în afară de episcop sau preot, numit şi botez de iconomie – pentru că deschide calea spre mântuire – nu se mai poate repeta formula de botezare, ci se citesc doar rugăciunile respective de către preot sau episcop. Confirmând această practică, Molitfelnicul ortodox atrage atenţia “…că de va fi pruncul slab…, şi nu s-ar întâmpla preot atunci, ca să nu moară pruncul nebotezat, orice parte bărbătească, sau nefiind nimenea dintre bărbaţi, atunci moaşa sau orice altă femeie, luând apă, să-l boteze zicând: “Se botează robul lui Dumnezeu…”, iar de va trăi pruncul după acest botez, trebuie să fie dus la preot ca să plinească ungerea cu Sfântul Mir şi toată slujba Botezului, după cuviinţă”140.

136 Scrierile Părinţilor Apostolici …, p. 96.137 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p.242; Arhid prof. Dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 429.138 După dispoziţia înscrisă în Constituţiile Apostolice “… când s-a apropiat timpul ca să fie botezat cel catehizat, să înveţe cele privitoare la lepădarea de diavol şi la învoirea cu Hristos, căci trebuie mai întâi să se lepede de cele potrivnice şi apoi să fie introdus în Taine” (Scrierile Părinţilor Apostolici .., p. 210).139 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 242; Arhid prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 430.140 Molitfelnic, p.42.

27

Totuşi, cel botezat în asemenea cazuri fortuite, şi mai ales dacă a fost un adult, conform canoanelor 46 Laodiceea şi 78 Trulan, trebuie să “înveţe credinţa” ca să “urmeze vieţuirea lui Hristos cea după trup” (canonul 96 Trulan)141. Cei care nu vor respecta această dispoziţie, vor cădea sub pedeapsa afurisirii ca unii care “s-ar purta împotriva canonului”.

În legătură cu botezul din iconomie al adulţilor, adică în caz de boală sau primejdie de moarte, trebuie amintit faptul că potrivit canoanelor 80 apostolic şi 3 al Sinodului de la Laodiceea, aceştia nu pot fi recrutaţi imediat în rândul clerului de instituire divină, fiindcă este “împotriva canonului bisericesc (canonul 2 al Sinodului I ec.) şi este “lucru nedrept să fie altora învăţător cel ce încă nu s-a dovedit la încercare; - fără numai – se condiţionează în canonul 8 apostolic – de se va face aceasta prin harul dumnezeiesc”142. Canonul 12 al Sinodului de la Neocezareea lămureşte mai precis cauza acestei interdicţii, menţionând că “dacă cineva bolnav fiind s-a luminat (prin botez), nu se poate înainta la preoţie; căci credinţa lui nu este din convingere ci din nevoie…”143. Ca urmare, nici Botezul primit prin stropire nu îndreptăţea pe primitor să intre îndată în cinul preoţesc. Totuşi, în virtutea principiului iconomiei Părinţii Bisericii au admis hirotonia lor, condiţionând-o de “zelul şi credinţa… de mai apoi şi din lipsa de oameni”144. Prin urmare, Biserica poate acorda dispensa “de la toate canoanele bazate pe nevoi comune sau pe doctrina canonică, iar de la cele bazate pe principii dogmatice până în cazul în care nu se periclitează călcarea principiului”145.

După învăţătura Bisericii Romano-Catolice, un botez valid poate fi săvârşit şi de cineva care nu este membru al Bisericii, dacă acesta îl săvârşeşte cu intenţia de a produce un membru al Bisericii. Asemenea deosebiri şi înstrăinări ale Bisericii Catolice de duhul autentic al tradiţiei dogmatice şi canonice ortodoxe au apărut după despărţirea ei de Biserica Ortodoxă Ecumenică. După această perioadă a apărut şi doctrina romano-catolică “ex opere operato”, conform căreia efectele Tainelor se produc prin lucrarea harului divin, indiferent de “credinţa, meritul şi demnitatea slujitorului”146.

Desigur, nu se poate face abstracţie nici de situaţia canonică a săvârşitorului Tainei. Canonele prevede că “cei ce s-au făcut vinovaţi de infracţiuni canonice şi…au fost pedepsiţi cu caterisire definitivă şi perpetuă şi au fost aruncaţi în starea laicilor… (can. 21 Trulan)147 nu mai pot săvârşi nimic “din slujba preoţească” (can. 4 Antiohia)148 pentru că sunt rânduiţi “în locul mirenilor” (can. 8 Nicolae al Constantinopolului)149. Fireşte în starea de laici, ei pot săvârşi doar acel botez de iconomie, cauzat de necesitate sau nevoie. Cât priveşte pe clericii căzuţi în erezie – ca unii care au pierdut harul – aceştia, conform canonului 68 apostolic, nu mai au calitatea de a săvârşi nici Botezul, “… fiindcă cei ce sunt botezaţi sau hirotoniţi de către unii ca aceştia nu pot fi nici credincioşi, nici clerici”150.

141 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 481; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 150.142 Canonul 80 apostolic prevede: “cel ce a venit din viaţa păgânească şi s-a botezat sau din viaţa păcătoasă nu este cu dreptate a se face îndată episcop” (Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 1, p. 306; Arhid. prof dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 46). Canonul 3 al Sinodului de la Laodiceea dispune: “nu se cuvine ca cel de curând luminat să se aducă în tagma ieraticească” (Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 84; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 204).143 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 36; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 186.144 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 36; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 186.145 Drd. Ioan N. Floca, Dispensa în Dreptul bisericesc, în “Studii Teologice”, an. VII(1955), nr. 1-2, p. 115.146 Prof. Vincenzo del Giudice, Nozioni di dritto canonico, Milano, 1970, p. 287.147 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 376; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p.112.148 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 65; Arhid prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele .., p. 195.149 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 254; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 438.150 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 1, p. 287; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 40.

28

De fapt, pentru validitatea Tainelor, romano-catolicii pun mai mult accentul pe obligativitatea săvârşirii Tainelor după “forma canonică”151, decât pe obligativitatea credinţei autentice ortodoxe, de care am văzut că fac menţiune expresă canoanele 80 apostolic, 2 I ecumenic, 10 Sardica, 3 Laodiceea, 12 Neocezareea etc., ale Bisericii Ortodoxe.

În privinţa primitorului Tainei Sfântului Botez, practica şi normele canonice au rânduit următoarele:

1) pot primi Sfânta Taină a Botezului persoanele (can. 45, 46 Laodiceea; 14 I ecumenic; 78, 96 Trulan) în viaţă – bărbat sau femeie, prunc, tânăr sau bătrân – care nu au fost botezate;

2) persoana care primeşte Botezul, trebuie asistată de un însoţitor – naş – cu care intră în raport de năşie (can. 53 Trulan). Naşul (naşa) trebuie să fie creştin ortodox. Este interzis să fie naş cel de altă credinţă, ereticul sau schismaticul, deoarece naşul ia răspunderea (can. 45 Cartagina) duhovnicească pentru finul său;

3) copiilor găsiţi, despre care nu se ştie precis dacă au fost botezaţi (can.72 Cartagina, 84 Trulan), li se administrează Botezul, ca să nu rămână lipsiţi de curăţirea cea sfinţitoare, rostindu-se formula “se botează robul lui Dumnezeu, dacă nu a fost botezat”;

4) în privinţa botezului copiilor există dispoziţii canonice ca în caz de boală (can. 26 Nichifor Mărturisitorul; 4 Timotei al Alexandriei; 47 Laodiceea; 5 Chiril al Alexandriei) să fie botezaţi imediat. Canonul 38 al Sfântului Nichifor Mărturisitorul dispune că “de va naşte femeia şi pruncul este în primejdie de moarte după trei sau cinci zile, să se boteze acel prunc…”152;

5) cei care sunt botezaţi la o vârstă înaintată, trebuie să treacă prin anumite trepte de instruire şi catehizare creştină. Din epoca apostolică s-a introdus rânduiala ca aceste persoane să fie catehizate, să fie expuse exorcismelor şi să li se dea un nume creştin153.

În legătură directă cu primitorul Tainei Botezului stau şi consecinţele sau efectele acestei Taine. Prin împărtăşirea harului Botezului, cel botezat devine membru al Bisericii cu toate drepturile şi obligaţiile inerente acestui statut. Normele canonice prevăd următoarele efecte ale Tainei Botezului:

a) prin botez se şterge păcatul original. Conform canonului 110 de la Cartagina, “…pruncii cei mici şi de curând născuţi din pântecele mamelor, botezându-se,…se botează întru lăsarea păcatelor şi nici nu-şi atrag nimic din păcatul strămoşesc al lui Adam…”154;

b) botezul nu se mai repetă pentru că prin această Taină s-a şters păcatul original, care este ireparabil.

Canoanele Bisericii Ortodoxe au sancţionat caracterul de unicitate şi de indelebitate al botezului, valid săvârşit. Repetarea unui botez valid este socotit delict grav, care atrage după sine caterisirea preotului sau episcopului. Canonul 47 apostolic a hotărât norma de bază în această privinţă astfel: “Episcopul sau presbiterul, de va boteza din nou pe cel botezat după adevăr sau de nu va boteza pe cel spurcat de către necinstitorii de Dumnezeu – dispune canonul menţionat – să se caterisească ca unul care-şi bate joc de Cruce şi de moartea Domnului şi nu deosebeşte pe preoţi de către preoţii mincinoşi”155. Conform canonului 46 apostolic, botezul ereticilor nu este valid. Canoanele 7 II ecumenic; 95 Trulan; 7,8

151 Prof. Vincenzo del Giudice, Nozioni di diritto canonico, Milano, 1970, p. 292152 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 241; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 428.153 Vezi: Aşezămintele Apostolice, trad. de Pr. prof. Ioan Mihălcescu, p. 209-213.154 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 271; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p.272.155 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 1, p. 257; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 32.

29

Laodiceea; 45, 47 Cartagina; 1, 47 Sfântul Vasile cel Mare precizează în mod lămurit şi care botez, nesăvârşit în Biserica Ortodoxă şi de către preoţi neortodocşi, trebuie a fi considerat nevalid şi implicit obligaţia botezului ortodox. În baza dispoziţiilor canoanelor 46 şi 68 apostolice, clerul care admite botezul ereticilor, se cateriseşte. În afară de condiţiile canonice pe care trebuie să le îndeplinească un botez valid, canonul 47 apostolic face referinţă expresă la starea harică a săvârşitorului. Deosebirea dintre preoţia harică, de instituire divină şi succesiune apostolică, de aceea a unei confesiuni creştine ce nu-şi poate justifica succesiunea în har şi credinţă de la Sfinţii Apostoli, rămâne o normă de bază în evaluarea validităţii Tainei Botezului. Interdependenţa validităţii botezului de credinţa ortodoxă în Sfânta Treime – platforma dogmatică de bază - şi de hirotonia canonică a săvârşitorului este prevăzută şi de canonul 19 al Sinodului I ecumenic, care dispune ca ereticii, de tipul pavlianiştilor, – care profesau o învăţătură greşită despre Sfânta Treime – “…să se boteze negreşit din nou. Iar dacă unii în timpul trecut s-au numărat în cler, şi dacă se arată neprihăniţi şi neîntinaţi, după ce vor fi botezaţi din nou, să se hirotonească de către episcopul Bisericii Catolice (Ortodoxe)…”156. Aşadar, aşa după cum arătau şi Părinţii de la Niceea, cel ce nu mărturiseşte dreapta credinţă nu primeşte nici botezul valid şi nu se învredniceşte nici de o hirotonie canonică.

În Biserica primară au fost păreri diferite în privinţa modalităţii primirii ereticilor. Sinodul de la Cartagina, din anul 255-256, a socotit nevalid botezul ereticilor şi schismaticilor. Sinodul I ecumenic, prin canonul 8, reprimeşte pe Novaţieni, consideraţi a fi schismatici, fără rebotezare, ci doar prin punerea mâinilor şi mărturisirea dreptei credinţe. Prin canonul 8 al Sinodului I ecumenic se sancţiona deci principiul reprimirii schismaticilor fără rebotezare, considerându-se valid botezul administrat înainte de schismă. În consensul hotărârilor Sinodului I ecumenic, canonul 7 al Sinodului de la Laodiceea recunoaşte valid botezul celor care anatematizau “tot eresul şi mai ales pe cel de care se ţineau…şi ungându-i cu Sfânta Ungere, aşa să se împărtăşească cu Sfintele Taine”157. Problema canonică a validităţii botezului ereticilor şi schismaticilor a preocupat şi pe Sfântul Vasile cel Mare. Cei care se abat de la credinţa şi disciplina Bisericii sunt catalogaţi de Sfântul Vasile cel Mare în trei categorii: ereticii, schismaticii şi membrii unor adunări ilegale. În concepţia canonică a Sfântului Vasile cel Mare, ereticii sunt cei care se abat cu totul de la Biserică, iar deosebirea este chiar cu privire la însăşi credinţa în Dumnezeu” (canonul 1)158. Schismaticii sunt consideraţi a fi cei care “se deosebesc în concepţie cu privire la unele chestiuni şi întrebări bisericeşti corijabile”.

După afirmaţia Sfântului Vasile, din adunările ilegale fac parte cei care nu se supun autorităţilor bisericeşti şi îndeplinesc cu de la sine putere funcţiuni preoţeşti. Canonul 7 al Sinodului I ecumenic trece această categorie tot în rândul schismaticilor. În privinţa recunoaşterii validităţii botezului ereticilor, Sfântul Vasile a fost intrasigent, menţionând că şi “cei vechi au hotărât ca acel botez desăvârşit să se anuleze”159, pentru că “nu sunt botezaţi cei ce nu s-au botezat întru cele predanisite nouă”160. Schismaticii sunt consideraţi de Sfântul Părinte “încă în Biserică”, de aceea el recomanda ca botezul lor “să se primească”161. Definind doctrina canonică a Bisericii Ortodoxe privind reprimirea ereticilor şi

156 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 76; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 60.157 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 86; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 204.158 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 39; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p.317.159 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 39; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 317.160 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 40.161 Ibidem, p. 39-40.

30

schismaticilor, Sfântul Vasile cel Mare a arătat că actul reprimirii depinde de măsura în care episcopatul comunităţii respective desprinsă de Biserica Ortodoxă, îşi poate revendica o succesiune apostolică. Evident, orice episcop pierde această succesiune apostolică prin erezie sau schismă, şi prin urmare el nu poate să transmită această zestre, adică succesiunea în har şi credinţă altora. Sfântul Vasile afirmă că “cei ce s-au lepădat de Biserică n-au mai avut harul Duhului Sfânt peste ei, căci a lipsit comuniunea prin întreruperea succesiunii”162. Acest principiu canonic al succesiunii apostolice relevat de Sfântul Părinte a rămas criteriul de bază în atitudinea şi orientarea Bisericii Ortodoxe, în privinţa reprimirii ereticilor şi schismaticilor. Botezul săvârşit de preoţii unei denominaţiuni eretice sau schismatice nu este considerat valid de către Biserica Ortodoxă, întrucât cei ce sunt chemaţi a fi iconomii şi administratorii Tainelor lui Dumnezeu nu îşi pot justifica o hirotonie validă, o succesiune apostolică şi o comunicatio in sacris cu întreaga Biserică Ortodoxă şi Ecumenică, adevărata depozitara harului şi a credinţei. Botezul săvârşit de preoţii schismatici era considerat de Sfântul Vasile cel Mare a fi un botez săvârşit de laici, care avea deci trebuinţă de îndeplinirea ritualului, a formelor liturgice şi canonice ale Bisericii Ortodoxe. “… Cei …care s-au depărtat – menţiona Sfântul Vasile – aveau hirotoniile de la Părinţi şi prin punerea mâinilor peste ei aveau harul dumnezeiesc; dar cei ce s-au rupt, devenind mireni, n-au avut putere nici de a boteza, nici de a hirotoni; nici nu puteau da altora harul Duhului Sfânt, de la care ei au căzut; pentru aceasta (Părinţii) au hotărât că cei botezaţi de dânşii ca de nişte mireni, venind la Biserică, să se curăţească din nou cu adevăratul botez al Bisericii”163. Sfântul Vasile cel Mare menţiona că deşi aceasta este părerea sa personală164, totuşi “fiindcă în general unora din Asia li s-a părut ca din interesul conducerii multora să se primească botezul acestora, fie primit”165. Sfântul Vasile cel Mare căuta aşadar o uniformizare a practicilor şi tradiţiilor locale. La baza concepţiilor sale stătea dorinţa sfântă de a se păstra unitatea Bisericii Ortodoxe Ecumenice, acceptând chiar, prin pogorământ, validitatea botezului schismaticilor. Uniformizarea părerilor personale, a practicilor şi tradiţiilor locale o poate face însă doar sinodul episcopilor Bisericii Ecumenice. Sfântul Vasile cel Mare spune că “…dacă se primeşte părerea aceasta – adică a sa – trebuie să se adune mai mulţi episcopi şi aşa să se emită canonul…”166. Pentru a justifica părerea sa, Sfântul Vasile cel Mare menţiona că “…dacă aceasta ar fi o piedică ordinei obşteşti, să se aplice iarăşi obiceiul şi să se urmeze Părinţilor care au rânduit cele de cuviinţă pentru noi. Căci mă tem ca nu cumva întrucât hotărâm să zăbovească în privinţa botezului, să-i împiedicăm pe cei ce se mântuiesc prin asprimea orânduielii; iar dacă aceia păstrează Botezul nostru, aceasta să nu ne înspăimânte; căci nu suntem răspunzători prin împrejurarea că le dăm lor har, ci ne supunem preciziunii canoanelor”167. Sfântul Vasile cel Mare recomanda însă ungerea cu Sfântul Mir a tuturor schismaticilor reîntorşi la Biserica Ortodoxă. “Dar negreşit – se exprima Sfântul Părinte – să se dispună ca cei ce vin da la botezul acelora, să se ungă adică de credincioşi şi aşa să se apropie de tine”168. De fapt, rânduiala prescrisă de Sfântul Vasile cel Mare a rămas pentru Biserica Ortodoxă “…ca şi un canon… în privinţa comuniunii cu dânşii”. Cele rânduite de Sfântul Vasile cel Mare au fost

162 Ibidem, p. 40.163 Ibidem.164 În canonul 47 se precizează că “… dacă se primeşte părerea aceasta – a sa – trebuie să se adune mai mulţi episcopi şi aşa să se emită canonul …”(Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 106).165 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 40.166 Ibidem, p. 106.167 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 40; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 318-319.168 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 41.

31

sancţionate de Sinodul II ecumenic, prin canonul 7 şi de canonul 95 al Sinodului Trulan.

Problema validităţii botezului săvârşit în afara Bisericii Ortodoxe, adică de eterodocşi, aşteaptă încă o soluţionare comună la viitorul sfânt şi mare sinod ecumenic. După cum se ştie, în Biserica Ortodoxă nu avem încă “o hotărâre care să prevadă ca absolut obligatorie o anumită doctrină şi practică privitoare la botezul eterodocşilor”169. În Biserica primară, reprimirea ereticilor şi schismaticilor la Ortodoxie s-a făcut după “rânduială şi obicei” (can. 7 II ec.; 95 Trulan), care a diferit uneori de la o biserică la alta.

De la cei care săvârşeau botezul în numele Sfântei Treimi, pe care nu o negau, ci o interpretau în mod eronat, s-a cerut o mărturisire de credinţă scrisă, o anatematizare oficială şi publică a crezului lor şi pecetluirea sau ungerea cu Sfântul Mir. Ereticii care nu săvârşeau botezul în numele Sfintei Treimi au fost reprimiţi, de Biserca primară, prin rebotezare. Regimul reprimirii şi comuniunii cu cei care s-au îndepărtat de credinţa şi disciplina Bisericii a fost călăuzit de distincţia ce s-a făcut între eretici şi schismatici. În principiu, ereticii au fost reprimiţi prin rebotezare, iar schismaticii cu ungerea prin Sfântul Mir. Acest principiu canonic a căpătat caracter obligatoriu în întreaga Ortodoxie, deşi fiecare Biserică Ortodoxă Autocefală poate hotărî de la caz la caz, în baza principiului iconomiei, în baza spiritului climatului ecumenic actual şi al eforturilor comune pentru restaurarea unităţii creştine.

De pildă, reprimirea romano-catolicilor la Ortodoxie se face în baza principiilor menţionate mai sus, deoarece li se recunoaşte validitatea acestei Taine. Biserica Ortodoxă, fiind depozitarea Harului, poate acorda caracterul de Taină botezului eterodocşilor care au credinţa în Sfânta Treime şi săvârşesc Botezul în numele Ei. În recunoaşterea botezului eterodocşilor, Biserica Ortodoxă s-a condus şi se conduce după dispoziţiile sancţionate de Soboarele ecumenice, şi în special după principiile canonice enunţate de legislaţia canonică a Bisericii Ecumenice, acolo unde este cazul, de principiul iconomiei170. Iconomia bisericească este considerată, de teologii ortodocşi, “ca o recunoaştere sau ca o completare a lucrării lui Hristos din afara Bisericii” cu cea “prin Biserică”171. În concluzie, reţinem că, potrivit dispoziţiilor canonice (can. 19 I ec.; 7 II ec.; 95 VI ec.; 7-8 Laodiceea; 1, 47 Sfântul Vasile şi 3 Sfântul Atanasie cel Mare) ale Bisericii Ortodoxe Ecumenice, actul primirii eterodocşilor s-a făcut la unii prin Mirungere, la alţii prin Botez, iar pentru alţii a fost suficient dacă dădeau scrisori de anatemizare a ereziilor. După doctrina canonică a Bisericii Ortodoxe, botezul săvârşit în numele Sfintei Treimi este deci recunoscut valid.

Doctrina canonică a Bisericii Romano-Catolice, în privinţa condiţiilor reprimirii ereticilor, se deosebeşte de cea a Bisericii Ortodoxe. Vechea practică a Bisericii Apusene, care este în vigoare şi astăzi, a fost confirmată de Sinodul Tridentin, prin canonul 4. “De va zice cineva că Botezul, care se dă şi de către eretici în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh, cu intenţiunea de a face ceea ce face şi Biserica, nu este Botez adevărat – se prevede în canon – să fie anatema”172.

Apusenii au reprimit pe creştini prin actul punerii mâinilor identificându-l cu cel al ungerii cu Sfântul Mir. După cum se poate constata această practică canonico-liturgică a romano-catolicilor nu este conformă cu dispoziţia canonului 7 al

169 Pr. Dr. Ioan Petreuţă, Botezul eterodocşilor, în “Mitropolia Banatului”, an. XIII(1963), nr. 12, p. 420.170 John H. Erickson, Oikonomia in Byzantine Canon Law, în “Law, Church and Society”, Essays in Honor of Stephan Kuttner, University of Pennsylvania Press, 1977, p. 225-236.171 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Iconomia Dumnezeiască, temei al iconomiei bisericeşti, în “Ortodoxia”, an. XXI(1969), nr. 1, p. 21.172 Vezi: V. Suciu, Teologia Dogmatică Specială, vol. II, Blaj, 1928, p. 65-66.

32

Sinodului II ecumenic şi a canonului 95 Trulan, care au sancţionat regimul primirii eterodocşilor în Biserică. După cum se ştie, Sinodul Tridentin sancţionase teoria Fericitului Augustin, potrivit căreia orice Taină din afara Bisericii, săvârşită de un slujitor hirotonit valid, este validă şi atunci când acesta o săvârşeşte separat de Biserică. În legătură cu caracterul indelebil al Tainei Botezului, despre care vorbea Fericitul Augustin, trebuie să precizăm că acesta îşi pune pecetea doar asupra curăţirii păcatului strămoşesc, întrucât căderea din har, în cazul ereziei, nu mai păstrează lucrarea harului primit la botez. Harul primit prin Sfintele Taine lucrează numai atâta timp cât creştinul se află în comuniune cu Biserica. De aceea, afirmaţia Bisericii Romano-Catolice că cei care se fac părtaşi Tainelor în afara Bisericii, pot fi asemănaţi cu cei ce se împărtăşesc cu nevrednicie în Biserică173, este total greşită şi a fost condamnată de practica şi doctrina canonică a Bisericii Ortodoxe Ecumenice (can. 1 Sf. Vasile cel Mare). Aşadar, în asemenea cazuri de ieşire din comuniunea cu Biserica Ortodoxă – prin erezie sau schismă – nici Taina Botezului şi nici Taina Hirotoniei nu mai asigură rămânerea harului, pentru că în afară de Biserică nu este mântuire. Readministrarea şi împărtăşirea harului la revenirea în Biserica Ortodoxă – în cazul eterodocşilor – este deci îndreptăţită din punct de vedere dogmatic şi canonic. Şi atunci când se aplică principiul iconomiei se are în vedere doar aspectul negativ al Tainei Botezului, adică ştergerea păcatului strămoşesc174.

Cât despre protestanţi, unii teologi ortodocşi consideră că fraţii noştri n-au găsit încă “expresia cea mai potrivită pentru prezentarea Sfintelor Taine”, după învăţătura Bisericii primare. Nu trebuie să uităm faptul că înfăptuirea sau admiterea intercomuniunii “in sacris” a credincioşilor care aparţin diverselor denominaţiuni creştine cu Biserica Ortodoxă, a recunoaşterii validităţii Tainelor Bisericii Catolice şi a celor eterodoxe, este condiţionată de păstrarea succesiunii apostolice, întrucât numai pe baza ei se poate admite existenţa preoţiei sacramentale…”175, şi deci implicit a administrării valide a Tainelor Bisericii. Succesiunea sacramentală a episcopilor este condiţionată de succesiunea în credinţă, de mărturisirea şi de păstrarea dreptei credinţe, pentru că “administrarea unei Taine de către cel fără de credinţă, chiar dacă a primit puterea preoţiei în mod valid, este şi trebuie să fie privită ca moartă, cu alte cuvinte ca ineficace…”176.

În Biserica Ortodoxă, actul reprimirii eterodocşilor a observat cu stricteţe rânduielile ceremoniale (Molitfelnicul românesc, ed. 1937 şi 1950) prescrise de tradiţia canonică177 a Bisericii Ortodoxe Ecumenice. În Bisericile Ortodoxe Autocefale, deşi practica reprimirii eterodocşilor nu este uniformă178, în privinţa condiţiilor impuse, ea este totuşi de acord cu principiile de bază ale normelor canonice. Această practică diferită s-a datorat şi aplicării sau neaplicării iconomiei de către Sinodul Bisericii respective, care are această latitudine de a aplica sau nu, de la caz la caz, şi în interesele superioare ale Bisericii, principiul iconomiei pentru validarea tainelor eterodocşilor.

Canoanele Bisericii au reglementat nu numai modul administrării Botezului, a condiţiilor cerute săvârşitorilor şi primitorilor, ci şi cazurile speciale, interzicând practicile necanonice, ca de pildă:

173 H. Andrutsos, Simbolica, trad. de Prof. dr. Iustin Moisescu, Craiova, 1955, p. 256.174 Drd. Constantin Drăguşin, Primirea eterodocşilor în Biserică, în “Ortodoxia”, an. IX(1957), nr. 2, p. 295.175 Pr. prof. dr. Liviu Stan, Succesiunea apostolică, în “Studii eologice”, an. VII(1955), nr. 5-6, p. 307.176 Ibidem, p. 314.177 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 477-478.178 Drd. C. Drăguşin, op. cit., p. 293.

33

a) este interzisă administrarea Botezului, ca de altfel şi a Euharistiei, trupurilor celor morţi. În acest sens, canonul 18 al Sinodului de la Cartagina dispunea: “dacă se hirotoneşte un cleric, trebuie să fie avertizat să ţină cele orânduite. Şi să nu dea Euharistia, nici Botezul trupurilor morţilor”179. Tot prin acest canon, Părinţii din Biserica Cartaginei atrăgeau atenţia ca cei ce hirotonesc pe episcopi sau pe preoţi “…să le pună în urechi cele hotărâte de sinoade, ca nu cumva lucrând împotriva hotărârilor sinodului să se căiască … şi ca presbiterii să nu boteze din neştiinţă pe cei ce au murit deja…”180. După cum se ştie, obiceiul de a boteza trupurile morţilor îşi avea originea în simţul pios şi în credinţa că Botezul renaşte corpul omenesc. Acest obicei se introdusese la creştini de la montanişti, care botezau pe cei morţi. Legiferând în această privinţă, Biserica a dat clericilor un îndreptar, o călăuză canonică, cu caracter universal – obligatoriu, poruncindu-le să ţină cele rânduite în predania Apostolilor. Cunoaşterea rânduielilor hotărâte şi fixate de Biserică a fost obligaţie canonică (can. 9 I ec.; 2 VII ec.) 181 a tuturor celor care se pregăteau să primească hirotonia, pentru că fără îndoială, cunoaşterea normelor canonice presupunea şi observarea lor.

b) Botezul nu se săvârşeşte decât individual şi nominal. Prin Sfânta Taină a Botezului se împărtăşeşte harul doar celui căruia i se administrează Taina. Harul primit individual nu poate fi transmis urmaşilor în mod ereditar. Toţi oamenii ne naştem cu păcatul originar, dar efectul Botezului nu depăşeşte starea persoanei respective, adică lucrează numai asupra celui căruia i se administrează. Astfel, potrivit dispoziţiei canonului 6 al Sinodului de la Neocezareea, “nu se consideră botezat copilul cu care femeia se găseşte însărcinată”182, dacă ea s-ar boteza în acest timp, deoarece fiecare persoană trebuie să exprime pentru sine mărturisirea de credinţă înainte de Botez şi mărturisirea aceasta de credinţă trebuie să fie produsul voinţei libere şi personale. În cazul botezului copiilor, mărturisirea de credinţă, Crezul, este rostit de părintele spiritual (naşul), care dă mărturie că-şi va creşte fiul duhovnicesc în credinţa ortodoxă. Voinţa liberă a copilului se manifestă la vârsta majoratului, atunci când din voinţă proprie consimte să rămână membru al Bisericii, să participe la viaţa euharistică a comunităţii, să fie deci subiect de drept al Bisericii.

c) Primirea Botezului de către adulţi presupune o pregătire duhovnicească, dar şi o stare de curăţie trupească. În această privinţă, Sfântul Dionisie, Arhiepiscopul Alexandriei, ne îndeamnă ca “tot cel ce se apropie de Dumnezeu să fie cu bună conştiinţă şi să aprecieze după propria sa convingere” (can. 4)183, pentru că “cel ce nu este cu totul curat şi cu sufletul şi cu trupul se va opri de a se apropia de cele sfinte şi de Sfintele Sfinţilor” (can. 2)184. Timotei al Alexandriei are în vedere şi cazuri speciale, ca de pildă păstrarea curăţeniei trupeşti a femeii, pentru a nu invada şi necinsti Sfânta Taină. Prin canonul 6, Sfântul Timotei al Alexandriei, hotărăşte următoarele: “Dacă o femeie catehumenă şi-a dat numele său ca să se

179 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 171, Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 234.180 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 171-172.181 Mitropolitul Iacob Putneanul (1719-1778) mărturisea că din cauză că nu a avut “grijă mai mare şi mai aleasă (…) fără numai chivernisirea bisearicii şi spăşenia sufletelor oilor (…) celor cuvântătoare”, a tipărit şi “Sinopsis”, adică Adunare a celor şapte Taini …”, Iaşi, 1755 (Predoslovie, cf. Ion Bianu şi Nerva Hodoş, Bibliografia Românească veche, 1508-1830, t. II, p. 119-121).182 “Femeia gravidă trebuie să se lumineze când va vrea; căci ceea ce naşte nu este părtaşă întru aceasta cu cel născut; pentru ca să se arate voinţa proprie a fiecăruia la mărturisire” (Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 31; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 184).183 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 8; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele .., p. 300.184 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 6-7; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 300.

34

lumineze, iar în ziua botezării sale i s-a întâmplat cele după obiceiul femeiesc,…se cuvine ca ea să amâne până ce se va curăţi”185.

d) Un element specific epocii apostolice este postul înainte de Botez. În Didahie se spune că ca cel ce se botează să postească în “…înainte de Botez să ajuneze cel care botează şi cel ce se botează şi dacă pot, şi alţii; porunceşte însă ainte, una sau două zile…”186.

e) În ce priveşte starea celor ce se întorc la Biserica Ortodoxă, canoanele prevăd următoarele:

1) trebuie să se ţină seama de deplinătatea facultăţilor mintale ale celor întorşi la ortodoxie, de credinţa sinceră şi convingerea liberă şi personală;

2) sunt botezaţi doar cei care nu au primit un botez creştin valid. Pentru cei care au fost “chemaţi de har”, dar după o vreme s-au reîntors la rătăcirile lor, ca apoi să revină sub legea harului, canoanele dispun ca “…la toţi aceştia se cuvine a cerceta bunăvoinţa şi felul căinţei lor. Deci câţi dintre ei vor arăta de fapt convertirea lor, cu frică şi cu lacrimi, şi cu stăruinţă şi prin fapte bune, iar nu numai la aparenţă, aceştia, plinind vremea hotărâtă pentru ascultare, vor participa împreună după merit la rugăciuni…” (can. 12 I ec.)187. În baza dispoziţiei canonului 12 al Sinodului I ecumenic, episcopului îi era “îngăduit să dispună şi mai blând cu privire la dânşii”, adică să le reducă pedepsele sau epitimiile. Deci, urmând legiuirilor canoniceşti ale Părinţilor Bisericii, trebuie să cercetăm dacă, cel care vine în tinda Bisericii Ortodoxe, o face “…din credinţă curată” şi mărturiseşte credinţa ortodoxă “din toată inima, biruind asupra moravurilor şi lucrărilor lor, încât şi pe alţii să mustre şi să îndrepte…şi să se boteze şi el şi copiii lui…” (can. 8 VII ec.)188.

f) Botezul poate fi administrat şi celor care şi-au exprimat dorinţa de a primi botezul, chiar dacă nu se găsesc în stare de catehumenat, în caz că şi-au pierdut cunoştinţa sau graiul. În această situaţie, dorinţa personală, exprimată în timpul stării de sănătate, şi mărturia creştinilor că în caz de însănătoşire va rămâne tare în credinţa ortodoxă constituie garanţia pentru validitatea Tainei Botezului. Potrivit hotărârii luate de Părinţii din Biserica Cartaginei, întruniţi în Sinodul de la Iponia, din anul 393, prin canonul 45: “bolnavii care nu pot răspunde pentru ei să se boteze atunci când prin voinţa lor vor exprima mărturie despre dânşii cu pericolul lor însuşi”189.

Părinţii Bisericii au lăsat dispoziţii şi norme care prevăd obligaţia părinţilor de a-şi boteza copiii190, ca să nu se întâmple să moară nebotezaţi. O asemenea neglijenţă a părinţilor atrage după sine – potrivit dispoziţiei canonului 37 al Sfântului Ioan Postitorul – pedeapsa excluderii “pe trei ani de la împărtăşire…iar fiind copilul de şapte zile, şi moare nebotezat, părinţii se înlătură pe şapte ani din comuniune…”191. În grija de a nu muri vreun prunc nebotezat, Biserica Ortodoxă a rânduit ca cel despre care nu se ştie sigur dacă este sau nu botezat să se boteze cu formula “dacă nu este botezat, se botează robul lui Dumnezeu…” (can. 72 Cartagina)192.

185 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 152; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 373.186 F. H. Funk, Patres Apostolici, vol. I, Tubingen, 1901, p. 17-18.187 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 61; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 56.188 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 505; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 159.189 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 201; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 243.190 Mărturii biblice şi patristice referitoare la botezul pruncilor, vezi la Rev. Marcos Daoud, Church Sacraments, Cairo, 1975, p. 8-13; Pr. V. Moise, Botezul pruncilor, în “Mitropolia Moldovei şi Sucevei”, an. XLVI(1970), nr. 7-8, p. 406-422; Nicolae, Mitropolitul Banatului, Fundamentarea ortodoxă a pedobaptismului, în “Mitropolia Banatului”, an. XXIX(1979), nr. 10-12, p. 576-589; Idem, Pedobaptismul (Botezul copiilor) de-a lungul vremii, în “Biserica Ortodoxă Română”, an. XCIII(1975), nr. 1-2, p. 130-149.191 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 221; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 413.

35

g) Potrivit dispoziţiilor înscrise în canoane, pruncii rezultaţi din căsătoriile mixte (ortodox cu eterodox) trebuie să fie botezaţi şi crescuţi în conformitate cu credinţa şi învăţătura ortodoxă. Prin dispoziţia canonului 14, Părinţii Sinodului IV ecumenic au hotărât că “…cei ce au avut copii dintr-o astfel de căsătorie, dacă au apucat a boteza la eretici pe cei născuţi dintr-înşii, să-i aducă pe aceştia în comuniune cu Biserca cea Catolicească; iar dacă nu i-au botezat, nu-i pot boteza la eretici…”193. În baza reglementării fixate de Părinţii de la Calcedon, Biserica Ortodoxă cere – cu prilejul aprobării unei căsătorii mixte – fiilor ei să declare că pruncii care se vor naşte din această căsătorie vor fi botezaţi şi crescuţi potrivit învăţăturii Bisericii Ortodoxe.

h) Botezul produce înrudirea spirituală. Încă din primele veacuri creştine, Biserica a instituit garanţi în persoana naşilor. Naşii consimt în locul copiilor că doresc botezul şi se obligă a se interesa îndeaproape de creşterea lor creştinească. De regulă, în Biserica primară, naşii erau diaconii, la bărbaţi, şi diaconiţele, la femei, întrucât ei îndeplineau funcţia de catehizare a catehumenilor. Din punct de vedere canonic, naşii sunt socotiţi pentru finii lor, ceea ce sunt tutorii pentru minorii tutelaţi. Instituţia năşiei a fost adoptată de Biserică prin analogie cu tutela din dreptul civil. Între cel care a ţinut pruncul la botez şi cel botezat se creează un raport de rudenie, cunoscută în doctrina canonică a Bisericii sub numele de înrudire spirituală (cognatio spiritualis). Această înrudire spirituală îşi are temeiul în ideea renaşterii pruncului botezat şi în raportul în care el intră cu părintele său sufletesc, cu naşul, care produce renaşterea lui. În contextul acestor raporturi de rudenie spirituală, Biserca a fixat ulterior şi impedimentul la căsătorie între naş şi fin. Deşi conform dispoziţiei canonului 53 Trulan, “…rudenia spirituală este mai presus decât legătura cea după trup…”194, în baza prescripţiei aceluiaşi canon şi a practicii Bisericii, s-a stabilit ca impediment la căsătorie produs de rudenia spirituală, gradul doi inclusiv.

i) Botezul administrat sub condiţia “dacă nu a fost botezat”. În cazul în care nu se ştie dacă un copil a fost sau nu botezat, pentru că lipsesc martorii şi el nu poate mărturisii, canoanele Bisericii Ortodoxe prevăd ca pruncul respectiv să se boteze sub condiţia ca la rostirea formulei să se spună “dacă nu a fost botezat”. Prin canonul 72 al Sinodului de la Cartagina s-a hotărât “în privinţa pruncilor că de câte ori nu se vor găsi martori siguri, care să afirme fără îndoială că aceia sunt botezaţi şi nici ei din cauza vârstei nu vor putea răspunde în chip potrivit despre Taina cea dată lor, aceştia să se boteze fără nici o piedică, ca nu cumva această îndoială să-i lipsească pe ei vreodată de curăţenia acestei Taine…”195. Această hotărâre a fost întărită de Părinţii Sinodului VI ecumenic prin canonul 84, arătându-se că dispoziţia canonică luată era urmarea firească a urmării “legiuirilor canonice ale Părinţilor”196.

j) Mai sunt unele rânduieli pe care Biserica le observă cu stricteţe în practica ritualului administrării Sfântului Botez, care însă nu au referiri exprese în sfintele canoane. Ele îşi găsesc însă temeiuri canonice în practica liturgică şi în doctrina canonică197 a Bisericii. Unele lucrări canonice fac menţiuni exprese despre aceste rânduieli. De exemplu, în ce priveşte apa botezului, canoanele Bisericii nu ne dau

192 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 234-235; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 257; cf. Pr. C. Dron, Valoarea actuală a canoanelor, Bucureşti, 1928, p. 54.193 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. II, p. 225-226; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p.81.194 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. i, part. 2, p. 421; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 130.195 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 234-235; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p.257.196 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 463; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 144.197 De exemplu, recunoaşterea hirotoniilor schismaticilor a fost condiţionată de validitatea Botezului, aşa după cum cere doctrina canonică a Bisericii. (Vezi: Prof. dr. Iorgu D. Ivan, Abaterile papalităţii de la organizaţia canonică a Bisericii, în “Ortodoxia”, an. VI(1954), nr. 4, p. 475-306; Idem, Vârsta hirotoniei clericilor, Bucureşti, 1937, p. 4.

36

lămuriri exprese despre starea acesteia. Găsim totuşi o informaţie preţioasă în Didahie – lucrarea a apărut în secolul II – unde se spune: “…botezaţi în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh, în apă proaspătă (). Iar dacă nu ai apă proaspătă – ne îndeamnă autorul Didahiei – botează în altă apă; dacă nu poţi în rece, botează-l în caldă. Dacă n-ai nici una nici alta, toarnă apă de trei ori peste cap, în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh”198.

k) Dispoziţiile şi normele canonice privind admnistrarea Sfintei Taine a Botezului au fost sancţionate şi statornicite prin legislaţia canonică a Sinoadelor ecumenice. Predania Botezului din Biserica primară a fost sancţionată de legiuirile canonice ale Părinţilor şi de practica canonico-liturgică a Bisericii Ortodoxe. Rânduielile canonice privind administrarea Tainei Botezului rămân pentru preoţii zilelor noastre o adevărată călăuză, un îndrumător canonic în soluţionarea tuturor problemelor legate de săvârşirea acestei Sfinte Taine. Implicaţiile şi efectele ei canonice se pot produce doar atunci când Taina Sfântului Botez este săvârşită după rânduiala canonico-liturgică a Bisericii Ortodoxe, singura carea a păstrat şi observă dispoziţiile şi normele privind administrarea corectă a acestei Sfinte Taine199.

Administrarea Sfintei Taine a Mirungerii

Sfânta Taină a Ungerii cu Sfântul Mir, instituită de Mântuitorul, este adeverită de mărturii biblice, şi anume: “Iar cel ce ne întăreşte pe noi şi pe voi întru Hristos şi ne-a uns pe noi este Dumnezeu, Care ne-a şi pecetluit, dându-ne arvuna Duhului în inimile noastre” (II Corinteni 1, 21-22); “Şi voi ungere aveţi…” (I Ioan 20, 27; 5, 20 etc.). Instituirea tainei Ungerii cu Sfântul Mir s-a făcut şi prin diferite făgăduinţe pe care Domnul le-a dat ucenicilor Săi în legătură cu puterea Duhului Sfânt” (Ioan 7, 16-17).

În primele zile ale Bisericii, Taina ungerii cu Sfântul Mir s-a administrat prin punerea mâinilor Apostolilor, dându-se Duh Sfânt celor botezaţi. În Faptele Apostolilor – prima istorie a Bisericii – ni se spune că: “…Apostolii din Ierusalim auzind că Samaria a primit cuvântul lui Dumnezeu, au trimis la ei pe Petru şi pe Ioan, care, coborând, s-au rugat pentru ei, ca să primească Duh Sfânt, pentru că nu se pogorâse încă peste nici unul dintre ei, ci erau numai botezaţi în numele Domnului Iisus. Atunci îşi puneau mâinile peste ei şi ei luau Duh Sfânt” (Fapte 8, 14-18). Actul punerii mâinilor a fost ulterior înlocuit prin ungerea cu Sfântul Mir. Caracterul indelebil al Tainei Ungerii cu Sfântul Mir ni-l adevereşte şi Sfântul Apostol Ioan prin cuvintele: “Ungerea pe care aţi luat-o de la el rămâne întru voi…” (I Ioan 2, 27). Sfântul Mir se sfinţeşte cu puterea, lucrarea şi pogorârea Duhului Sfânt”200. Tradiţia Bisericii201 afirmă că Sfântul Mir a fost făcut pentru prima dată, de către Sfinţii Apostoli, din diferite mirodenii şi balsamuri, care au fost pregătite pentru ungerea trupului Domnului în timpul înmormântării şi după înmormântare (Luca 23, 56; 24, 1). În virtutea succesiunii apostolice, episcopii ca urmaşi în har şi credinţă ai Sfinţilor Apostoli, au avut de la început dreptul de a sfinţi Sfântul şi Marele Mir, care are puterea şi harul pe care l-a avut însuşi actul punerii mâinilor Sfinţilor Apostoli peste cei botezaţi.

198 F. H. Funk, op. cit., p. 16-17.199 Pr. asist. Nicolae V. Dură, Dispoziţii şi norme canonice privind administrarea Sfintei Taine a Botezului, în “Ortodoxia”, an. XXXI(1979), nr. 3-4, p. 593-612.200 Rânduiala la prepararea, fierberea şi sfinţirea Mirului, Ediţia Sfântului Sinod, Tipografia Cărţilor Bisericeşti, Bucureşti, 1906, p. 17201 Vezi: Rev. Marcos Daoud, Church Sacraments, Cairo, 1975, p. 15.

37

Administrată îndată după Botez, Taina Ungerii cu Sfântul Mir, revarsă peste cel botezat darurile Duhului Sfânt. Ungerea cu Sfântul Mir este numită şi “ungere împărătescă, ungere duhovnicească”, iar Mirul “veşmântul nestricăciunii şi semn săvârşitor celor însemnaţi cu spălarea dumnezeiască şi cu chemarea Unuia-Născut…şi a Duhului Sfânt”202.

Prin ungerea cu Sfântul Mir – semnul vizibil al Tainei – cei botezaţi devin “sfinţiţi cetăţeni”203 ai raiului, “popor ales, preoţie împărătescă, neam sfânt”204. Prin Taina ungerii cu Sfântul Mir creştinul primeşte darurile Duhului Sfânt, care-l întăreşte în noua viaţă dată lui prin Botez. Prin ungerea cu Sfântul Mir, noul membru al Bisericii devine deci părtaş al harismelor (Isaia 11, 2). Prin împărtăşirea cu Duhul Sfânt, cel botezat primeşte Darurile Duhului Sfânt pentru întărirea şi creşterea lui în viaţa întru Hristos.

Sfântul şi Marele Mir este materia indispensabilă pentru săvârşirea Tainei Mirungerii, pentru sfinţirea bisericilor şi a antimiselor205. Iniţial, miresmele şi mirurile care se foloseau pentru săvârşirea celei de a doua sfinte taine erau pregătite de fiecare episcop, pentru că pregătirea şi sfinţirea Sfântului Mir a fost privită de la început ca un privilegiu şi o mărturie evidentă a autocefaliei fiecărei comunităţi ecleziale, condusă de către un episcop. Prerogativa autocefaliei oricărei comunităţi creştine, având în frunte un episcop, sfinţirea Sfântului şi Marelui Mir a constituit întotdeauna un act festiv în viaţa religioasă a Bisericii creştine. Numărul mirurilor şi miresmelor care alcătuiau compoziţia Sfântului şi Marelui Mir a evoluat cu timpul. Astăzi Sfântul şi Marele Mir se pregăteşte din untdelemn curat de măsline, amestecat cu vin curat şi cu multe şi felurite balsamuri206, esenţe şi aromate, în număr de 38, dintre care cele mai multe sunt produsul unor arbuşti şi plante care cresc în Orient, ca de exemplu: arborele de mir, irisul, aloele, terebintul, arborele de tămâie etc.

Sfinţirea Sfântului şi Marelui Mir se săvârşeşte în cadrul Sfintei Liturghii a Sfântului Vasile cel Mare, în Joia din Săptămâna Patimilor când Sfânta Liturghie se oficiază împreună cu Vecernia. Prepararea materiilor începe cu o săptămână înainte. În sâmbăta lui Lazăr se aduc toate ingredientele şi vasele la biserică, aşezându-se la locul indicat pentru fierbere. Un asemenea eveniment are loc la anumite intervale de timp, constituind un moment de mare însemnătate în viaţa oricărei Biserici Ortodoxe Autocefale.

La început, episcopii făceau ei înşişi ungerea celor botezaţi urmând întocmai predania apostolilor. Cu timpul însă numărul comunităţilor sau parohiilor creştine înmulţindu-se treptat, episcopii au transmis acest drept preoţilor, prin mijlocirea Mirului sfinţit de ei.

După tradiţia şi învăţătura canonică a Bisericii Ortodoxe, fiecare episcop, cu hirotonie validă, are capacitatea harică de a sfinţi Sfântul Mir pentru eparhia sa, conform canonului 6 al Sinodului de la Cartagina. Sfinţirea Sfântului Mir de către soborul episcopilor Bisericii autocefale nu înseamnă însă retragerea dreptului pe care, în principiu, îl are fiecare episcop, “fiindcă în împrejurări excepţionale, afirmă Prof.dr. Iorgu D. Ivan, fiecare episcop ar putea sfinţi pentru nevoile propriei

202 Acestea sunt cuvintele rugăciunii rostite de Întâistătătorul Bisericii la Sfinţirea Mirului (Rânduiala la prepararea …, p. 15).203 Ibidem.204 Ibidem, p. 17.205 În Biserica Romano-Catolică, administrarea Sfântului şi Marelui Mir se face şi asupra clopotelor. (Vezi: Pr. prof. Petru Rezuş, Practici romano-catolice de cult, folosite ca mijloace de prozelitism, în “Ortodoxia”, an. VI(1954), nr. 1, p. 77.206 Pr. prof. Ene Branişte, Cuvânt de învăţătură la Sfinţirea Marelui Mir, în “Mitropolia Olteniei”, an. XXX(1978), nr. 7-9, p. 595.

38

eparhii”207. Actul sfinţirii Sfântului Mir de către soborul ierarhilor nu urmăreşte doar crearea unui cadru festiv pentru un moment atât de important din viaţa unei Biserici autocefale, ci aceasta constituie şi “una din formele pe care o Biserică naţională îşi afirmă independenţa sau autocefalia ei. Aşa se explică de ce sfinţirea Sfântului Mir se săvârşeşte astăzi de întâistătătorul Bisericii autocefale înconjurat de membrii ierarhiei acelei Biserici, ca un semn vădit al solidarităţii acestora cu întâistătătorul lor şi al unităţii acelei Biserici naţionale…”208. Actul sfinţirii Sfântului Mir adevereşte deci că Biserica respectivă este autocefală şi unitară în organizarea ei.

Conform dispoziţiilor şi normelor canonice, preoţii nu au dreptul să săvârşească această lucrare sfinţitoare. Preoţii deţin în Biserică o putere dependentă de puterea episcopului, care se manifestă prin administrarea Tainei Hirotoniei, a sfinţirii Sfântului Mir, a fixării timpului pentru penitenţă (can. 43 Cartagina; 102 VI ec.). Aceste mijloace constituie temeiul plenitudinii preoţiei deţinute de episcop, în Biserică. Acest drept al episcopului de a îndeplini toate funcţiunile preoţiei derivă din însăşi actul succesiunii apostolice209. Ca urmaşi ai Sfinţilor Apostoli, în har şi credinţă, episcopii au moştenit şi dreptul de a sfinţi Sfântul Mir, act ce fusese îndeplinit de Sfinţii Apostoli prin punerea mâinilor peste cei botezaţi. Această rânduială canonică a Bisericii Ortodoxe Ecumenice îşi are temei în dispoziţia canonului 6 de la Cartagina, prin care se dispune categoric ca “pregătirea Sfântului Mir …să nu se facă de către presbiteri, aşa după cum motivau părinţii de la Sinodul din Cartagina,… la sinoadele ţinute mai înainte s-a hotărât…”210.

Formula acestei Sfinte Taine, “pecetea darului Duhului Sfânt”, este precedată de o rugăciune, rostită de episcop sau de preot. Rugăciunea pe care episcopul sau preotul din Biserica primară o rostea înainte de ungerea cu Sfântul Mir era mult mai scurtă, dar în esenţă identică cu cea de astăzi211. Se invoca bunătatea lui Dumnezeu pentru a dărui asupra celui botezat pecetea darului Duhului Sfânt. După formularul rugăciunii din Constituţiile Apostolilor, episcopul sau preotul rostea: “Doamne Dumnezeule…fă acest Mir să fie lucrător în cel botezat, ca să rămână în el singur şi statornic bunul miros al Hristosului Tău, şi murind împreună cu El, să învize şi să fie viu împreună cu El”212. În rugăciunea rostită astăzi, se mulţumeşte lui Dumnezeu că ne-a învrednicit de “fericita curăţire prin Sfântul Botez şi de dumnezeiasca sfinţire prin ungerea cea făcătoare de viaţă”, apoi se invocă puterea lui Dumnezeu ca să dăruiască celui botezat “…şi pecetea darului Sfântului şi întru tot puternicul Duh…”213. Cuvintele “pecetea darului Duhului Sfânt”, care se rostesc la administrarea tainei, constituie forma Tainei Ungerii cu Sfântul Mir. Această formulă este menţionată, în mod expres şi în canonul 7 al Sinodului II ecumenic: “Pecetluindu-i, adică ungându-i mai înainte cu Sfântul Mir pe frunte, şi pe ochi, şi pe nări, şi pe gură, şi pe urechi, – se spune în canonul menţionat – şi pecetluindu-i zicem: Pecetea Darului Duhului Sfânt”214. După cum se poate constata ungerea cu Sfântul Mir s-a făcut de la început asupra diferitelor părţi ale corpului. Această practică liturgică sancţionată pe cale de obicei, a fost întotdeauna observată în Biserica Ortodoxă. Prin observarea acestei practici s-a respectat şi dispoziţia canonică a Bisericii Ortodoxe, care sancţionase cu valoare de lege obiceiul Bisericii primare. Biserica Romano-Catolică s-a îndepărtat de practica

207 Prof. dr. Iorgu D. Ivan, Curs de Drept bisericesc, mss, vol. II, p. 148.208 Idem, Sfinţirea Sfântului şi Marelui Mir, în “Mitropolia Ardealului”, an. XI(1966), nr. 7-8, p. 524.209 Pr. prof. dr. Liviu Stan, Succesiunea apostolică, în “Studii Teologice”, an. VII(1955), nr. 5-6, p. 309.210 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 154-155; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 230.211 Vezi textul acestei rugăciuni în Molitfelnic, ed. 1965, p. 34-35.212 Aşezămintele Apostolice, trad. de Pr. I. Mihălcescu, Cernăuţi, 1928, p. 212-213.213 Molitfelnic, ed. cit., p. 34-35.214 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 119; Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 67.

39

canonico-liturgică a Bisericii primare. În Biserica Romano-Catolică s-a îndătinat practica ungerii celui botezat numai la frunte. Această practică a fost sancţionată şi de canonul 880 din Codul de Drept Canonic al acelei Biserici, în vigoare şi astăzi. Desigur, această practică este necanonică, întrucât atât canonul 7 al Sinodului II ecumenic, cât şi canonul 95 Trulan menţionează ungerea tuturor mădularelor principale ale corpului omenesc. În canonul 95 Trulan s-a reafirmat şi precizat: “…pecetluindu-i, adică ungându-i mai înainte cu Sfântul Mir pe frunte, şi pe ochi, şi pe nări, şi pe gură, şi pe urechi; şi pecetluindu-i zicem: “Pecetea Darului Sfântului Duh”215. Rânduiala ungerii cu Sfântul Mir a tuturor părţilor corpului celui botezat, statornicită în Biserica primară, s-a păstrat şi în Bisericile vechi orientale, până în zilele noastre216.

După învăţătura canonico-liturgică a Bisericii Ortodoxe, această Sfântă Taină poate fi administrată numai de episcop sau de preot, aşa după cum se menţionează, de altfel, şi în Constituţiile Apostolilor217. Odată cu ungerea cu Sfântul Mir, preotul transmite celui botezat binecuvântarea episcopului său, ca un semn vădit al comuniunii cu întreaga Biserică. În Biserica Romano-Catolică, conform doctrinei tridentine, săvârşitorul de drept este doar episcopul. Potrivit dispoziţiei canonului 882, din Codul de Drept Canonic218, preotul poate săvârşi această sfântă taină doar în mod extraordinar, cu aprobarea specială a episcopului de la Roma219.

Primitorii Tainei Ungerii cu Sfântul Mir sunt toţi cei care au fost botezaţi. Administrarea tainei se face deci îndată după Botez. În privinţa administrării Tainei Ungerii cu Sfântul Mir îndată după Botez avem numeroase mărturii biblice, care au fost înscrise şi în canoanele Bisericii. Printre aceste mărturii biblice amintim: 1) Duhul Sfânt S-a pogorât peste Domnul Hristos îndată după Botez (Matei 3, 16); 2) Sfinţii Apostoli au administrat această Sfântă Taină prin actul punerii mâinilor, îndată după Botez (Fapte 8, 14-17; 19, 5-6); 3) Întrucât copiii sunt vrednici de a primi harul Botezului nu există nici un motiv de a-i împiedica să primească şi Taina Ungerii cu Sfântul Mir îndată după Botez; 4) În Biblie ni se spunecă unii copii erau plini de Duhul Sfânt încă din pântecele mamei lor, de exemplu Sfântul Ioan Botezătorul (Luca 1, 15). Potrivit rânduielii statornicite de canonul 48 de la Laodiceea, “se cuvine ca cei ce se luminează după Botez să se ungă cu harismă cerească…”220. Locul în care se săvârşeşte această taină este biserica sau acolo unde se săvârşeşte botezul.

În Biserica Romano-Catolică, practica administrării acestei taine la şapte ani după botez s-a introdus abia în secolul al XIII-lea. Canonul 890 din Codul de Drept Canonic prevede administrarea acestei taine la vârsta conştiinţei de sine. Această “confirmare”, cum o numesc ei, poate fi administrată şi înainte de şapte ani, în cazul în care copilul ar fi în primejdie de moarte. Săvârşindu-se separat de Botez, naşii de la confirmare îndeplinesc aceleaşi condiţii ca naşii de la Botez. Romano-catolicii identifică Taina Ungerii cu Sfântul Mir şi cu “Olio sancto”221. De fapt, pentru canoniştii şi eclezilogii romano-catolici, validarea tainelor constă doar în administrarea acestora după “forma canonică”222. Protestanţii 223 administrează 215 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 475; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 149.216 Vezi: Rev. Marcos Daoud, op. cit., p. 16.217 Aşezămintele Apostolice …, p. 192.218 Vezi: The Code of Canon Law, in English translation, Collins William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, U.S.A., 1983, p. 163.219 Vezi: L. Petit, Du pouvoir du consacrer le Saint Chreme, în “Echos d’Orient”, an. III(1980), nr. 1, p. 11.220 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 114; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 214.221 Prof. Vincenzo del Giudice, Nozioni di ditito canonico, p. 291.222 Ibidem, p. 292.223 Pr. prof. Corneliu Sârbu, Sfintele Taine şi ierurgiile ortodoxe în prezentare protestantă, în “Mitropolia Olteniei”, an. XVIII(1966), nr. 7-8, p. 706-714.

40

Taina ungerii cu Sfântul Mir la vârsta de 14 ani. Caracterul ceremonial – care este subliniat în mod deosebit – capătă un caracter juridic. Tinerii de 14 ani, în urma ungerii cu Sfântul Mir devin membrii ai comunităţilor parohiale, cu drepturi şi obligaţii depline.

În Biserica Ortodoxă, Mirungerea se administrează independent de Botez numai în cazul în care unii dintre creştinii de alte confensiuni, cărora Biserica Ortodoxă le socoteşte Botezul valid, adică săvârşit în numele Sfintei Treimi, îşi exprimă dorinţa de a deveni membrii ei. Actul prin care aceştia devin membrii ai Bisericii Ortodoxe comportă administrarea ungerii cu Sfântul şi Marele Mir, întrucât prin îndepărtarea de la învăţătura ortodoxă au fost lipsiţi de darurile Sfântului Duh. Celor care au ieşit din Biserică şi rămân în afara ei, adică eterodocşilor, nu li se poate recunoaşte calitatea de membrii ai Bisericii indiferent dacă au sau nu aceeaşi învăţătură. Tainele în general nu împărtăşesc caracter indelebil necondiţinat. Recunoaşterea calităţii de membru ca şi problema validităţii tainelor este condiţionată întotdeauna de rămânerea sau revenirea în Biserica Ecumenică. Pe cei cărora le-a recunoscut Botezul – cu motivarea că este săvârşit în numele Sfintei Treimi – Biserica Ortodoxă ia primit administrându-le Taina Mirungerii (canonul 7 al Sinodului II ecumenic; 95 Trulan; 7 Laodiceea; 57 Cartagina etc.), după ce în prealabil eterodocşii au anatemizat eresul lor. Ungerea cu Sfântul Mir este considerată de tradiţia canoanică a Bisericii Ortodoxe drept al doilea ceremonial224 ce se aplică eterodocşilor. Actul Mirungerii eterodocşilor225

produce efecte juridice, întrucât cel întors la Biserica Ortodoxă îşi redobândeşte statutul său de membru al Bisericii, fiind reîncorporat în harul Sfântului Botez. După învăţătura canonică a Bisericii Ortodoxe, cei care s-au rupt de comuniunea cu ea n-au mai avut puterea nici de a mai boteza şi nici de a administra darurile Duhului Sfânt. Sfântul Vasile cel Mare ne spune că “cei ce s-au lepădat de Biserică n-au mai avut harul Duhului Sfânt peste ei, căci a lipsit comunicarea prin întreruperea succesiunii. Căci…cei care s-au depărtat aveau hirotoniile de la părinţi, dar cei care s-au rupt, devenind mireni n-au avut putere nici de a boteza, nici de a hirotoni, nici nu puteau da altora harul Duhului Sfânt, de la care ei au căzut” (canonul 1)226. Recunoaşterea prin iconomie a Tainei Botezului săvârşit de unele Biserici creştine, în afara ei, în cazul când eterodocşii respectivi sau grupările lor ar cere să stabilească intercomuniune “in sacris” cu ea sau ar voi să se întoarcă la ea, părăsind erezia sau schisma în care s-au născut, nu înseamnă o nerespectare a învăţăturii dogmatice şi canonice a Bisericii Ortodoxe. Aplicarea iconomiei trebuie înţeleasă ca o excepţie de la rânduiala canonică a Bisericii, urmărindu-se “binele duhovnicesc al tuturor şi al fiilor ei, şi al celor ce au căzut de la ea şi vor să se reîntoarcă, şi al celor care vor să se apropie de ea cu încredere, părăsind erezia în care s-au născut”227. În practica Bisericii Ortodoxe de astăzi se ţine încă seamă de decizia Sinodului constantinopolitan, din anul 1756, semnată şi de patriarhul Alexandru al Ierusalimului. În hotărârea Sinodului constantinopolitan se preciza că în privinţa rânduielii eterodocşilor “…urmăm sfintelor Sinoade ecumenice, al II-lea şi al V-VI-lea, care au dispus să considerăm ca nebotezaţi pe cei ce vin la Ortodoxie, dacă nu au fost botezaţi cu trei afundări şi scoateri şi nu s-a rostit la fiecare afundare numele câte unei persoane divine, ci în alt fel oarecare au fost botezaţi…botezurile ereticilor deoarece nu sunt în concordanţă şi potrivnice

224 Vezi: Drd. C. Drăguşin Primirea eterodocşilor în Biserică, în “Ortodoxia”, an. IX(1957), nr. 2, p. 287.225 Ibidem, p. 295.226 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 40; Arhid prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 318.227 Pr. prof. Isidor Tudoran, Principiul iconomiei din punct de vedere dogmatic, în “Studii Teologice”, an, VII(1955), nr. 3-4, p. 147; Cf. Gh. Cronţ, Iconomia în Dreptul bisericesc, Bucureşti, p. 24.

41

dumnezeieştilor aşezăminte apostolice…îi botezăm fără de nici un pericol în conformitate cu canoanele apostolice şi sinodale”228. Aşadar, cei care au primit botezul “…săvârşit împotriva Sfinţilor Apostoli şi dumnezeieştilor Părinţi, precum şi împotriva obiceiului aşezămintelor Bisericii catolice (ortodoxe) şi ecumenice” se cheamă că nu au primit “botezul predanisit de Dumnezeu Sfinţilor Apostoli…”229. Putem deci afirma că, indiferent dacă Botezul se respectă sau nu, ungerea cu Sfântul Mir s-a administrat întotdeauna eterodocşilor aşa după cum prevede şi legislaţia canonică a Bisericii Ortodoxe. Hotărârea Părinţilor întruniţi la Sinodul de la Laodiceea a rămas normativă, autoritativă şi actuală. Potrivit dispoziţiei canonului 7 al acestui Sinod, cei ce se întorc din eresuri “… să nu se primească înainte de a anatemiza tot eresul, şi mai ales de cel care ţineau; şi apoi pe cei ce se aduceau la dânşii credincioşi, învăţându-i simboalele credinţei şi ungându-i cu Sfânta ungere, aşa să se împărtăşească cu Sfintele Taine”230.

După cuvântul Sfântului Vasile cel Mare cunoaşterea şi respectarea întocmai a dispoziţiilor şi normelor canonice privind administrarea Sfintelor Taine dă posibilitatea slujitorilor Bisericii să fie “vrednici îndeplinători ai sfintelor canoane”231. Grija de a administra corect Sfintele Taine, implicit Taina Ungerii cu Sfântul Mir şi de a fi vrednici îndeplinători ai sfintelor canoane a fost o preocupare pastoral-canonică constantă şi pentru slujirea Bisericii noastre.

Administrarea Sfintei Taine a Euharistiei

Biserica creştină a considerat întotdeauna Taina Sfintei Euharistii ca supremul act al cultului. Prefigurată în Vechiul Testament (Facere 14, 18), instituită în Noul Testament de Mântuitorul Hristos, Taina Sfintei Euharistii ne împărtăşeşte Trupul şi Sângele Domnului nostru Iisus Hristos.

Încă de la început, Biserica a rânduit modul în care trebuie să se săvârşească Taina Sfintei Euharistii, fixând norme liturgice şi canonice, a căror observare a fost cerută cu stricteţe. Despre rânduielile fixate de Biserică, cu caracter canonico-liturgic, ne dau mărturie Părinţii Bisericii.

După rânduiala Părinţilor din Biserica primară, se poate învrednici de Taina Sfintei Euharistii doar “acela care crede că cele învăţate de noi sunt adevărate şi a fost spălat în baia cea pentru iertarea păcatelor şi pentru renaştere şi trăieşte aşa cum ne-a învăţat Hristos. Că nici ca băutură comună şi nici ca pâine comună le luăm pe acestea, ci precum…am fost învăţaţi…mâncarea, pentru care s-au adus mulţumiri prin rugăciunea făcută cu cuvântul cel de la El…, în urma transformării…, este carnea şi sângele Acelui întrupat Iisus”232.

Întreaga tradiţie scrisă şi nescrisă a Bisericii creştine a consemnat întotdeauna prezenţa indispensabilă a elementelor euharistice la săvârşirea Sfintei Euharistii. Această condiţie a constituit criteriul de bază pentru validitatea tainei. Încă de la Cincizecime, când ia fiinţă Biserica creştină, elementele euharistice rânduite au fost “pâinea, vinul şi apa pentru care s-a adus mulţumirea proistosului şi consimţirea întregului popor”233. Amestecul apei cu vinul a făcut parte din însăşi

228 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele .., vol. I, part. 2, p. 479; Cf. Sintagma Ateniană, vol. V, p. 605-616.229 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 478.230 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 86; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 204.231 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 259.232 Sfântul Iustin Martirul, Apologia I, 66, trad. şi note de Pr. prof. Olimp N. Căciulă, în “Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, vol. II, Apologeţi de Limbă Greacă, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1980, p. 70.233 Ibidem, 67, p. 71.

42

ritualul de bază al Tainei Sfintei Cuminecături. Prezentându-ne practica şi rânduiala din secolul II, Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful ne mărturiseşte că, potrivit rânduielii lăsate de Sfinţii Apostoli “se aducea proistosului…pâine şi un pahar cu vin şi amestecătură…”234.

Conform rânduielilor stabilite de legislaţia canonică a Bisericii Ortodoxe Ecumenice, elementele euharistice – pâinea vinul şi apa – trebuie să îndeplinească următoarele condiţii:

a) pâinea trebuie să fie dospită, din făină de grâu, curată;b) vinul trebuie să fie produs din struguri, fermentat natural. În privinţa

culorii vinului, Biserica a stabilit ca acesta, de preferinţă, să fie roşu pentru a corespunde, şi prin culoare, sângelui. În lipsă de vin roşu, se poate folosi şi vinul alb, dar ceea ce este absolut necesar obligatoriu este ca vinul roşu sau alb să aibă gustul natural al vinului din viţă de vie şi să nu fie oţeţit. Conform dispoziţiilor canoanelor, în special a canonului 28 Trulan, dacă “unul dintre cei sfinţiţi” nu ar folosi la Sfânta Euharistie vin curat, din struguri va fi supus pedepsei caterisirii, ca unul care “ar proceda împotriva celor hotărâte”235. Canonul 3 apostolic prevede în acest sens, că în cazul în care un “episcop, sau presbiter, afară de rânduiala Domnului despre jertfă, va aduce altceva la altar, ori miere, ori lapte, ori băuturi meşteşugite în loc de vin, să se caterisească…”236. În condiţiile în care preotul săvârşitor nu ar avea la îndemână vin corespunzător calităţii cerute, se poat folosi struguri, care se storc şi strecoară cu grijă. Această preparare trebuie făcută cu puţin timp înaintea Sfintei Liturghii ca să nu înceapă să fermenteze, întrucât cu must nu este îngăduit a se săvârşi Sfânta Euharistie.

Observarea cu stricteţe a dispoziţiilor canonice privind administrarea Sfintei Euharistii a constituit o preocupare canonică a fiecărei Biserici Ortodoxe locale. În Biserica noastră, de exemplu, au fost redactate – atunci când vremurile ne-au îngăduit – numeroase cărţi de învăţătură şi instrucţiuni, având drept scop instruirea preoţilor privind administrarea corectă a Sfintelor Taine şi în special a Sfintei Euharistii. În prescripţiunile liturgico-canonice din Liturghier237, se menţionează, de altfel, că “materia sângelui lui Hristos este vinul din rodul viţei, adică stors din strugurii cei din viţă. Vinul acela se cuvine să aibă gustul şi mirosul său firesc, să fie bun de băut şi curat, neamestecat cu nici un fel de alte băuturi şi mirodenii”238. Aşadar, liturghisitorul care va folosi vin “stors din orice alte poame şi alte roade…sau cu vin oţeţit, sau amestecat cu ceva …, nu va putea săvârşi taina şi va greşi de moarte şi de preoţie se va lipsi…ca un călcător al aşezămintelor Bisericii”239.

c) Canoanele Bisericii fac menţiune expresă şi despre celălalt element euharistic, apa (can. 91 Sfântul Vasile cel Mare)240, care trebuie să se amestece – la proscomidie şi după sfinţirea darurilor, după rânduială. Apa care se amestecă, la vremea potrivită, cu vinul, trebuie să fie proaspătă şi curată, ca să nu strice gustul natural al vinului. La vremea cuvenită, atunci când preotul toarnă apă în potir, în chipul Sfintei Cruci, rostind cuvintele “Binecuvântată este căldura Sfinţilor Tăi…”241, litirghisitorul trebuie să aibă grijă ca apa să fie caldă, ca să încălzească Sfintele. În canonul 13 al Sfântului Nichifor Mărturisitorul se atrage atenţia, în

234 Ibidem, 65, p. 70.235 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 391; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 115.236 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 1, p. 184; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 9.237 Liturghierul ortodox, Editura Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă, Bucureşti, 1974, p. 377; Cf. Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 257-263.238 Liturghierul …, p. 366.239 Ibidem, p. 366-367.240 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 139-146; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 368-369.241 Liturghierul …, p. 134.

43

această privinţă, că “nu se cuvine ca preotul să liturghisească fără apă caldă”242. După prevederile canoanelor, cei care nu respectă cu stricteţe această rânduială predanisită de Domnul Hristos şi de tradiţia apostolică sunt supuşi pedepsei caterisirii. Canonul 37 de la Cartagina dispune în mod clar şi categoric, ca “la cele Sfinte nimic altceva să nu se aducă decât numai pâine şi vin amestecat cu apă”243. Întărind dispoziţia Sinodului de la Cartagina, Părinţii Bisericii, care au participat la Sinodul al II-lea Trulan, fac şi ei pomenire de tradiţia predanisită de Domnul şi Sfinţii Apostoli, hotărând, prin canonul 32, ca la Sfânta Liturghie “să nu se aducă nimic altceva decât Trupul şi Sângele Domnului, precum şi însuşi Domnul a predanisit, adică amestecând pâinea şi vinul cu apă”244. Mai mult, prin acelaşi canon, Părinţii Sinodului Trulan au dispus pedepsirea cu caterisirea245 a tuturor celor care ar îndrăzni să aducă Sfânta Jertfă fără a respecta rânduiala prescrisă, întrucât conform canonului 28 Trulan “jertfa cea fără de sânge a cuminecăturii…se dă poporului…spre viaţa veşnică şi spre iertarea păcatelor”246. Neobservarea acestor rânduieli atrage după sine atât ineficacitatea jertfei cât şi introducerea de inovaţiuni în cultul creştin. “Dacă vreun episcop sau preot – se prevede în canonul 32 Trulan – nu face după rânduiala predanisită de Apostoli, amestecând vinul cu apă…să se caterisească, ca unul care a vestit taina imperfect şi a făcut inovaţiuni în cele predanisite”247. Aşa după cum amintesc şi Părinţii de la Sinodul al II-lea Trulan, prin canonul 32, amestecarea vinului cu apă, la săvârşirea jertfei nesângeroase, simbolizează “amestecarea din sânge şi apa cea din cinstita coastă a Răscumpărătorului şi Mântuitorului nostru Hristos Dumnezeu, care s-a vărsat spre viaţa de veci şi spre mântuirea de păcate a întregii lumi…”248. Întărind prin canonul 81 Trulan “cele cu dreaptă credinţă mai înainte legiuite de către Sfinţii Părinţi”249, sinodalii Sinodul al II-lea Trulan au arătat că nerespectarea rânduielii predanisite de Biserică atrage după sine şi pedeapsa canonică.

Folosirea de către Biserica Romano-Catolică a azimilor este o abatere de la cele predanisite de Biserica apostolică şi ecumenică. Potrivit învăţăturii ortodoxe, “pâinea azimă, chiar de va fi de grâu nu poate fi nicidecum materia Trupului lui Hristos în Sfânta Sobornicească Biserică a Răsăritului şi pentru aceea nimeni să nu o întrebuinţeze la Euharistie”250. În limbajul canonului 3 apostolic, practica Romano-Catolică este cu totul “în afară de rânduiala Domnului despre jertfă”251. Cu aceeaşi grijă, de totdeauna, de a păstra întocmai această rânduială predanisită de Domnul, Biserica Ortodoxă învaţă că “materia pâinii pentru Trupul Domnului nostru Iisus Hristos este pâinea de făină de grâu curat, amestecată cu apă firească şi coaptă bine, dospită, nu prea sărată, proaspătă şi curată, având gust cuviincios şi bună şi priincioasă la mâncat”252.

După cum se poate constata, dispoziţiile şi normele canonice au sancţionat rânduiala liturgică păstrată de Biserica Ortodoxă, întrucât aceasta era identică cu cea predanisită de Domnul şi Sfinţii Apostoli dintru începutul Bisericii creştine. Prin canonul 56 Trulan “…s-a hotărât ca Biserica lui Dumnezeu cea dintru toată lumea”

242 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 232; Arhid prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 422.243 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 194; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 241.244 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 397-398; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 117-118.245 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 398; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 118.246 Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 115; Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 391.247 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 398; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 118.248 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 398; Arhid prof. dr. Ioan N. Floca,, Canoanele …, p. 117.249 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 459; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele .., p. 142.250 Liturghierul …, p. 366.251 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 1, p. 184; Arhid. prof. dr. Ioan N. Foca, Canoanele…, p. 9.252 Liturghierul…, p. 366.

44

să urmeze “unei singure rânduieli”253 cea predanisită şi statornicită în Biserica Ortodoxă. Cu ajutorul acestor dispoziţii canonice s-a înlăturat şi unele practici şi inovaţii străine de rânduiala Bisericii, sau după cuvântul canonului 3 apostolic, “afară de rânduiala Domnului despre jertfă”254. Canonul 28 Trulan a condamnat asemenea practici şi inovaţii, chiar dacă acestea îşi revendicau “un obicei din fiinţă”. Conform dispoziţiei acestui canon, liturghisitorii care “ar proceda împotriva celor hotărâte”, amestecând strugurii aduşi la altar cu “jertfa cea fără de sânge a cuminecăturii”, pentru a le împărţi “pe amândouă laolaltă…poporului…să se caterisească”255.

În spiritul acestei legislaţii canonice a Bisericii Ortodoxe Ecumenice, Biserica noastră consideră neglijarea ritualului prescris la săvârşirea lucrărilor Sfinte şi introducerea de inovaţii cultice ca delict disciplinar256 şi pedepsit ca atare. Articolul 14 din Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată prevede că “dacă unul din cei ce se numără în cler, cu de la sine voie, ar introduce schimbări şi inovaţii în cultul şi ritualul bisericesc şi dacă va recunoaşte că faptul a provenit din neştiinţă sau greşeală, pentru întâia dată se va dojeni aspru. Dacă a doua oară, va cădea în aceeaşi greşeală se va pedepsi direct de chiriarh, cu oprirea de la săvârşirea celor sfinte şi cu trimiterea lui spre pocăinţă la catedrala episcopală sau la o mănăstire pe timp de 1-3 luni de zile. Dacă vinovatul şi după aceasta persistă în rătăcire, va fi diferit consistoriului eparhial, spre a fi sancţionat, potrivit dispoziţiunilor canonice şi legale”257. Articolul 27 din acelaşi Regulament prevede că “neglijarea ritualului prescris în săvârşirea celor sfinte – se va pedepsi – …cu pedeapsă până la transferare”258. Prin urmare, singurele elemente euharistice, despre care canonul 3 apostolic face pomenire, sunt “după rânduiala Domnului despre jertfă”, pâinea şi vinul, care la vremea potrivită se amestecă cu apă.

După rânduiala canonico-liturgică a Bisericii Ortodoxe, săvârşitorii Tainei Sfintei Euharistii sunt numai episcopii şi preoţii (can. 3 apostolic), care, conform canonului 1 al Sinodului de la Ancira, au dreptul să săvârşească “slujbele ierarhiceşti”259. Conform rânduielilor disciplinar-canonice, preotul are dreptul să săvârşească cele sfinte doar în parohia în care a fost hirotonit. Cu încuviinţarea canonică şi legală a celor în drept, şi cu învoirea preotului respectiv, preotul poate săvârşi Sfânta Liturghie şi într-o parohie străină. Nerespectarea acestor dispoziţii atrage însă după sine pedeapsa “…dojanei şi maximum pedepsa transferării”260. Dispoziţia articolului 18 din Regulamentul de procedură al Bisericii noastre este de fapt o permanentizare şi actualizare a dispoziţiilor şi rânduielilor înscrise în canoanele Bisericii Ecumenice (can. 15 apostolic; 16 I ec.; 13 Neocezareea şi 6 IV ec.) care dispun ca “…cel ce se hirotoneşte să se numească special pentru biserica unei cetăţi sau a unui sat…” (can. 6 IV ec.)261. Articolul 22 din Regulamentul de procedură al Bisericii noastre menţionează şi cazul de excepţie, când un preot poate administra Sfânta Împărtăşanie într-o parohie străină, fără încuviinţările de vigoare. Conform dispoziţiei acestui articol “administrarea Sfintelor Taine – a Mărturisirii

253 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 430-431; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 156.254 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 1, p. 184; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 9.255 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 398; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 115.256 Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată ale Bisericii Ortodoxe Române, p. 5257 Ibidem, p. 8.258 Ibidem, p. 10.259 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 3; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 173.260 Art. 18 din Regulamentul de procedură, p. 3.261 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p.200-201; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 77.

45

şi a Sfintei Euharistii – în caz de boală într-o parohie străină, nu se poate imputa clericului ce a săvârşit-o”262.

Potrivit dispoziţiei canonului 8 apostolic, preotul sau episcopul liturghisitor, împreună cu clericii prezenţi, sunt obligaţi să se împărtăşească. “Dacă vreun episcop sau preot sau diacon sau oricare din catalogul ierarhicesc, săvârşindu-se Sfânta Jertfă, nu se va împărtăşi, să spună pricina şi de va fi binecuvântată, să aibă iertare; iar dacă nu o va spune, să se afurisească ca unul care s- a făcut vinovat de demoralizarea poporului şi a produs bănuială asupra celui ce a săvârşit-o, ca şi când nu ar fi săvârşit-o după rânduială”263. După cum se poate constata, canoanele admit o singură îngăduinţă de la obligaţia împărtăşirii cu Trupul şi Sângele Domnului, şi anume, doar în cazul în care un cleric ar avea o pricină binecuvântată pentru care a cerut iertare celui mai mare din Biserica respectivă. Această dispoziţie canonică, de principiu, a fost sancţionată şi în legislaţia Bisericii noastre. Conform articolului 41 din Regulamentul de procedură, “clericii împreună-liturghisitori, care nu se împărtăşesc la Sfânta Liturghie, se pedepsesc cu oprirea de la lucrarea celor Sfinte, pe timp de 1-3 luni, şi cu canonisire la Sfânta Mănăstire”264. Neîmpărtăşirea clericilor împreună-liturghisitori, fără vreo pricină binecuvântată, şi fără înştiinţarea şi iertarea dobândită prealabil de la mai-marele Bisericii, atrage după sine pedeapsa afuriseniei, adică a excomunicării respectivului cleric din Biserică. Deşi împărtăşirea euharistică nu se mai face zilnic, ca în Biserica primară, mărturia acestui obicei rămâne însă vrednică de pomenit şi urmat, aşa cum ne-a învăţat şi părintele nostru Vasile cel Mare, care a zis: “Este bine şi folositor a se împărtăşi în fiecare zi şi a primi dumnezeieştile taine…”265. După cuvântul Sfântului Ioan Gură de Aur, de Sfânta Împărtăşanie se pot apropia doar cei “cu conştiinţa curată…, şi a căror viaţă este ireproşabilă”266. Sfântul Atanasie, patriarhul Antiohiei (sec. IV), ne îndeamnă acelaşi lucru, spunând că înainte de a primi Sfânta Euharistie “trebuie să ne curăţim şi să ne liberăm de toată fapta vrăjmaşă…”267. Trebuie să evităm însă căderea într-o exagerare a acestei condiţii sine qua non a curăţirii. Potrivit dispoziţiei canonului 2 al Sinodului de la Antiohia, cei care “se feresc de participarea la Sfânta Euharistie potrivit oricărei neorânduieli”, se vor supune pedepsei afurisirii. După canonul 10 al lui Timotei al Alexandriei “ajunarea s-a socotit a fi pentru a smeri trupul, deci de este trupul întru smerenie şi boală, este dator (omul) a se împărtăşi, precum voieşte şi poate a purta hrana şi băutura”268. După rânduiala canonică statornicită de Părinţii Sinodului VI ecumenic prin canonul 101 “cel ce a câştigat vrednicia cerească prin patima cea mântuitoare, fiind mai presus decât toată creatura sfinţitoare, mâncând şi bând pe Hristos, prin toate se îndreaptă spre viaţa cea veşnică, sfinţându-şi sufletul şi trupul cu împărtăşirea dumnezeiescului har; drept aceea dacă cineva voieşte să se împărtăşească cu prea curatul Trup în timpul Liturghiei şi să devină unul cu Acela prin împărtăşire, punându-şi mâinile în chipul crucii, aşa să se apropie şi să primească împărtăşirea Harului”269.

262 Regulamentul de procedură…, p. 9.263 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 1, p. 203. Vezi şi Arhid prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 12.264 Legiuirile Bisericii Ortodoxe Române, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1953, p. 62.265 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 258.266 Ibidem, p. 262.267 Ibidem, p. 263.268 Ibidem, p. 153. Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 374.269 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p.486-487. Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.151-152.

46

Prin urmare, după rânduiala canonică a Bisericii, rămasă în vigoare şi astăzi, împărtăşirea cu Sfântul Trup şi Sânge al Domnului este un act de voinţă personală şi o împreunare cu Hristos, care face din cel care se împărtăşeşte templu al Domnului. Curăţirea sufletească şi trupească apare deci ca un corolar al voinţei libere şi personale al celui ce doreşte să primească împărtăşirea Harului. Tocmai în aceasta constă şi actul sinergic al colaborării omului cu Harul. Împărtăşirea cu Trupul şi Sângele Domnului impune deci o trăire în curăţire sufletească, dar şi trupească. Se cere o anumită înfrânare de la mâncare şi băutură270, cel puţin de la miezul nopţii, pentru că atunci când ne împărtăşim cu Hristos, să nu mai existe alimente de curând digerate cu care ar putea veni în contact Sfânta Euharistie.

În baza dispoziţiei canonului 41 al Sinodului de la Cartagina “Sfintele Altarului să nu se săvârşească decât numai de persoane care au ajunat…”271. Acelaşi lucru îl întăreşte şi confirmă Părinţii Sinodului VI ecumenic, dispunând prin canonul 29 să se urmeze “predania Apostolilor şi Părinţilor”272. În articolul 41 din Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată ale Bisericii Ortodoxe Române se prevede: “Preotul sau diaconul – care, beat sau după ce a mâncat şi băut ceva, sau a fumat, a îndrăznit să săvârşească Sfânta Liturghie, se pedepseşte cu caterisirea şi se trece în rândul mirenilor”273. Măsura drastică pe care Regulamentul de procedură al Bisericii noastre o aplică clericilor care fumează înainte de a săvârşi Sfânta Liturghie, este în consens cu prescripţile canonice generale, privind pregătirea liturghisitorilor, chiar dacă această măsură nu este întâlnită în canoane, pentru un motiv lesne de înţeles, şi anume inexistenţa practicii fumatului în vremea legiferării acestor norme canonice ale Bisericii Ortodoxe Ecumenice. În baza articolului 41 din Regulamentul de procedură al Bisericii noastre se aplică pedeapsa caterisirii “şi celui care a îndrăznit să săvârşească Sfânta Liturghie, fără să facă Proscomidia, cum şi celui care, săvârşind Proscomidia şi Sfânta Liturghie, lasă intenţionat sau din neglijenţă Sfintele Taine nepotrivite”274.

Referitor la mireni, canoanele dispun că de împărtăşirea cu Sfânta Euharistie se pot învrednici toţi creştinii, care au primit botezul valid (can. 13 ec.; 6 Ancira; 7 Cartagina etc.) şi s-au pregătit din vreme prin Sfânta Taină a Mărturisirii, primind încuviinţarea de a se împărtăşi. Canonul 18 al Sinodului de la Cartagina interzice administrarea Sfintei Euharistii muribunzilor şi trupurilor celor fără de viaţă275. Celor bolnavi, chiar dacă se află sub epitimie (can. 13 I ec.; 2 şi 5 Grigorie de Nyssa; 25 Ioan Postitorul), li se poate administra Sfânta Împărtăşanie şi după ce au mâncat (can. 9 Sf. Nichifor Mărturisitorul)276. Oprirea de la Sfânta Împărtăşanie, adică excomunicarea (can. 28 Nichifor Mărturisitorul; 132 Cartagina; 34 Sfântul Vasile cel Mare etc.) sau ieşirea din comuniunea cu Hristos şi Biserica Sa, este pedeapsa pe care Biserica a dat-o prin duhovnicii săi, pentru unele infracţiuni canonice, pe termen mai scurt sau mai lung, până la îndreptare. Reprimirea celui excomunicat (can. 95 Trulan) se face şi prin administrarea Sfintei Euharistii, ca act vădit al reintegrării aceluia în comuniunea Bisericii lui Hristos .

În Biserica Ortodoxă, credincioşii mireni se împărtăşesc ca şi clericii, din potir, spre deosebire de Biserica Romano-Catolică, unde credincioşii se împărtăşesc

270 Vezi: Pregătirea pentru slujba Dumnezeieştii Liturghii şi împărtăşirea cu Sfintele Taine, în “Liturghierul Ortodox”¸ ediţia 1974, p. 356-363.271 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 197; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 242.272 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 391-392; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 115-116.273 Legiuirile Bisericii Ortodoxe Române, p. 62.274 Ibidem.275 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 171-172. Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.234.276 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 231. Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele.., p. 421.

47

doar sub formă de părticică. Preotul catolic se împărtăşeşte în altar cu părticica IS, iar credincioşii din părticelele NI şi KA. Până în secolul XII277, în Biserica Romano-Catolică împărtăşirea s-a făcut cu Trupul şi Sângele Domnului, atât pentru credincioşi cât şi pentru clerici.

În legătură cu împărtăşirea credincioşilor, a condiţiilor ce le implică primirea acestei Sfinte Taine, un rol deosebit îi revine duhovnicului, care nu trebuie să exagereze pedepsele, ci mai degrabă să procedeze după indicaţiile date de Părinţii Bisericii. Pentru Sfântul Vasile cel Mare (can. 5) şi pentru Sfinţii Părinţi ai Sinodului VI ecumenic (can. 102), Sfânta Euharistie este merinda vieţii veşnice, care se primea zilnic în Biserica primară. Duhovnicului nu-i este permis a refuza împărtăşirea unui creştin, în caz de moarte, chiar dacă acesta fusese oprit de la împărtăşanie toată viaţa, pentru că de la pocăinţă nimeni nu poate fi refuzat. După îndemnul Sfântului Vasile cel Mare, în canonul 84, duhovnicul trebuie să judece “nu după timpul de penitenţă”, ci ţinând “seama de felul pocăinţei”278. În principiu, Sfânta Împărtăşanie nu se administrează acelora cărora le lipseşte conştiinţa, adică nu-şi pot mărturisi dorinţa de a se împărtăşi. Totuşi, dacă rudele apropiate mărturisesc pentru cel care îi lipseşte conştiinţa, că a dorit întotdeauna împărtăşania, preotul nu greşeşte, împărtăşindu-l. În canonul 9 al Sfântului Nichifor Mărturisitorul se dispune ca “să se dea dumnezeiasca Împărtăşanie celui bolnav, în primejdie de moarte, chiar şi după ce a gustat mâncare”279. Aplicând această dispoziţie canonică, articolul 44 din Regulamentul de procedură al Bisericii noastre prevede: “Preotul care chemat fiind de credincioşi pentru îndeplinirea datoriilor sale a lăsat să moară un copil, fără a fi botezat sau un bolnav neîmpărtăşit, se opreşte din lucrarea celor sfinte pe timp determinat, cu canon de pocăinţă la episcopie sau în mănăstire”280.

Administrându-se odată cu Botezul şi Mirungerea, Sfânta Euharistie se acordă, conform canonului 110 al Sinodului de la Cartagina, şi copiilor. În canonul 18, Timotei al Alexandriei prevede vârsta de 10-12 ani, drept vârsta de la care se socotesc păcatele, dar adaugă că se are în vedere, în primul rând, “cunoştinţa şi înţelepciunea fiecăruia”281. De la vârsta de şapte ani, Sfânta Împărtăşanie se acordă după Taina Spovedaniei (can. 2 Antiohia; 9 apostolic), socotindu-se că de la această vârstă poate interveni o înţelegere a importanţei actelor şi deci o responsabilitate pentru greşelile săvârşite. Nu trebuie să uităm însă că, potrivit dispoziţiilor şi normelor canonice din Biserica primară, Împărtăşirea cu Sfânta Euharistie este recomandată tuturor creştinilor la fiecare Sfântă Liturghie. Creştinii care, conform canonului 2 Antiohia, “intră în Biserică şi ascultă Sfintele Scripturi, dar…se feresc de participarea la Sfânta Euharistie potrivit oricărei neorânduieli, aceştia să se lepede de Biserică, până când nu se vor mărtuirisi şi nu vor arăta moduri de pocăinţă”282.

După practica statornicită de Biserica Ortodoxă, doar cele trei trepte ale ierarhiei sacramentale – episcop, preot şi diacon – au dreptul să se împărtăşească în altar, ca unii care au primit hirotonia în altar. Credincioşii se împărtăşesc afară de altar, aşa după cum prevăd de fapt şi dispoziţiile canoanelor 19 şi 44 Laodiceea. Canonul 19 Laodiceea, de exemplu, dispune că “…numai celor ierosiţi le este iertat să intre în altar şi să se cuminece”283. Desigur, acest lucru cu atât mai mult este 277 Vezi: Rev. Marcos Daoud, op. cit., p. 35.278 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 124. Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele.., p. 361.279 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 231; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 421.280 Regulamentul de procedură…, p. 13.281 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 156: Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 375.282 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 64. Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 195.283 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 96. Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 207.

48

intezis femeilor pe considerente independente de voinţa lor, dar inerente firii lor. În acest sens canonul 44 Laodiceea dispune categoric că “nu se cuvine ca femeile să intre în altar”284. De la această rânduială, a interzicerii intrării laicilor în altar, a făcut excepţie “stăpânirea şi autoritatea împărătească”, care, prevalându-se de ungerea primită cu ocazia urcării pe tron, s-a considerat vrednică a se împărtăşi în Sfântul Altar. În această privinţă dispoziţia canonului 69 Trulan a rămas norma generală pentru întreaga Biserică, care se observă cu acrivie până azi. “Nimănui, care face parte dintre laici – dispune acest canon – nu-i este iertat a intra în interiorul Sfântului Altar; nicidecum însă nu este exclus de la aceasta stăpânirea şi autoritatea împărătească când ar vrea să aducă daruri Creatorului, după o tradiţie foarte veche”285.

După principiul ierarhic existent şi observat în Biserica Ortodoxă, preoţii superiori dau Sfânta Euharistie celor inferiori, adică episcopul preotului şi preotul diaconului. Cei din aceeaşi treaptă nu-şi pot da Sfânta Euharistie, adică episcopul nu dă episcopului şi preotul nu împărtăşeşte pe preot, pentru respectarea principiului egalităţii în putere al acestora. Diaconii nu au dreptul să se împărtăşescă singuri, ci de către preotul sau episcopul slujitor. Călcarea acestui ordin şi stări ierarhice a fost aspru sancţionată încă de Părinţii Bisericii participanţi la Sinodul de la Niceea (325), prin canonul 18. Respectarea acestei ordini şi stări ierarhice este conformă cu ceea ce “canonul”286 şi “obiceiul a predanisit, ca cei ce nu au putere de a aduce Sfânta Jertfă să nu dea Trupul lui Hristos celor ce aduc Sfânta Jertfă…Deci…diaconii să primească Euharistia conform rânduielii după preoţi, dându-le lor ori episcopul ori preotul…”287. După cum se poate constata, în Biserica Ortodoxă s-a respecatat principiul canonic potrivit căruia precăderea rezultă din hiorotonie şi nu din jurisdicţie. Canonul 18 al Sinodului I ecumenic, 20 Laodiceea şi 7 al Sinodului VII ecumenic au dat expresie acestui principiu. Conform acestui principiu canonic în Biserică treptele ierarhiei sacramentale “prezintă mai multă importanţă decât oricare funcţiune prin care se exercită acţiuni administrative bisericeşti”288. Romano-Catolicii nu au respectat această rânduială, în baza căreia cei care nu au puterea sacramentală de a aduce Sfânta Jertfă, nu pot nici să dea Trupul lui Hristos. În Biserica Romano-Catolică, diaconilor li se permite în aşa zisele cazuri “in extremis”289, să împărtăşească pe credincioşi. Potrivit doctrinei canonice a Bisericii Catolice, clericii care exercită acţiuni administrative bisericeşti au întâietate în primirea Sfintei Euharistii, dacă sunt împreună-slujitori. Prin canonul 350, paragraful 6 din Codul canonic al Bisericii Catolice li se recunoaşte cardinalilor – indiferent dacă sunt diaconi sau preoţi – dreptul de precădere faţă de toţi preoţii catolici, inclusiv patriarhii290.

Doctrina canonică a Bisericii Ortodoxe a înscris la loc de frunte şi alte principii canonice în legătură cu administrarea Sfintei Euharistii. Săvârşindu-se doar în cadru Sfintei Liturghii, Sfânta Euharistie se săvârşeşte în principiu, numai în Biserică. În primele veacuri, când Biserica punea Sfintele Moaşte la temelia fiecărei Biserici şi îndeosebi acolo unde se afla masa Sfântului Altar, Sfânta Liturghie se săvârşea şi fără antimis. După ce s-a statornicit practica introducerii Sfintelor 284 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 111; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 213.285 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 443. Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 137.286 Este vorba de canonul 3 apostolic (Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 1, p. 184; Cf. Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 9).287 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 72-73. Cf. Arhid prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 59.288 Prof. dr. Iorgu D. Ivan, Abaterile papalităţii de la organizarea canonică a Bisericii, în “Ortodoxia”, an. VI(1954), nr. 4, p. 495.289 Vezi: Prof. Vincenzo del Giudice, Nozioni di diritto canonico, Milano, 1970, p. 288.290 The Code of Canon Law, in English translation, Collins William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, U.S.A., 1983, p. 61.

49

Moaşte în Antimis, Sfânta Liturghie se putea face în orice loc pe Sfântul Antimis. Despre existenţa Sfintelor Moaşte sau a Antimisului cu moaşte, în altar, ne fac menţiune expresă şi Sfintele canoane. În canonul 83 de la Cartagina se dispune ca “…altarele…în care nu se dovedeşte a fi aşezate…moaşte de ale mucenicilor de este cu putinţă să se distrugă de către episcopii locului…”291. Părinţii Bisericii adunaţi la Sinodul VII ecumenic de la Niceea de la 787 au sancţionat şi această rânduială printr-un canon special: “…câte cinstite Biserici s-au consacrat fără Sfintele moaşte ale mucenicilor – se dispune în canonul 7 – hotărâm să se pună moaşte întrânsele pe lângă obişnuita rugăciune. Iar cel ce va consacra Biserică fără Sfinte Moaşte, să se caterisească, ca unul care a călcat tradiţia bisericească”292. În povăţuirile din Liturghierul Ortodox privind modul cum trebuie săvârşită Sfânta slujbă în Biserică se spune că “Euharistia, adică aducerea jertfei celei fără de sânge a Trupului şi a Sângelui Domnului nostru Iisus Hristos nu se face nicăieri în afară de Biserica sfinţită, căci este păcat mare”293. După tradiţia canonică şi rânduiala bisericească, este aşadar interzis a se săvârşi Sfânta Euharistie, în afară de Biserică, în case particulare sau chiar într-un paraclis, fără antimis şi fără consimţământul prealabil al episcopului locului. În canoanele 31 apostolic; 18 IV ec.; 34, 59 Trulan; 7, 10 VII ec.; 6 Gangra; 5 Antiohia; 58 Laodiceea; 10 Cartagina întocmite de Sfinţii Părinţi, precum şi în canonul 31 Trulan se prevede ca “toţi clericii, care liturghisesc sau botează în paraclise, care se găsesc în case…să facă aceasta cu învoirea episcopului local; prin urmare dacă vreun cleric nu ar păzi aceasta aşa, să se carerisească”294. Deci, numai comuniunea – preotului liturghisitor cu altarul sfinţit de episcop, îl îndreptăţeşte la săvârşirea jertfei celei fără de sânge. Această comuniune cu altarul sfinţit de episcopul locului, dovedeşte că obşea respectivă, se integra în “unitatea ecumenică” (can. 68 Cartagina) a “catoliceştii Biserici” (can. 69 Cartagina), care “din timpul vechi a strălucit la înălţime” (can. 93 Cartagina). A fi şi a rămâne în această unitate înseamnă a te găsi şi sub ascultarea canonică, permanentă, a fiecărui “episcop ecumenic” (can. 68 Cartagina) al Bisericii Ortodoxe-Catolice. Prin săvârşirea Sfintei Euharistii, obştea creştinilor împreună cu păstorul lor, mărturisesc prezenţa reală şi sacramentală, substanţială şi euharistică a lui Hristos şi realitatea reînoirii sacrificiului său. Preotul, cu puterea sacramentală cu care a fost investit de Hristos, prin actul hirotoniei de către episcop, săvârşeşte pe altar “Sacramentum Sacramentorum”, adică actul central al cultului suprem al lui Dumnezeu – jertfa nesângeroasă de pe Golgota. Această hrană spirituală a sufletelor creştineşti este doar în posesia acelei Biserici care a păstrat întocmai cele predanisite de Domnul şi Sfinţii Săi Apostoli. Rămânerea în albia acestei tradiţii şi continuarea acestei succesiuni apostolice, prin episcopii Bisericii respective, sunt singurele criterii ale păstrării comuniunii euharistice (can. 66 Cartagina) şi a unităţii ecumenice. Canonul 58 Trulan sancţionează acest principiu, menţionând că preotul sau diaconul care îşi va da singur Sfânta Euharistie, de faţă fiind episcopul, se pedepseşte cu afurisirea. Canonul 10 al Sinodului de la Cartagina dispune pedepsirea preotului care ar îndrăzni “să aducă separat lui Dumnezeu cele sfinte, ori alt altar ar socoti să ridice împotriva credinţei şi rânduielii bisericeşti, unul ca acela să nu scape nepedepsit”295.

291 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 247; Cf. Arhid prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 261.292 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 503. Vezi şi Arhid prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 158.293 Liturghierul…, p. 355.294 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 394. Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 116.295 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 160. Cf. Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 231.

50

Dând caracter de aplicabilitate obligatorie acestor rânduieli canonice, articolul 24 din Regulamentul de procedură al Bisericii noastre prevede că “săvârşirea serviciului divin într-un paraclis particular, fără ştirea şi consimţământul episcopului, se va considera ca neascultare de autorităţi şi se va pedepsi ca atare”296. De fapt, această ascultare canonică (can. 39 apostolic; 57 Laodiceea) grăieşte în mod vădit de însăşi comuniunea credinţei în Hristos cel Euharistic. Prin săvârşirea Euharistiei după rânduiala Bisericii se înfăptuieşte însăşi “Sacra synaxaris seu congregatio populi in unum convientis, sacerdote praeside, ad memoriale Domini celebrandum…”. Conform canonului 11 de la Cartagina, “dacă vreun preot ar fi osândit pentru purtarea lui…şi…îngâmfându-se, s-ar despărţi pe sine de comuniunea cu episcopul său, şi făcând schismă, ar aduce lui Dumnezeu cele sfinte, unul ca acela să se socotească anatema şi să piardă locul său”297. În ciuda acestor dispoziţii canonice, pentru cei ce ies de sub ascultarea canonică a episcopului lor, şi implicit îşi pierd statutul de membrii ai Bisericii, Biserica Ortodoxă a adoptat de-a lungul secolelor o atitudine răbdătoare faţă de fiii întorşi de la altarul de altă dată. Prozelitismul, inchiziţia şi alte presiuni şi manevre, indiferent de ce natură, i-au fost complet străine. Aşa după cum adevereşte de altfel şi istoria creştină, Biserica Ortodoxă a procedat cu eterodocşii după cuvântul Apostolului: “certând cu blândeţe pe cei care stau împotrivă, că doar le va da Dumnezeu pocăinţă spre cunoaşterea adevărului. Şi vor scăpa din cursa diavolului prinşi fiind de el, pentru a-i face voia” (II Timotei 2, 25-26). Dispoziţia canonului 66 al Sinodului de la Cartagina, care a stat la baza întregii atitudini a Bisericii Ortodoxe de reprimire a celor care s-au dezbinat de Trupul lui Hristos, a sancţionat de fapt şi principiul tratamentului eterodocşilor. Luându-se “în considerare toate cele ce par a concura spre folosul bisericesc – se prevede în canonul menţionat – cu aprobarea şi inspiraţia Duhului lui Dumnezeu, am găsit de bine să se trateze blând şi paşnic…cu cei ce se dezbină cu gând neliniştit chiar şi de la împărtăşirea cu Trupul Domnului…”298, care rămâne actul vizibil al comuniunii cu Biserica Ortodoxă Ecumenică. Îndrumarea lăsată de Părinţii de la Cartagina – în privinţa reprimirii clericilor şi credincioşilor dezbinaţi de la comuniunea Euharistică a Bisericii Ortodoxe Ecumenice – este şi astăzi actuală. După ce li s-ar îndrepta înţelegerea, şi ar voi să treacă la “unitatea ecumenică” – se spune în canonul 68 de la Cartagina – clericii şi creştinii care odinioară se împărtăşeau din acelaşi potir cu comunitatea ortodoxă, “să se primească în demnităţile lor proprii…dacă s-ar vedea că aceasta corespunde păcii creştinilor”299. Intercomuniunea euharistică, după care, în climatul ecumenic actual, sunt animaţi tot mai mult eclesiologii Bisericilor creştine, are deci în vedere “pacea şi folosul Bisericii” şi “unitatea ecumenică”300. După îndrumările date de Părinţii de la Cartagina, noi, cei de astăzi, suntem datori a intra în dialog cu toţi fraţii noştri dezbinaţi de Biserica cea una, Sfântă şi apostolică, Biserica Ortodoxă-Catolică a Răsăritului. Prin dialogul interteologic sau intercreştin, se spune în canonul 69 Cartagina, noi vestim “pace şi unire, fără de care nu se poate menţine mântuirea creştinilor…”301. Prin delegaţii ei, Biserica Ortodoxă trebuie “să facă cunoscut tuturor că – cei care s-au dezbinat – nici un motiv binecuvântat nu au de a aduce împotriva catoliceştii Biserici; mai vârtos să fie cunoscut tuturor prin acte publice, pentru coafirmarea dovedirii, ce fel de procedură au avut ei faţă de

296 Regulamentul de procedură…, p. 9.297 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 160; Cf. Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 231.298 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 230; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 254.299 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 231; Cf. Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 255.300 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 231. Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 255.301 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 232; Cf. Arhid prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 256.

51

schismaticii lor,…căci atunci, de ar voi să înţeleagă, li s-a arătat lor de la Dumnezeu, că ei atât de fără dreptate s-au dezbinat de la unitatea bisericească…”302. Principiul intercomuniunii303 are deci la bază, întâi de toate, “necesitatea păcii” în Biserica lui Hristos.

Referitor la administrarea Sfintei Euharistii, mai sunt şi unele norme şi prescripţii canonice a căror respectare privesc în mod deosebit pe săvârşitor. De exemplu, în baza dispoziţiei canonului 23 al Sinodului VI ecumenic, “nici unul dintre episcopi sau preoţi sau diaconi, împărtăşind prea curata Cuminecătură, să nu ceară de la cel ce primeşte împărtăşirea…bani, ci se dă fără lăcomie celor vrednici de acest dar. Iar dacă s-ar vădi că cineva dintre cei consemnaţi în cler pretinde ceva de acest fel de la cel căruia se dă prea curata cuminecătură, să se caterisească, ca un râvnitor al rătăcirii şi răutăţii lui Simon”304. Canonul 14 al Sinodului de la Laodiceea interzice preotului trimiterea “celor sfinte în alte parohii”. În baza acestei dispoziţii canonice, preotul nu are voie să trimită Sfânta Euharistie în afară de graniţele teritoriale ale parohiei sale. Canonul 10 al Sinodului local de la Constantinopol – numit şi întâi-al doilea – interzice slujitorului altarului să-şi însuşească sau să profaneze “Sfântul Potir sau discul sau linguriţa sau cinstita îmbrăcăminte sau cel ce se zice aer sau în genere orice dintre cele sfinte din altar sau dintre vasele sau veşmintele sfinte”305. Cei ce săvârşesc asemenea fapte “…nu numai că nu se înfricoşează de pedeapsa Sfintelor canoane, ci îndrăznesc chiar a-şi bate joc de acelea…şi este clar că cei ce făptuiesc unele ca acestea cad nu numai sub caterisire, ci şi în vinovăţia păgânătăţii celei extreme”306. În baza dispoziţiilor canonului 103 al Sinodului de la Cartagina, în Biserică, şi mai ales la Liturghie, nu se pot rosti decât acele rugăciuni (can. 18 şi 59 Laodiceea) “întărite la sinod”, şi îndeosebi “cele de introducere (la Liturghie) ori (cele ce se rostesc la) aducerea jertfei,…şi niciodată să nu se rostească altele împotriva credinţei, ci să se citească cele ce s-au adunat odinioară de cei prea înţelepţi”307. Prin urmare, la actul săvârşirii Sfintei Euharistii trebuie să se citească numai rugăciunile revizuite şi publicate pentru uzul bisericesc, cu aprobarea Sfântului Sinod. Canonul atrage însă atenţia, în mod special, asupra rugăciunilor cu care începe Sfânta Liturghie – sau praefationes – şi a celor care săvârşesc la aducerea jertfei – sau comendationes. De asemenea, rugăciunile nu trebuiesc rostite în grabă sau scurtate “din cauza purtării de grijă omeneşti”308.

Purtând de grijă ca liturghisitorii să ducă o viaţă curată, compatibilă misiuniilor sfinte, canoanele poruncesc celor ce slujesc la altar să se înfrâneze în toate309 la vremea când slujesc cele sfinte “…ca şi noi să păstrăm cele predanisite prin Apostoli şi din vechime în vigoare, cunoscând că tot lucru are timpul său şi mai ales cel al ajunării şi rugăciunii. Căci se cuvine ca cei ce se apropie de dumnezeiescul altar să se înfrâneze întru toate la vremea când deservesc cele sfinte

302 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 232; Arhid prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 256.303 Despre problema intercomuniunii, a se vedea: Pr. prof. dr. Liviu Stan, Iconomie şi intercomuniune, în “Ortodoxia”, an. XXII(1970), nr. 1, p. 5-19; Herve-Marie Legrand, Communion ecclesial et eucharistie aux premiers siecles, în “l’Annee Canonique”, XXV, 1981; Arhim. E. Theodoropoulos, Themes canoniques et ecclesiologiques, Athenes, 1987; Patrick Valdrini, Droit canonique, Precis Dalloz, Paris, 1989; Idem, Le Droit Canonique, în vol.: Introduction a l’etude de la theologie. Manuel de Theologie, sous la direction de J. Dore, vol. 3, Paris, 1992.304 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 386. Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 113.305 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 317; Cf. Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 290. A se vedea şi canoanele 25 şi 73 apostolice.306 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 316-317; Cf. Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 290.307 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 265; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 269-270.308 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 259.309 Canonul 13 al lui Timotei al Alexandriei interzice liturghisitorului raporturile fireşti cu soţia sa în ziua când se aduce Domnului jertfa duhovnicească (Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 154; Cf. Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 374).

52

ca să poată dobândi ceea ce ei în genere cer de la Dumnezeu” (can. 13 Trulan)310. După cum se precizează şi în canonul 13 Trulan, această înfrânare nu este înţeleasă în sensul de asceză311 perpetuă, şi dincolo de puterile fireşti, ci la vremea respectivă (can. 29 VI ec.; 41 Cartagina), pentru că preotul căsătorit administrează Sfânta Euharistie în mod valid. Canonul 4 de la Gangra anatematizează pe toţi acei care nu recunosc drept act legal căsătoria preoţilor afirmând că “…nu se cuvine a se primi Cuminecătura de la un preot însurat când liturghiseşte…”312. Conform unor prescripţiuni canonice ale Sfinţilor Părinţi (Epis. 93 a Sf. Vasile) în vremuri de restrişte şi la caz de mare nevoie, când nu se găseşte nici un preot, creştinul313 se poate cumineca cu mâna sa proprie, “…după ce preotul a adus deja jertfa şi a dat-o în primire”314. Părinţii Bisericii atrag atenţia în mod deosebit preoţilor asupra stării interioare şi a atitudinii exterioare în momentul săvârşirii Sfintei Euharistii. În baza aceloraşi prescripţiuni canonice lăsate de Sfinţii Părinţi, se interzice preotului a “liturghisii împreună cu cei ce sunt opriţi de a liturghisi”315. Preoţii au totodată obligaţia canonică să cunoască personal pe cei care îi împărtăşeşte316, şi să nu administreze Taina Sfintei Euharistii “celor ce nu li se permite de dumnezeieştile canoane…”317. Sfântul Vasile cel Mare cere preotului să ia aminte “ca nu cumva din neglijenţă…şoarecele sau altceva să atingă Sfintele Taine, nici să se umezească sau să se afume sau să umble cu ele cei profani şi nevrednici”318. Canonul 11 al lui Nichifor Mărturisitorul prevede că este suficientă o singură prescură şi atunci când sunt a se pomeni mai multe persoane la Liturghie319. Canonul 12 al lui Nichifor Mărturisitorul interzice ca Sfântul Potir “să se binecuvinteze la rugăciunea Proscomidiei”320. Canoanele au deci grijă ca fiecare gest al ritualului să capete semnificaţia lui liturgico-dogmatică. Nerespectarea ritualului euharistic şi a simbolului lui invalidează aşadar însuşi actul administrării tainelor. După canonul 10 al lui Nicolae al Constantinopolului, cel oprit de la Sfânta Împărtăşanie, nu are voie să mănânce nici anaforă321. Canoanele interzic liturghisitorului a aduce Sfânta Jertfă în prezenţa ereticilor, “fără numai de făgăduiesc a se pocăi şi a fugi de eres” (can. 9 Timotei al Alexandriei)322. În baza dispoziţiei canonului 16 al lui Timotei al Alexandriei, înghiţirea fără voie a apei, înainte de slujbă, nu opreşte împărtăşania”323. Oricum liturghisitorul trebuie să fie stăpân pe sine pentru a evita asemenea nesocotinţă. Pentru a întregi catalogul acestor dispoziţii amintim canonul 13 al Sinodului de la Sardica, care a sancţionat rânduiala potrivit căreia episcopul sau preotul care va “acorda…comuniunea”, adică Sfânta Euharistie celui care “s-a

310 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 352; Cf. Arhid. prof. dr Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 106.311 Canonul 51 apostolic pedepseşte cu caterisirea pe clerici şi cu excomunicarea pe laici, care se abţin de la vin şi implicit ar refuza primirea Sfintei Euharistii. “Dacă un episcop sau preot sau diacon, sau oricine din catalogul ieraticesc – dispune canonul 51 apostolic – se abţine de la vin, nu pentru înfrânare ci din scârbă … ori să se îndepărteze, ori să se caterisească şi să se lepede de Biserică. Aşişderea şi laicul” (Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 1, p. 266; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 33).312 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 42; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 188.313 Canonul 58 Trulan interzice mireanului să se împărtăşească singur fiind clericul de faţă.314 Epistola 93 a Sfântului Vasile cel Mare (Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 258); Cf. canoanele 58 şi 101 Trulan.315 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 259.316 Sfântul Vasile cel Mare atrage luarea aminte a preotului prin cuvintele: “bagă de seamă … pe cine împărtăşeşti … şi nu da pe Fiul lui Dumnezeu în mâinile nevrednicilor” (Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 259).317 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 259.318 Ibidem.319 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 231; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 421.320 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 232; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,, Canoanele…, p. 421.321 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 255; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 439.322 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 153; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 373.323 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 155; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 375.

53

dezbinat de episcopul său” şi “s-a refugiat la alt episcop”, “va fi tras la răspundere”324.

În legătură cu săvârşirea Sfintei Euharistii, în Biserica Romano-Catolică a apărut o practică străină (după concepţia ortodoxă) predanisită de Mântuitorul şi Sfinţii Apostoli, şi anume binaţia325 Liturghiei. Potrivit tradiţiei şi rânduielilor liturgice şi canonice (can. 47 Cartagina; cf. 29 Trulan; 1Sf. Vasile cel Mare etc.) ale Bisericii Ortodoxe, nu se poate săvârşi decât o singură Liturghie într-o singură zi, indiferent de numărul slujitorilor sau a Bisericilor în care slujesc. Nici chiar doi preoţi nu pot săvârşi două Liturghii la acelaşi Sfânt Altar în aceeaşi zi sau pe acelaşi antimis. În bisericile care au două altare, pot fi săvârşite două Liturghii, dar nu în acelaşi timp. Biserica Ortodoxă nu practică binaţia, adică săvârşirea a două Liturghii de către acelaşi preot. Binaţia, şi în acelaşi timp trinaţia, adică săvârşirea a trei Liturghii de către acelaşi preot, este socotită o practică necanonică la ortodocşi, cunoscută şi îngăduită326 numai în Biserica Romano-Catolică. Dar şi în sânul acestei Biserici au apărut, în ultima vreme, comunităţi ecleziale327 care au condamnat această practică necanonică. O altă practică necanonică, introdusă de romano-catolici, este folosirea azimei în ritualul săvârşirii Sfintei Euharistii, începând cu secolul VIII. Romano-catolicii nu ţin seama că Cina Domnului n-a fost o pashă iudaică, ci o cină aparte328.

Cunoaşterea şi observarea rânduielilor şi normelor canonice ale Bisericii Ortodoxe ecumenice, precum şi îndrumările şi învăţăturile canonico-liturgice ale străluciţilor ierarhi ai neamului românesc, privind administrarea Sfintei Taine a Euharistiei, constituie o obligaţie canonică a fiecărui preot al Bisericii noastre.

Administrarea Sfintei Taine a Pocăinţei

Administrarea Sfintei Taine a Mărturisirii a constituit obiectul a numeroase dispoziţii şi norme canonice ale Bisericii. Biserica Ortodoxă a fost preocupată întotdeauna ca Taina Mărturisirii să fie administrată conform acestor dispoziţii şi norme canonice, adică după pravilă şi după hotărârile părinţilor, înscrise în Codul canonic al Bisericii Ortodoxe Răsăritene. Această grijă şi preocupare canonică, constantă, a Bisericii Ortodoxe şi-a găsit expresie şi în legislaţia canonică în vigoarea a Bisericii Ortodoxe Române. Neglijarea ritualului prescris la săvârşirea lucrărilor sfinte şi violarea secretului mărturisirii329 sunt considerate de Regulamentul de procedură, în vigoare, drept delicte disciplinare şi se pedepsesc până la transferare330 şi respectiv cu depunerea.

Cunoaşterea şi aplicarea acestor norme canonice ale Bisericii Ortodoxe dă posibilitate preoţilor noştri de a administra Taina Pocăinţei după rânduiala pravilei.

324 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 140; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 223. A se vedea şi canonul 9 al Sinodului de la Cartagina.325 Il Direttorio liturgico-pastorale per l’uso del rituale dei Sacramento e Sacramentali, Padova, 1967, p. 21.326 Rituale dei Sacramenti e dei Sacramentali, Vatican, 1966, p. 19.327 Separarea Bisericii Sfântului Nicolae din Chardonnet (Paris) de Biserica Catolică a Franţei, în anul 1977, este unul din cazurile exemplificative (Vezi: La Documentation Catholique, nr. 1722 din 19 iunie 1977).328 Vezi: Diac. prof. N. Nicolaescu, Cele patru Evanghelii dovadă pentru folosirea pâinii dospite la Sfânta Euharistie, în “Studii Teologice”, an. III(1951), nr. 9-10, p. 558; Cf. Pr. asist. Nicolae V. Dură, Rânduieli şi norme canonice privind administrarea Sfintei Euharistii, în “Glasul Bisericii”, an. XXXVIII(1979), nr. 7-8, p. 791-804.329 Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată ale Bisericii Ortodoxe Române, art. 3, alin. c, d.330 Ibidem, art. 27 şi 28.

54

Taina Pocăinţei comportă trei momente principale: a) mărturisirea păcatelor; b) absolvirea sau dezlegarea de păcate şi c) încuviinţarea duhovnicului de a primi Sfânta Euharistie.

Prin mărturisirea păcatelor, Biserica a dat posibilitatea creştinului să-şi fie judecător al propriilor fapte săvârşite după botez şi putinţa de a primi Sfânta Euharistie, care-l uneşte cu Iisus Hristos. Totodată mărturisirea păcatelor oferă episcopului sau preotului – săvârşitorii Tainei – posibilitatea de a cunoaşte starea religios-morală a credincioşilor lor şi de a aprecia şi a trata fiecare suferinţă sufletească. În vederea cunoaşterii stării sufleteşti a penitentului şi a prescrierii tratamentului adecvat, duhovnicul trebui să fie şi un bun cunoscător al pravilelor şi rânduielilor canonice. Aşadar actul dezlegării de păcate şi cel al încuviinţării creştinului mărturisit de a primi Sfânta Euharistie comportă o responsabilitate canonică de primă importanţă.

Mărturisirea păcatelor săvârşite de la ultima mărturisire constituie materia Tainei, iar rugăciunea de dezlegare331 este forma Tainei. Mărturisirea păcatelor nu înseamnă însă şi neîndreptăţirea primirii Sfintei Euharistii. După cum s-a precizat, actul mărturisirii este urmat de cel al dezlegării şi încuviinţării exprese date de duhovnic, că cel mărturisit poate să intre în comuniune cu Hristos, adică să primească Sfânta Euharistie. În cazul în care, pentru păcatele mărturisite, va fi nevoie de vreo epitimie a cărei împlinire necesită o anumită perioadă de timp, Sfânta Euharistie nu se poate administra decât după împlinirea canonului impus de duhovnic. Aşadar, vrednicia de a primi Sfânta Euharistie depinde de împlinirea canonului dat de duhovnic, după care dezlegarea332 dată de duhovnic îşi împlineşte efectul ei sacramental, dar şi canonic, în sensul că îndreptăţeşte pe cel mărturisit să fie primit în comuniunea cu Hristos Cel euharistic. Această capacitate o primeşte deci în urma dezlegării de păcat, condiţionată ipso facto de împlinirea canonului primit. Excepţie de la această rânduială, adică de la neîmplinirea canonului, se face doar în primejdie de moarte, dar, şi în această situaţie, administrarea Sfintei Euharistii este condiţionată de împlinirea epitimiei după însănătoşirea creştinului respectiv333.

Săvârşitorii Tainei sunt episcopii şi preoţii, hirotoniţi valid, în baza împuternicirii date de Mântuitorul ucenicilor Săi prin cuvintele: “oricâte veţi lega pe pământ vor fi legate şi în cer şi oricâte veţi dezlega pe pământ, vor fi dezlegate şi în cer” (Matei 18, 18) sau “Luaţi Duh Sfânt, cărora veţi ierta păcatele, le vor fi iertate şi cărora le veţi ţine, vor fi ţinute” (Ioan 20, 22-23). Canonul 52 apostolic dă expresie juridică cuvintelor Mântuitorului, menţionând pe episcopi şi preoţi ca săvârşitori ai acestei Sfinte Taine: “Dacă vreun episcop sau prezbiter – se menţionează în canon – nu primeşte pe cel ce se întoarce de la păcat, ci-l leapădă, să se caterisească”334. Prin actul hirotoniei, episcopii şi preoţii dobândesc calitatea harică de a administra Sfintele Taine.

Administrarea Tainei Mărturisirii crează săvârşitorului ei un statut aparte de judecător al forului intern al faptelor umane. Bineînţeles că în acest statut incumbă şi o responsabilitate deosebită. Aşa se explică de ce încă de la începutul organizării ei Biserica a avut grijă ca slujitorii ei să-şi îndeplinească condiţiile cerute pentru

331 “Domnul şi Dumnezeul nostru Iisus Hristos, cu harul şi cu îndurările iubirii Sale de oameni, să te ierte pe tine, fiule ( N) şi să-ţi lase toate păcatele. Şi eu, nevrednicul preot şi duhovnic cu puterea ce-mi este dată, te iert şi te dezleg de toate păcatele tale, în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh. Amin!” (Molitfelnic, p. 63).332 În cuvântul rostit la dezlegarea păcatelor mari, preotul spune: “… de vei ţine să nu te împărtăşeşti, ţi se vor dezlega păcatele tale; iar de vei îndrăzni peste părunca Sfinţilor Părinţi ca să te împărtăşeşti, atunci te vei socoti al doilea Iuda” (Molitfelnic, p. 64).333 “Iar de vei fi bolnav şi tare slab, temându-te de moarte, atunci să te împărtăşeşti; iar de te vei însănătoşi, iarăşi vei rămânea în anii ce ţi s-au poruncit până când vei împlini canonul” (Molitfelnic, p. 64).334 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 1, p. 267. Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 34.

55

hirotonie, inclusiv vârsta canonică. După rânduiala stabilită dintru început în viaţa Bisericii creştine, vârsta pentru hirotonie a fost lăsată la latitudinea întâistătătorilor Bisericilor respective, ţinându-se seama, bineînţeles, de normele canonice şi de interesele comunităţii. Prima dispoziţie canonică în legătură cu fixarea vârstei canonice pentru hirotonie a fost prevăzută de canonul 11 al Sinodului de la Neocezareea, conform căreia “prezbiterul mai înainte de 30 de ani să nu se hirotonească, de ar fi chiar bărbat vrednic întru toate, ci să aştepte. Căci Iisus Hristos la 30 de ani S-a botezat şi a început să înveţe”335. Vârsta canonică cerută pentru vârsta preotului a fost în general obligatorie şi pentru episcop, deşi iniţial hirotonia întru episcop se făcea după împlinirea vârstei de 50 ani, motivându-se că prin aceasta “ar fi ferit de neorânduirile tinereţii”336. Prin dispoziţia canonului 14 Trulan s-a întărit “…canonul sfinţilor şi de Dumnezeu purtătorilor noştri părinţi, potrivit căruia prezbiterul să nu se hirotonească înainte de 30 de ani”337. În decursul timpului această dispoziţie canonică nu s-a putut respecta din diferite motive. Se pare că şi în privinţa fixării vârstei canonice, viaţa a fost cea care a avut ultimul cuvânt. Când vârsta pentru hirotonie a scăzut sub 30 de ani, s-a pus problema dacă clericii pot îndeplinii funcţia de judecător, de confesor. Unora nu li s-a permis administrarea Tainei Pocăinţei până nu au ajuns la vârsta cerută de canoane sau până când au fost feriţi de “neorânduielile tinereţii”, adică până atunci când au dat dovada unei maturităţi ce-i îndreptăţea a fi duhovnici. După cum se poate constata, împlinirea vârstei canonice a hirotoniei a fost prima condiţie pentru obţinerea duhovniciei. Hirotonia primită la vârsta canonică – fixată de canoane – îndreptăţea aşadar pe preotul respectiv să exercite şi puterea de a lega şi dezlega păcatele credincioşilor săi. Dacă la hirotonie preotul n-a avut vârsta canonică şi a primit hirotesia odată cu actul hirotoniei – sau ulterior acesteia, dar tot înainte de vârsta legală pentru hirotonie – validitatea Tainei nu se poate pune la îndoială “dacă la împlinirea vârstei legale, cel hirotonit n-ar avea altă vină”338, pentru că prima condiţie canonică cerută candidatului la hirotonie rămâne înţelegerea însemnătăţii acestei Sfinte Taine şi obligaţia sfântă de a o exercita cu vrednicie, aşa cum prevede de altfel şi canonul 15 Trulan339, “ca hirotonia să nu se dea decât celor în măsură să-i înţeleagă însemnătatea şi să o exercite cu vrednicie”340.

După cum se ştie, duhovnicia nu este o taină aparte prin care s-ar acorda un har special – celui căruia i se conferă – pentru a administra Taina Pocăinţei, ci doar o binecuvântare. Prin actul duhovniciei, episcopul nu transmite de la el puterea, aşa cum nici în cazul hirotoniei, ci aceasta este de la Duhul Sfânt. Aşadar, deşi capacitatea de a săvârşi Sfânta Taină a Pocăinţei se dobândeşte prin Taina Hirotoniei, îndreptăţirea de a o săvârşi se primeşte printr-un act special – hirotesia întru duhovnic – pe care îl acordă episcopul. Acest act al hirotesiei s-a introdus pe cale de obicei, care conform canonului 87 al Sfântului Vasile cel Mare, “are putere de lege, pentru că de la bărbaţi sfinţi s-au predanisit nouă legiuirile”341. În decursul timpului, cunoscându-se faptul că foarte mulţi preoţi fuseseră recrutaţi dintre tineri care nu împliniseră vârsta cerută de Sfintele Canoane, şi nu aveau nici priceperea şi tactul pastoral de a asculta mărturisirea păcatelor şi de a aprecia gravitatea lor, s-a

335 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 36; Arhid. prof. dr Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 186.336 Constituţiile Apostolice, p. 15.337 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 363; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 108.338 Asist. Univ. dr. Iorgu D. Ivan, Vârsta hirotoniei clericilor, Bucureşti, 1937, p. 25.339 Canonul 15 Trulan dispune: “Iar dacă cineva dintre cei ce se găsesc în orice treaptă ierarhicească s-ar hirotonisi înainte de vârsta hotărâtă să se caterisească”(Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 364; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 109).340 Asist univ. dr. Iorgu D. Ivan, Vârsta hirotoniei clericilor, p. 25.341 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 126; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 362.

56

introdus obiceiul ca acest drept de a fi săvârşitor al mărturisirii să nu se acorde odată cu hirotonia, ci atunci când episcopul va socoti că preotul a ajuns la maturitatea înţelegerii însemnătăţii actului în sine şi a exercitării lui cu vrednicie. Administrarea Sfintei Taine a Pocăinţei de către un preot care nu are hirotesirea întru duhovnic îşi produce efectul canonic deplin, dar preotul respectiv se abate de la rânduiala stabilită de Biserică. În acest caz, nerespectarea rânduielii statornicite de Biserică se consideră neascultare şi nesupunere faţă de autoritatea bisericească şi se pedepseşte ca atare, potrivit dispoziţiilor canonice şi legale342. În caz de necesitate – primejdie de moarte etc. – mărturisirea săvârşită de un preot neduhovnic este deplin valabilă. Preotul săvârşitor al acestei Taine nu poate fi sancţionat, în această situaţie, nici pe cale disciplinară.

În legătură cu săvârşitorii Tainei stă şi problema epitimiilor, despre care canoanele Bisericii fac atâtea referinţe (can. 19, 38, 68, 76 şi 80 ale Sfântului Vasile cel Mare). Iniţial, în Biserica primară, dreptul de a aplica epitimiile, de a verifica dacă pedeapsa dată a fost dreaptă sau nu, de a excomunica sau de a reprimi pe cel excomunicat l-a avut doar episcopul, aşa după cum ne mărturiseşte şi canonul 39 apostolic , care dispune ca “preoţii şi diaconii să nu săvârşească nimic fără învoirea episcopului”343. Canonul 57 Laodiceea reafirmă această dispoziţie, făcând menţiune expresă doar la preoţi, cărora li se interzice a săvârşi ceva “fără socotinţa episcopului”344. Canonul 6 al Sinodului de la Cartagina, din anul 390, confirmă această practică existentă în Biserica primară, menţionând că “ne aducem aminte că la sinoadele ţinute mai înainte s-a hotărât ca…graţierea penitenţilor…să nu se facă de preoţi…pentru că episcopii Bisericii Cartaginei au prevăzut că nici nu este îngăduit să împace pe cineva la liturghia publică…”345. Episcopii au avut şi dreptul de a dispune în privinţa duratei penitenţei, a fixării felului tratamentului ei, precum şi a modului iertării penitenţilor. Potrivit dispoziţiei canonului 5 al Sinodului de la Ancira, “episcopii să aibă putere ca, cercetând felul întoarcerii lor, să-i trateze şi mai blând sau să prelungească mai mult timpul de pocăinţă”346. Canonul 12 al Sinodului I ecumenic întăreşte această dispoziţie, dându-i un caracter universal obligatoriu. Aplicând principiul iconomiei bisericeşti, Sinodul I ecumenic a îngăduit episcopului “să dispună şi mai blând”347. Sinodul I ecumenic prin canonul 12, a recunoscut episcopilor nu numai dreptul de a şterge sau a reduce pedeapsa dată pentru delicte, dar şi putinţa de a reprimi în Biserică pe cei care “vor arăta de fapt convertirea lor, cu frică şi cu lacrimi şi cu stăruinţă şi prin fapte bune, iar nu numai la aparenţă…”348. După cum se poate constata, canoanele din secolele III-IV au interzis preoţilor dreptul de a primi pe cei ce se pocăiesc şi de a le împărtăşi iertarea în public, la Sfânta Liturghie. Prin urmare, în Biserica primară, doar episcopii aveau dreptul de a da epitimii, de a primi pe creştini la pocăinţă, de a le hotărî timpul şi felul pocăinţei, de a primi pe cei excomunicaţi şi de a-i face vrednici de Sfânta Împărtăşanie pe cei care au fost excluşi de la primirea ei, după ce şi-au împlinit epitimia prescrisă.

După introducerea mărturisirii private sau particulare a păcatelor, dezlegarea349 s-a putut da şi de preotul respectiv. În privinţa dreptului episcopului de a fixa timpul de penitenţă, canonul 30 al Sinodului de la Iponia, din anul 393, sau

342 Vezi art. 14 din Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată ale Bisericii Ortodoxe Române.343 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 1, p. 274; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 28.344 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 116; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 216.345 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 154-155; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 230.346 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 8; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 175.347 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 61; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 56.348 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 61; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 56.349 Vezi comentariul canonului 6 Cartagina (Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 156-157).

57

canonul 43 al Sinodului de la Cartagina, a dispus ca “celor ce se pocăiesc să li se hotărască timpul de penitenţă cu judecata episcopilor după deosebirea păcatelor; iar preotul să nu dea absolvire celui ce se pocăieşte fără ştirea episcopului, decât numai în lipsa episcopului din nevoie constrângătoare…”350. Observând “legea de moarte, cel care a fost pus sub epitimie şi i s-a interzis administrarea Sfintei Euharistii, să se poată învrednici de “merindea cea mai de pe urmă şi cea mai necesară, după examinarea făcută de episcop”351. În cazul în care respectivul rămâne în viaţă, canonul prevede ca acela “să fie cu cei ce participă numai la rugăciunea comună”, adică nu se mai poate împărtăşi până când nu-şi împlineşte epitimia dată. Despre dreptul episcopului de a administra Taina Mărturisirii penitenţilor care nu au îndeplinit timpul penitenţei pentru cei ce se pocăiesc, potrivit deosebirii şi felurilor păcatelor, ne face menţiune expresă şi canonul 7 al Sinodului de la Cartagina. În lipsa episcopului, canoanele îngăduie preotului să administreze Taina Mărturisirii condiţionând-o însă tot de aprobarea episcopală. În acest sens, canonul 73 al Sinodului de la Cartagina stipulează următoarele: “Dacă cineva, fiind în primejdie (de moarte) ar cere să se împace cu Sfintele altare, lipsind episcopul, atunci este cu dreptate ca preotul să întrebe pe episcop şi aşa, după dispoziţia aceluia, să împace pe cel ce este în pericol de moarte…”352. Prin urmare în Biserica primară, episcopul a avut dreptul de a reduce epitimia celor ce arătau “vreun rod de pocăinţă” (can. 4 Sf. Vasile cel Mare), căindu-se sincer de păcatele lor. Canonul 16 al Sinodului IV ecumenic adevereşte că episcopii au avut “puterea de a dispune umanitar faţă de aceştia”353. Episcopilor le-a revenit dreptul şi de a-i reintegra pe aceştia în Biserică, dându-le “voie să stea împreună” (can. 4 Sf. Vasile) şi să fie aşezaţi “la locul împărtăşirii”. Această practică a Bisericii primare, la început, s-a întemeiet “nu din vreun canon, ci din urmarea celor primite mai înainte” (can.4 Sf. Vasile)354. Canoanele au confirmat deci o practică care se validase de obiceiul cel îndelung observat.

În baza drepturilor recunoscute episcopilor, graţierea acordată de către episcopi eterodocşilor, persoanelor care au fost pedepsite de episcopii ortodocşi nu are valabilitate. “Toţi aceia, care pentru fapte bune necuviincioase au fost condamnaţi de Sfântul Sinod sau de către episcopii lor, se spune în canonul 5 al Sinodului III ecumenic, să rămână…caterisiţi”355. Această dispoziţie, înscrisă şi în canonul 32 apostolic, a statornicit drept normă generală în Biserica creştină principiul că “dacă vreun preot sau diacon se afuriseşte de episcop, acela nu poate fi primit de altul, decât de cel ce l-a afurisit…”356.

În administrarea Tainei Pocăinţei, rolul preotului din zilele noastre nu se reduce doar la primirea mărturisirii şi la dezlegarea penitenţilor de păcate, ci el are sarcina grea de a diagnostica păcatul fiecăruia şi de a-i prescrie medicamentul potrivit, în scopul ca viaţa harică, restabilită în suflete, să se menţină şi să se dezvolte, pentru ca astfel să se asigure înaintarea penitenţilor în virtute şi perfecţiune. După cum se ştie, preotul este “iconom”, “chivernisitor”, “administrator al tainelor dumnezeieşti” (I Corinteni 4, 1), şi “împreună-lucrător” sau “colaborator al lui Dumnezeu” (I Corinteni 3, 9). Ca săvârşitor al Tainelor, preotul este organul prin care Dumnezeu împărtăşeşte credincioşilor harul Său, special fiecărei Taine. În administrarea Tainei Spovedaniei, preotul duhovnic are un 350 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 200; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 243.351 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 63; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 57.352 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 157; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 230.353 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 232; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 82.354 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 53; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 321. 355 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 153; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 70.356 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 1, p. 234; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 24.

58

rol deosebit, îndeplinind în acelaşi timp şi o acţiune de conducere pastorală. În exercitarea calităţii sale de păstor, preotul duhovnic trebuie să contribuie la îndreptarea celui ce se pocăieşte, să-l determine să colaboreze cu harul divin al iertării, pogorât în conştiinţa sa prin actul spovedaniei. Mijlocind împăcarea penitentului cu Dumnezeu, ca slujitor al Tainei, preotul are datoria şi de a contribui printr-o acţiune salutară şi pedagogică357 la îndreptarea celui ce se pocăieşte. În acţiunea sa de îndrumare spirituală, preotul urmăreşte vindecarea ranelor lăsate de păcat şi-l călăuzeşte în drumul perfecţiunii spirituale. Antidotul trebuie să fie deci opus păcatului, care operează totdeauna prin subjugarea şi pervertirea voinţei şi a slăbirii puterilor ei de a făptui binele. Darea absoluţiunii sau a iertării şi dezlegării de păcate sunt deci atribuţii ale preoţiei şi acte ale administrării Tainei Pocăinţei.

După cum se ştie, disciplina mărturisirii şi a penitenţei publice a fost în vigoare pînă la sfârşitul secolului al IV-lea. Principiile de bază ale disciplinei penitenţei, în această perioadă, au fost: a) exerciţiu de îndreptare personală; b) mediul social propriu; c) eficacitatea disciplinei penitenţiale. În cazul aplicării epitimiilor, dezlegarea de păcate se făcea numai după împlinirea canonului de pocăinţă. Verificarea, dacă s-au împlinit epitemiile prescrise, se făcea în cadrul comunităţii.

Acest obicei, care a stăruit în Biserica primară câteva secole, a avut şi urmări negative, mai ales în timpul persecuţiilor. Cu timpul s-a trecut la mărturisirea secretă în faţa episcopului sau a duhovnicului. Îngrădirea mărturisirii publice s-a făcut în timpul episcopului Nectarie al Constantinopolului (sec. IV). La sfârşitul secolului al IV-lea, mărturisirea secretă se generalizase aproape în întreaga Biserică creştină. Canonul 43 al Sinodului de la Cartagina aminteşte deja de mărturisirea publică ca o excepţie în viaţa Bisericii: “…dacă vreodată delictul celui ce se pocăieşte este public şi divulgat, zguduind Biserica întreagă – se menţiona în acest canon – apoi asupra aceluia înaintea tindei să se pună mâna”358. După mărturia acestui canon, reiese că actul mărturisirii păcatelor se făcea în tinda bisericii. Absolvirea de păcate se manifesta prin acest act exterior al punerii mâinilor duhovnicului peste capul penitentului.

Mărturisirea păcatelor se poate face oricând. După cuvântul Sfântului Vasile cel Mare “pocăinţa nu trebuie să înceteze în cursul vieţii întregi: căci cine e fără păcat? În toată clipa păcătuim, dacă nu cu fapta, apoi cu cuvântul; dacă nu cu cuvântul, atunci cu gândul. Oricât de mici sunt păcatele…ele pătează conştiinţa, iar conştiinţa trebuie să fie mereu curată. Dacă trebuie să fie păstrată în curăţenie dar, totuşi, zilnic se pătează, atunci în toată ziua trebuie să o şi curăţim”359. Mărturisirea frecventă reprezintă un mijloc pentru întărirea voinţei, o înfrânare în faţa noilor ispite. Mărturisirea cu valoare morală şi cu eficacitate este cea făcută în formă expozitivă şi monologică. Examenul de conştiinţă este momentul pregătitor pentru Taina Mărturisirii. Actul material al mărturisirii păcatelor îl constituie materializarea căinţei penitentului întru prim act de voinţă morală, concretizat în dorinţa expresă de îndreptare. Locul îndreptăţit pentru aşezarea scaunului de spovedanie este biserica. În cazuri excepţionale, poate fi administrată şi în case. Simeon, arhiepiscopul Tesalonicului, cerea ca mărturisirea să se facă “în loc cinstit, sfânt şi osebit, fără zgomot”360.

357 Vezi: Pr. prof. Petre Vintilescu, Spovedania şi duhovnicia, Alba Iulia, 1995, p. 29.358 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 200; Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 243.359 Regulile Sfântului Vasile cel Mare (XVII Reguli duhovniceşti lăuntrice), trad. rom. “Vechile rânduieli ale vieţii monahale”, Mănăstirea Dobruşa, 1929, p. 518.360 Despre pocăinţă, în P. G., 156, 481

59

Potrivit regulilor disciplinii penitenţiale, cercetarea conştiinţei trebuie practicată serios, stăruitor, minuţios, metodic şi îndelung. Învăţătura către cel ce se pocăieşte glăsuieşte ca “mai înainte de a merge la duhovnic, două sau trei săptămâni,…şezi cu linişte multă şi plecându-ţi capul, fă cercetarea conştiinţei tale şi fă-te nu apărător, ci judecător al păcatelor tale…sau măcar socoteşte câte păcate ai făcut după ce te-ai mărturisit cu lucrul, cu cuvântul, cu învoiala gândurilor…socoteşte cu multă silinţă, ca să afli fiecare păcat al tău…”361.

Primitorii Tainei sunt creştinii cu Botez valid, care şi-au mărturisit păcatele şi au primit dezlegarea pentru primirea Sfintei Euharistii. După rânduiala canonică, vârsta de la care se socotesc sau osândesc păcatele s-a fixat la 10 ani. Dispoziţia canonului 18 al lui Timotei al Alexandriei, deşi impune această vârstă, atrage atenţia duhovnicilor că principalul criteriu în stabilirea vârstei rămâne însă “cunoştinţa şi înţelepciunea fiecăruia”362. În baza acestui principiu canonic, duhovnicii Bisericii Ortodoxe Autocefale au ţinut seama în determinarea vârstei de caracterul şi temperamentul fiecărui individ, depăşind dau coborând această vârstă. După cum se ştie, în Biserica noastră, vârsta de 7 ani este considerată drept limita de la care se osândesc păcatele. Această vârstă are importanţa ei fiziologică şi psihologică. Este vârsta la care se consideră că respectivul copil are o individualitate aparte în comportamentul său fizic şi psihic, săvârşind acte raţionale. Aşadar, criteriul hotărâtor pentru stabilirea vârstei da la care trebuie să se impună spovedania copiilor îl stabileşte starea puterii de discernământ a fiecăruia. Rămâne totuşi stabilit că, odată cu vârsta de 7 ani, funcţiunile raţiunii şi ale voinţei implică responsabilitatea şi puterea individului de a colabora conştient la perfecţiunea sa. Deci de la această vârstă, copiii pot fi o preocupare de seamă a duhovnicului.

Potrivit canoanelor 32 Sfântul Vasile cel Mare, 27 Cartagina, 69 apostolic etc., obligaţia mărturisirii păcatelor revine clericilor, inclusiv episcopilor. Simeon al Tesalonicului ne povăţuieşte ca “noi, atât arhiereii cât şi preoţii, neîncetat, cu luare aminte, cu umilinţă şi cu spovedanie, săvârşind Sfânta Liturghie, să ne împărtăşim cu înfricoşatele Taine”363.

Secretul mărturisirii păcatelor implică datoria necondiţionată a duhovnicului de a păstra toate secretele ce i-au fost mărturisite. Această datorie s-a impus în mod firesc, după introducerea şi generalizarea mărturisirii private (can. 28 Nichifor Mărturisitorul) în Biserică, în secolele IV-V. Nerespectarea acestei obligaţii a atras întotdeauna după sine pedeapsa prescrisă de canoane364. Canonul 28 al lui Nichifor Mărturisitorul interzice “duhovnicului, care primeşte mărturisirea celor ce mărturisesc păcate ascunse…să…dea în vileag cele ce le ştie despre ei…”365. Sfântul Vasile cel Mare, amintind obligaţia duhovnicului de a păstra secretul mărturisirii, motivează în canonul 34 că acest lucru este prescris de “Părinţii noştri – care – au oprit de a ae păcatele la iveală în public, ca nu cumva vădindu-se să le ofere cauză de moarte”366 celor care le-au mărturisit. Conform dispoziţiilor canonului 132 Cartagina, în cazul că duhovnicul divulgă păcatele mărturisite la spovedanie, dar penitentul nu le recunoaşte, să nu i se dea crezare duhovnicului367. După Regulamentul de procedură al Bisericii noastre, art. 28, violarea secretului mărturisirii se pedepseşte cu depunerea din treaptă a duhovnicului.

361 Nicodim Aghioritul, Carte folositoare de suflet, Bucureşti, 1898, p. 149.362 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 156; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 375.363 Despre sfârşitul nostru, în P. G., 156, 672.364 Vezi comentariul canonului 132 Cartagina (Dr. Nicodim Milaş, Canoanele.., vol. II, part. 1, p. 287). 365 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 238; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 426.366 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 95; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 344.367 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 286; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 279.

60

În scaunul mărturisirii, duhovnicul prescrie canonul de spovedanie. Înainte de fixarea canonului, duhovnicul trebuie să aibă în vedere următoarele condiţii ale penitentului: a) temperamentul; b) moralitatea; c) puterea fizică şi psihică a penitentului; d) mediul de viaţă; e) felul, natura şi gravitatea păcatului; f) dispoziţia de îndreptare; g) gradul de publicitate al păcatului săvârşit; h) motivul, intenţia şi scopul păcatului; i) momentul şi împrejurările generale ale păcătuirii; j) recidiva şi cumulul de păcate etc.368. În afară de cunoaşterea temeinică a penitentului, a psihologiei sale religioase, la fixarea canonului de spovedanie, duhovnicul trebuie să mai cunoască două lucruri, şi anume: a) psihologia religioasă369 a duhovnicului, adică trebuie să se cunoască pe sine însuşi, şi b) normele şi rânduielile canonice privind aplicarea epitimiilor. Cunoscându-se pe sine, duhovnicul va şti să ceară de la credincioşii săi cum să se întoarcă în starea activă de căinţă sinceră pentru greşelile lor. El va şti că trebuie să aibă o conştiinţă morală, să fie o autoritate morală. Cunoscându-se pe sine, duhovnicul nu va uita că fiecare om este o persoană aparte, că fiecare penitent îşi are propriile sale nevoi sufleteşti, care îşi aşteaptă alinarea. Cât priveşte cunoaşterea normelor şi rânduielilor canonice privind aplicarea epitimiilor, duhovnicul trebuie să fie conştient de faptul că aceasta necesită o familiarizare cu textul canoanelor, dar mai ales cu principiile canonice de bază ale aplicării epitimiilor, întrucât nu există un catalog cu norme şi rânduieli canonice care să soluţioneze diferitele situaţii sau să aplice epitimiile de la caz la caz. Succesul aplicării canonului de pocăinţă rezidă deci în trei factori: 1) exemplul personal al duhovnicului (viaţa morală, pregătire intelectuală şi teologică); 2) cunoaşterea temeinică a penitentului; 3) cunoaşterea prescripţiilor canonice privind aplicarea epitimiilor. Sfântul Grigorie de Nazianz ne atrage atenţia că toate acestea se dobândesc cu timpul. Prin practică şi experienţă îndelungată, care fac din duhovnic un adevărat doctor al sufletului: “…este cu neputinţă – ne spune Sfântul Grigorie de Nazianz – să stabileşti … anumite reguli generale sau să concretizezi într-un singur capitol, pentru a învăţa mai bine o dată pentru totdeauna arta vindecării sufletelor, oricât te-ai sârgui şi oricât de mult ai învăţa. Numai practica şi experienţa îndelungată desăvârşeşte ştiinţa şi abilitatea medicului”370.

La fixarea epitimiilor celor pioşi, fireşte, duhovnicul va recomanda canoane cu caracter spiritual, adică meditaţie religioasă, rugăciuni, lecturi biblice etc. La aceştia epitimiile vor urmări deci întărirea şi sporirea lor în virtute. La cei căzuţi în păcate, epitimiile vor avea însă un caracter corecţional, de îndreptare şi de vindecare. Sfântul Ioan Postitorul sfătuieşte pe duhovnici să ţină seama nu numai de starea morală a penitentului, de mărimea păcatului, ci şi de puterile acestuia. De aceea, duhovnicul trebuie să uşureze pedeapsa atunci când ea devine insuportabilă şi să o înăsprească când este prea uşoară371. Desigur un duhovnic care va ţine seama de cuvântul Sfinţilor Părinţi nu va prescrie ca epitimie, de exemplu, rugăciunea zilnică, îndelungată, unui penitent absorbit peste măsură de ocupaţia lui profesională. Scopul salutar al canonului nu ar fi în acest caz atins. Un bun duhovnic va avea în vedere în fixarea canonului de pocăinţă şi împrejurările care au hotărât gravitatea păcatului, precum şi dispoziţia de îndreptare. Canonul 102 Trulan ne spune că “cel ce dovedeşte pricepere medicală în privinţa sufletului, mai întâi trebuie să cerceteze dispoziţia celui ce a păcătuit şi dacă acela înclină spre sănătate, dimpotrivă, dacă prin moravurile sale provoacă asupra-şi boala, să

368 Pr. prof. Petre Vintilescu, Spovedania şi duhovnicia, p. 229-242.369 Vezi: Pr. prof. Petru Rezuş, Duhovnicie şi psihologie, în “Glasul Bisericii”, an. XVIII(1959), nr. 1-2, p. 42.370 Sfântul Grigorie de Nazianz, Cuvânt de apărare pentru fuga în Pont sau Despre preoţie, XXXIII, în “Sfântul Ioan Gură de Aur, Sfântul Grigorie de Nazianz şi Sfântul Efrem Sirul, Despre Preoţie”, traducere, introducere, note şi un cuvânt înainte de Pr. D. Fecioru, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1987, p. 176.371 Vezi: Slujba şi rânduiala cu privire la cei ce se mărturisesc, în P. G., 88, 1902.

61

supravegheze în ce chip se îngrijeşte el între timp de întoarcerea sa, de nu se împotriveşte medicului şi de nu creşte rana sufletului prin întrebuinţarea doctoriilor puse asupra ei, şi aşa să măsoare milostivirea după vrednicie”372. Sfinţii Părinţi recomandă duhovnicului să nu administreze penitenţilor epitemii ce le-ar putea crea neajunsuri în societatea respectivă, din cauza publicităţii păcatelor lor. Canonul 34 al Sfântului Vasile cel Mare atrage atenţia duhovnicilor de a renunţa la publicitate, atunci când este vorba, de exemplu, de o femeie care a comis adulter, dar care nu este încă cunoscut în public. “Pe femeile care au comis adulter şi…au mărturisit sau vădite fiind în oarecare chip – spune canonul Sfântului Vasile – părinţii noştri au oprit de a le da la iveală în public, ca nu cumva văduindu-se să le oferim cauză spre moarte; dar au poruncit ca ele să stea fără de împărtăşire până se va împlini timpul pocăinţei”373. Evident, epitimia care i se administrează nu urmăreşte înlăturarea de la Biserică, ci îndreptarea, chiar dacă este oprită pe un timp limitat de la Sfânta Împărtăşanie374. În canonul 46 al Sfântului Ioan Postitorul se prevede ca “nici femeia laică, nici călugăriţa, să nu se despartă de Biserică pentru orice fel de păcat, ci numai de la Împărtăşanie”. Canonul zice să facem aşa din cauză că multe femei s-au sinucis de ruşine; precum nici preotul, nici diaconul, potrivit acestei norme: “nu vor pedepsi de două ori pentru aceeaşi”375. La recidivişti întâlnim şi cumul de păcate. Pentru aceştia se va aplica, în primul rând, canonul pentru păcatul cel mai grav. În asemenea situaţii, se cere ca duhovnicul să lucreze cu multă înţelepciune şi tact pastoral deosebit. Sfântul Ioan Gură de Aur ne spune că “…mulţi ajung la sminteală şi cad în deznădejde de mântuirea lor pentru motivul că nu pot să suporte doctoriile amare, tot astfel sunt unii care, pentru că nu li se dă pedeapsa în proporţie cu păcatele lor, cad în nepăsare şi mulţi se fac mai răi şi sunt împinşi să păcătuiască mai mult. Aşadar, se cuvine ca preotul să nu scape din vedere nimic din toate acestea, ci totul să fie examinat cu multă băgare de seamă şi dirijat de el potrivit împrejurărilor pentru ca nu în zadar să fie străduinţa lui”376.

Aplicarea canonului de pocăinţă are un scop dublu: a) pozitiv şi b) negativ. Scopul pozitiv al epitimiilor este disciplinarea simţurilor trupeşti377 şi descătuşarea psihologiei omeneşti “de pofta păcatului, de dorinţa şi aplecarea spre el cu necesitate”378. În terapeutica spirituală, Sfinţii Părinţi au formulat şi practicat principiul metodic –“contraria contraris urantur” (contrariul prin contrariu se vindecă), adică în aplicarea canonului de pocăinţă se prevăd remedii contrare păcatelor. Prin urmare, duhovnicul trebuie să determine pe penitent a face fapte contrarii păcatelor din trecut, adică să practice virtutea opusă păcatului respectiv. Referitor la acest principiu, canonul 6 al Sfântului Grigorie de Nyssa ne spune: “ … raţiunea, greşind în aprecierea binelui, i se pare că binele este în materie, neuitându-se la frumuseţea cea imaterială; şi pofta este aplecată spre cele inferioare, abătându-se de la ceea ce este cu adevărat de dorit… iar cel ce-şi însuşeşte cele străine prin răpire în ascuns, apoi prin mărturisirea păcatelor, se arată pe sine preotului cu sârguinţa sa împotriva patimilor va vindeca boala; înţeleg adică prin a da pe ale sale săracilor pentru ca, dând ceea ce are, să se învedereze că se vindecă de lăcomie; iar de nu ar avea nimic, şi ar avea numai trupul, apostolul porunceşte ca prin osteneala trupească să se vindece acest fel de

372 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 488; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 152.373 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 95; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 344.374 Canonul 87 Trulan prevede oprirea de la Sfânta Împărtăşanie pe timp de şapte ani (Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 464; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 145).375 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 223; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 415.376 Kefalion kanonikon, în Sintagma Ateniană, vol. IV, p. 387.377 Pr. prof. Petre Vintilescu, Spovedania şi duhovnicia, p. 243.378 Ibidem, p. 242.

62

patimă” 379. Dacă în executarea canonului penitentul depinde şi de altă persoană, acesta trebuie să facă tot ce este posibil omeneşte, pentru că dacă încercările sale se lovesc de atitudinea inconciliabilă a celui ofensat, aceasta nu duce pur şi simplu la absolvirea de orice epitimie, ci dimpotrivă. “Să nu-mi spui mie – ne previne Sfântul Ioan Gură de Aur – că l-ai rugat o dată şi de două ori şi n-a vrut să se împace. Dacă facem acest lucru din toată inima apoi nu vom înceta, nu-l vom birui cu stăruinţa noastră mare, până nu-l vom atrage şi până ce nu-i vom face să lase ura ce ne-o poartă. Crezi că îi faci cu asta aceluia vreun bine? Nu! Nouă ne facem bine! Cu fapta aceasta atragem bunăvoinţa lui Dumnezeu asupra noastră, dobândim mai dinainte iertare de păcate şi dobândim multă îndrăznire înaintea lui Dumnezeu”380.

Efectul Spovedaniei, ca Taină, se consumă prin mărturisirea şi căinţa sinceră a păcatelor. Aceste momente constitutive ale Tainei conferă penitentului, prin preotul duhovnic, iertarea, adică reabilitarea în har, împăcarea cu Dumnezeu. În acest context, epitimiile sunt remedii ale păcatelor, acte de pocăinţă ale păcatelor. Prin mărturisire şi prin canonul de pocăinţă, penitentul dobândeşte aşadar îndrepatare. Rugăciunea de dezlegare are ca efect iertarea păcatelor, dar nu şi dispensa sau absolvirea de canon. Oprirea de la Sfânta Împărtăşanie nu constituie un canon sau o epitimie. Ea este doar un “termen dat pentru îndreptare în vederea unui anumit grad de însănătoşire, spre care se tinde”381. De aceea duhovnicul trebuie să se ferească de a abuza de măsura îndepărtării de Sfintele Taine382. Rugăciunea de iertare se citeşte însă tuturor celor care dovedesc o pocăinţă sinceră şi o voinţă hotărâtă pentru schimbarea vieţii în bine. Competenţa duhovnicului în materie de dezlegare încetează însă faţă de pocăinţa penitenţilor loviţi de excomunicare din partea episcopului. Canonul 5 al Sinodului I ecumenic dispune în această privinţă, că cei care au fost excomunicaţi de un episcop “… să se considere a fi excomunicaţi legal, până ce obştea episcopilor va socoti să hotărască pentru dânşii o sentinţă mai blândă”383. În cazul când penitentul se află în primejdie de moarte, poate fi dezlegat şi împărtăşit de orice preot, chiar dacă a fost exclus de la Împărtăşanie de episcopul locului (can.32 apostolic; 29 Cartagina; 4 Antiohia).

Administrarea Sfintei Taine a Mărturisirii, conform canonului 6 al Sfântului Grigorie de Nyssa, “… s-a transmis nouă … prin predania moştenită de la părinţi …”384. Biserica Ortodoxă a căutat să respecte totdeauna dispoziţia canonică în privinţa celor oprite în chip unanim, “fiindcă părerea noastră – se menţionează în acelaşi canon – nu este vrednică să atingă puterea canoanelor”385. Îndrumările liturgico-canonice386, din Molitfelnicul ortodox, privind administrarea epitimiilor, urmăresc să cunoască toate dispoziţiile şi normele canonice, precum şi principiile canonice de bază pentru un caz identic pentru a putea să aprecieze şi să stabilească tratamentul adecvat diagnosticului pus. Epitimia sau canonul este un “instrument spiritual pentru îndreptarea vieţii sau aducerea ei la nivelul legii morale”387. Prin aplicarea canonului de pocăinţă se trezeşte conştiinţa penitentului şi-i indică calea

379 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 172; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 384.380 Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilia XXVIII, 8 la Facere, în “Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, vol. 21, “Sfântul Ioan Gură de Aur, Scrieri partea I, Omilii la Facere”, traducere, introducere, indici şi note de Pr. D. Fecioru, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1987, p. 348.381 Pr. prof. Petre Vintilescu, Spovedania şi duhovnicia, p. 260.382 Ibidem, p. 264.383 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 28-29; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 52. Cf. canonul 6 al Sinodului de la Antiohia.384 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 172; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 384.385 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 172; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 384.386 Vezi: Molitfelnic, p. 64-66.387 Pr. prof. Petre Vintilescu, Spovedania şi duhovnicia, p. 216.

63

de îndreptare. Canonul implică însă şi o cercetare, pedeapsă. De fapt, însuşi cuvântul epitimie () înseamnă ceartă, pedeapsă. Prin epitimie, penitentul nu ispăşeşte păcatul pentru a satisface dreptatea divină, după cum spun romano-catolicii, ci are posibilitatea de îndreptare, de vindecare. Este certat, pedepsit ca să se îndrepte, să se vindece de patima păcatului. După cuvântul canonului 96 al Sinodului VI ecumenic, pe cei păcătoşi “… cu epitimie potrivită părinteşte îi vindecăm, povăţuindu-i şi învăţându-i să vieţuiască înţelepţeşte, ca părăsind înşelăciunea şi deşertăciunea …, să-şi îndrepte mintea neîntrerupt către viaţa nestricată şi fericită şi cu frică să vieţuiască în curăţenie şi să se apropie de Dumnezeu, după putinţă, prin curăţenia vieţii, … încât să nu poarte în sine nici o rămăşiţă din răutatea potrivnicului”388. Despre aplicarea epitimiilor şi rostul lor ne vorbesc şi părinţii Sinodului VII ecumenic, prin canonul 5, menţionând că “păcat de moarte este când oarecare păcătuind, rămâne incorigibil. Dar mai rău decât aceasta este dacă oarecare se ridică cu încăpăţânare împotriva dreptei credinţe şi adevărului, preferând … pe Mamona decât supunerea faţă de Dumnezeu şi neţinând seama de canoniceştile lui aşezăminte. În aceştia nu este Domnul Dumnezeu, de nu cumva smerindu-ne se vor deştepta din greşeala lor; ci trebuie ca ei mai mult să se apropie de Dumnezeu şi cu inimă înfrântă să ceară lăsarea şi iertarea acestui păcat, … şi de vor stărui, prin epitimii să se îndrepte…”389.

Dispoziţiile şi normele canonice ale Bisericii Ortodoxe vorbesc despre epitimii ca medicamente sau remedii, iar nu ca pedepse. Sfântul Ioan Gură de Aur ne spune că în scaunul mărturisirii “stă medicul, care tămăduieşte, iar nu judecătorul care osândeşte; aici nu se cere pedepsirea păcatosului, ci se acordă iertarea păcatelor”390. Canonul 2 al Sfântului Vasile cel Mare ne îndrumă, în acest sens, afirmând că “…nu trebuie să se întindă pocăinţa lor până la moarte, că să se primească după un termen…, dar vindecarea să se hotărască nu după un timp, ci după chipul pocăinţei”391. Canonul 4 al aceluiaşi Sfânt Părinte ne spune că “…nu trebuie a-i opri pe ei cu totul de la Biserică…şi atunci, când vor arăta vreun rod de pocăinţă, să se aşeze la locul împărtăşirii”392. Canonul 5 al Sfântului Vasile cel Mare ne arată în mod lămurit că după doctrina canonică a Bisericii Ortodoxe epitimia are un caracter vindicativ, iar nu unul punitiv: “Aceia dintre eretici – menţionează canonul amintit – care la ieşirea din viaţă se pocăiesc, trebuie să se primească; să se primească însă fireşte nu fără chibzuinţă, ci cercetându-i, dacă vor arăta adevărata pocăinţă şi vor avea rodurile, care mărturisesc râvna lor spre mântuire”393. După cuvintele aceluiaşi Sfânt Părinte, înscrise în canonul 10, “…deoarece…nu suntem judecători de inimi, ci judecăm după cele ce le auzim, să lăsăm Domnului pedepsirea, iar noi îl vom primi – pe penitentul respectiv – fără deosebire, dând iertarea prin uitarea patimei omeneşti”394. Prin urmare, epitimiile au un caracter terapeutic, vindicativ-medical şi nu unul punitiv sau de satisfacere cum sunt privite în Biserica Romano-Catolică. În Ortodoxie prin epitimie se urmăreşte îndreptarea celui păcătos şi nu îndepărtarea sau alungarea din obşte a celor chemaţi la mântuire. Oricât de mare ar fi păcatul şi cât de aspru ar fi canonul dat, prin epitimie, duhovnicul urmăreşte vindecarea sufletului de urmările păcatului şi împărtăşirea cu Hristos cel euharistic. În perspectiva acestor principii, duhovnicul nu are voie să respingă pe păcătosul ce se întoarce la Biserică cu pocăinţă sinceră. 388 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 480-481; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 150.389 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 498-499; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 156-157.390 Omilia a III-a Despre pocăinţă, în P. G., 49, 297-298.391 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 50; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 320.392 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 52-53; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 321.393 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 56; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 324.394 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 66; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 329.

64

În baza dispoziţiei canonului 52 apostolic, “episcopul sau preotul care nu primeşte pe cel ce se întoarce de la păcat, ci îl leapădă, să se caterisească; căci mâhneşte pe Hristos, Cel ce a zis: bucurie se face în cer pentru un păcătos, care se pocăieşte…”395.

Epitimiile prescrise de Părinţii Bisericii diferă unele de altele, prin durată, gradul de asprime etc., chiar pentru acelaşi păcat. De aceea duhovnicul trebuie să cunoască toate canoanele Bisericii pentru a putea cumpăni cu multă chibzuinţă şi tact pastoral acordarea epitimiilor. Duhovnicul trebuie să păstreze echilibrul între pedeapsă şi iertare, adică să nu depăşească gradul de pedeapsă dar nici pogorământul, prevăzut de Sfinţii Părinţi. O eventuală uniformizare de principiu a acestor dispoziţii canonice, ţinându-se seama şi de practica şi obiceiul Bisericii, ar putea pune la dispoziţia duhovnicului un îndrumător canonic, o călăuză canonică, practică şi unitară în întreaga Ortodoxie. Întocmirea unui eventual îndrumător canonic, în care să se prevadă categoriile de păcate şi pedepsele prevăzute de canoane, ar ajuta mult pe duhovnic şi ar duce la o uniformizare a aplicării epitimiilor în întreaga Biserică Ortodoxă. Desigur această călăuză canonică va trebui să fie întocmită, ţinând seama de mai mulţi factori, raportaţi la penitentul zilelor noastre, la consecinţele păcatelor pentru societatea vremurilor noastre etc. Principiul iconomiei va trebui să umbrească însă fiecare epitimie, fără ca aceasta să însemne un laxism moral. Sfinţii Părinţi şi canoanele Bisericii au ţinut seama de mai mulţi factori, ca de pildă: a) fizic (sănătatea fizică a penitentului); b) psihic – sănătatea psihică a penitentului; c) vârsta; d) condiţiile sub care s-a făptuit păcatul deliberat sau silit de împrejurări nefericite; e) condiţia socială; f) profesia; g) gradul de sinceritate în mărturisirea păcatelor; h) consecinţele sau urmările păcatelor, pentru individ şi societate etc.

Împărţirea şi aplicarea epitimiilor diferă atât la Sfinţii Părinţi cât ţi în legislaţia canonică a Bisericii. Unii Sfinţi Părinţi ai Bisericii, în special Sfântul Vasile cel Mare, împart epitimiile în două categorii: a) mari şi b) mici, potrivit păcatului săvârşit. După mărturia partiarhului Nicolae al Constinopolului, cuprinsă în canonul 9, cel ce a primit o epitimie mică, “este lipsit de binecuvântarea care se dă în Biserică”396. Este vorba de binecuvântările pe care le dă episcopul sau preotul pentru rugăciune, spre a întări poporul credincios cu ajutorul divin397. După cum am menţionat, aplicarea epitimiilor diferă de la un Sfânt Părinte al Bisericii la altul. Un singur exemplu, ar putea fi poate edificator în acest sens. De pildă pentru păcatul adulterului – raportul intim al soţului cu o femeie străină sau al soţiei cu un bărbat străin – epitimiile date de Sfinţii Părinţi diferă. Pentru cei care au săvârşit această încălcare canonică, adulterul, Sfântul Grigorie de Nyssa, prin canonul 4, le aplică următoarea pedeapsă: “Şase ani să fie scoşi cu totul de la rugăciuni, iar şase ani să participe numai la ascultarea rugăciunilor şi alţi şase ani să se roage întru pocăinţă…”398. Prin urmare, cel care a comis acest păcat este supus – de Sfântul Grigorie de Nyssa – unei epitimii de 18 ani. Sfântul Vasile cel Mare, fratele său mai mare, prevede 15 ani de epitimie, pentru acelaşi păcat. Canonul 20 al Sinodului de la Ancira dispune o pedeapsă de 7 ani. Sfântul Ioan Postitorul, prin canonul 20, simplifică durata epitimiilor date pentru acelaşi păcat, la numai 3 ani, motivând că, “canonul 4 al Sfântului Grigorie de Nyssa izgoneşte pe adulteri pe 18 ani de la dumnezeiasca Împărtăşanie, iar canonul 58 al Sfântului Vasile cel Mare îi îngăduie ca după 15 ani să se împărtăşească cu Sfintele Taine; iar canonul 20 al Sinodului

395 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 1, p. 267; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 34.396 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 255; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 438.397 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 255; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 438.398 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 168; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 381.

65

de la Ancira dispune ca epitimia să se poată termina după anul al şaptelea. Iar noi credem, zice, că acela după trei ani să se învrednicească de Împărtăşanie”399. După cum se poate constata, legislaţia canonică a Sfinţilor Părinţi ai Bisericii, privind aplicarea epitimiilor, fost într-un fel uniformizată de Canoniconul lui Ioan Postitorul (sec. VI) sau mai corect spus de practica impusă în decursul timpului, pentru că în urma interpolărilor şi adaosurilor făcute de diferiţi duhovnici, după cum se menţionează în comentariul la canonul 1, “…s-a ajuns la rezultatul că acel Canonicon al lui Ioan Postitorul şi-a pierdut forma sau originalul şi din multe ediţii diverse ale acestei cărţi nu se poate şti care este cea originală şi, prin urmare, care este a se considera drept adevăratul Canonicon al lui Ioan Postitorul”400. Poate tocmai acest lucru l-a determinat şi pe Nicolae al Constantinopolului, prin canonul 11, să afirme: “fiindcă acest Canonicon uzează de multă blândeţe, pe mulţi i-a pierdut; din cauza aceasta cei ce cunosc binele şi se abat de la el, trebuiesc a se îndrepta”401. Desigur, interpolările şi adaosurile făcute la Canoniconul lui Ioan Postitorul au determinat şi pe alţi Sfinţi Părinţi la o anumită circumspecţie în privinţa respectării dispoziţiilor prevăzute. Cât priveşte menţiunea patriarhului Nicolae, că acest Canonicon uzează de multă blândeţe, aceasta a avut un rezultat contrariu celui scontat. Pentru acest motiv, pentru că a uzat de multă blândeţe, Canoniconul, atribuit lui Ioan Postitorul, a devenit Exomologhitarul (Manualul de Spovedanie) Bisericii Ortodoxe Răsăritene. Nomocanonul din Molitfelnicul slavon s-a alcătuit în general pe baza acestui Canonicon402, pe care, în secolul al XIV-lea, canonistul Matei Vlastares l-a impus din nou atenţiei duhovnicilor ortodocşi. Nu este exclus ca Sfinţii Părinţi ai Bisericii să fi justificat atitudinea lor favorabilă faţă de Canonicon cu înseşi cuvintele Sfântului Ioan Postitorul. “Eu socotesc că celor care judecă drept – se spune în canonul 3 al Sfântului Ioan Postitorul – nu li se pare că scurtarea de către noi a timpului de pocăinţă nu este o părere salvatoare. Căci deoarece Sfântul Vasile cel Mare, şi nici cei mai vechi dumnezeieşti părinţi ai noştri nu au stabilit pentru cei ce păcătuiesc vreo ajunare, sau priveghere, sau număr de plecări de genunchi, fără numai îndepărtarea de la Sfânta Împărtăşanie, noi am socotit că în privinţa celor ce se pocăiesc cu adevărat şi cu sârguinţă îşi chinuiesc trupul cu disciplina aspră şi cu înţelepciune îşi schimbă viaţa, contrabalansând răutatea anterioară, după măsura înfrânării să măsurăm şi scurtarea timpului de pocăinţă. De pildă, dacă cineva ar primi să nu bea vin în anumite zile, am judeca să iertăm şi noi un an din epitimia hotărâtă de Sfinţii Părinţi pentru greşeala lui…”403. La aceste cuvinte ar trebui să adăugăm îndrumările înscrise în canonul 87 de Sfinţii Părinţi de la Sinodul II Trulan, şi anume: “… iertarea … se … dă spre a fi în comuniune cu Biserica”404. Prin urmare, acuzaţia adusă Sfântului Ioan Postitorul a fost greşită – de Sfinţii Părinţi ai Sinodului VI ecumenic drept folositoare pentru reintegrarea prin iertare a celor care se îndepărtează de Biserică, prin păcat. În contextul acestor consideraţii, putem conchide că epitimia are un caracter terapeutic, dar şi unul de a pregăti starea psihologică a creştinului pentru a intra în comuniune cu Hristos cel euharistic în Biserica Sa. În secolul al XIV-lea, Matei Vlastares a impus din nou atenţiei Canoniconul lui Ioan Postitorul, alcătuind o Sinopsă, pe care a adăugat-o la sfârşitul Sintagmei alfabetice. Sintagma sa alfabetică, bucurându-se în Biserica Ortodoxă de

399 Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 409.400 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 206-207.401 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 256; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 439.402 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 256; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 439.403 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 209; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 404.404 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 464; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 145.

66

o recunoaştere autoritativă în materie de drept canonic, a impus în uz şi canoanele lui Ioan Postitorul, adică Canoniconul lui Ioan Postitorul405, de la sfârşitul secolului al XIV-lea. De fapt, acest Canonicon a stat şi la baza altor lucrări cu caracter penitenţial, ca de pildă, “Liber penitentialis”406 a arhiepiscopului Teodor de Canterbury din secolul al XIV-lea. Prin traducerea şi încorporarea materialului din Sintagma lui Matei Vlastares în Pravilele407 româneşti, în manuscris sau tipărite, canoanele lui Ioan Postitorul au pătruns în Biserica din provinciile româneşti, bucurându-se din partea preoţilor români de un respect deosebit. Ele au constituit408

şi constituie409 încă pentru duhovnicii noştri un îndrumător canonic de bază în privinţa regimului acordării şi aplicării epitimiilor.

O cercetare atentă a legislaţiei canonice a Bisericii Ortodoxe ne atestă că, deşi Sfinţii Părinţi s-au exprimat diferit în privinţa epitimiilor, se poate totuşi vorbi de o metodă, de o procedură unitară, confirmată de practica Bisericii, pe cale de obicei. “… Ceea ce este foarte important în privinţa acestor feluri de lucruri – mărturiseşte Sfântul Vasile cel Mare în canonul 87 – avem a menţiona obiceiul cel de la noi, care are putere de lege, pentru că de la bărbaţi sfinţiţi s-au predanisit nouă legiuirile…”410. Canoanele Sfinţilor Părinţi au dat expresie obiceiului canonic al locului, urmărind totuşi acelaşi numitor comun, îndreptarea penitentului şi reintegrarea lui în Biserica lui Hristos. Felurile şi calitatea epitimiilor, fixate prin canoanele Sfinţilor Părinţi, au rămas limita maximă pe care o stabileşte duhovnicul. În Biserica Ortodoxă nu se impune însă aplicarea lor automată, ci se lasă la aprecierea duhovnicului cazul respectiv, modul de absoluţiune şi criteriile acordării epitimiei. Cuvintele canoanelor Sfinţilor Părinţi au fost luate şi aplicate conform principiilor canonice de bază. Ele constituie doctrina canonică a Bisericii, după care se poate călăuzi fiecare duhovnic. De exemplu, cuvintele Sfântului Vasile cel Mare, cuprinse în canonul 2, “vindecarea să se hotărască nu după timp, ci după chipul pocăinţei”411, au rămas drept normă canonică de bază în activitatea duhovnicilor ortodocşi. Tot ca principiu canonic de bază a rămas şi dispoziţia Sfântului Vasile cel Mare înscrisă în canonul 84. După îndemnul Sfântului Părinte, duhovnicul trebuie să “cerceteze rodurile pocăinţei; căci negreşit nu după timpul de penitenţă le judecăm pe unele ca acestea, ci ţinem seama de felul pocăinţei…”412.

Un alt principiu canonic de bază – afirmat de legislaţia canonică a Bisericii Ortodoxe – care a constituit o normă generală, o călăuză canonică pentru duhovnici în aplicarea epitimiilor, a fost acela că prin administrarea canonului de pocăinţă trebuie să se urmărească îndreptarea penitentului. Prin canonul 102, Părinţii Sinodului VI ecumenic au stabilit că “cei ce au primit de la Dumnezeu puterea de a dezlega şi a lega trebuie să ţină seama de calitatea păcatului şi de aplecarea spre întoarcere a celui ce a păcătuit şi astfel să dea boalei tratament potrivit, ca nu

405 Vezi: P. G., 87, 1889-1918.406 Dr. Nicodim Milaş, Dreptul bisericesc oriental, p. 90, nota 67.407 Vezi: C. Popovici, Fontânele şi codicii Dreptului bisericesc oriental, Cernăuţi, 1886, p. 106, 108, 114 etc.; C. Erbiceanu, Material inedit pentru istoria dreptului canonic oriental, în “Biserica Ortodoxă Română”, an. XVI(1892-1893), p. 319-394; Şt. G. Longinescu, Istoria Dreptului Românesc, Bucureşti, 1908, p. 344 şi urm.; I. Peretz, Curs de istoria Dreptului român, vol. II, Bucureşti, 1928, p. 31; Prof. dr. Iorgu D. Ivan, Pravila mare de-a lungul vremii, în “Studii Teologice”, an. IV(1952), nr. 9-10, p. 581; Al. Grecu (P. P. Panaitescu), Începuturile Dreptului scris în limba română, în “Studii de istorie şi filosofie”, VII(1954), nr. 4, p. 215-225.408 Vezi: Carte folositoare de suflet despărţită în trei părţi, dintre care cea dintâi cuprinde învăţătură către duhovnici; a doua canoanele Sfântului Ioan Postitorul, iar a treia, sfaturi către cel ce se ispovedeşte, bucureşti, 1799.409 Canoanele Sfântului Ioan Postitorul sunt utilizate de preoţii noştri după colecţia lui Dr. Nicodim Milaş, Canoanele Bisericii Ortodoxe, vol. II, part. 2, p. 205-226 şi a lui Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe, Sibiu, 1991, p. 418-431. Principiile canonice statornicite de Sfântul Ioan Postitorul stau la baza îndrumărilor canonice incluse în Liturghierul ortodox sub forma de povăţuiri.410 Dr. Niocodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 126; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 362.411 Dr Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 50; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 320.412 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 124; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 361.

67

cumva, aplicând tratamentul în chip disproporţionat pentru fiecare dintre cele două, să greşească în privinţa mântuirii celui bolnav. Căci boala păcatului nu este simplă, ci de multe feluri şi deosebită, ce odrăsleşte multe vlăstare ale pierzaniei, din care răul mult se varsă şi se lăţeşte mai departe, până când se opreşte prin puterea medicului. Drept aceea, cel ce dovedeşte pricepere medicală în privinţa sufletului, mai întâi trebuie să cerceteze dispoziţia celui ce a păcătuit, … căci toată grija lui Dumnezeu şi a celui ce i s-a încredinţat puterea pastorală este de a întoarce oaia rătăcită şi de a tămădui pe cea rănită de şarpe, şi nici spre prăpastia deznădejdei a o împinge, nici frânele a le slăbi spre renunţarea la viaţă şi spre dispreţuirea ei; ci la orice caz să le stea împotriva patimii, ori prin doftoriile cele mai amare şi astringente ori prin cele mai delicate şi mai blânde şi să se nevoiască spre cicatrizarea ranei, cercetând rodurile pocăinţei şi îndreptând înţelepţeşte pe omul cel chemat către strălucirea cea de sus. Deci se cuvine nouă să le ştim pe amândouă şi pe ale stricteţii şi pe ale obiceiului şi la cei ce nu primesc pe cele extreme, să urmăm felul cel predanisit, precum ne învaţă Sfântul Vasile cel Mare”413.

După cum se poate constata, preocuparea canonică a duhovnicului de îndreptare a penitentului cere mult tact pastoral, coroborat cu alese cunoştinţe canonice. Îndrumările date de Părinţii Bisericii prin canonul 102 au rămas drept normă canonică de bază în administrarea Sfintei Taine a Mărturisirii, a procedeului aplicării epitimiilor celor care încalcă legea morală şi canonică a Bisericii. Tactul pastoral al duhovnicului trebuie să aibă în vedere – după cuvântul Sfinţilor Părinţi de la Sinodul VI ecumenic – atât principiul acriviei cât şi pe cel al pogorământului. Potrivit dispoziţiei canonului 102 Trulan, duhovnicul trebuie să cunoască obiceiurile şi dispoziţia sufletească a penitentului, pentru ca astfel să-i poată da epitimiile cele mai potrivite. Practica îndelungată, care este conformă cu principiile de bază ale legislaţiei penitenţiale ale Bisericii Ortodoxe şi rânduielile predanisite de Sfinţii Părinţi, rămân – potrivit dispoziţiilor canonului 102 Trulan – unicele criterii după care trebuie să se administreze Taina Mărturisirii. Practica administrării acestei Taine, care este împotriva rânduielii stabilită de canoanele Bisericii (can, 15 I ec.; 62 VI ec.), trebuie deci să se anuleze şi nicidecum să se urmeze.

După cum se ştie, canoanele penitenţiale ale Sfinţilor Părinţi au fost de fapt răspunsuri sub formă de scrisori adresate unor duhovnici ai vremii respective. Preocuparea canonică a unor duhovnici de seamă ai Bisericii Ortodoxe, de a cunoaşte cât mai exact procedura acordării şi aplicării epitimiilor, potrivit dispoziţiilor şi normelor canonice, a predaniei părinţilor şi a obiceiului, a avut drept rezultat imediat redactarea acestor răspunsuri canonice. Fiind confirmate de Sinoadele Ecumenice414, aceste răspunsuri au rămas adevărate călăuze canonice pentru duhovnicii tuturor timpurilor. Ele au avut şi meritul de a uniformiza şi legaliza “obiceiul bisericesc”415 şi în privinţa administrării canonului de pocăinţă sau a epitimiilor. În hotărârile canonice ale Sfinţilor Părinţi, duhovnicii de astăzi găsesc, aşadar, îndrumări şi soluţii416 universal valabile.

413 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 488; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 152-153.414 Prin canonul 2 al Sinodului VI ecumenic s-a hotărât “… ca de acum înainte să rămână întărite şi statornicite … cele 85 de canoane … transmise nouă cu numele Sfinţilor Apostoli şi … toate celelalte canoane date de Sfinţii şi Fericiţii noştri Părinţi” (Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 305-307. Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 92-94).415 Canonul 8 al Sfântului Grigorie de Nyssa (Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 173-174; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 385).416 Canonul 2 al Sfântului Vasile cel Mare ne-a prescris pedeapsa ce se cuvine femeilor care avortează, iar prin canonul 8 Sfântul Părinte dispune felul pedepsei pentru femeile care sunt complice la avort. Aceste prescripţii, de exemplu, constituie norme şi pentru duhovnicii zilelor noastre.

68

După îndemnul Sfinţilor Părinţi, duhovnicul trebuie să administreze fiecărui penitent doctoria duhovnicească, potrivit păcatelor săvârşite de aceştia. “Pretutindeni, însă, în privinţa felului păcatului înainte de toate se cuvine a ţine seama de felul dispoziţiei (sufleteşti) a celui ce se vindecă – îl îndrumă pe duhovnicul zilelor noastre canonul 8 al Sfântului Grigorie de Nyssa – şi să creadă că timpul este suficient spre vindecare (căci care vindecare se face în timp?), ci de intenţiunea celui ce se vindecă prin căinţă”417. După canonul 28 al Sfântului Nichifor Mărturisitorul, duhovnicul poate să oprească de la Sfânta Împărtăşanie pe cel care a săvârşit păcate grele ascunse, dar nu are voie să interzică intrarea în biserică. Acelaşi părinte povăţuieşte pe duhovnici să procedeze cu chibzuinţă cu cei care, de bună voie, îşi mărturisesc păcatele418. Sfântul Grigorie de Nyssa, prin canonul 1, sfătuieşte pe duhovnic să acorde epitimia în conformitate cu păcatele săvârşite şi mărturisite de penitent419. Sfântul Ioan Postitorul, prin canonul 3, învaţă ca “… după măsura înfrânării să măsurăm şi scurtarea timpului de pocăinţă”, pentru că patima nu poate fi rezumată decât “prin îmbelşugate plecări de genunchi …, râvnă şi hotărâre nestrămutată pentru milostenie”420. Duhovnicul are deci dreptul să micşoreze sau să mărească epitimiile ţinând seama de împrejurările date. Sfântul Vasile cel Mare scria, prin canonul 54, episcopului Amfilohie că “despre deosebirile uciderilor fără de voie …rămâne în chibzuinţa ca, potrivit cu împrejurările, epitimiile să se lungească sau scurteze”421.

În privinţa fixării epitimiilor, rânduielile statornicite de Părinţii Bisericii constituie norme călăuzitoare şi pentru duhovnicii zilelor noastre. După rânduiala statornicită de Sfântul Ioan Gură de Aur, “la fixarea epitimiei nu trebuie să se dea întru atât mulţimii păcatului, cât mai vârtos voinţei păcătosului, adică din motivul ca nu cumva având intenţia să coşi laolaltă ceva, mai mare să faci gaura şi, dorind să ridici ceea ce a căzut şi mai mult să-l distrugi; deoarece cei ce sunt bolnavi şi distraţi şi în genere cei ce se înclină plăcerilor lumeşti, asemenea şi cei ce sunt în stare de a se mândri de originea şi puterea lor, nu mai puţin vor voi să se gândească la păcatele lor şi numai cu încetul se pot libera de nenorocirea care a dat peste ei. Iar, cel ce voieşte ca deodată şi cu stricteţe să-i conducă la calea adevărată, uşor i se poate întâmpla ca ei cu atât mai puţin să se pocăiască. Deoarece sufletul, dacă a fost condus până la nesimţire, cade în disperare şi nu mai ascultă de vorba frumoasă şi nu-i este frică de ameninţare, nici nu se întăreşte prin binefacere, ci devine mai rău, … din cauza aceasta păstorul are trebuinţă de multă ştiinţă spre a putea pătrunde din toate părţile la dorinţa sufletului. Deoarece … mulţi … disperează pentru mântuirea lor, neputând suporta doctoria amară, tot aşa sunt unii, care, nefiind pedepsiţi în proporţie cu păcatul lor nu se mai interesează de suflet, se fac mai răi şi păcătuiesc mai mult. Din cauza aceasta preotul trebuie să ţină seama de toate şi cumpănind bine totul să întrebuinţeze tot ceea ce este necesar ca nu cumva străduinţa sa să rămână fără rezultat”422. După Sfântul Grigorie de Nyssa, prin canonul 1, o bună “metodă de procedat” în privinţa aplicării epitimiilor, poate avea doar duhovnicul care “cunoaşte deosebirea celor privitoare la suflet”423. Cunoaşterea sufletului uman în toată profunzimea manifestărilor lui constituie, conform aceluiaşi canon, “drept început şi fundament la vindecarea deosebitelor suferinţe”. Cercetarea 417 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 174; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 385.418 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 239; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 426.419 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 162-164; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 378-379.420 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 209-210; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 404-405.421 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 110; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 352.422 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 57; Cf. Sintagma Ateniană, vol. IV, p. 387.423 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 162; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 378.

69

etimologiei bolii şi diagnosticarea ei corectă nu se pot, aşadar, face fără o cunoaştere atentă şi totală a sufletului penitentului. “Ca să înţelegem orânduirea cea legiuită şi canonică în privinţa celor ce au păcătuit, cum să se vindece toată boala cea sufletească, ceea ce s-ar fi făcut prin vreun păcat”, Sfântul Grigorie de Nyssa sfătuieşte pe duhovnic să aplice un tratament propriu fiecărui păcat, întrucât “fiind de multe feluri şi pătimirile în boala sufletească, este nevoie ca şi tratamentul să fie de mai multe feluri, producând vindecare potrivit cauzei suferinţei”424. După afirmaţia aceluiaşi Sfânt Părinte, cuprinsă în canonul 2, păcatele “care ating partea raţională a sufletului”, ca de pildă lepădarea credinţei în Hristos “sunt mai stricăcioase şi vrednice de căinţă mai mare şi mai suficientă şi mai ostenitoare…”425, prin urmare şi epitimiile pe care duhovnicul le va da pentru astfel de păcate vor fi mult mai mari ca durată şi asprime.

Părinţii Bisericii ne-au lăsat norme şi pentru cazurile în care duhovnicul are voie să absolve pe penitent de la canonul postului. Sfântul Timotei al Alexandriei, prin canonul 10, ne spune că “dacă cineva ar fi bolnav şi foarte slăbit de boală îndelungată … se cuvine a se absolva să ia … şi hrană şi băutură cât poate suporta, căci este cu dreptate ca mai cu seamă ca cel slăbit să se împărtăşească de untdelemn”426.

În Biserica primară, obiceiul multor norme canonice l-a format şi modul de organizare a penitenţei. Despre sistemul penitenţial, cu cele patru grade de penitenţă din Biserica primară, fac menţiune expresă şi următoarele canoane: 11 al Sfântului Grigorie de Neocezareea; 11 al Sinodului I ecumenic; 25 şi 75 ale Sfântului Vasile cel Mare; 4, 5 şi 6 ale Sinodului de la Ancira; 2 şi 19 ale Sinodului de la Laodiceea, etc. Prima treaptă a penitenţei s-a numit , fletus, luctus = plângere. Cei ce se găseau în acest grad de penitenţă se numeau (flentes), adică plângători. Ei stăteau înaintea uşii Bisericii şi, plângând, rugau pe credincioşi să se roage pentru dânşii. Treapta a doua se numea auditus), adică ascultare. Ascultătorii (audientes) stăteau în pridvorul bisericii şi rămâneau aici până la rugăciunea pentru catehumeni, când erau obligaţi să iasă din biserică. A treia treaptă se numea prosternare (prostatio, humiliatio). Aceştia – prosternaţii –aveau voie să stea în biserică împreună cu credincioşii, dar numai în genunchi, din care cauză se numeau îngenunchetori. După rostirea rugăciunii pentru catehumeni, îngenunchetorii părăseau biserica. A patra treaptă a penitenţei s-a numit (statio, consistentia), adică starea împreună. Împreunăstătătorii stăteau în biserică laolaltă cu credincioşii, până la terminarea Sfintei Liturghii, dar nu se puteau împărtăşi. Despre răstimpul penitenţei petrecut în aceste trepte, canoanele vorbesc în diferite chipuri. După unele canoane, penitentul trebuia să petreacă cel puţin 15 ani, pentru ca să se poată învrednici de Sfânta Împărtăşanie. Durata penitenţei se putea reduce doar de episcopul locului. Canonul 5 al Sinodului de la Ancira prevede ca “episcopii … să aibă putere ca cercetând felul întoarcerii lor să-i trateze mai blând sau să prelungească şi mai mult timpul de pocăinţă”427. Canonul 12 al Sinodului I ecumenic confirmă şi întăreşte această dispoziţie, dispunând ca toţi cei care vor arăta îndreptare, “… cu lacrimi şi cu stăruinţă şi prin fapte bune, iar nu numai la aparenţă, aceştia plinind vremea hotărâtă pentru ascultare, vor participa împreună, după merit, la rugăciuni, pe lângă ceea ce episcopului îi este îngăduit să dispună şi mai blând cu privire la

424 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 162; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 378.425 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 165; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 380.426 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 153; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 374.427 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 8; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 175.

70

dânşii. Iar cei ce au suferit cu nepăsare (excluderea de la rugăciuni) şi au crezut că spre întoarcere le ajunge aparenţa intrării în biserică, să primească pe deplin timpul (hotărât pentru penitenţă)”428. Cu timpul s-a ajuns la concentrarea acestei puteri pe seama sinoadelor (canoanele 15, 100 şi 104 Cartagina; 14 Sardica; 6 Antiohia; 5 I ec.), ca să se evite eventualele abuzuri ale unor episcopi şi pentru a da un caracter unitar disciplinei penitenţiale din Biserica Ortodoxă. Cât priveşte cele patru stări ale penitenţei – plângerea, ascultarea, prosternarea şi starea împreună – acestea au rămas doar un ecou al disciplinei penitenţiale din Biserica primară, deşi felurimea epitimiilor care se dau şi astăzi, potrivit rânduielilor canonice, sunt o dovadă a prezenţei disciplinei penitenţiale, dar sub o altă formă, în viaţa Bisericii Ortodoxe.

În privinţa efectelor canonice ale pocăinţei, trebuie reţinut următoarele:a) în cazul penitenţilor, efectele dezlegării de păcate constă în

redobândirea statutului de membru activ al Bisericii. Clericul sau mireanul, care nu are această dezlegare şi ar îndrăzni să meargă în alt oraş (can. 12 apostolic), se va afurisi, ca unul “care a minţit şi a amăgit Biserica lui Dumnezeu”(can. 13 apostolic). Aşadar, cel în cauză nu mai figurează ca membru al Bisericii. b) cei care nu au primit dezlegare de păcate nu pot fi împărtăşiţi. După cum s-a putut constata, canoanele 10 I ec.; 16 IV ec.; 102 VI ec.; 2, 5 şi 7 Ancira; 6 şi 43 Cartagina; 2, 54, 74, 84 şi 85 Sfântul Vasile cel Mare; 4, 5 şi 7 Sfântul Grigorie de Nyssa; 3 Sfântul Atanasie cel Mare; 3 Ioan Postitorul cer oprirea pentru un timp limitat sau nelimitat de la Sfânta Împărtăşanie, a celor care s-au făcut vinovaţi de păcate grele. Efectul canonic al nedezlegării de aceste păcate este deci oprirea penitentului de a se împărtăşi pe un timp limitat, sau excluderea din Biserică. De exemplu, hula împotriva Duhului Sfânt este un păcat care nu poate fi iertat, nici în viaţa aceasta, nici dincolo. Anatema poate fi ridicată dacă nu a fost aplicată pentru hulă împotriva Duhului Sfânt şi dacă penitentul arată îndreptare şi pocăinţă (can. 7 şi 43 Cartagina).

c) graţierea acordată de către episcopii eretici, persoanelor care au fost pedepsite de către episcopii ortodocşi este lovită de nulitate. Conform canonul 5 al Sinodului III ecumenic, dezlegările date de episcopii eretici sunt “împotriva canoanelor … şi fără folos … şi întru nimic mai puţin să rămână decât cei caterisiţi”429.

Administrarea Sfintei Taine a Hirotoniei

Pentru săvârşirea lucrării de sfinţire, de propovăduire şi de păstorire a credincioşilor, după porunca Mântuitorului au fost rânduiţi de către însuşi Mântuitorul, Sfinţii Apostoli, care la rândul lor au instituit apoi preoţia legii noi, adică pe slujitorii bisericeşti din cele trei trepte ale ierarhiei preoţeşti: episcopii, peoţii şi diaconii. Acest lucru este atestat de scriitorii cărţilor Noului Testament încă din primele zile ale Bisericii, după Cincizecime, când ierarhia bisericească de instituire divină apare deplin constituită.

Datorită activităţii Sfinţilor Apostoli în diferitele Biserici din epoca lor, lucrarea de propovăduire, de sfinţire a credincioşilor şi de păstorire a obştilor de

428 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 61; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 56.429 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 153; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 70; Vezi şi Pr. asist. Dr. Nicolae V. Dură, Taina Sfintei Mărturisiri în lumina dispoziţiilor şi normelor canonice ale Bisericii Ortodoxe, în “Mitropolia Moldovei şi Sucevei”, an. LIX(1983), nr. 4-6, p. 248-270; Pr. dr. Nicodim Belea, Îndatoririle duhovnicului după sfintele canoane, în “Studii Teologice”, an. III(1951), nr. 9-10, p. 481-498; Pr. Constantin Pârvu, Orânduiri canonice cu privire la Postul Mare, în “Glasul Bisericii”, an. XVII(1958), nr. 3, p. 228-235.

71

creştini, era săvârşită în chip obişnuit încă din acea vreme de slujitorii bisericeşti din cele trei trepte ale preoţiei.

În Noul Testament se vorbeşte despre existenţa diaconilor şi a preoţilor430, înainte de ţinerea Sinodului de la Ierusalim. Există şi alte mărturii, încă din acel timp, cu privire la denumirea slujitorilor bisericeşti din cele trei trepte ale ierarhiei preoţeşti431.Săvârşitorul acestei Taine este numai episcopul eparhiot sau arhiereul delegat ori autorizat de către episcopul eparhiot.În privinţa săvârşitorului, trebuie să menţionăm că în Biserica Veche, în afară de episcopul eparhiot au mai avut competenţa şi bineînţeles mai întâi starea harică necesară pentru săvârşirea Sfintei Taine a Hirotoniei şi aşa-numiţii horepiscopi şi alte categorii de episcopi ajutători, indiferent ce nume ar purta. Cu timpul, însă, hirotoniile au fost luate din competenţa acestora şi rezervate numai episcopilor eparhioţi, aceştia putând însă să delege pe episcopii ajutători cu săvârşirea lor.

Canoanele au stabilit rânduiala că episcopii eparhioţi nu au dreptul de a săvârşi Sfânta Taină a Hirotoniei ăn afara teritoriului aflat sub jurisdicţia lor, decât în cazul când ar fi chemaţi pentru acest lucru de către cei în drept. Canoanele 34 şi 35 apostolice prevăd că fiecare să facă numai ceea ce se referă la eparhia sa şi că episcopul să nu îndrăznească a face hirotonii afară de hotarele eparhiei sale, prevăzându-se şi pedepse pentru încălcarea acestei rânduieli432.

Deşi prin starea harică şi după învăţătura dogmatică a Bisericii fiecare episcop poate hirotoni în mod valid pentru un alt cleric în treapta de episcop, totuşi, pentru raţiuni de disciplină şi de bună rânduială bisericească, adică pentru a se evita orice abuz, precum şi pentru a-şi asigura într-un mod cât mai nedubitabil transmiterea succesiunii apostolice prin transmiterea neîntreruptă a hirotoniilor în treapta episcopală, s-a introdus norma ca hirotonia întru episcop să nu se poată săvârşi decât în prezenţa a doi sau trei episcopi (can. 1 apostolic), iar mai târziu, în prezenţa a trei episcopi, în frunte cu mitropolitul (can. 4 I ec.; can. 1 Sinodul de la Constantinopol din 394).

O problemă delicată se pune în legătură cu hirotoniile pe care le săvârşesc episcopii depuşi din treaptă, caterisiţi sau chiar daţi anatemei. În această privinţă există unele controverse născute din faptul că se ignoră aspectul esenţial al problemei şi anume acela al stării harice pe care o poate avea cineva, chiar dacă e supus unei pedepse grave, cum este de exemplu caterisirea, căci sub orice pedeapsă s-ar afla un episcop, dacă el nu şi-a pierdut starea harică, poate săvârşi în mod valid toate Sfintele Taine, inclusiv hirotonia, deoarece caterisirea nu înseamnă luarea harului şi nici măcar anatema, în cazul că aceste pedepse nu se pronunţă pentru erezie, ci pentru alte fărădelegi grave. De fapt, în cazul că ele se pronunţă pentru erezie, prin însăşi această pronunţare se face doar constatarea că cei căzuţi în erezie au căzut şi din har, de la data căderii în erezie, iar nu de la data pronunţării pedepsei care în asemenea caz are caracterul unui act constatator, cu raportare la starea harică a celui în cauză.

În cazul special al rostirii anatemei împotriva unui episcop pentru acte de hulă împotriva Duhului Sfânt, se înţelege că acestea având o gravitate şi mai mare decât erezia, îl lipsesc pe cel care le-a săvârşit de starea preoţească de orice

430 “Ucenicii au hotărât să trimită fiecare după puterea lui un ajutor fraţilor care locuiau în Iudeea, ceea ce au şi făcut; şi au trimis acest ajutor la presbiteri prin mâna lui Barnaba şi a lui Saul”(Fapte 11, 29-30); Eusebiu Popovici, Istoria Bisericească Universală şi statistica bisericească, Bucureşti, 1925, vol. 1, p. 261.431 Prof. Iustin Moisescu, Ierarhia bisericească în epoca apostolică, în “Mitropolia Olteniei”, an. VI(1954), nr. 1-3, p. 52-74; şi nr. 4-6, p. 209-233.432 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 1, p. 240; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 26.

72

treaptă, deci şi vreo hirotonie săvârşită de vreun astfel de episcop nu conferă nimic din ceea ce se transmite – în mod obişnuit – prin actul hirotoniei.

Cu alte cuvinte, hirotoniile săvârşite de episcopii aflaţi sub orice pedepse, afară de cazul ereziei sau al hulei împotriva Duhului Sfânt, sunt hirotonii valide, în sensul că ele produc efectul haric al hirotoniei. Ele nu sunt însă canonice, adică nu sunt legale şi din această cauză se pedepsesc atât săvârşitorii cât şi primitorii, dacă mai este posibil, pentru că s-ar putea ca săvârşitorul să se afle deja sub pedeapsa anatemei, iar primitorul să nu facă parte din Biserică433.

Primitorii Sfintei Taine a Hirotoniei pot fi toţi creştinii, bărbaţi care au fost botezaţi în mod valid şi care îndeplinesc anumite condiţii, stabilite în decursul timpului de către Biserică. Aceste condiţii se pot împărţi în mai multe categorii. Totuşi există o condiţie, care singură face cât o întreagă categorie de alte condiţii şi care este mai importantă decât toate. Această condiţie se numeşte vocaţie sau chemare firească.

De obicei celelalte condiţii pentru intrarea în cler sunt împărţite în următoarele categorii: condiţii religioase, condiţii morale, condiţii intelectuale sau de pregătire, condiţii fizice şi condiţii sociale.

- Condiţiile religioase sunt: Botezul valid şi dreapta credinţă. Între acestea se mai enumeră câteodată şi trebuinţa de a fi parte bărbătească, adică de sex masculin, întrucâtaceastă condiţie fizică la baza ei – a devenit şi o condiţie religioasă în Biserică, femeile nefiind admise la hirotonie, deşi nu sunt excluse de la hirotesie şi de la astfel de trepte ale slujirii Bisericii, care pot fi conferite prin hirotesie, fără a presupune în prealabil hirotonia. De asemenea, între condiţiile religioase se numără şi aceea ca toţi membrii familiei celui ce urmează a fi hirotonit să aparţină Bisericii, adică să fie dreptcredincioşi, iar nu eretici sau schismatici (canonul 36 Cartagina).

Între condiţiile religioase au apărut de la o vreme, începând de prin secolul IV, de la Sinodul de la Sardica (can. 10) şi trecând apoi printr-o etapă nouă marcată de Sinodul Trulan, prin canonul 6, şi sfârşindcu Sinodul local de la Constantinopol din 861, prin canonul 17, şi condiţia ca cei ce urmează a fi hirotoniţi într-o treaptă superioară, să fie hirotoniţi în prealabil în treptele inferioare şi anume în ordinea lor ierarhică, slujind în fiecare din aceste trepte un timp determinat434.

- Condiţiile morale sunt cele referitoare la ţinuta etică personală precum şi la aceea a familiei şi în speţă a soţiei, în cazul când cel ce doreşte să primească hirotonia, se căsătoreşte. În această privinţă existe norme canonice şi legale, unele înscrise inclusiv în Îndreptarea Legii, care pentru considerente morale opresc pe candidatul la preoţie de a se căsători cu o persoană dubioasă din punct de vedere moral sau făcând parte din vreo categorie ca: divorţatele, văduvele etc., obligându-l să se căsătorească cu o fecioară (can. 18 apostolic; 3 VI ec.).

-Condiţiile intelectuale sau de pregătire au variat în decursul timpului, după starea culturală a lumii şi după trebuinţele Bisericii. Biserica a ţinut totdeauna ca slujitorii săi să aibă o pregătire intelectuală sau o formaţie culturală la nivelul societăţii şi al vremii în care trebuiau să lucreze aceşti slujitori şi

433 Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Drept canonic ortodox, legislaţie şi administraţie bisericească, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, vol. II, Bucureşti, 1990, p. 50-51.434 Vezi: Sintagma Ateniană, vol. II, p. 702-704. O hotărâre expresă asupra timpului care trebuie să treacă între darea unui grad ierarhic şi altul nu se găseşte în canoane; ele hotărăsc numai: (… împlinind în fiecare stare timpul hotărât prin lege, canonul 17 I-II Constantinopol); “” (… şi va avea gradul fiecărei trepte lungime de vreme, fireşte, nu prea mică…, canonul 10 Sardica).

73

îndeosebi să aibă o pregătire cărturărească teologică de nivelul culturii epocii în care trăiau.

În această privinţă sunt grăitoare canoanele 58 apostolic şi 2 al Sinodului VII ecumenic, al căror cuprins nu lasă nici o îndoială asupra grijii pe care a pus-o conducerea Bisericii pentru a avea episcopi cu o cultură teologică şi profană corespunzătoare.În cazul când pregătirea teologică sau orientarea în problemele vremii şi ale vieţii reclamă o pregătire suplimentară şi după intrarea în cler, pentru dobândirea acestora se organizează cursuri sau chiar şcoli superioare după aprecierea autorităţii bisericeşti competente. În acest scop s-au organizat şi în Biserica noastră cursurile de îndrumare misionară şi socială a clerului. Dar nu numai pentru verificarea cunoştinţelor candidaţilor la treapta diaconiei şi a presbiteratului s-au instituit examinări, ci şi pentru verificarea cunoştinţelorcelor aleşi pentru treapta episcopală. Iată ce dispune în această privinţă canonul 2 al Sinodului VII ecumenic: “Hotărâm ca tot cel ce urmează a se înainta în treapta episcopală să ştie desăvârşit Psaltirea, pentru ca astfel să îndemne clerul său să înveţe aceasta. Candidatul să se examineze cu dinadinsul de către mitropolit, de are osârdie a citi cu pătrundere, iar nu superficial, atât sfintele canoane, cât şi Sfânta Evanghelie şi Cartea dumnezeiescului Apostol şi toată dumnezeiasca Scriptură şi să vieţuiască potrivit poruncilor drepte” 435.

În conformitate cu prevederile acestui canon, până astăzi se observă rânduiala de a fi supus orice nou ales pentru treapta episcopală, unei examinări canonice, în care este inclusă şi o minimă verificare a pregătirii celui ales (ispitirea canonică).

- Condiţiile fizice sunt cele privitoare la sănătate, care sunt de la sine înţeles referitoare la integritatea corporală şi la vârstă, căci cea privitoare la sex este trecută între cele religioase.

Prin integritatea corporală nu se înţelege lipsa oricărui defect fizic, ci numai lipsa acelor însuşiri fizice care prejudiciează slujirea preoţească, de aceea canoanele precizează că slujitorul bisericesc nu trebuie să fie orb, şchiop sau să aibă alte defecte fizice vizibile (can. 78 şi 79 apostolice).

Condiţiile privitoare la vârstă au fost stabilite pentru a se asigura Bisericii un corp de slujitori maturi, care să ofere şi prin vârsta lor o garanţie că vor corespunde misiunii de păstori şi îndrumători ai credincioşilor. De aceea, după cum arată Constituţiile Apostolice II, 1, mai întâi s-a stabilit vârsta de 50 de ani pentru treapta de episcop, care a fost apoi redusă prin obicei şi prin legislaţia lui Justinian (Novela 122, 1; 137,1) la 40, apoi la 35 şi în fine la 30 de ani (can. 4 Neocezareea; 14 VI ec.).Pentru treapta de persbiter, canoanele prevăd vârsta de 30 de ani (can. 11Neocezareea; 14 VI ec.), iar pentru treapta de diacon vârsta de 25 de ani (can. 16 Cartagina; 14 VI ec.) şi în fine pentru treapta de subdiacon, se prevede vârsta de 20 de ani (can. 15 VI ec.).

Timp îndelungat nu s-au îngăduit decât puţine abateri şi excepţii de la aceste norme privitoare la vârsta candidaţilor la preoţie436. De la o vreme însă s-a adoptat – în mod practic – principiul că aşa precum există un majorat pentru funcţiile publice din cadrul Bisericii şi ca urmare pe baza acestei analogii, s-a redus şi vârsta pentru treapta de presbiter şi de diacon, în funcţie de vârsta pe care

435 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 492; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 154.436 De altfel Biserica totdeauna a fost mai atentă la calităţile spirituale ale candidatului decât la vârstă. Se ştie, de exemplu, că Sfântul Ambrozie al Milanului, Nectarie al Constantinopolului, Fotie etc., au fost hirotoniţi episcopi după puţine zile de la ieşirea lor din sânul laicilor.

74

o prevăd felurite legi de stat, pentru ocuparea de funcţii publice, aceasta stabilindu-se de obiceila 21 sau între 21 şi 23 de ani, vârstă la care se permite şi hirotonia întru diacon şi preot. Cât priveşte însă vârsta pentru treapta episcopală, ea a fost menţinută la minimum de 30de ani, prin analogie cu vârsta senatorială sau cu majoratul senatorial de odinioară437.

- La condiţiile sociale se numărau în vechime starea de libertate socială şi starea civilă. Cum starea de libertate socială, prin care se înţelegea starea de om liber, adică de om care nu era sclav sau din vreo altă categorie, în privinţa căreia exista oprelişti pentru intrarea în cler, au dispărut sclavia şi celelalte categorii de stări nelibere sau nedeplin sociale, cu care avea legătură intrarea în cler, adică hirotonia. Acesteia i s-a mai adăugat apoi cu timpul condiţia socială a cetăţeniei, apoi aceea a satisfacerii unor îndatoriri sociale sau a scutirii formale de aceste îndatoriri, printre care primul loc îl ocupă – până astăzi – serviciul militar.

În privinţa condiţiilor de stare civilă observăm doar atât, că ele se refereau mai întâi la condiţia familială a candidatului, stabilindu-se dacă este născut din căsătorie şi deci dacă este fiu legitim sau dacă este născut din afara căsătoriei şi este deci nelegitim, apoi se trecea la constatarea stării civile sub raportul legăturii conjugale, căutând a se stabili dacă candidatul este căsătorit, văduv ori divorţat sau dacă a fost de mai multe ori căsătorit, precum şi dacă, nefiind căsătorit, doreşte sau nu să se căsătorească.

Condiţia social-politică a cetăţeniei, ca şi aceea a satisfacerii serviciului militar sau a scutirii de acesta, sunt reglementate în chip diferit de la sta la stat, dar Biserica ţine ca – din motive de loialitate faţă de stat – şi pentru întărirea conştiinţei cetăţeneşti şi patriotice a slujitorilor Bisericii aceste condiţii să fie satisfăcute în măsura în care apreciază şi statul că trebuie să fie îndeplinite.

Din enumerarea pe scurt a condiţiilor438 pe care le-au stabilit legislaţia şi practica vieţii bisericeşti pentru intrarea în cler, se impune concluzia generală că prin acestea se urmăreşte selecţionarea cea mai corespunzătoare pentru misiunea Bisericii însăşi, a slujitorilor, chemaţi ca prin activitatea lor să contribuie la îndeplinirea acestei misiuni. Când se constată întrunirea condiţiilor stabilite pentru intrarea în preoţie, în mod corespunzător sau în mod suficient, fiecare episcop în cazul preoţilor şi al diaconilor şi fiecare sinod competent, în cazul celor din treapta episcopală, aprobă sau încuviinţează hirotonia candidaţilor în treptele pentru care au fost designaţi.

În privinţa modului în care se administrează Sfânta Taină a Hirotoniei, s-a stabilit rânduiala ca fiecare hirotonie să fie săvârşită cu o anumită destinaţie, adică atât a episcopului, cât şi a preotului şi a diaconului să fie făcută pentru o anume localitate sau biserică sau pentru o anume comunitate mai mare sau mai mică, în cadrul căreia cel hirotonit este dator să slujească până la sfârşitul vieţii. Această rânduială s-a introdus ceva mai târziu, căci la început slujitorii Bisericii, hirotoniţi şi aşezaţi în unele localităţi,erau adeseori nevoiţi să părăsească localităţile respective şi să slujească în altă parte, fie din cauza condiţiilor create de persecuţie, fie din cauza nevoilor misionare.

Din aceleaşi considerente s-a venit apoi la Sinodul IV ecumenic, cu dispoziţia canonului 6 a acestui Sinod, prin care se interzice orice hirotonie fără destinaţie sau, cum se exprimă mai precis canonul,orice “hirotonie absolută”: “Nimeni nici presbiterul, nici diaconul şi nici unul care face parte din cler, să nu se sfinţească fără destinaţie (apolelumenoj , absolute), ci oricine a primit

437 Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Drept canonic ortodox, legislaţie şi administraţie bisericească, vol. II, p. 53.438 Despre condiţiile intrării în cler, a se vedea mai pe larg: Pr. lect. Constantin Rus, Condiţiile intrării în cler în Biserica Ortodoxă, Studiu istoric-canonic, Editura Universităţii “Aurel Vlaicu”, Arad, 1999.

75

hirotonia trebuie designat, îndeosebi, sau pentru o Biserică de la oraş sau de la ţară sau pentru o Biserică consacrată unui martir sau pentru o mănăstire. Cu privire la aceia care sunt sfinţiţi fără o asemenea designare, Sfântul Sinod hotărăşte ca hirotonia lor să fie socotită ca nulă şi spre ruşinea celui ce a făcut hirotonia, să nu poată săvârşi nici o slujbă” 439. Ca urmare, cu ocazia oricărei hirotonii, formula însăşi a hirotoniei trebuie să cuprindă indicaţia locului sau funcţiunii pe care urmează să o îndeplinească la o biserică sau alta, cel ce se hirotoneşte. Tot ca expresie a aceleiaşi rânduieli trebuie privită şi formula de angajament, pe care sunt ţinuţi să o citească cu ocazia hirotoniei atât episcopii, cât şi preoţii şi diaconii, formulă introdusă pentru episcopi abia din secolul VIII-IX, iar pentru ceilalţi clerici, într-o vreme mult mai târzie. Desigur formula în uz pentru episcopi este mult mai solemnă, cuprinzând şi mărturisirea de credinţă, dar ea are acelaşi rost general şi aceeaşi origine ca şi formulele folosite la hirotonia întru preot sau întru diacon.

Întrucât la început, hirotoniile se puteau face de-a dreptul în oricare din cele trei trepte ale preoţiei, fără obligaţia ca cel hirotonit într-o treaptă superioară să fi primit în prealabil şi hirotonia în treapta inferioară şi din cauza aceasta se întâmpla să fie hirotoniţi în treapta de preot sau în cea de episcopi oameni necorespunzători, ridicaţi de-a dreptul din starea laică,s-a socotit folositor şi indicat pentru asigurarea unei alegeri şi promovări corespunzătoare în treptele preoţiei şi deci în interesul Bisericii însăşi, ca această veche rânduială să fie înlocuită cu alta nouă care impune obligaţia celor ce urmează a fi hirotoniţi în treptele superioare, de a primi – pe rând – hirotonia în treptele inferioare, cu obligaţia de a sluji un oarecare timp în fiecare din acestea.

Cea dintâi normă canonică care impunea această rânduială este cuprinsă în canonul 10 al Sinodului de la Sardica din anul 343. Ea însă a fost o normă locală şi nu a dobândit obligativitate generală în Biserică, decât foarte târziu, prin canonul 17 al Sinodului VII ecumenic, cu toate că încă prin canonul 2 al Sinodului VI ecumenic, canoanele Sinodului de la Sardica au dobândit obligativitate generală în Biserică. Că noua normă nu s-a generalizat, o dovedeşte chiar canonul 6 al Sinodului VI ecumenic, care dispune ca aceia dintre candidaţii la starea clericală care vor să se căsătorească. Sunt liberi să âncheie căsătoria legală “înainte de hirotonia întru ipodiacon sau întru diacon sau întru preot”440. Aceasta însemnează că cineva putea fi încă hirotonit de-a dreptul în starea de preot, pentru că dacă primea în prealabil hirotonia întru diacon, el nu se mai putea căsători înainte de a fi hirotonit în treapta de preot, deoarece acelaşi canon reînnoind în partea de la început dispoziţiile canonului 26 apostolic, interzice căsătoria după hirotonia întru diacon.

O altă rânduială ce s-a introdus iarăşi mult mai târziu, cu privire la modul hirotoniei, este aceea potrivit căreia hirotoniile se săvârşesc numai în sfântul altar şi la timpuri determinate în cadrul Sfintei Liturghii, începându-se cu hirotonia întru episcop, care se săvârşeşte la începutul liturghiei, după “Sfinte Dumnetzeule”, apoi urmându-se cea întru preot, după “Heruvic” şi cea întru diacon, după Axion, adică după “Cuvine-se cu adevărat”441.

439 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 200-201; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 77.440 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 321; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 100.441 Canonul 5 al Sinodului de la Laodiceea şi comentarul lui Zonaras la acest canon. Teodoret al Cirului ( Istoria bisericească, 13) spune că hirotonia trebuie săvârşită După Eusebiu de Cezareea (Istoria bisericească, 6, 43) lui Novaţian i s-a imputat că ar fi primit hirotonia de la nişte oameni beţi la (adică la ora 10) după socotirea timpului de atunci sau la ora patru după socoteala noastră.

76

La aceeaşi Liturghie, de asemenea, pot fi săvârşite mai multe hirotonii în treapta de episcop, ca şi în treapta de preot şi diacon, săvârşindu-se fiecare aparte la timpul stabilit.

Efectele juridice ale administrării Sfintei Taine a Hirotoniei sunt de cea mai mare importanţă pentru viaţa Bisericii şi ele se împart în două categorii şi anume:efecte cu privire la structura sacerdotală, şiefecte cu privire la starea civilă a clerului. Au mai existat şi o a treia categorie de efecte juridice ale hirotoniei şi anume acelea pe care ea le produce pentru viaţa de stat, atrăgând o serie de drepturi şi privilegii aparte, explicabile în condiţiile statului roman şi a celui bizantin, precum şi în condiţiile celorlalte tipuri de state care s-au succedat în Europa până aproape de zilele noastre.

Efectele juridice din prima categorie sunt următoarele:- prin hirotonie se creează starea clericală care apare ca o categorie socială

aparte în structura socială a Bisericii, şi- prin hirotonie se conferă atât starea harică a preoţiei, cât şi puterea

bisericească corespunzătoare fiecărei trepte a stării harice, putere a cărei excercitare este reglementată prin numeroase norme juridice.

Efectele juridice ale hirotoniei, cu privire la starea civilă a clerului sunt reglementate printr-o serie de norme canonice, unele scrise iar altele tradiţionale sau impuse prin obicei, adică prin practica îndelungată a vieţii bisericeşti şi potrivit acestor norme, membrii clerului de instituire divină se pot căsători înainte de hirotonie şi anume înainte de hirotonia în treapta de diacon. Unele canoane prevăd însă că ei s-ar putea căsători numai înainte de primirea treptei de ipodiacon (can. 26 apostolic; 6 VI ec.), ceea ce constituie o extindere şi la treptele de instituire bisericească a rânduielii aplicată întâi numai în legătură cu treptele de instituire divină. Pentru treapta episcopală a fost interzisă convieţuirea conjugală (can. 48 VI ec.) impunându-i-se celibatul (can. 12 VI ec.) şi la urmă starea monahală, care a devenit obligatorie prin puterea obieceiului care a dus la nesocotirea sau chiar la abrogarea în mod practic a unui canon de cuprins contrariu (can. 2 al Sinodului de la Constantinopol din 879).

Tot ca efect juridic al hirotoniei, apare şi interzicerea căsătoriei a doua a membrilor clerului.

Rolul ierarhiei sacramentale în conducerea vieţii bisericeştiCa slujitori ai Bisericii rânduiţi de episcopi în urma designării lor de către

obştile de credincioşi, preoţii şi diaconii purtau grijă de viaţa religioasă din parohiile pe seama cărora erau hirotoniţi.

Nu se hirotoneau nici presbiterii şi nici diaconii fără destinaţie, rânduială pe care o exprimă canonul 6 al Sinodului IV ecumenic în termenii următori: “nimeni să nu se hirotonească fără destinaţie, nici preotul nici diaconul …, cel ce hirotoneşte să se numească special pentru biserica unei cetăţi sau unui sat…”442.

Datorită poziţiei lor de slujitori şi de cârmuitori bisericeşti în parohii, preoţii şi diaconii erau chemaţi să-şi dea părerea personală în faţa episcopilor, când cineva se primea în cler, căci spune Sfântul Vasile cel Mare în canonul 89: “obiceiul încetăţenit din vechime în Biserica lui Dumnezeu, primea pe slujitorii Bisericii, după ce îi cerceta cu toată temeinicia … şi aceasta o cercetau presbiterii şi diaconii care vieţuiau împreună cu ei, apoi îi duceau la horepiscopi, care primind voturile de la cei ce mărturiseau adevărat şi dând de ştire

442 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 200-201; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 79; Sintagma Ateniană, vol. II, p. 230.

77

episcopului, aşa îl numărau pe slujitor în tagma celor ieraticeşti … Şi în viitor să cercetaţi pe cei vrednici şi să-i primiţi, dar să nu-i număraţi )în cler) înainte de a-i aduce la noi”443.

Că preoţii şi diaconii sunt cei mai îndreptăţiţi ca alături de necredincioşi să ia parte la alegerea clericilor, ne mărturiseşte şi Teofil al Alexandriei prin canonul 7, unde spune că “în privinţa celor care vor avea să se hirotonească, rânduiala să fie aceasta: ca preoţimea întreagă să consimtă şi să-i aleagă şi apoi episcopul să-i examineze şi consimţind cu preoţimea, în mijlocul bisericii să-l hirotonească, fiind de faţă poporul şi episcopul se adresează poporului dacă poate şi poporul să mărturisească pentru dânsul …”, ca pentru cel ce va avea să-i fie conducător444.

Hirotonia trebuie să aibă loc în mijlocul bisericii şi în prezenţa poporului pentru ca şi poporul să poată mărturisi în privinţa lui când episcopul vrea să verifice în public dacă cel ales este sau nu este vrednic de preoţie sau diaconie. Cu acest prilej, poporul este chemat să mărturisească prin grai viu dacă într-adevăr cel ales este vrednic sau nu de a fi conducătorul spiritual al Bisericii lui Hristos.

Canonul mai dispune ca hirotoniile să nu se facă în mod ascuns, stabilind astfel în mod solemn publicitatea hirotoniei.

Din toate atribuţiile şi actele de slujire arătate mai sus, precum şi din amintirea lor în textele canonice şi în lucrarea practică a Bisericii, rezultă că preoţii şi diaconii au fost şi au rămas colaboratorii cei mai apropiaţi şi direcţi ai episcopilor în conducerea treburilor bisericeşti. Acest lucru se vede în mod mai precis chiar din textul canoanelor, în care ei sunt arătaţi în legătură directă cu episcopii şi cu lucrarea lor, sub cele trei aspecte ale slujirii: învăţătorească, sacramentală şi jurisdicţională sau de conducere.

Administrarea Sfintei Taine a Maslului

Această Sfântă Taină are temei în Sfânta Scriptură: “Dacă este cineva bolnav între voi să cheme preoţii Bisericii şi să se roage pentru el, ungându-l cu untdelemn în numele Domnuluişi rugăciunea credinţei va mântui pecel bolnav şi Domnul îl va ridica şi de va fi făcut păcate se vor ierta lui. Mărturisiţi-vă unul altuia păcatele şi vă rugaţi unul pentru altul ca să vă vindecaţi, că mult poate rugăciunea stăruitoare a dreptului”(Iacob 5, 14-16)445.

Sfânta Taină a Maslului are temeiuri solide şi rădăcini adânci, mai întâi în Vechiul Testament şi apoi în activitatea minunată a Mântuitorului, în practica şi învăţătura Sfinţilor Apostoli. Putem spune, cu drept cuvânt, că este instituită “pe temelia apostolilor şi a proorocilor, piatra cea din capul unghiului fiind însuşi Iisus Hristos”(Efeseni 2, 20).

443 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 135-136; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele..., p. 366.444 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 179; Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele..., p. 388; Sintagma Ateniană, vol. IV, p. 347. Sfântul Grigorie de Nazianz învinuieşte pe Maxim al Constantinopolului că n-a fost hirotonit episcop în biserică înaintea poporului, ci într-o casă aleasă după placul lui (Carmen de vita sua). De asemenea şi istoricul bisericesc Socrate susţine (Istoria bisericească, IV, 29) că Ursin care dorea să răpească lui Damas scaunul episcopal din Roman a fost hirotonit în chip ilegal (’ Părerea exprimată în canonul 7 al lui Teofil al Alexandriei că poporul trebuie să adeverească vrednicia candidatului pentru treapta ierarhică respectivă este exprimată şi în Constituţiile Apostolice (VIII,4), precum şi în actul de astăzi al hirotoniei când,după cler, credincioşii strigă - “vrednic este”. Vezi şi Drd. Dumitru Găină, Unele rânduieli canonice privitoare la episcop, în “Glasul Bisericii”, an. XXIV(1965), nr. 9-10, p. 815-824; Drd. Eugen C. Marina, Despre preoţi şi diaconi după sfintele canoane, în “Biserica Ortodoxă Română”, an. LXXXIII(1965), nr. 11-12, p. 1063-1076; Drd. Sever Buzan, Hirotonie şi Hirotesie, în “Ortodoxia”, an. IX(1957), nr. 4, p. 586-613.445 “’”.

78

Deşi Taina Sfântului Maslu are ca suport şi temei întreaga Sfântă Scriptură, se face de obicei referire, în privinţa realităţii şi instruirii ei dumnezeieşti, la Sfânta Evanghelie după Marcu, 6, 17 şi 13, unde citim că Iisus a trimis înaintea Sa câte doi ucenici, care undeau cu untdelemn mulţi bolnavi şi aceştia se făceau sănătoşi446. Se mai invocă apoi, desigur, cunoscutele cuvinte din Epistola Sfântului Iacob (5, 14) pe care le-am amintit chiar la început.

În legătură cu lucrarea Duhului Sfânt prin Sfântul Maslu, ca de altfel prin celelalte Taine în general, un teolog, odinioară de mare reputaţie, a spus că “Cincizecimea, revărsarea Duhului Sfânt asupra Sfinţilor Apostoli, se împleteşte mereu în Biserică, prin Sfintele Taine”447.

Nu numai Sfânta Scriptură, ci şi Sfânta Tradiţie mărturiseşte puterea de taină a Sfântului Maslu. De altfel, monofiziţii şi nestorienii au păstrat şi practicat această taină, paralelism care demonstrează existenţa ei încă de la începuturile Bisericii.

Origen, în Omilia a doua asupra cărţii “Levitic”, cap. IV, arată că Sfântul Maslu se săvârşea în Biserica de la început, împreună cu Taina Pocăinţei, cum se face aceasta şi astăzi în Biserica noastră: Într-adevăr Molitfelnicul, la “Rânduiala Sfântului Maslu”, îndrumează: “Tuturor creştinilor celor bolnavi de boală trupească sau sufletească le este foarte folositoare această sfântă rugăciune, căci le dă tămăduire trupului şi iertare sufletului. Pentru aceasta, se cuvine preoţilor să sfătuiască pe creştinii care vor cere să li se săvârşească Sfânta Taină, ca mai întâi să se mărturisească curat la duhovnic” 448. Practica ortodoxă dă astfel urmare îndemnului sfânt din textul Epistolei Sfântului Iacob: “Mărturisiţi-vă păcatele şi vă rugaţi unul pentru altul”(Iacob 5, 16). Rugăciunea specială a preoţilor înlocuieşte însă mărturisirea bolnavului în cazul când acesta nu are capacitatea psiho-fizică s-o facă: “Îndrăznind ne rugăm Ţie şi cerem în ceasul acesta: ascultă rugăciunea noastră şi o primeşte pe ea, ca pe tămâia ce se aduce Ţie, şi cercetează pe robul Tău. Şi orice a greşit cu cuvântul, cu fapta sau cu gândul, în timpul nopţii sau în timpul zilei… pe Tine Te chemăm şi Ţie ne rugăm: slăbeşte, lasă iartă-i lui Dumnezeule, trecându-i cu vederea fărădelegile şi păcatele făcute de dânsul cu ştiinţă şi cu neştiinţă…” 449.

Ca mărturie despre Taina Sfântului Maslu, pe linia Sfintei Tradiţii, ne referim şi la Sfântul Ioan Gură de Aur, care în vestitul său tratat Despre Preoţie (VIII, 6), spune că părinţii trupeşti nu pot să împiedice venirea bolii şi a morţii asupra fiilor, însă părinţii sufleteşti, lucrând după modelul arătat în Epistola Sfântului Iacob, au scăpat pe mulţi din suferinţă450.

Săvârşitorii acestei Sfinte Taine sunt episcopii şi preoţii, iar primitorii sunt credincioşii bolnavi.

În privinţa administrării acestei Sfinte Taine, există o rânduială practică tradiţională, potrivit căreia slujba de administrare a ei trebuie să fie oficiată de şapte preoţi. Nu există însă nici o normă asemănătoare cu privire la numărul episcopilor care ar trebui să ia parte la oficierea ei.

De la rânduiala privitoare la numărul de şapte preoţi s-a ajuns apoi cu timpul la aceea că în caz de necesitate presantă, Sfânta Taină a Maslului să poată fi săvârşită şi numai de doi sau trei preoţi.

446 Hristu Andrutsos, Simbolica, trad. dr Prof. univ. dr. Iustin Moisescu, Craiova, 1955, p. 323.447 S. Bulgakoff, L’Orthodoxie, Paris, 1931, p. 156.448 Molitfelnic, p. 99.449 Ibidem, p. 134.450 H. Andrutsos, Simbolica, p. 234.

79

Se înţelege însă că această rânduială nu are fond dogmatic, ci numai caracter ceremonial, pentru că nu există nici o urmă despre vreo învăţătură a Bisericii, potrivit căreia preotul n-ar primi prin hirotonie calitatea harică de a săvârşi singur şase din cele şapte Taine şi că el ar primi numai o astfel de calitate harică prin hirotonia întru presbiter, care numai împreunate cu starea harică a altor presbiteri ar putea forma o calitate harică superioară, singura prin care s-ar putea mijloci primirea harului ce se împărtăşeşte prin Sfânta Taină a Maslului. O asemenea învăţătură nu există nici în privinţa calităţii harice a episcopului şi a săvârşirii Tainei Sfântului Maslu de către acesta. Astfel este evident că rânduiala privitoare la numărul preoţilor care trebuie să slujească împreună la săvârşirea Sfintei Taine a Maslului are un caracter ceremonial şi general religios, iar nicidecum un caracter dogmatic. Cum însă această rânduială are o confirmare constantă prin practică şi deci, prin obicei, ea trebuie observată şi ca normă legală obligatorie.

În privinţa celor care sunt îndreptăţiţi să primească această Sfântă Taină, Biserica Romano-Catolică a introdus rânduiala deosebită de aceea a Bisericii Ortodoxe, potrivit căreia această Sfântă Taină nu se administrează la romano-catolici decât celor grav bolnavi, porniţi pe calea morţii, de aceea se şi numeşte de ei extrema unctio451.

Sfânta Taină a Maslului se poate repeta ca şi Sfânta Taină a Mirungerii şi a Împărtăşaniei, dar spre deosebire de celelalte Sfinte Taine de care ne-am ocupat până aici, aceasta nu produce nici măcar în mod excepţional vreun efect juridic.

Sfânta Taină a Maslului se săvârşeşte numai acelui creştin grav bolnav, care s-a căit de păcatele sale şi deci e conştient. Săvârşirea acestei Taine este interzisă când persoana respectivă refuză să se mărturisească sau când şi-a pirdut conştiinţa. De asemenea, această Taină nu se poate săvârşi de două ori pentru aceeaşi boală, oricât de mare ar fi durata boalei. Apoi săvârşirea Tainei Maslului este oprită persoanei decedate452.

Administrarea Sfintei Taine a Cununiei

1. Vechimea şi importanţa căsătoriei

Căsătoria este socotită cea mai veche instituţie a dreptului divin, fiindcă ea a luat fiinţă – aşa cum reiese din Sfânta Scriptură – odată cu crearea primilor oameni Adam şi Eva. Într-adevăr, aşa cum se referă în Facere, capitolele I şi II, după ce Dumnezeu a făcut pe om a văzut că “nu este bine să fie omul singur” şi de aceea i-a făcut ajutor potrivit pentru el, făcând în acest scop pe femeie cu os din oasele lui Adam şi carne din carnea lui (Facere 3, 23). I-a unit apoi aşa încât să fie amândoi ca un trup (Facere 2, 24) şi, binecuvântându-i, le-a spus: “Creşteţi şi vă înmulţiţi şi umpleţi pământul şi-l supuneţi” (Facere 1, 28). Totodată Dumnezeu a rânduit ca înmulţirea oamenilor să aibă loc prin crearea de noi familii, dispunând: “De aceea va lăsa omul pe tatăl său şi pe mama sa şi se va uni cu femeia sa şi vor fi amândoi un trup” (Facere 2, 24). Dintru început s-a stabilit deci importanţa familiei ca celulă a societăţii, numai în cadrul familiei formându-se în cele mai bune condiţii viitorii membri ai societăţii.

2. Scopul căsătoriei

451 Vezi: The Code of Canon Law, Title VI: The Sacrament of annointing of the sick, can. 998-107, p. 179-181.452 Dr. Nicodim Milaş, Dreptul bisericesc oriental, p. 563; Canonul 164 al Nomocanonului din Evhologhiul cel Mare. Se semnalează o practică necanonică la greci, unde Taina Sfântului Maslu se dă morţilor ( deşi acest lucru nu este de acord cu principiul dogmatic al acestei Taine (Iacob 5, 14). Practica a fost dezaprobată de patriarhul Nichifor al II-lea în secolul al XIII-lea.

80

Din textele Sfintei Scripturi rezultă clar că Dumnezeu a unit pe bărbat şi femeie cu scopul de a se întrajutora, iubindu-se unul pe altul, şi ca să nască şi să crească copii, care, la rândul lor, să îndeplinească aceleaşi îndatoriri. În acest scop, Dumnezeu a sădit în firea bărbatului şi a femeii tot ceea ce le este necesar pentru a putea îndeplini misiunea pentru care au fost creaţi. Pentru acest lucru, că bărbatul şi femeia au în firea lor simţurile şi sentimentele care să-i unească şi iubindu-se, să poată da naştere la copii, căsătoria este socotită şi ca instituţie de drept natural, iar familia ca celulă indispensabilă – şi de neînlocuit – a societăţii; pentru că într-adevăr în căsătorie şi în familie se întreţin şi se cultivă cele mai nobile sentimente umane, de iubire şi de dăruire a unui soţ pentru celălalt şi a amândurora pentru copii; şi, în acelaşi timp, se obişnuieşte omul cu ordinea, cu respectul şi cu ascultarea faţă de cei mai mari.

3. Caracterele căsătorieiDin cuprinsul textelor biblice menţionate se desprind şi caracterele pe care

Dumnezeu le-a stabilit căsătoriei pe care a instituit-o. Unind un singur bărbat cu o singură femeie, Dumnezeu a voit ca această unire să fie şi să rămână monogamă. În acelaşi timp, unirea fiind atât de intimă încât ambii soţi formează un trup, iar trupul având viaţă este indivizibil, căsătoria are şi caracterul indisolubilităţii, adică este socotită ca încheiată pentru toată viaţa. De asemenea, unitatea trupului care se realizează între cei doi soţi, prin căsătorie, presupune egalitatea lor şi, deci, împărtăşirea de către ambii de aceleaşi drepturi şi îndatoriri, prevăzute atât de legile divine cât şi de legile civile453; între aceste îndatoriri este menţionată, ca deosebit de importantă, fidelitatea reciprocă.

Aceste caractere necesare trăiniciei căsătoriei nu au fost respectate însă întotdeauna. Căderea în păcat a primilor oameni – Adam şi Eva – s-a răsfrânt curând cu consecinţe păgubitoare şi asupra căsătoriei. Astfel, principiul monogamiei a fost călcat de către unuldin descendenţii lui Cain, din a cincea generaţie, numit Lameh, care s-a căsătorit cu două femei (Facere 4, 19). De asemenea n-a fost respectată nici indisolubilitatea căsătoriei, practicându-se desfacerea ei atât prin divorţ cât şi – mai ales – prin procedura repudierii femeii de către bărbat. Cu toată stăruinţa sa,de a asigura căsătoriei indisolubilitatea, Moise n-a reuşit să împiedice nici divorţul, nici repudiere, din cauza învârtoşirii inimilor compatrioţilor săi, după cum a ţinut să precizeze Mântuitorul Hristos în răspunsul pe care l-a dat fariseilor care, ispitindu-l, l-au întrebat pentru ce a îngăduit Moise ca bărbatul să poată da carte de despărţenie soţiei şi să o lase, dacă a fost rânduit ca ceea ce a unit Dumnezeu omul să nu despartă” (Matei 19, 8).

Evreii nu respectau nici egalitatea dintre soţ şi soţie; pentru ei femeia trebuia să corespundă datoriei de a asigura soţului succesori. Aşa se explică practica repudierii soţiei care nu avea copii şi practica leviratului, potrivit căreia când un evreu murea fără moştenitori, fratele său era dator să se căsătorească cu cumnata sa, văduvă (Deuteronom 25, 5-10), iar dacă decedatul nu avea frate, obligaţia revenea unei rude apropiate (Rut 4, 5); dar şi într-un caz şi într-altul, primul copil care se năştea din asemenea căsătorie era socotit ca fiind al celui decedat.

În privinţa infidelităţii, este adevărat, legislaţia pedepsea şi pe femeie şi pe bărbat pentru săvârşirea adulterului (Deuteronom 22, 22); în practică însă era pedepsită mai mult femeia, motiv pentru care Mântuitorul nu a condamnat pe femeia adulteră, ci numai l-a recomandat ca pe viitor să nu mai păcătuiască.

453 Aceste caractere se desprind clar şi din definiţia pe care jurisconsultul Modestin a dat-o căsătoriei – definiţie pe care şi-a însuşit-o şi Biserica creştină -: “Nuptiae sunt conjunctio maris et feminae, consortium omnis vitae, divini et umani juris communicatio” (Digestae, I, 1, 23, 2).

81

Situaţia aceasta de decădere în care se găsea căsătoria la evrei, în timpul Mântuitorului Hristos, se găsea şi la greci şi la romani. Într-adevăr, legislaţia romană prevedea principiul monogamiei; în practică însă el nu era respectat pe de o parte fiindcă se tolera concubinajul, iar pe de altă parte fiindcă stăpânii puteau beneficia, când doreau, de sclavele lor, fără a se expune la vreo pedeapsă. De asemenea, nu putea fi vorba de egalitatea soţiei cu soţul. Pentru exemplificarea inegalităţii care exista între soţ şi soţie, ne vom limita la înfăţişarea inferiorităţii soţiei în cele două feluri de căsătorii mai importante, pe care le puteau încheia cetăţenii romani: căsătoria in manu mariti şi căsătoria sine manu mariti. În primul fel de căsătorie soţia ieşea de sub autoritatea tatălui său şi trecea sub autoritatea soţului ei, dar nu ca egală cu el, ci ca un fel de fiică a lui, egală cu copiii care rezultau din căsătorie; în această situaţie, soţul putea dispune şi de viaţa soţiei, aşa cum putea dispune de viaţa copiilor săi. Tot atât de uşor soţul putea să îşi şi alunge soţia. În cel de al doilea fel de căsătorie, fără manu, soţia nu trecea sub autoritatea soţului ei, ci rămânea mai departe sub autoritatea tatălui său, care o putea retrage din căsătorie, dacă dorea; dar şi soţul o putea alunga oricând dorea, fără ca soţia să aibă vreun drept de a protesta sau de a cere şi ea desfacerea căsătoriei, chiar dacă ar fi avut ca motiv adulterul soţului. Numai în cazul când tatăl său o scotea de sub puterea sa părintească – şi ea devenea sui iuris, adică independentă – numai atunci putea să se plângă şi ea împotriva soţului său, cu care se căsătorise fără să treacă sub ascultarea lui, putând să-l acuze – dacă era cazul – şi de adulter şi să ceară desfacerea căsătoriei ei pentru acest motiv. De altfel, desfacerea căsătoriei devenise la romani, către sfârşitul Republicii şi începutul Imperiului, atât de uşoară încât putea fi obţinută şi numai pentru simpla bănuială de adulter.

Din exemplele relatate cu privire la situaţia căsătoriei şi familiei la evrei şi romani – exemple care se întâlneau la toate popoarele în vremea Mântuitorului Hristos – rezultă limpede că aceste instituţii se îndepărtaseră atât de mult de principiile pe care le stabilise Creatorul la instituirea primei căsătorii şi a primei familii încât de la dispoziţiile legislaţiei civile care le reglementau în acel timp şi de la măsurile ce puteau fi luate pe calea justiţiei sau administraţiei pentru impunerea respectării acestor dispoziţii nu se mai putea nădăjdui readucerea acestor instituţii la îndeplinirea rolului important pentru care au fost instituite. De aceea, pentru ca la unirea lor în căsătorie, soţii să ajungă să aibă în conştiinţa lor clară răspunderea pe care şi-o asumă faţă de Cel ce le-a imprimat în fire tendinţa spre această unire, era nevoie de înzestrarea căsătoriei cu o forţă morală care să depăşească puterea constrângătoare pe care o prevedeau legile civile. În acest scop a înălţat Mântuitorul Hristos căsătoria la rang de Sfântă Taină.

4. Căsătoria ca Sfântă TainăPentru că în curgerea vremii, ca urmare a căderii primilor oameni în păcat,

se uitase cu totul adevăratul scop şi adevărata formă a căsătoriei, pierzându-şi caracterul de monogamie chiar la evrei, Mântuitorul Hristos a redat căsătoriei cinstea cuvenită, ridicând-o la rangul de Sfântă Taină şi i-a imprimat caracterul de indisolubilitate, ca efect al săvârşirii acestei Sfinte Taine de către episcop sau preot soţilor – un bărbat şi o femeie – care se unesc în căsătorie. Într-adevăr, prin săvărşirea acestei Sfinte Taine a Cununiei, căsătoria primeşte, prin puterea Duhului Sfânt, sfinţirea legăturii conjugale şi întărirea soţilor ca să-şi poată îndeplini tot ceea ce constituie scopul unirii lor, adică naşterea de copii pentru înmulţirea membrilor societăţii în general, şi a membrilor Bisericii în special, şi creşterea lor în spiritul învăţăturii încredinţate de Mântuitorul Hristos Sfinţilor Apostoli, spre învăţarea tuturor neamurilor şi botezarea celor care vor primi

82

această învăţătură; apoi întrajutorarea lor reciprocă, în orice împrejurare – şi la bine şi la rău – până la sfârşitul vieţii, împărtăşindu-se în comun şi în mod egal de toate drepturile şi obligaţiile pe care le prevăd, deopotrivă, legile divine şi cele civile, referitoare la reglementarea căsătoriei şi a familiei.

Biserica creştină a educat pe membrii ei în sensul de a socoti ca scop principal al căsătoriei lor naşterea şi creşterea de copii. Astfel, Sfântul Justin Martirul, scoţând în evidenţă superioritatea moravurilor creştinilor faţă de corupţia vieţii păgânilor, spune în legătură cu acest scop al căsătoriei: “Noi nu ne căsătorim decât pentru a avea copii, dar dacă nu ne căsătorim rămânem într-o castitate perpetuă”454. De altfel toţi Sfinţii Părinţi care au elogiat starea de feciorie au ţinut să adauge că prin aceastanu au înţeles să condamne sau să arate o mai mică preţuire căsătoriei. În acest scop, Sfântul Grigorie de Nisa, pentru a nu i se interpreta greşit laudele pe care le-a adus stării de feciorie, în cartea asupra acestei stări, a accentuat că prin aceasta el nu dezaprobă deloc căsătoria, menţionând că el însuşi a primit binecuvântarea lui Dumnezeu în căsătorie”455. De asemenea, Sfântul oan Gură de Aur, luând starea de feciorie pe care o consideră superioară stării de căsătorie, adaugă: “Şi totuşi aceasta nu înseamnă că eu socotesc căsătoria printre lucrurile rele; dimpotrivă, eu o laud foarte mult. Ea este pentru cei care vor s-o folosească aşa cum trebuie un mijloc de înfrânare a poftelor, care menţine natura în limitele ei juste”456. La fel Sfântul Vasile cel Mare, expunând în ce constă adevărata integritate a fecioarelor, spune că şi căsătoria este onorabilă dacă este încheiată în mod legitim şi cu scopul de a avea copii, iar nu numai pentru simpla plăcere457.

În legătură cu momentul în care Mântuitorul a ridicat căsătoria la treapta de Sfântă Taină, am amintit că se socoteşte participarea Sa la nunta din Cana Galileii, împreună cu ucenicii Săi, când a săvârşit şi prima Sa minune. În această participare Sfinţii Părinţi au văzut intenţia Mântuitorului de a arăta nu numai soţilor acelei nunţi, ci soţilor din toate veacurile, de câtă cinste se bucură căsătoria în faţa lui Dumnezeu. Apoi, Sfântul Apostol Pavel, în Epistola către Efeseni, după ce sfătuieşte pe femei să se supună bărbaţilor ca Domnului, iar pe bărbaţi să-şi iubească femeile precum Hristos a iubit Biserica şi după ce repetă cuvintele Mântuitorului (Matei 19, 5), adaugă: “Taina aceasta este mare, iar eu zic în Hristos şi în Biserică”(Efeseni 5, 22-23), iar în Epistola I către Corinteni (7, 39), vorbind despre libertatea femeii de a se căsători după ce îi va muri bărbatul, condiţionează această îngăduinţă de îndatorirea ei ca noua căsătorie, pe care o va încheia să fie “numai întru Domnul”, adică numai cu binecuvântarea Bisericii, căci numai dacă este încheiată “întru Domnul” căsătoria este “Taină mare”.

Caracterul de Taină al Căsătoriei a fost recunoscut de toţi creştinii – şi calcedonieni şi necalcedonieni – până la începutul secolului al XVI-lea, de când protestanţii de toate nuanţele în care s-au diversificat i-au tăgăduit acest caracter. Cu acest caracter de Taină este cinstită căsătoria şi în Biserica Romano-Catolică.

5. Condiţiile necesare pentru săvârşirea validă a Sfintei Taine a CununieiCa şi celelalte Sfinte Taine şi la săvârşirea Tainei Cununiei trebuie

respectate cu stricteţe rânduielile pe care Biserica Ortodoxă le-a stabilit cu privire la: săvârşitor, primitor, materie şi formă.

454 Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful, Apologia I, 29, trad. rom. de Pr. prof. Olimp N. Căciulă, în “Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, vol. II, “Apologeţi de limbă greacă”, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1980, p. 44.455 Sfântul Grigorie de Nissa, De virginitate, P. G., 46, 353, 354.456 P. G., 48, 539, 570.457 P. G., 30, 745, 746.

83

Săvârşitor al Tainei Cununiei este episcopul – care poate săvârşi toate Tainele Bisericii – şi preotul care poate săvârşi numai şase Sfinte Taine, Taina Hirotoniei fiind de competenţa exclusivă a episcopului. La romano-catolici săvârşitori sunt socotiţi înşişi mirii, cei care se căsătoresc, accentuându-se importanţa consimţământului lor, ca element esenţial al validităţii căsătoriei, iar nu binecuvântarea preotului. Prezenţa preotului, după doctrina consacrată în Biserica Romano-Catolică de către Sinodul tridentin, nu are un rol activ; preotul era socotit un spectator sau mai degrabă un martor spectator, “testis spectabilis”. Binecuvântarea religioasă şi toate actele şi formalităţile pe care le îndeplineşte preotul romano-catolic înainte de binecuvântare nu au nici o importanţă juridică în privinţa validităţii căsătoriei. În această situaţie, validitatea căsătoriei apare ca efect al harului Duhului Sfânt, în urma săvârşirii acestei Sfinte Taine de către episcop sau preot. Măsura luată de papa Pius al X-lea, prin decretul “Ne temere” din 2 august 1907, prevăzând ca obligatorie – sub pedeapsa nulităţii căsătoriei – prezenţa preotului la contractarea căsătoriei, nu a reuşit să se impună în sensul ca starea de căsătorie rezulte atât din consimţământul soţilor cât şi din binecuvântarea preotului, Codexul Canonic intrat în vigoare la 27 noiembrie 1983 prevede – prin canonul 1055, parag. 2, că un contract matrimonial încheiat valid între doi botezaţi devine “eo ipso sacramentum”, din momentul exprimării sonsensului liber între soţi. Caracterul de contract al căsătoriei se recunoaşte şi în Biserica Ortodoxă – numai căsătoriei civile i se recunosc efecte juridice – dar caracterul de taină îl dobândeşte căsătoria numai prin binecuvântarea preotului, nu “eo ipso”, prin consimtământul soţilor. De asemenea, de momentul dobândirii caracterului de Taină – prin binecuvântarea preotului se leagă strâns în Biserica Ortodoxă şi dobândirea caracterului indisolubilităţii căsătoriei, iar nu de momentul intervenirii actului de intimitate fizică între soţi, ca în Biserica Romano-Catolică.

Primitorii sunt cei ce se căsătoresc – un bărbat şi o femeie – dovedind înaintea preotului paroh că au botez valid şi îndeplinesc – pe lângă condiţiile pe care la prevăd legile statului pentru încheierea căsătoriei civile – şi condiţiile stabilite de Biserică.

Materia este consimţământul liber al bărbatului şi al femeii de a se uni şi trăi împreună întreaga viaţă, în iubire şi sprijin reciproc, pentru îndeplinirea tuturor îndatoririlor prin care se realizează scopul căsătoriei. La baza consimtământului soţilor de a se uni în căsătorie nu trebuie să stea însă nici o condiţie care ar contraveni legilor bisericeşti şi legilor civile, moralei creştine şi bunelor moravuri.

Forma Tainei Cununiei o constituie invocarea Duhului Sfânt prin formula: “Se cunună robul lui Dumnezeu (N) cu roaba lui Dumnezeu (N), în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh, Amin”. În cazul în care numele dat la botez ar fi altul decât cel din certificatul de naştere de la Oficiul de stare civilă, în formulă se va pronunţa numele dat la Botez.

5. Actele premergătoare Cununiei1. Logodna. Biserica creştină a folosit de la început logodna ca act

premergător căsătoriei, fiindcă ea era practicată – fiind chiar legiferată – atât în Vechiul Testament cât şi în dreptul roman. Definiţia logodnei – sponsalia – a adoptat-o Biserica din dreptul roman ca “promisiunea reciprocă a unui bărbat şi a unei femei că se vor căsători în viitor”458. Importanţa şi consecinţele logodnei Biserica şi le-a însuşit însă din Vechiul Testament, în care logodnica era socotită

458 Digestae, XXIII, 1, 1: “sponsalia sunt mentio et repromissio nuptiarum futurarum”, la Vladimir Hanga, Drept privat roman, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1978, p. 191, nota 3.

84

ca soţie a logodnicului, iar acesta ca soţ al logodnicei lui (Deuteronom 22, 23-27; Matei 1, 18-20). Însuşirea acestei concepţii au confirmat-o Părinţii Sinodului VI ecumenic, în canonul 98, socotind vinovat de adulter pe cel care va lua în căsătorie pe o femeie logodită cu altul, fiind încă în viaţă logodnicul ei. Aceeaşi concepţie o exprimase şi Sfântul Vasile cel Mare, cu trei veacuri mai înainte, în canonul 69, potrivit căruia urma ca logodnicul care ar fi avut raporturi de intimitate cu logodnica sa înainte de încheierea căsătoriei, să fie sancţionat numai cu oprirea de la Sfânta Împărtăşanie, aplicându-se pedeapsa menţionată numai pentru neînfrânare, iar nu pentru desfrânare, socotindu-se că, în realitate, el a păcătuit cu o femeie care nu era cu totul străină de dânsul.

După deptul roman, cei logodiţi – cu toate că logodna se încheia cu oarecare forme, prin act scris sau în faţa martorilor – nu erau constrânşi să-şi respecte promisiunea şi să treacă la încheierea căsătoriei, dacă între timp se răzgândeau. Singura consecinţă la care se putea expune soţul vinovat de nerespectarea logodnei era restituirea darurilor pe care le primise cu prilejul logodnei, uneori chiar dublu acestor daruri459. Biserica – intervenind la încheierea logodnei cu binecuvântare, ca şi la încheierea căsătoriei – a dat logodnei aceeaşi importanţă morală obligatorie ca şi căsătoriei. Dar întrucât logodna se putea încheia şi la o vârstă mai mică decât cea prevăzută pentru încheierea căsătoriei – chiar la 7-8 ani, când cei în cauză nu-şi puteau da seama de importanţa actului pe care îl încheiau – s-a apreciat că obligaţia care rezultă pentru logodnici din binecuvântarea Bisericii, de a se considere ca şi căsătoriţi, era în contradicţie cu libertatea pe care o acordau legile statului celor logodiţi de a nu-şi respecta promisiunea făcută prin logodnă, dacă nu mai doreau să se căsătorească împreună. De aceea împăratul Leon Filosoful (886-912), prin Novela 74, a confirmat punctul de vedere al Bisericii, asimilând logodna cu căsătoria, în privinţa consecinţelor, şi a interzis ca Biserica să mai binecuvinteze logodna celor care nu au împlinit vârsta cerută pentru încheierea căsătoriei, stabilită prin această Novelă de 14 ani pentru bărbaţi şi 13 ani pentru femei. La puţin timp însă Leon Filosoful a intervenit cu o nouă lege – Novela 109 – prin care a menţinut interdicţia ca logodna să fie binecuvântată înainte ca logodnicii să fi împlinit vârsta prevăzută de Novela 74, dar a îngăduit ca fără binecuvântarea religioasă aceasta să poată fi încheiată şi la vârstă mai mică, dar nu sub şapte ani. În acelaşi timp el şi-a rezervat sieşi, ca împărat, dreptul de a acorda dispensă atât pentru vârstă cât şi pentru binecuvântarea religioasă celor logodiţi cu dispensă de vârstă dată de el.

Asimilarea logodnei cu căsătoria a fost întărită în Imperiul Bizantin şi de către alţi împăraţi ce au urmat lui Leon Filosoful. Dar, după ce au luat naştere statele naţionale cu Biserică Ortodoxă autocefală, asemenea dispoziţii au putut fi respectate numai în statele în care jurisdicţia asupra căsătoriei a fost încredinţată Bisericii; în acele state în care logodna nu a fost legiferată, iar efectele juridice s-au recunoscut numai căsătoriei civile, respectarea rânduielilor bisericeşti, referitoare la logodnă şi căsătorie a devenit tot mai dificilă. De aceea pentru evitarea incovenientelor ce ar fi rezultat dacă fiecare Biserică autecefală ar fi aplicat legislaţia proprie, făcând abstracţie de legislaţia statului respectiv, Sinodul fiecărei Biserici autocefale a hotărât pe de o parte ca logodna religioasă să nu se mai oficieze seperat, ci numai o dată cu Sfânta Taină a Cununiei, iar pe de altă parte ca Sfânta Taină a Cununiei să se săvârşească numai celor care fac dovada că au încheiat în prealabil căsătoria civilă.

O asemenea situaţie a intervenit în Biserica Ortodoxă Română cu începere de la 1 decembrie 1865, data intrării în vigoare a Codului civil. Caracterul 459 Justinian, Codex, V, 1, 1-2.

85

exclusiv civil al căsătoriei l-a păstrat şi Codul Familiei, care a intrat în vigoare de la 1 februarie 1954. În art. 3 din acest Cod se prevede: “Căsătoria nu poate fi dovedită decât prin certificatul de căsătorie eliberat pe baza actului întocmit în registrul actelor de stare civilă”. Asemenea prevederi legale nu împiedică însă pe credincioşi să ceară Cultului respectiv şi binecuvântarea religioasă a căsătoriei lor, întrucât în România se garantează prin Constituţie tuturor cetăţenilor libertatea de conştiinţă şi libertatea religioasă, iar cultelor religioase recunoscute, libertatea de a se organiza şi funcţiona liber.

2. Vestirile sau anunţările. Căsătoria ca act civil este reglementată de către stat, iar ca act religios de către Biserică. De aceea atât Statul cât şi Biserica caută ca înainte de a aproba încheierea unei căsătorii, să se documenteze cu privire la raporturile dintre soţi, pentru ca nu cumva între ei să existe piedici legale sau religioase care s-ar opune încheierii căsătoriei lor, dar pe care ei fie nu le cunosc, fie ar fi ispitiţi a le trece sub tăcere, a nu le mărturisi. Pentru o cât mai largă informare asupra raporturilor dintre viitorii soţi, Codul Familiei, după ce în art. 13 prevede datoria lor de a arăta în declaraţia de căsătorie că nu există nici o piedică legală la căsătorie, în art. 14 precizează că “Orice persoană poate face opunere la căsătorie dacă există o piedică legală, ori dacă alte cerinţe ale legii nu sunt îndeplinite”, trebuind să arate însă în scris dovezile pe care îşi întemeiază opunerea.

Biserica respectă toate dispoziţiile prin care statul reglementează căsătoria sub aspectul civil, inclusiv hotărârile prin care delegatul de stare civilă ar respinge unele cereri de căsătorie dacă “în temeiul verificărilor ce este dator să facă, al opunerilor primite sau al informaţiilor ce are, găseşte că cerinţele legii nu sunt îndeplinite”( C. F. ar. 15). Cu toate acestea, întrucât Biserica are şi dispoziţii proprii prin care reglementează căsătoria din punct de vedere religios -–după ce va constata că mirii sunt botezaţi ortodox şi că între ei nu există rudenie în grade interzise de Biserică – va anunţa cererea de căsătorie în două duminici consecutive, iar în caz de urgenţă motivată, într-o duminică sau zi de sărbătoare, cu o săptămână înainte de ziua fixată pentru Cununie.

7. Impedimente la CăsătoriePrin impedimente la căsătorie se înţeleg împrejurările sau situaţiile care se

opun la încheierea unei căsătorii. Determinarea impedimentelor aparţine autorităţii civile, pentru caracterul civil al căsătoriei şi autorităţii bisericeşti pentru caracterul religios. În general impedimentele la căsătorie se împart, după conţinutul sau întinderea lor, în absolute şi relative, iar după efectele lor, în dărâmătoare (impedimenta desimentia) şi împiedicătoare (impedimenta impedientia). Impedimentele absolute împiedică încheierea căsătoriei cu orice persoană, fără excepţie, iar cele relative numai cu anumite persoane. Cu privire la efecte, căsătoria încheiată cu nerespectarea impedimentelor dărâmătoare este nulă, fără valoare; iar cea încheiată cu nerespectarea impedimentelor împiedicătoare rămâne valabilă, dar se pedepsesc soţii cu epitimii şi preoţii săvârşitori cu sancţiuni bisericeşti care pot fi mai aspre sau mai puţin grave, după cum se constată că cei în cauză au cunoscut sau nu impedimentele.

A. Impedimentele absoluteAcestea pot fi impedimente absolute pe care le prevede Codul Familiei şi pe

care le respectă şi Biserica, şi apoi impedimentele absolute prevăzute numai de Biserică

1. Impedimentele absolute prevăzute de Codul Familiei pe care le respectă şi Biserica sunt:

86

a) Vârsta soţilor. Ţinându-se seama de scopul esenţial la căcătoriei – naşterea de copii – prin lege s-a stabilit o vârstă minimă, care presupune dezvoltarea fizică a viitorilor soţi, ca să poată da naştere la copii sănătoşi. Această vârstă potrivit art. 4 din Codul Familiei este de 18 ani pentru bărbat şi 16 ani pentru femeie. În cazuri excepţionale, pentru motive temeinice şi numai în baza avizului medicului Consiliului Judeţean al Capitalei şi cel Judeţean poate încuviinţa căsătoria femeii care a împlinit 15 ani. Căsătoria încheiată fără respectarea vârstei legale este socotită nulă.

b) Consimţământul liber al viitorilor soţi, care trebuie exprimat personal de fiecare soţ şi în mod public în faţa delegatului de stare civilă (art. 16 C. F.). Căsătoria încheiată fără respectarea condiţiilor prevăzute pentru exprimarea consimţământului de către soţi este socotită nulă (art. 19 C. F.). În legătură cu această condiţie, a consimţământului liber, se prevede că este oprit să se căsătorească – sub sancţiunea nulităţii căsătoriei – debilul mintal, precum şi cel care este lipsit vremelnic de facultăţile mintale, cât timp nu are discernământul faptelor sale (art. 9 C. F.). În cazul în care consimţământul unui soţ ar fi fost viciat prin eroare cu privire la identitatea fizică a celuilalt soţ, prin viclenie sau prin violenţă, acesta poate cere anularea căsătoriei în termen de şase luni de la încetarea violenţei sau de la descoperirea erorii sau vicleşugului (art. 21 C. F.).

c) Căsătoria existentă a unui soţ. Codul Familiei respectă principiul monogamiei prevăzând că “este oprit să se căsătorească bărbatul care este căsătorit sau femeia care este căsătorită” (art. 5 C. F.)

2. Impedimentele absolute prevăzute numai de Biserică sunt următoarele:

a) Hirotonia. Cel care a acceptat să fie hitotonit în treptele ierarhiei sacramentale – diacon, preot, episcop – fiind căsătorit, nu se mai poate căsători după aceea (can. 26 ap.; can. 3, 6 Trulan; can. 1 Neocezareea).

b) Votul castităţii. Cel care a fost tuns în monahism, făcând voturile: ascultării, sărăciei şi castităţii, nu se mai poate căsători (can. 16 IV ec.; can. 6 Sfântul. Vasile cel Mare).

c) Existenţa căsătoriei a treia. După desfacerea primei căsătorii - prin moartea unui soţ sau prin divorţ – Biserica a îngăduit, cu epitimii, încheierea căsătoriei a doua şi a treia (can. 4 şi 50 Sfântul. Vasile cel Mare). Prin hotărârea luată de Sinodul din Constantinopol în anul 920, prin Tomos-ul Unirii, existenţa căsătoriei a treia a fost decretată ca impediment absolut la încheierea unei noi căsătorii.

d) Deosebirea de religie. Tainele Bisericii împărtăşindu-se numai celor botezaţi, iar căsătoria realizând o unitate între soţ şi soţie, nu s-a îngăduit căsătoria unui creştin cu un necreştin. Excepţia îngăduită de Sfântul Apostol Pavel (I Corinteni 7, 12-14), ca un creştin să rămână în căsătorie cu un necreştin, priveşte cazurile ce se iveau mai des la începutul creştinismului, când numai unul dintre soţii căsătoriţi ca păgâni trece la creştinism, în nădejdea că prin această convieţuire şi soţul necreştin se va creştina.

B. Impedimente relativeImpedimentele relative – care împiedică încheierea căsătoriei numai între

anumite persoane – rezultă în general din raporturi de rudenie. Prin rudenie se înţelege legătura de intimitate ce se creează între două sau mai multe persoane în baza unui act. După natura actului care creează raportul de rudenie se socoteşte şi felul rudeniei. Astfel este socotită rudenie fizică legătura ce se creează prin actul fizic a naşterii, numită consângenitate, şi legătura ce se creează prin actul fizic al căsătoriei, numită cuscrie, sau afinitate; şi este socotită rudenie spirituală, numită

87

năşie, legătura ce ia naştere prin actul primirii la Sfântul Botez. Asimilată rudeniei ce rezultă din actul naşterii este legătura ce se creează prin actul juridic al adopţiunii sau înfierii, dar raporturile acestei rudenii sunt apreciate îndeosebi sub raport moral, etic. De asemenea, logodna săvârşită separat de Taina Cununiei creează şi ea o anumită rudenie, numită cvasi-afinitate, cuscrie închipuită sau ideală, a cărei importanţă redusă rezultă din însăşi întinderea redusă a acestei rudenii. În afară de rudenie, impedimente la căsătorie mai creează situaţia de tutore şi deosebirea de confesiune.

Întinderea impedimentelor rezultate din rudenie diferă de la o rudenie la alta, după importanţa legăturii pe care o creează fiecare fel de rudenie şi după consecinţele pe care le-ar avea încheierea de căsătorii între asemenea rude.

RUDENIAConsângenitatea sau Rudenia de sângeCons\ngenitatea – sau rudenia de sânge – este raportul de intimitate ce se

stabileşte între două sau mai multe persoane, în baza comunicării aceluiaşi sânge, prin actul fizic al naşterii. Raportul rudeniei de sânge este mai apropiat sau mai depărtat după cum comunicarea sângelui are loc prin descendenţa mai multor persoane dintr-un progenitor comun. Astfel, rudenia de sânge este mai apropiată şi directă între părinţi şi copii, şi mai îndepărtată sau indirectă între bunici şi nepoţi sau strănepoţi, ori între fraţi ca descendenţi ai aceloraşi părinţi, sau între veri ca descendenţi indirecţi ai aceloraşi autori comuni (bunici, străbunici).Raportul de rudenie, mai apropiat sau mai depărtat, se stabileşte prin numărul naşterilor care despart persoanele între care vrem să stabilim acest raport. Fiecare naştere este socotită un grad. Astfel, tatăl şi fiul sunt consângeni în gradul I, fiindcă este vorba de o singură naştere, a fiului; bunicul şi nepotul sunt consângeni în gradul II, fiindcă este vorba de două naşteri, întâi cea a tatălui ca descendent direct, apoi a nepotului ca descendent indirect al bunicului. Legătura de sânge uneşte astfel atât pe aceia care coboară unii din alţii, cât şi pe aceia care, fără a descinde unii din alţii au totuşi un ascendent comun. De aceea se face distincţie între cele două categorii de consângeni, rudenia celor din prima categorie, care descind unii din alţii, fie nemijlocit, fie mijlocit – fiind numită rudenie în linie dreaptă sau directă – iar rudenia celor din categoria a doua – când persoanele nu sunt născute una din alta – dar între ele există un şir neîntrerupt de naşteri – fiind numită rudenie în linie colaterală. Sunt astfel rude în linie directă tatăl şi fiul, dar şi nepotul ori strănepotul de fiu sau de fiică cu bunicul sau străbunicul lui; iar rude în linie colaterală sunt: fraţii, surorile, unchii, mătuşile şi nepoţii sau verii, fiindcă, urcând şirul naşterilor – potrivit raporturilor de filiaţie a fiecăreia dintre ele – se ajunge la un ascendent comun, care formează vârful sau capul neamului. De la acest ascendent comun pornesc despărţite, dar alături, două sau mai multe şiruri de filiaţii în cadrul cărora persoanele fiecăruia dintre aceste şiruri sunt rude, consângeni în linie colaterală cu persoanele care aparţin celorlalte şiruri.

Calcularea gradelor de rudenie atât în linie directă cât şi în linie colaterală se face ţinându-se cont de numărul naşterilor, alcătuindu-se totdeauna, pentru siguranţa calculului, spiţa neamului sau arborele genealogic. În linie directă calculul este mai uşor; în linie colaterală, calcului se face pornindu-se de la o persoană dintr-o linie până la protopărintele comun şi coborându-se apoi la persoana din linia a doua, cu care vrem să stabilim gradul de rudenie; numărul naşterilor de pe o linie, până la autorul comun care nu se ia în calcul, plus numărul naşterilor de pe cealaltă linie, dă gradul rudeniei. Astfel, fraţii între ei sunt consângeni în linie colaterală, în gradul II, fiind o naştere pe o linie şi altă naştere

88

pe cealaltă linie; verii primari sunt în gradul IV, fiind două naşteri pe o linie şi două naşteri pe cealaltă linie; verii al doilea sunt consângeni în linie colaterală în gradul VI, fiind trei naşteri pe o linie şi şi trei naşteri pe a doua linie; la consângenitatea în linie colaterală inegală, calculul se face la fel: unchiul cu nepotul de frate sunt consângeni în gradul IV, în linie colaterală inegală, fiind trei naşteri pe o linie şi o naştere pe cealaltă linie.

Principalele semne conveţionale folosite la schiţarea grafică a diverselor feluri de înrudire, precum şi a gradelor în limitele cărora acestea constituie impedimente la căsătorie sunt următoarele: … - un mic pătrăţel prin care se înseamnă o familie alcătuită din elementele ei de bază, adică soţ şi soţie.

… - un mic cerc prin care se însemnează partea bărbărească şi anume fie soţ, fie frate, fie părinte, fie nepot, etc.

… - un mic triunghi prin care se însemnează partea femeiască, adică o persoană de genul feminin, fie soţie, fie mamă, fie soră, fie nepoată, fie bunică, etc.

… - o scurtă linie verticală, aşezată între două persoane, prin care se însemnează

descendenţa sau naşterea fizică a unei persoane, naştere care poate fi raportată

fie la familie, şi în cazul acesta linia respectivă porneşte dintr-un pătrăţel, fie la tată, fie la mamă, şi în cazul acesta linia linia respectivă porneşte dintr-un cerc sau dintr-un triunghi.

… - o linie curbată, boltită în jos şi ale cărei capete sunt fixate unul pe un cerc şi altul

pe un triunghi, înseamnă legătura conjugală dintre două persoane căsătorite adică prin aceasta se arată că persoanele pe care le uneşte sunt căsătorite. … - aceeaşi linie boltită în sus, înseamnă legătura din afara căsătoriei dintre două persoane de sex opus, adică concubinaj. … - aceeaşi linie curbată, boltită în jos, dar formată din mici segmente, însemnează legătura ce se stabileşte prin logodnă între două persoane de sex opus.

… - o linie dreaptă verticală, asemenea aceleia prin care se însemnează descendenţa fizică, dar formată din segmente, înseamnă raportul de filiaţie adoptivă sau de înrudire prin adopţiune, stabilită între două persoane.

… - o scurtă linie verticală, dar formată dintr-un şir de puncte, dispuse vertical, deci dintr-o linie punctată, înseamnă

89

raportul de filiaţie religioasă, stabilit prin actul ţinerii la botez.

… - o linie dreaptă de acelaşi fel, dar formată din segmente şi puncte, care se succed şi sunt dispuse tot vertical, înseamnă filiaţia religioasă sau înrudirea religioasă stabilită prin asistarea la cununie.

… - o linie scurtă, schiţată sinuos, dar dispusă vertical, înseamnă raportul de tutelă dintre două persoane.

… - o diagonală trasă peste oricare din semnele prin care se însemnează persoanele sau legăturile de înrudire dintre acestea sau legăturile din care se nasc înrudirile, înseamnă atât încetarea din viaţă a persoanelor respective cât şi încetarea legăturilor pe care le fixează sau peste care se trage460.1. Consângenitatea în linie directă s-ar reprezenta astfel în schemă:

- Linia este descendentă dacă se începe de A la A, care ar fi tatăl lui B, bunicul nepoatei C, străbunicul strănepotului D, şi răstrăbunicul răstrănepoatei E, şi ar fi B consângen în gradul I cu B, în gradul II cu C, în gradul III cu D şi în gradul IV C cu E, corespunzător numărului de naşteri care îi despart; în cazul în care calculul ar porni de la E, D i-ar fi tată, D C bunic, B străbunic şi A răstrăbunic, în acest caz linia diind tot directă, dar în E sens ascendent.

2. Consângenitatea în linie colaterală se reprezintă astfel în schemă: - Din autorul comun A pornesc două A şiruri de naşteri prin fiii B şi B’, care au la rândul lor B pe fiica C, iar B’ pe fiica C’, iar C pe fiul D şi C’ pe fiica B B' pe fiica D’. Fraţii B şi B’ sunt consângeni în gradul II în linie colaterală egală; verii primari C şi C’ în gradul IV şi verii al doilea D şi D’ C C' în gradul VI în linie colaterală egală. B cu C’ (unchiul şi nepoata de frate) sunt consângeni în gradul III în linie D D' colaterală inegală, iar C’ cu nepotul său D, de vară primară, sunt consângeni în gradul IV, în linie colaterală inegală, 460 Arhid, prof. dr. Ioan N. Floca, Drept canonic ortodox, legislaţie şi administraţie bisericească, vol. II, p. 84-85.

90

fiind două naşteri pe o linie şi trei naşteri pe cealaltă linie.

Consângenitatea a constituit impediment la căsătorie pentru considerente de ordin moral, natural, igienic şi social. Respectul şi veneraţia pe care le datorează descendenţii părinţilor şi celorlalţi ascendenţi ai lor nu sunt compatibile cu raporturile de egalitate pe care le impune căsătoria între soţi, iar consângenii colaterali – fraţii şi surorile, bunicii şi nepoatele, bunicile şi nepoţii – n-ar mai respecta curăţenia morală în raporturile dintre ei, în atmosfera de intimitate a familiei, dacă ar şti că se pot căsători între ei. La acestea s-a adăugat experienţa de veacuri carea dovedit că încheierea de căsătorii repetate între consângeni în grade apropiate are drept consecinţă inevitabilă degenerarea neamului omenesc, atât sub aspect fizic cât şi sub aspect spiritual. Pentru aceste motive, ca şi pentru îndepărtarea vrăjmăşiilor dintre diferite neamuri, s-au căutat să se încheie căsătorii între membri din familii cât mai depărtate.

În privinţa impedimentului consângenităţii în linie dreaptă, Biserica – urmând dispoziţiile din Vechiul Testament (Levitic 18, 7-10) şi din dreptul roman – socoteşte acest impediment nelimitat, indispensabil, oprind astfel căsătoria la infinit, oricât de mare ar fi numărul naşterilor care separă pe cei doi consângeni.

În privinţa impedimentului consângenităţii în linie colaterală, urmând aceleaşi dispoziţii, Biserica a limitat oprirea la gradul IV, prin canonul 54 Trulan. Dar apreciind că prin extinderea acestui impediment, căsătoriile dau societăţii membri mai sănătoşi, Biserica având şi încuviinţarea autorităţii de stat a extins oprirea mai întâi la gradul VI şi mai târziu, în secolul al XII-lea, în 1166, şi la gradul VII. În principiu a rămas ca normă această măsură: căsătoria este oprită în mod absolut, până la infinit, între consângenii în linie dreaptă şi până în gradul VII inclusiv între consângeni, în linie colaterală.

Hotărârea Sinodului VI ecumenic, prin canonul 54, oprind căsătoria între consângenii în linie colaterală până la gradul IV (verii primari), Bisericile autocefale acordă dispensă pentru gradele V-VII, când încheierea căsătoriei între consângeni, rude în aceste grade, nu poate fi evitată.

Căsătoria între consângeni în linie dreaptă este oprită şi în dreptul modern al statelor, ca şi în dreptul bisericesc, adică la infinit, iar în linie colaterală, unele state limitează oprirea la gradul III altele la gradul IV. Între statele din această ultimă grupă face parte şi România, care – în art. 6 din Codul Familiei – prevede:

“Este oprită căsătoria între rudele în linie dreaptă precum şi între cele în linie colaterală până la al patrulea grad inclusiv. Pentru motive temeinice, căsătoria între rudele în linie colaterală de gradul al patrulea poate fi încuviinţată de Primăria Capitalei şi de Consiliul Judeţean în cuprinsul căruia cel care cere această încuviinţare îşi are domiciliul”461.

Cazurile de asemenea încuviinţare fiind tot mai rare, Biserica Ortodoxă Română nu a fost nevoită să ia o hotărâre oficială pentru săvârşirea cununiei religioase a celor căsătoriţi cu asemenea încuviinţări, lăsând la latitudinea episcopului respectiv să aprecieze, în cazul în care cei în cauză ar solicita binecuvântarea căsătoriei lor.

RUDENIA AFINITĂŢII – CUSCRIA

Cuscria – afinitatea sau alianţa – este raportul de rudenie ce se stabileşte între două sau mai multe persoane, în baza – şi ca efect – al căsătoriei. Cuscria

461 Codul Familiei, Decizii ale C. E. D. O., Decizii ale Curţii Constituţionale, Decizii ale Curţii Supreme de Justiţie, Ediţie îngrijită şi adnotată de judecător Adina Nicolae, Lect. univ. Marian Nicolae, Editura Rosetti, Bucureşti, 2001, p. 17.

91

este, deci, ca şi consângenitatea, rudenie fizică, fiindcă rezultă din actul fizic al căsătoriei, aşa cum consângenitatea rezultă din actul fizic al naşterii.

În Dreptul bisericesc ortodox – care a urmat în privinţa cuscriei dispoziţiile dreptului roman şi apoi pe cele ale dreptului bizantin – sunt cunoscute şi aplicate trei feluri de cuscrii:

1. Cuscria sau afinitatea de felul I sau de un neam, care se realizează între un soţ şi consângenii celuilalt soţ;

2. Cuscria sau afinitatea de felul II sau de două neamuri, care există între consângenii unui soţ şi consângenii celuilalt soţ;

3. Cuscria sau afinitatea de felul III sau de trei neamuri, care există între cuscrii unui soţ din prima lui căsătorie şi cuscrii lui din a doua căsătorie; sau între cuscrii unui membru dintre o familie de mijloc, cu cuscrii unui alt membru din această familie de mijloc (de exemplu, cuscrii unui frate cu cuscrii fratelui său, căsătoriţi cu soţii din familii diferite; în rudenie de cuscrie de felul III se găseşte de asemenea tatăl vitreg cu fiica vitregă a fiicei sale vitrege).

Calcularea gradului cuscriei se face tot cu ajutorul schemei – spiţa neamului sau arborele genealogic – ca şi la rudenia de sânge cu deosebirea că la cuscrie trebuie să se ţină seama de două sau trei tulpini ale neamurilor; iar la numărare intră în calcul numai naşterile nu şi persoanele căsătorite.

1. Cuscria de felul ICuscria de felul I este raportul de rudenie ce se creează între un soţ şi

ascendenţii şi descendenţii celuilalt soţ; sau între un soţ şi consângenii colaterali ai celuilalt soţ.

Cuscria de felul I se redă în schemă în felul următor: I. II. III.

E C DA B

D I C N

A B C K O A

B L P

F M R

G S

H

Schema I reprezintă încuscrirea soţului A cu ascendenţii şi descendenţii lui B. Schemele II şi III reprezintă încuscrirea lui A cu consângenii lui B, în linie colaterală. Deci atât în linie dreaptă cât şi în linie colaterală, consângenii lui B sunt în raport de cuscrie cu A, şi anume de aceeaşi apropiere sau depărtare după cum sunt ei faţă de B. Prin urmare, calculându-se gradul de rudenie tot aşa ca şi la consângenitate, după linii sau grade, atunci o persoană căsătorită A este încuscrită cu consângenii lui B, în acelaşi grad în care sunt ei cu B, consângeanul lor. Astfel,

92

în schema I, A este încuscrit cu C, D şi E în linie directă ascendentă în gradul 1, 2 şi 3, iar cu F, G şi H, în linie descendentă, în gradul 1, 2 şi 3. În schema a II-a, A este încuscrit cu colateralii soţului B, adică cu I, K, L şi M, în gradul 2, 3, 4 şi 5. În schema a III-a, A este încuscrit cu colateralii mai îndepărtaţi ai lui B, adică cu O, P, R şi S, în gradul 4, 5, 6 şi 7.

Cuscria de felul I creează impedimente la încheierea căsătoriei aproape la fel cu consângenitatea, atât în linie directă – ascendentă şi descendentă – cât şi în linie colaterală, pentru că soţii, formând o unitate, fiecare devine pentru consângenii celuilalt soţ, rudă în acelaşi grad, în care acesta se găsea cu consângenii săi, cu singura deosebire că rudeniei nu i se spune consângenitate, ci cuscrie; fiecare soţ nu este deci consângean cu consângenii soţului său, ci cuscru; totodată se schimbă şi denumirile raporturilor de rudenie: astfel un soţ, deşi formează o unitate cu soţul său, devine pentru părinţii acestuia ginere sau noră, iar părinţii devin pentru el socrii; de asemenea fraţii unui soţ sunt cumnaţi pentru celălalt soţ, ş. a. m. d.

La stabilirea impedimentelor la căsătorie rezultate din cuscrie s-au luat în considerare aceleaşi motive ca şi la consângenitate, accentuîndu-se însă şi mai mult motivarea din dreptul roman că la încheierea căsătoriei trebuie să se ţină seama nu numai de ceea ce este legal, ci şi de ceea ce este cuviincios. Dar impedimentele la căsătorie rezultate din cuscria de felul I iau naştere numai după ce căsătoria a fost desfăcută prin moartea unui soţ sau prin divorţ legal, iar soţul rămas în viaţă doreşte să se recăsătorească cu o persoană dintre cei care fuseseră încuscriţii săi. Întinderea sau restrângerea impedimentelor rezultate din cuscrie, pentru încheierea căsătoriei între asemenea rude, depinde de felul cuscriei în care s-au găsit cei în cauză.

Cuscria de felul I constituie impediment la căsătorie în linie dreaptă la infinit, atât ascendentă cât şi descendentă, ca şi rudenia de sânge. În Vechiul Testament sunt prevăzute ca interzise căsătoriile între cuscrii de felul I, în linie directă ascendentă şi descendentă, numai până la gradul III inclusiv (Levitic 18, 8, 15, 17). Aceeaşi oprire este prevăzută şi în Basilicale462. Biserica a socotit totuşi această rudenie ca impediment absolut, apreciind că gradele mai îndepărtate n-au fost menţionate nici în Vechiul Testament, nici în legislaţia civilă, pentru că însăşi natura face imposibilă încheierea căsătoriei între persoane aflate rude în aceste grade. În linie colaterală, adică între un soţ şi consângenii colaterali ai celuilalt soţ, Biserica a socotit cuscria de felul I impediment la căsătorie până în gradul VI inclusiv. La început Biserica a respectat dispoziţia prevăzută în Vechiul Testament care interzice căsătoria unui soţ cu încuscriţii săi din linie colaterală numai până în gradul III (Levitic 18, 14, 16, 18). Prin canonul 54 Trulan, impedimentul a fost extins până la gradul IV de cuscrie în linie colaterală, adică între un soţ şi verii celuilalt soţ. După ce gradele rudeniei de sânge în linie colaterală au fost extinse întâi până la gradul VI şi apoi până la gradul VII inclusiv, au fost extinse şi gradele rudeniei colaterale de cuscrie, întâi până la gradul Viaţa şi apoi până la gradul VI, prin hotărâri ale Sinodului patriarhal de la Constantinopol din anii 996 şi 1199. Ca şi la consângenitate pentru cuscrii de felul I, în gradele Viaţa şi VI în linie colaterală, episcopul poate acorda dispensă.

2. Cuscria de felul IICuscria de felul II sau între două neamuri este raportul de rudenie ce se

creează între ascendenţii şi descendenţii unui soţ cu ascendenţii sau descendenţii celuilalt soţ; sau între ascendenţii şi descendenţii unui soţ cu colateralii celuilalt soţ, precum şi între colateralii unui soţ cu colateralii celuilalt soţ. 462 Basilicale, 28, 5, 3.

93

Cuscria de felul II se prezintă în schemă în felul următor: I. II.

E E' E

D D' D D'

C C' C C' K

A B' A B L

F F' F M

G G' G N

H H' H

III. IV.

D C C'

K C C' O' O A B L O P' P A BM P Q' Q

N R RSchema I reprezintă cuscria între ascendenţii şi descendenţii unui soţ şi

ascendenţii şi descendenţii celuilalt soţ. Schema a II-a reprezintă cuscria între ascendenţii şi descendenţii unui soţ şi colateralii celuilalt soţ. Schemele III şi IV reprezintă cuscria între colateralii unui soţ cu colateralii celuilalt soţ. Dacă dorim să calculăm gradele de rudenie dintre consângeanul unui soţ şi consângeanul celuilalt soţ atunci trebuie să numărăm gradele de rudenie dintre un soţ şi consângeanul său şi apoi gradele de rudenie dintre celălalt soţ şi consângeanul său cu care dorim să aflăm gradul de rudenie şi adunându-le la un loc obţinem gradul de rudenie dorit.

Astfel în schema I, străbunica E a soţului A este cu nepoata G’ a celuilalt soţ B’ încuscrită în gradul V, deoarece între E şi A sunt trei grade, iar între B’ şi G’ sunt două grade. În schema a II-a, bunicul D al soţului A este încuscrit în gradul VI cu vărul primar L al celuilalt soţ B. În schema a III-a, mătuşa K a soţului A cu nepotul P al celuilalt soţ B este încuscrită în gradul VI. În fine, în schema a IV-a, nepotul mare Q’ al soţului A cu nepoata dreaptă P a celuilalt soţ B este încuscrit în gradul VII al cuscriei de felul II.

Cuscria de felul II – adică rudenia între consângenii unui soţ cu consângenii celuilalt soţ – este prevăzută ca impediment la căsătorie de canonul 54 Trulan până la gradul IV. În acest sens canonul 54 Trulan stipulează următoarele: “Dacă se va împreuna prin legătura căsătoriei tatăl şi fiul cu mama şi fiica; sau cu două surori; sau doi fraţi cu două surori, mai întâi unii ca aceştia să se despartă de nelegiuita însoţire, apoi vor cădea sub canon şapte ani”463.463 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 424; Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 130-131.

94

Impedimentul cuscriei de felul II, conform canonului 54 Trulan, se prezintă în schemă în felul următor:

1. Tatăl şi fiul nu se pot căsători cu mama şi fiica. - Deci, fiul C al lui A nu se A B poate căsători cu fiica D a lui B, dacă A s-ar căsători C D cu B, deoarece C cu D sunt în gradul 2 al cuscriei de felul II.

2. Tatăl şi fiul nu se pot căsătorii cu două surori. D - În schema a II-a, este oprită căsătoria între fiul C al lui A cu sora E a A B E celuilalt soţ B sau invers, deoarece C şi E sunt C încuscriţi în gradul 3 al cuscriei de felul II.

Sau mama şi fiica cu doi fraţi. - În schema a III-a, este D oprită căsătoria între fratele E al lui B şi fiica A B E C a lui A, deoarece E cu C sunt încuscriţi în C gradul 3 al cuscriei de felul II.

3. Doi fraţi nu se pot căsători cu două surori. - Dacă A s-a căsătorit cu C D B, atunci fratele său, adică E, nu se poate E A B F căsători cu sora soţiei fratelui său, adică cu F, deoarece E cu F sunt încuscriţi în gradul 4 al cuscriei de felul II.

Această practică s-a menţinut neschimbată până în secolul al X-lea, când în anul 996 impedimentul a fost extins şi la gradele 5 şi 6, în următoarele cazuri:

a) la căsătoria unchiului şi nepotului cu două surori C D - Unchiul A şi nepotul H cu două surori: B şi F. Dacă A se căsătoreşte cu B, E A B F nepotul H nu se poate căsători cu F, fiind încuscriţi în gradul 5 al H cuscriei de felul II.

b) la căsătoria a doi fraţi cu mătuşa şi nepoata C D - Dacă A se căsătoreşte cu B, atunci fratele E al lui A nu se poate căsători cu E A B F nepoata G a lui B, deoarece sunt încuscriţi în gradul 5 al cuscriei de

95

G felul II.c) la căsătoria a doi fraţi cu două verişoare primare

F - Dacă A se căsătoreşte cu B, atunci fratele E al lui A nu se poate căsători cu C D G verişoara primară H a lui B, deoarece sunt încuscriţi E A B H în gradul 6 al cuscriei de felul II.

d) la căsătoria a două surori cu doi verişori primari F - Dacă verişorul primar A se căsătoreşte cu sora B, atunci verişorul primar H G E C al lui A nu se poate căsători cu sora D a lui B, deoarece sunt în gradul 6 H A B D al cuscriei de felul II.

În privinţa gradului VI s-a făcut însă distincţia că el numai atunci constituie impediment la căsătorie dacă produce aşa-numitul amestec ilicit de nume(canonul 87 al Sfântului Vasile cel Mare). Asemenea schimbare sau amestec ilicit de nume se produce – de exemplu – când două persoane consângene ajung, prin două căsătorii, într-un raport de cuscrie neegal. Astfel, dacă unchiul şi nepotul s-ar căsători cu două surori, atunci unchiul devine cumnatul nepotului său, coborându-se pe aceeaşi treaptă cu nepotul său. De asemenea, dacă unchiul şi nepotul dintr-o familie s-ar căsători cu mătuşa şi nepoata din altă familie – unchiul luând de soţie pe nepoată şi nepotul pe mătuşă – atunci, prin această căsătorie unchiul devine nepotul de cuscrie al nepotului său după consângenitate, ajungând astfel pe o treaptă inferioară faţă de nepotul său, iar nepotul devine unchiul unchiului său după consângenitate, urcând astfel pe o treaptă mai înaltă. Dacă însă unchiul ar lua pe mătuşă, iar nepotul pe nepoată, căsătoria s-ar putea încheia, fiindcă îşi păstrează fiecare poziţia pe care o aveau potrivit raportului lor de rudenie, neintervenind amestecul ilicit de nume.

Amestecul ilicit de nume are loc în următoarele cazuri:1. Dacă prin două căsătorii copiii dintr-o căsătorie şi copiii din cealaltă

căsătorie devin consângeni şi au un nume de consângenitate după un părinte şi altul după celălalt părinte. De exemplu, doi fraţi nu se pot căsători cu două verişoare primare. M - Dacă doi fraţi A şi B s-ar căsători cu două verişoare primare C şi D, copiii E şi Q H G F sunt după taţii lor veri primari, iar după mamele lor verişori ai doilea. A B C D

E

96

F

2. Unchiul şi nepotul nu se pot căsători cu două surori C F - Dacă unchiul A şi nepotul E se căsătoresc cu două surori B şi G, atunci D A B G unchiul ar deveni cumnatul nepotului său, iar nepotul unchiul unchiului său. E cu E G sunt în gradul V al cuscriei de felul II.

3. Unchiul şi nepotul cu mătuşa şi nepoata G - Dacă unchiul A şi nepotul E dintr-o familie s-ar căsători cu mătuşa H şi C F H nepoata B din altă familie, şi anume unchiul căsătorindu-se cu nepoata D A B (A cu B), iar nepotul cu mătuşa (E cu H), atunci unchiul ar deveni nepotul nepotului său, iar nepotul ar E deveni unchiul unchiului său. E cu H sunt în gradul VI al cuscriei de felul II.

4. Bunicul şi nepotul nu se pot căsători cu două verişoare primare. F - Bunicul A şi nepotul D nu s- ar putea căsători cu două verişoare primare B şi H, deoarece bunicul A prin E G căsătorie cu verişoara nepotului său ar deveni cumnatul nepotului său. Iar A B H verişoarele B şi H ar deveni după cuscrie, una din ele nepoata celeilalte, C coborându-se pe o treaptă inferioară, iar cealaltă căsătorită cu bunicul s-ar ridica pe o treaptă superioară D faţă de cealaltă verişoară. D cu H sunt încuscrite în gradul VI al cuscriei de felul II.

5. Străbunicul şi strănepotul nu se pot căsători cu nepoata şi mătuşa. G - Dacă străbunicul A şi strănepotul E s-ar căsători, străbunicul A cu nepoata B, F H iar strănepotul E cu mătuşa H, căsătoria lor ar fi ilegală

97

A B deşi sunt încuscriţi în gradul VI al cuscriei de felul II, deoarece C intervine amestecul ilicit de nume, astfel străbunicul, prin căsătoria cu nepoata D soţiei nepotului său, ar deveni nepot al strănepotului E său, iar mătuşa ar deveni strănepoata nepoatei

sale. E cu H sunt în gradul VI al cuscriei de felul II. Nu există confuzie sau amestec ilicit de nume în următoarele cazuri:

1. Unchiul şi nepotul se pot căsători cu mătuşa şi nepoata, dacă unchiul ia pe mătuşă, iar nepotul pe nepoată. - Dacă unchiul A se C F căsătoreşte cu mătuşa B, atunci nepotul E se poate D A B G căsători cu nepoata H a lui B, deoarece E cu H deşi sunt încuscriţi în gradul VI E H al cuscriei de felul II, nu intervine cofuzie sau amestec ilicit de nume.

2. Tatăl şi fiul se pot căsători cu mătuşa mică şi nepoata mică, dacă tatăl ia în căsătorie pe mătuşa mică, iar fiul pe nepoata mică. F - Dacă tatăl A se căsătoreşte cu mătuşa mică B, atunci fiul C al lui A se poate E G căsători cu nepoata mică D a lui B, chiar dacă sunt încuscriţi în gradul VI (C A B H cu D = gradul VI), deoarece nu există amestec C D ilicit de nume.

3. Bunicul şi nepotul se pot căsători cu mătuşa mare şi nepoata mare, dacă bunicul se căsătoreşte cu mătuşa mare iar nepotul cu nepoata mare. E - Dacă bunicul A se căsătoreşte cu mătuşa mare B, atunci nepotul D al lui A A B F se poate căsători cu nepoata mare H a lui B, chiar dacă sunt încuscriţi în gradul VI C G al cuscriei de felul II (D cu H = gradul VI), deoarece D H nu există amestec ilicit de nume.

Amestecul ilicit de nume, când prin căsătorie ascendenţii ar coborî pe o treaptă egală sau chiar inferioară descendenţilor lor, a fost socotit ca impediment la căsătorie chiar şi pentru gradul VII, în următoarele situaţii:

1. Tatăl şi fiul nu se pot căsători cu două verişoare secundare.

98

G - Dacă tatăl A şi fiul C ar dori să se căsătorească cu două verişoare secundare, F H B şi D, căsătoria lor ar fi oprită chiar dacă sunt E I încuscriţi în gradul VII al cuscriei de felul II, deoarece tatăl A prin A B D căsătorie cu verişoara a doua B a soţiei fiului său ar deveni un fel de cumnat al C fiului său, coborându-se pe aceeaşi treaptă cu fiul său.

2. Bunicul şi nepotul cu mătuşa mică şi nepoata mică G - Dacă bunicul A s-ar căsători cu nepoata mică B, iar F H nepotul D al lui A cu mătuşa mică I, a lui B, atunci bunicul ar deveni E I nepot mic al nepotului său, iar mătuşa mică ar deveni nepoata nepoatei sale mici. A B

C

D S-ar putea căsători bunicul cu mătuşa mică şi nepotul cu nepoata mică,

deoarece nu există amestec ilicit de nume. F - Bunicul A căsătorindu-se cu mătuşa mică B, nepotul D, al lui A, se poate căsători cu G E nepoata mică I, a lui B, deoarece nu există amestec H B A ilicit de nume, chiar dacă sunt încuscriţi în gradul VII al cuscriei de felul II. I B

D

În privinţa impedimentului rudeniei cuscriei de felul II s-a următoarea regulă:

Cuscria de felul II constituie impediment la căsătorie în toate cazurile până în gradul V inclusiv; în cazurile de confuzie ilicită de nume până în gradul VI inclusiv, iar în cazurile de confuzie ilicită de nume între ascendenţi şi descendenţi până în gradul VII inclusivB. Un caz aparte este produs de căsătoria a doi fraţi cu două verişoare primare, când amestecul ilicit de nume se produce numai la urmaşi.

99

Dar întrucât Codul Familiei şi Codul Civil ale României nu recunosc sub nici o formă cuscria de felul II ca impediment la căsătorie, Biserica face pogorămintele necesare, când cei căsătoriţi civil – aflaţi rude de cuscrie de felul II – ar solicita binecuvântarea religioasă a căsătoriei lor.

3. Cuscria de felul IIICuscria de felul III – sau de trei neamuri – este raportul de rudenie ce se

creează între cuscrii unui soţ din prima lui căsătorie cu cuscrii lui din o a doua căsătorie; sau dintre cuscrii unui membru dintr-o familie de mijloc cu cuscrii unui alt membru din această familie de mijloc.

Cuscria de felul III se redă în schemă în felul următor: I. II. C C

A B A` B` A B D C`

A` B`

III. IV. C D` B A B` D A B C` E`

E A` B` F

G

V. VI. C C

D B A B` D B A B`

E C`

F D`

Schemele I, II şi III reprezintă cazul când două persoane dintr-o familie mijlocesc, prin câte o căsătorie, cuscria familiei I cu familia a III-a. Iar schemele IV, V şi VI servesc pentru reprezentarea cazului când o singură persoană dintr-o familie de mijloc, prin două căsătorii succesive, mijloceşte căsătoria familiei I cu familia a III-a.

În schema I, A reprezintă primul neam, C al doilea neam, iar B’ al treilea neam. Încuscriţi de felul III sunt A cu B’ în gradul II al cuscriei de felul III. În schema a II-a, A reprezintă primul neam, C al doilea neam, iar C’ al treilea neam.

100

Încuscriţi sunt A cu B’ în gradul III al cuscriei de felul III şi A cu C’ în gradul IV al cuscriei de felul III. În schema a III-a, C reprezintă primul neam, B al doilea neam şi D’ al treilea neam. Încuscriţi sunt A şi B cu toţi consângenii lor, adică cu C, D şi E, precum şi A’ şi B’ cu toţi consângenii lor, adică cu C’, D’, E’, F şi G. În schema a IV-a, B reprezintă primul neam, A al doilea neam, iar B’ al treilea neam. B cu B’ nu sunt încuscriţi. În schema a V-a, C reprezintă primul neam, A al doilea neam, iar B’ al treilea neam. Încuscriţi sunt C şi D cu B’; C cu B’ în gradul I, iar D cu B’ în gradul II al cuscriei de felul III. În schema a VI-a, C reprezintă primul neam, A al doilea neam, iar B’ al treilea neam. B cu B’ formând o unitate din cauza soţului comun A nu sunt încuscriţi. Dar B este încuscrit cu toţi consângenii lui B’, şi anume cu C’ şi D’, precum şi B’ cu toţi consângenii lui B, şi anume cu C, D, E şi F. Deci F cu D’ sunt încuscriţi în gradul VI al cuscriei de felul III.

Deşi nu este amintită ca impediment la căsătorie nici în Sfânta Scriptură, nici de canoane – a fost însuşită de Biserică din dreptul roman şi bizantin, care opreau căsătoria între încuscriţii de felul III. Dreptul roman şi bizantin au recunoscut cuscria de felul III ca impediment la căsătorie, oprind:

1. căsătoria tatălui vitreg cu soţia fiului său vitreg - Tatăl vitreg D nu se poate D A B căsători cu soţia E a fiului său vitreg C, deoarece sunt încuscriţi în gradul I al C E cuscriei de felul III. Deci D cu E = gradul I al cuscriei de felul III.

2. căsătoria mamei vitrege cu soţul fiicei sale vitrege - Mama vitregă D nu se poate D A B căsători cu soţul E al fiicei sale vitrege C, deoarece sunt în gradul I al cuscriei de felul C E III. Deci D cu E = gradul I al cuscriei de felul III.

Această practică a fost menţinută în Biserică multă vreme. Cu toate acestea, în secolul al XIV-lea Matei Vlastares şi alţi canonişti au extins impedimentul cuscriei de felul III până la gradul III inclusiv, fiind permisă căsătoria în gradul IV. În acest caz nu se pot căsători:

1. Tatăl vitreg cu fiica vitregă a fiicei sale vitrege - Tatăl vitreg A nu se poate A B C căsători cu fiica vitregă G a fiicei sale vitrege D, deoarece D E F sunt încuscriţi în gradul II al cuscriei de felul III. Deci A cu G = gradul II al cuscriei G de felul III.

2. Un soţ cu cumnatul (cumnata) celuilalt soţ - De exemplu, cumnatul B cu A soţia E. Aici sunt trei familii, adică familia D, familia A şi familia C a cumnatului B şi a soţiei E. Soţii B şi C, precum B C D E şi D şi E formează o unitate,

101

iar fraţii D şi C sunt rude de sânge în gradul II. Deoarece rudele bărbatului (sau ale femeii) cu femeia (sau bărbatul) sunt în acelaşi grad de încuscrire în care sunt rudele cu bărbatul (sau femeia), atunci cumnatul B cu soţia E se încuscresc în gradul II al cuscriei de felul III. Deci B cu E = gradul III al cuscriei de felul III.

3. Familiile de două persoane care au luat în căsătorie succesiv a treia persoană. - De exemplu, între cumnatul C din prima căsătorie şi A B cumnata G din a doua căsătoria a lui E. Fraţii C şi C D F G D,precum şi F şi G sunt rude de sânge în gradul II. Deci C E şi G sunt în gradul IV al cuscriei de felul III.

4. Familiile de două persoane care au luat în căsătorie succesiv a treia persoană. - Tatăl vitreg A nu se poate căsători după moartea soţiei sale B şi a fiului său vitreg C, cu soţia acestuia D, fiind A B E încuscriţi în gradul I al cuscriei de felul III; nici cu mama acesteia E, fiind G C D F încuscriţi în gradul II, nici cu sora ei F, fiind încuscriţi în gradul III. Dar fiul vitreg G al lui A se poate căsători cu sora F a lui D, fiind încuscriţi în gradul IV al cuscriei de felul III.

5. Famiile de două persoane care au luat în căsătorie succesiv a treia persoană. D - Dacă un soţ A s-a căsătorit cu soţia B, iar după moartea sau despărţirea de ea s-a C A B E căsătorit cu o altă soţie dintr- o altă familie, după moartea lui A, fratele soţiei sale prime F E nu va putea lua pe soţia a doua a lui A, adică pe C, G fiind în gradul II; nici pe fiica vitregă a soţului A, după soţia a doua, adică pe F, fiind

102

în gradul III. Fratele soţiei sale prime E poate lua pe fiica G a lui F, fiind în gradul IV al cuscriei de felul III.

În principiu, Biserica Ortodoxă Română a stabilit că cuscria de felul III constituie impediment la căsătorie până în gradul III inclusiv, fiind totuşi posibil ca în gradul III să se obţină dispensă şi de la acest impediment. Codul Familiei şi Codul Civil nu recunosc deloc cuscria de felul III ca impediment la căsătorie.

În Biserica Ortodoxă Română cuscria sau afinitatea este prevăzută ca rudenie alături de consângenitate în Statutul de organizare şi funcţionare al Bisericii Ortodoxe Române, în articolele 187 şi 188 – în care se tratează despre incompatibilităţi – şi în Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată, în art. 147, unde se prevede cine nu poate fi martor. În art. 187 din Statutul de organizare, la punctul d, se spune: “Asemenea nu pot fi aleşi membri ai Consistoriului Protopopesc, ai Consiliului Eparhial şi ai Consistoriului Eparhial cei ce sunt înrudiţi între ei sau cu chiriarhul respectiv, până la al patrulea grad de sânge sau al doilea de cuscrie”; şi în art. 188 se spune: “Nici un membru al vreunui corp bisericesc reprezentativ, administrativ, de control şi de disciplină bisericească nu poate lua parte la deciderea următoarelor cauze: … b) a cauzelor rudeniilor, până la al patrulea grad de sânge sau al doilea de cuscrie”. Iar în art. 147 din Regulamentul de procedură se prevede: “nu pot fi nici într-un caz martori: a)rudele în linie dreaptă ale unei părţi; b) fraţii şi surorile; c) unchii, nepoţii, verii primari, în linie colaterală, deci până în gradul IV inclusiv; d) afinii (cuscrii) în acelaşi grad.

Cuscria sau afinitatea de care este vorba în aceste articole este numai cea de felul I sau de un neam, afinitate la care se referă şi dispoziţiile din legea civilă.

4. Cuscria “închipuită” sau “cvasiafinitate”În dreptul bisericesc ortodox se mai aminteşte un fel de cuscrie numită

“închipuită” sau “cvasiafinitate” ( quasi affinitas, affinitas ficta), careia naştere prin logodna a două persoane din familii diferite. Importanţa acestei cuscrii s-a accentuat îndeosebi după ce logodna religioasă a fost egalată, de către Leon Filosoful, cu căsătoria religioasă. Dar cu toată această egalare, cuscria rezultată din logodnă n-a constituit impediment la căsătorie în aceeaşi întindere cu afinitatea rezultată din căsătorie, urmându-se practica dreptului roman care limita impedimentul la căsătorie rezultat din cuscria închipuită la căsătoria dintre fiu şi logodnica tatălui şi invers; la căsătoria dintre logodnica fiului cu tatăl şi apoi la căsătoria cu logodnica fratelui şi la cea dintre logodnic şi mama logodnicei, adică pâna la gradul II. După ce Sinodul VI ecumenic a prevăzut în canonul 98 pedeapsa ca pentru adulter pentru căsătoria cu logodnica altuia, impedimentul din logodna bisericească a fost extins până la gradul VI, ca şi la cuscria de felul I, prin decretul sinodal al patriarhului Ioan Xifilinos, din anul 1066, întărit de împăratul Nichifor în anul 1080 şi de împăratul Alexie I Comnenul printr-o Novelă din anul 1092.

Cuscria “închipuită” sau “cvasiafinitatea” se redă în schemă în felul următor:

1 2 3 B C A B C C

103

A D D A B D

După Circulara Sinodului patriarhal din Constantinopol din septembrie 1808 este interzisă căsătoria dintre logodnic şi mama văduvă a logodnicei decedate, adică A cu C, fiind rude în gradul I al cuscriei închipuite; între logodnică şi fiul logodnicului ei mort, adică A cu D, fiind tot în gradul I al cuscriei închipuite; şi între logodnică şi fratele logodnicului ei mort, adică între A şi D, fiind în gradul II al cuscriei închipuite. La încuscrierea închipuită sunt îngăduite, deci, căsătoriile în gradul al III-lea. Motivul acestui impediment la căsătorie rezidă, pe de o parte în egalarea admisă de Biserică a logodnei cu căsătoria, iar pe de altă parte în faptul că la căsătorie trebuie să se ţină seama nu numai de ceea ce este permis, legal, ci şi de ceea ce se cuvine, ceea ce este onorabil şi drept după natură. Codul Familiei nu recunoaşte o cuscrie întemeiată pe logodnă.

Pentru evitarea consecinţelor la care s-ar expune logodnicii care nu ar mai trece la încheierea căsătoriei, fie în urma decesului unui logodnic, înainte de a se fi căsătorit, fie în urma refuzului unuia dintre logodnici de a se mai căsători cu logodnicul său, Bisericile Ortodoxe au stabilit ca preoţii să nu mai săvârşească logodna religioasă decât o dată cu cununia religioasă.

Rudenia spirituală, rudenia adopţiunii, rudenia întemeiată pe actul asistării la cununie, rudenia din starea de tutelă

1. Rudenia spiritualăRudenia spirituală este legătura ce se întemeiază prin primirea la Sfântul

Botez între naş şi fin, precum şi între anumite rude ale acestora.Botezul fiind socotit de Biserică – atât de cea Ortodoxă cât şi de cea

Romano-Catolică – o naştere spirituală, naşul care asistă pe copil la Botez este considerat ca părintele său spiritual; de aceea şi raporturile dintre naş şi fin, precum şi dintre unele rude ale lor, sunt asemănate celor ce se creează între copil şi părinţii săi fireşti, numai că legăturii dintre naş şi fin – precum şi dintre unele rude ale lor – nu i se spune consângenitate, ci rudenie spirituală. Arborele genealogic al rudeniei spirituale se formează ca şi la rudenia fizică. Finul şi descendenţii lui formează astfel o linie paralelă cu fiii naturali ai naşului, finul găsindu-se deci în gradul I de rudenie spirituală cu naşul său şi în gradul II de rudenie spirituală cu fiii acestuia, ca fraţi spirituali. Fiul finului şi nepotul naşului sunt în gradul IV de rudenie spirituală, ca veri spirituali.

La început, venind la Botez şi persoane mai în vârstă, pentru respectarea atmosferei de moralitate care trebuie să existe între rudele spirituale în gradele apropiate, împăratul Justinian a interzis căsătoria naşului cu fina sa464. După ce Sinodul VI Trulan, prin canonul 53, a dat rudeniei spirituale o importanţă deosebită, socotind-o mai mare decât rudenia fizică, s-au extins impedimentele rezultate din rudenia spirituală în aceeaşi măsură ca şi la rudenia de sânge, adică până la gradul VII inclusiv.

464 Codex, V, 4, 26.

104

Mai târziu Basilicalele465 au restrâns rudenia spirituală ca impediment la căsătoria până la gradul III inclusiv în toate cazurile. Potrivit acestei măsuri s-a oprit:

a) căsătoria naşului cu fina (gradul I) - Naşul A aţinut în braţe la A B Botez pe fina D, deci A cu D nu se pot căsători deoarece C D sunt în gradul I al rudeniei spirituale.

E

b) căsătoria naşului cu mama finului (gradul II) - Naşul A a ţinut în braţe la A B Botez pe finul D al lui B. Deci naşul A nu se poate C D căsători cu mama finului D, deci cu B, deoarece sunt în gradul II al rudeniei E spirituale.

c) căsătoria fiului naşului cu fina (gradul II) - Naşul A a ţinut în braţe la A B Botez pe fina D. Fiul C, al naşului A, nu se poate C D căsători cu fina D, deoarece sunt în gradul II al rudeniei spirituale E

d) căsătoria naşului cu fiica finului (gradul II) A B - Naşul A a ţinut în braţe la Botez pe finul D. Naşul A nu se poate căsători cu fiica C D E, a finului D, deoarece sunt în gradul II al rudeniei spirituale. E

e) căsătoria fiului naşului cu fiica finului (gradul III) A B - Naşul A a ţinut în braţe la Botez pe finul D. Fiul C, al naşului A, nu se poate C D căsători cu fiica E, a finului D, deoarece sunt în gradul III al rudeniei spirituale. E

La rudenia spirituală gradele se numără însă numai în linie dreaptă, descendentă, adică de la naş şi de la fin către descendenţii lor. În linie ascendentă 465 Basilicale, XXVII, 5, 14.

105

se ia în considerare numai mama finului cu care naşul şi descendenţii lui nu se poate căsători. Canonistul Balsamon, în Răspunsurile sale canonice către Manuil al Alexandriei, întemeindu-se pe importanţa dată prin canonul 53 Trulan rudeniei spirituale, a extins impedimentul rudeniei spirituale asupra tuturor descendenţilor naşului şi finului până în gradul VII inclusiv. Episcopul Ioan al Citrului, în Răspunsirile sale date lui Constantin Cabasila, a extins acest impediment şi între colateralii naşului şi finului, tot până în gradul VII inclusiv. Părerea lui n-a fost însă respectată, după cum nu a fost respectată nici părerea lui Balsamon, impunându-se măsura prevăzută de Basilicale, care a restrâns rudenia spirituală ca impediment la căsătorie până la gradul III inclusiv.

Îndreptarea Legii sau Pravila cea Mare de la Târgovişte din anul 1652 şi-a însuşit părerea lui Balsamon, extinzând impedimentul rudeniei spirituale asupra descendenţilor naşului şi finului până la gradul VII (glava 195).

Potrivit unei decizii sinodale a patriarhului Ioasaf al II-lea al Constantinopolului din anul 1560, se opreşte căsătoria între doi fini ai aceluiaşi naş, deşi sunt din familii diferite, extinzând impedimentul şi asupra descendenţilor lor până la gradul VII. Prin aceeaşi decizie patriarhală, s-a prevăzut un fel de cuscrie, întemeiată pe actul ţinerii la Botez, declarând-o impediment la căsătorie până la gradul II inclusiv. Astfel finul nu se poate căsători cu văduva naşului său şi nici naşul cu văduva finului, fiind înrudiţi spiritual în gradul I; de asemenea finul nu se poate căsători cu văduva fratelui său spiritual – precum nici două persoane care au fost ţinute la Botez, una de un soţ şi alta de celălalt soţ – fiind rude spirituale în gradul II; dar se pot căsători două persoane care au fost ţinute la Botez, una de socru, iar cealaltă de ginere; de asemenea se pot căsători doi fraţi spirituali cu două surori, fiind înrudiţi spiritual în gradul IV.

Dacă tatăl ar primi, ca naş, la Botez pe propriul copil, el ar deveni faţă de soţia sa cumătru şi în acest caz căsătoria lor ar trebui desfăcută. De aceea Biserica a interzis ca părinţii să fie naşi ai propriilor copii, pentru evitarea desfacerii căsătoriei lor.

Codul civil român – până la intrarea în vigoare a Codului Familiei (1954 – recunoştea ca impediment rudenia spirituală în gradul I, adică între naş şi fină şi invers. Codul Familiei nu mai recunoaşte rudenia spirituală şi, deci, nici vreun impediment la căsătoria rezultată din acest fel de rudenie.

Practic, impedimentul rudeniei spirituale s-a impus însă până în gradul II inclusiv. În gradul III s-a acordat dispensă, pe când în gradele II şi I nu s-a acordat şi nici nu se poate obţine dispensă (cf. can. 53 VI ec.)466.

2. Rudenia întemeiată pe actul asistării la cununieRudenia întemeiată pe actul asistării la cununie nu este prevăzută de

vechile rânduieli canonice ale Bisericii, dar s-a impus pe cale de obicei, la început până în gradul III inclusiv, în toate cazurile, cu posibilitatea acordării dispensei în gradul al III-lea. Acestui obicei îi dă expresie şi glava 198 din Îndreptarea Legii sau Pravila cea Mare de la Târgovişte din anul 1652, care extinde impedimentul până la gradul IV.

3. Rudenia din starea de tutelăPotrivit prevederilor Codului Familiei (art. 8) “în timpul tutelei căsătoria

este oprită între tutore şi persoana minoră ce se află sub tutela sa”. Impedimentul s-a impus pentru considerente de ordin moral.

Este prohibitiv (A cu B, gradul I). - Tutorele A se căsători cu

466 Canonul 53 al Sinodului VI ecumenic. Cf. Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 421-422; Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 130.

106

A B

C

D E

F

G H

A persoana aflată sub tutela sa când aceasta B împlineşte vârsta de 18 ani, dacă nu B există alt impediment.

3. Rudenia adopţiuniiInfierea – sau adopţiunea – este actul juridic în virtutea căruia iau

naştere, în interesul înfiatului, în afara filiaţiei fireşti raporturi de rudenie de întindere variabilă şi care coexistă sau nu cu rudenia firească, potrivit cu felul înfierii săvârşite.

În realitate sunt două feluri de înfiere, adoptându-se sistemul reglementării instituţiei înfierii din dreptul roman: a) înfierea deplină (adopţio plena) şi b) înfierea nedeplină (adoptio minus plena) sau înfierea cu efecte depline şi înfierea cu efecte restrânse.

a) Înfierea cu efecte depline – reglementată de art. 79 Codul Familiei – este înfierea în virtutea căreia înfiatul întrerupe orice legătură de rudenie cu părinţii fireşti şi rudele acestora şi devine rudă cu înfietorul şi rudele acestuia, la fel ca un copil firesc al înfietorului. Numai în cazul căsătoriei se aplică dispoziţiile art. 6 din Codul Familiei, interzicându-se căsătoria celui înfiat cu consângenii lui fireşti în linie dreaptă la infinit, iar în linie colaterală până în gradul IV inclusiv. Drepturile şi îndatoririle izvorâte din filiaţia între cel înfiat şi părinţii săi fireşti şi rudele acestora încetează; aceste drepturi şi îndatoriri, din momentul încuviinţării înfierii iau naştere între înfietori şi rudele acestora şi cel înfiat, ca şi cum ar fi vorba despre o filiaţie firească.

b) Înfierea cu efecte restrânse este înfierea în virtutea căreia se creează legături de rudenie numai între înfietor, pe de o parte şi înfiat şi descendenţii lui, pe de altă parte. De la data încuviinţării înfierii cu efecte restrânse înfiatul are faţă de cel ce înfiază drepturile şi obligaţiile pe care le are copilul din căsătorie faţă de părinţii săi, iar descendenţii înfiatului au faţă de cel ce înfiază drepturile şi obligaţiile pe care descendenţii copilului din căsătorie le au faţă de ascendentul acestuia. Înfiatul şi descendenţii săi păstrează toate drepturile şi obligaţiile izvorâte din filiaţia faţă de părinţii fireşti şi rudele acestora (art. 75 Codul Familiei). Înfierea cu efecte restrânse nu dă naştere rudeniei între cel înfiat şi rudele celui care înfiează (art. 77 Codul Familiei).

Potrivit prevederilor Codului Familiei (art. 7): “Este oprită căsătoria: a) între cel care înfiază sau ascendenţii lui pe de o parte şi cel înfiat ori descendenţii acestuia pe de altă; b) între copiii celui care înfiază pe de o parte şi copiii acestuia pe de alta; c) între cei înfiaţi de aceeaşi persoană”.

- Potrivit art. 7, alin. 1, lit. a din Codul Familiei sunt considerate impedimente dirimante, impedimentele care opresc căsătoria între înfietor şi înfiat (A cu D = gradul I), înfietor şi descendentul înfiatului (A cu F = gradul II), ascendenţii înfietorului şi descendenţii înfiatului (G cu D = gradul III).

- Potrivit prevrederilor art. 7, alin. 1, lit. b din Codul Familiei sunt considerate prohibitive impedimentele care opresc căsătoria între copiii înfietorului şi copiii înfiatului (C cu F = gradul III) şi copiii

107

înfietorului şi înfiat (C cu D = gradul II).

- Potrivit art. 7, alin. 1, lit. c din Codul Familiei sunt considerate prohibitive şi impedimentele care opresc căsătoria între cei înfiaţi de aceeaşi persoană (D cu E = gradul II).

Pentru motive temeinice Codul Familiei, art. 7, alin. 2, prevede posibilitatea acordării dispensei, adică se poate încuviinţa căsătoria între persoanele prevăzute de art. 7, alin. 1, lit. b şi c, adică între copiii înfietorului şi înfiat (C cu D = gradul II), copilul înfietorului şi copilul înfiatului (C cu F = gradul III) şi cei înfiaţi de aceeaşi persoană (D cu E = gradul II).

Doctrina canonică a stabilit impedimentul din adopţiune sau înfiere pe cale de obicei după asemănare cu impedimentul înrudirii religioase prin asistenţă la botez extinzând acest impediment până la gradul II inclusiv. Leon al VI-lea Filosoful interzice, prin Novela 24, căsătoria între fraţii adoptivi (D cu E = gradul II).

5. Deosebirea de confesiuneDeosebirea de confesiune nu este prevăzută de Codul Familiei ca

impediment la căsătorie. Canoanele, în principiu, nu îngăduie căsătorii între ortodocşi şi eterodocşi. Astfel canonul 72 Trulan interzice în mod absolut asemenea căsătorii, declarând nule pe cele care s-ar încheia; canonul 14 al Sinodului IV ecumenic le îngăduie însă cu condiţia ca soţul eterodox să declare că va trece la ortodoxie. Această dispoziţie fiind anterioară celei a Sinodului Trulan, potrivit normelor de interpretare, poate fi socotită abrogată. Cu toate acestea, Biserica Ortodoxă Română – urmând şi practicile celorlalte Biserici Ortodoxe – ţinând seama pe de o parte de faptul că în realitate căsătoriile mixte nu pot fi evitate, nefiind oprite de legislaţia civilă, iar pe de altă parte luând în considerare îngăduinţa Sfântului Apostol Pavel ca un soţ care s-a încreştinat, dacă acesta consimte la această situaţie, a reglementat încheierea căsătoriilor mixte prin “Regulamentul pentru relaţiunile bisericeşti ale clerului ortodox român cu creştinii eterodocşi” din anul 1881, prevăzând în art. 4 posibilitatea binecuvântării de către preoţi a unor asemenea căsătorii, însă cu respectarea uzului, potrivit căruia toţi copiii care vor rezulta dintr-o asemenea căsătoriei să devină membri ai Bisericii Ortodoxe. Posibilitatea binecuvântării căsătoriilor mixte este prevăzută şi de “Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată ale Bisericii Ortodoxe Române”, în vigoare în prezent, sub rezerva aprobării prealabile a episcopului respectiv (art. 47). De aceea, în situaţia în care preoţilor li se prezintă asemenea cazuri, ei sunt datori să ceară în prealabil aprobare de la chiriarhul respectiv.

Existenţa unor asemenea impedimente la căsătorie prevăzute numai de Biserică obligă pe preotul căruia i se adresează cei căsătoriţi civil ca să le săvârşească şi Sfânta Taină a Cununiei – în principiu preotul trebuie să cerceteze mai întâi dacă între cei în cauză există asemenea impedimente şi – dacă există – că s-au obţinut dispensele necesare. Înainte de a trece la oficierea Sfintei Cununii, preotul este dator să se edifice asupra unui alt aspect reglementat numai de Biserică, anume la a câta căsătorie se găsesc soţii. Statul nu limitează numărul căsătoriilor pe care le poate încheia un bărbat sau o femeie. Biserica – aşa cum s-a mai arătat – îngăduie numai cu anumite epitimii căsătoria a doua şi a treia, indiferent dacă cel în cauză a rămas văduv prin decesul soţului sau prin divorţ. De aceea pentru cei care încheie prima căsătorie preotul va urma rânduiala stabilită

108

de Biserică pentru membrii ei din această categorie. Pentru cei care se căsătoresc a doua sau a treia oară, preotul va urma rânduiala specială stabilită pentru cei aflaţi în această situaţie. Dacă s-ar întâmpla însă ca unul din soţi să fie la prima căsătorie, iar celălalt la a doua sau a treia căsătorie, li se va oficia Sfânta Taină a Cununiei după rânduiala prevăzută pentru cei ce se căsătoresc a doua sau a treia oară, iar nu după rânduiala primei căsătorii. De asemenea, soţii care au mai fost căsătoriţi religios, înainte de a li se oficia noua cununie, trebuie să obţină desfacerea căsătoriei religioase anterioare, care se aprobă numai dacă motivele pentru care s-a aprobat divorţul civil sunt admise şi de Biserică pentru desfacerea căsătoriei. Preotul care nu ar respecta această rânduială şi ar săvârşi Cununia religioasă celor care nu au obţinut mai întâi desfacerea Căsătoriei anterioare va fi sancţionat potrivit Regulamentului de procedură al instanţelor disciplinare (art. 46) cu pedeapsă până la transferare, la stabilirea pedepsei ţinându-se seama de buna sau reaua credinţă cu care a lucrat. Căsătoria săvârşită în asemenea condiţii este socotită nulă, fiindcă altfel soţii ar fi bigami din punct de vedere religios; iar dacă bigamia nu este admisă nici din punct de vedere civil, cu atât mai puţin poate fi îngăduită din punct de vedere religios.

6. Locul săvârşirii Sfintei CununiiÎn principiu Cununia religioasă se săvârşeşte ca şi celelalte Sfinte Taine în

biserică. În afară de biserică, la locuinţa mirilor, Cununia religioasă se săvârşeşte numai în cazuri excepţionale, când unul dintre soţi ar fi bolnav sau când soţii ar fi înaintaţi în vârstă, sau încheie a doua sau a treia căsătorie.

7. Timpul săvârşirii Sfintei CununiiCa timp al săvârşirii Sfintei Cununii sunt socotite potrivite zilele care nu

sunt prevăzute ca zile de post şi cele în care nu se serbează praznice mari ale Bisericii. În nici un caz nu sesăvârşesc Cununii în zilele de Miercuri şi Vineri, la 29 august şi la 14 septembrie. Cu aprobarea episcopului, pentru cazuri speciale, pot fi săvârşite Cununii după prima săptămână şi înainte de ultima săptămână a posturilor mari de peste an, în principiu la domiciliul soţilor şi cu recomandarea evitării petrecerilor.

8. Efectele Sfintei Taine a CununieiEfectele juridice ale administării Sfintei Taine a Cununiei sunt de cea mai

mare importanţă pentru viaţa Bisericii şi ele se împart în două categorii şi anume:a) Efecte juridice ale cununiei, de care se ocupă legile bisericeşti;b) Efecte juridice ale căsătoriei, de care ocupă legile de stat.

a) Efectele juridice ale cununiei, de care se ocupă legile bisericeşti sunt următoarele:

- cei căsătoriţi şi cununaţi sunt consideraţi ca formând cea mai mică unitate socială religioasă, adică familia creştină sau sanctuarul familial creştin, care împreună cu altele, intră în alcătuirea unei comunităţi locale creştine sau a unei unităţi bisericeşti locale;

- deşi fiecare din cele două persoane îşi păstrează individualitatea sa, ele sunt socotite ca formând un trup şi contează ca atare în toate regulile privitoare la rudenie şi la calcularea gradelor de înrudire;

- între soţi se ceează îndatoriri şi drepturi reciproce şi egale, sub raport religios;

- soţii au aceleaşi drepturi şi îndatoriri faţă de copii;- legătura creată prin Taina Sfintei Cununii îi obligă să vieţuiască

împreună până la sfârşitul vieţii;

109

- divorţul, adică despărţirea căsătoriei legale sau valid încheiate nu se îngăduie în principiu decât după adulter şi în mod excepţional, pentru motive ce pot fi asimilate cu moartea parţială sau totală, fie fizică, fie religioasă, fie morală sau civilă.

b) Efectele juridice ale căsătoriei, de care se ocupă legile de stat, sunt mult mai numeroase şi mai variate şi ele sunt prevăzute în principal de Codul Familiei

Codul Familiei, reglementând amănunţit Căsătoria şi Familia, în art. 25 a prevăzut că: “bărbatul şi femeia au drepturi egale în căsătorie”, iar cu privire la drepturile şi îndatoririle părinţilor faţă de copiii lor minori a prevăzut că “ambii părinţi au aceleaşi drepturi şi îndatoriri faţă de copiii lor minori, fără a deosebi după cum aceştia sunt din căsătorie, din afara căsătoriei ori înfiaţi”(art. 97), precizând, în art. 101, că “părinţii sunt obligaţi să crească copilul, îngrijind de sănătatea lui fizică, de educarea, învăţătura şi pregătirea profesională a acestuia, potrivit cu însuşirile lui, spre a-l face folositor societăţii”

Prin încheierea căsătoriei după rânduielile legilor de stat ca şi a cununiei religioase după rânduielile canonice, se întemeiază familia, care constituie atât cel dintâi sanctuar al vieţii creştine – cea mai mică unitate socială bisericească – t şi cea mai mică, dar şi cea mai hotărâtoare unitate socială civilă. Având această poziţie în cadrul vieţii bisericeşti ca şi în cadrul vieţii laice, familia se prezintă întocmai ceea ce şi este ea în realitate şi anume ca o piatră de temelie a întregului edificiu social al Bisericii, ca şi a întregii vieţi obşteşti şi a organizaţiei statale. Din această cauză, atenţia şi grija manifestatî faţă de familie arătată atât din partea Bisericii, cât şi din partea statului, gradul de conştiinţă a misiunii fiecăruia dintre aceste două organizaţii pentru această mică unitate socială, acordându-i atenţia şi sprijinul corespunzător.

ÎNCETAREA ŞI DESFACEREA CĂSĂTORIEI CIVILE ŞI A CUNUNIEI RELIGIOASE SAU DIVORŢUL

Orice aspect al problemei trebuie să-l privim pornind de la rânduiala potrivit căreia o căsătorie şi o cununie religioasă încheiată cu observarea tuturor condiţiilor care le dau fiinţă legală, fie în viaţa civilă, fie în cea bisericească este destinată să dureze întreaga viaţă a celor care au încheiat-o. Potrivit acestei învăţături – unanim recunoscută ca valabilă – în mod normal, legătura ce se stabileşte prin căsătorie şi se întăreşte prin binecuvântarea bisericească a cununiei religioase nu poate să înceteze decât prin decesul unuia dintre soţi sau prin decesul amândurora, adică în urma morţii naturale sau prin declararea pe cale judecătorească a morţii unuia dintre soţi, în caz de incertitudine a morţii fizice sau naturale.

În aceste cazuri căsătoria civilă ca şi cununia religioasă încetează să mai existe sau îşi pierde fiinţa legală, pe data morţii naturale a unuia sau a amândurora sau pe data pronunţării hotărârii judecătoreşti de declarare a morţii unuia dintre soţi sau amândurora.

În cazul în care însă o căsătorie s-a încheiat cu ignorarea existenţei unor impedimente care nu permit să se încheie o căsătorie se procedează la anularea acesteia atunci când impedimentele puteau fi înlăturate prin dispensă sau la declararea ca nulă din momentul încheierii ei atunci când impedimentele existente nu pot fi înlăturate prin dispensă, ele fiind dirimante sau dărâmătoare.

În cazul când intervin alte cauze care fac imposibilă păstrarea sau continuarea legăturilor matrimoniale între soţi, atunci această legătură nu încetează totuşi de la sine, ci poate fi desfăcută numai prin respectarea unor

110

anumite rânduieli, printr-o procedură şi un act legal, care se numeşte act sau certificat de desfacere a căsătoriei sau de despărţire sau divorţ.

În legătură cu desfacerea căsătoriei civile ca şi a cununiei religioase, existente real şi legal, prin pronunţarea divorţului sau a despăţirii căsătoriei şi a cununiei religioase respective în mod legal civil şi canonic, sunt de făcut următoarele precizări privind motivele legale de divorţ sau desfacere legală a căsătoriei şi cununiei, organele competente îndreptăţite a pronunţa divorţul, în Stat şi Biserică, procedura folosită şi într-un caz şi în altul, pronunţarea divorţului, consecinţele acestui act şi efectele juridice ale acestuia.

a) Motivele de desfacere a căsătoriei şi cununieiMotivele de desfacere a căsătoriei civile admise de legile civile şi cele de

desfacere a cununiei religioase, admise de legile bisericeşti s-au deosebit şi se deosebesc ca număr şi greutate pe care le-o acordă o legislaţie sau alta. Numărul acestor motive a fost foarte mare şi uneori s-a mers la specificarea în amănunt a acestora, atât prin legile civile cât şi prin cele bisericeşti

Astăzi însă, în ţara noastră, potrivit legislaţiei ce reglementează materia, nu există o listă amănunţită, ca în trecut, în care să se arate sau să se încerce a se arăta toate motivele de divorţ, ci aprecierea motivelor este lăsată la latitudinea instanţei, care atunci când sunt întrunite condiţiile, le poate admite pentru desfacerea căsătoriei sau le poate respinge în cazul când constată lipsa temeiniciei acestora. Cu toate acestea, din prevederile Codului Familiei, pot fi determinate cinci motive de divorţ, pentru care instanţele pronunţă divorţul, acestea ne mai fiind lăsate la aprecierea instanţelor. Acestea sunt: alienaţia şi debilitatea mintală cronică, boala gravă cronică şi contagioasă, condamnarea unui soţ la detenţie mai mare de trei ani şi declararea unui soţ ca dispărut, declarare ce se face prin hotărâre judecătorească.

Legislaţia Bisericii ca şi practica vieţii bisericeşti n-a stabilit niciodată o listă determinată sau precisă de motive de divorţ. Ea s-a orientat în aprecierea motivelor de divorţ în primul rând după normele sale cu caracter religios şi apoi după normele stabilite de Stat în diversele epoci, pentru admiterea divorţului.

Potrivit învăţăturii ei, Biserica, la început, a admis desfacerea căsătoriei şi cununiei pentru un singur motiv şi anume acele prin care însuşi Mântuitorul l-a admis: adulterul(Matei 19, 9). Pentru alte motive, oricât de grave, Biserica s-a împotrivit neadmiţând desfacerea căsătoriei şi cununiei, ţinând la trăinicia căsătoriei, după cuvântul Domnului nostru Iisus Hristos că “ceea ce a unit Dumnezeu, omul să nu despartă”(Matei 19, 9) şi după cunoscutele rostiri ale Sfântului Apostol Pavel: “Te-ai legat cu femeie? Nu căuta dezlegare”(I Corinteni 7, 27) şi “celor căsătoriţi, le poruncesc, nu eu, ci Domnul: Femeia să nu se despartă de bărbat”(I Corinteni 7, 10).

Biserica, cu toate acestea, în scopul păstrării unei bune rânduieli în viaţa sa şi totdeauna căutând să evite tulburarea şi păgubirile aduse de aceasta, a găsit necesar că şi în materie de desfacere a căsătoriei sau divorţ poate stabili o serie de norme noi în scopul de a evita unele consecinţe grave în cazul menţinerii căsătoriilor care nu-şi mai pot atinge scopul şi care primejduiesc dea dreptul atât viaţa fizică, cât şi cea morală şi cea religioasă a soţilor, a unei familii sau chiar a mai multor familii, influenţând în mod negativ şi societatea bisericească pe o rază destul de întinsă. De aceea pornind de la constatarea că desfacerea căsătoriei sau divorţul se admite de către Mântuitorul numai pentru un act grav care a fost asimilat în efectele sale cu moartea morală şi socotind că mai există şi multe acte care pot provoca moartea morală a unuia dintre soţi, precum şi unele care pot

111

provoca moartea religioasă, iar altele care pot provoca moartea civilă a unuia dintre soţi, cu efectele lor negative asupra întregii familii şi asupra obştei bisericeşti în general, pe cale practică, de obicei, ca şi prin anumite hotărâri, unele chiar din epoca Sfinţilor Apostoli, s-a admis pronunţarea desfacerii cununiei sau a divorţului bisericesc pentru mai multe categorii de motive asimilate cu moartea, adică socotite că ele produc efecte asemănătoare cu moartea fizică, deşi nu identice cu aceasta, şi că precum prin aceea încetează legătura căsătoriei şi cununiei, tot aşa şi acestea pot impune în unele cazuri încetarea legăturii matrimoniale.

Privite astfel lucrurile, motivele de divorţ, admise de Biserică, pot fi grupate în următoarele patru categorii:

- motive care provoacă moartea religioasă, cum sunt: apostazia, erezia şi ţinerea la botez a propriului fiu (I Corinteni 7, 15; can. 53 VI ec.);

- motive care provoacă moartea morală, cum sunt: alienaţia incurabilă, crima, avortul, atentatul la viaţa soţului osânda gravă din partea duhovnicului, care se dă pentru păcate foarte grele, cum sunt cele strigătoare la cer, adulterul, boala venerică, silirea la acte imorale, refuzul convieţuirii conjugale şi părăsirea domiciliului (can. 8 Neocezareea, 18 Sfântul Vasile cel Mare, 4 Sfântul Grigorie de Nissa);

- motive care provoacă moartea fizică parţială, cum sunt: neputinţa îndeplinirii însatoririlor conjugale sau ipotenţa şi frigilitatea, boala gravă incutabilă şi contagioasă (SIDA,Lepra), etc.;

- motive care provoacă moartea civilă, cum sunt: condamnarea la detenţie pe viaţă, condamnarea la detenţie mai mult de trei ani, declararea unui soţ ca dispărut, anularea unei căsătorii prin hotărâre judecătorească, călugărirea şi alegerea de episcop.

b) Organele competente a pronunţa desfacerea căsătoriei civile şi a cununiei religioase

Aprecierea motivelor de desfacere a căsătoriei, admiterea lor şi pronunţarea divorţului intră exclusiv în competenţa organelor judecătoreşti. În ţara noastră această competenţă o au Parchetele ca instanţe de fond şi Tribunalele ca instanţe de recurs.

În viaţa bisericească, pronunţarea divorţului – de-a lungul istoriei – a intrat în competenţa mai multor organe, care au variat începând cu episcopul cu presbiteriul său, trecând apoi la horepiscopi, iar mai târziu la unele instanţe eparhiale şi mitropolitane. Rolul şi competenţa instanţelor bisericeşti în materie a crescut mult în cadrul Bisericilor de limbă greacă, unde se păstrează până azi. Explicaţia constă în faptul că în timpul cuceririlor arabe şi turceşti în competenţa acestor instanţe s-a dat şi dreptul de a judeca şi unele chestiuni civile, mai ales cele legate de căsătorie, logodnă, dotă şi divorţ.

Astfel de instanţe judecătoreşti au existat şi în Biserica noastră până în epoca lui Alexandru Ioan Cuza şi s-au numit dicasterii, adică judecăţi sau instanţe de judecată. Începând cu Codul Civil (1865) al lui Cuza Vodă s-a introdus obligativitatea căsătoriei civile şi ca urmare cauzele de divorţ au fost trecute în competenţa exclusivă a instanţelor civile. Dicasteriile rămânănd fără obiect, au încetat să mai existe cu această dată.

Este de menţinut cazul special din Biserica Ortodoxă Greacă, unde şi azi efecte juridice produce numai căsătoria religioasă, iar divorţul este dat în competenţa dicasteriilor bisericeşti. Faptul acesta nu împiedică însă ca pentru neortodocşi competenţa respectivă să revină instanţelor judecătoreşti civile.

c) Procedura în materie de divorţ

112

Indiferent prin câte faze au trecut organizarea procedurilor de divorţ în trecutul Bisericii în general şi în trecutul Bisericii noastre în special, ele au cuprins întotdeauna şi cuprind şi azi două etape sau două faze şi anume:

- o procedură de investigaţie şi de anchetă, cu care era împreunată şi aceea de împăcare, adică procedura prin care se încerca stăruitor împăcarea soţilor porniţi spre divorţ. În Biserică organul însărcinat cu această procedură a fost totdeauna protopopul;

- şi o procedură de judecare a cauzelor de divorţ, în faţa dicasteriei sau a instanţei eparhiale ori mitropolitane, instanţă formată din clerici corespunzători şi prezidată de episcop sau când nu o prezida episcopul, acesta aproba numai sau respingea hotărârile instanţei.

În cazul când se admitea motivul de divorţ şi divorţul se pronunţa, se întocmea un act oficial de divorţ, numit “carte de despărţenie” emisă de episcop şi prin care se arăta motivul divorţului, iar căsătoria era declarată desfăcută.

În acelaşi fel se procedează şi azi, acolo unde mai există instanţe bisericeşti care au competenţă în chestiuni matrimoniale.

În Biserica Ortodoxă Română, de la încetarea competenţei instanţelor bisericeşti pentru chestiuni matrimoniale, desfacerea cununiei religioase se pronunţă de către episcopul eparhiot la cererea celor interesaţi, însoţită de actul doveditor al pronunţării divorţului de către organul judecătoresc civil competent, fără de care autoritatea bisericească este ţinută să nu pronunţe desfacerea cununiei (art. 90, lit. l din Statutul de organizare şi funcţiuonare al Bisericii Ortodoxe Române).

Simplificarea formei de desfacere a cununiei bisericeşti aşa cum se practică la noi azi, permite purtarea unor discuţii care se pare că ar duce la necesitatea revenirii la pronunţarea divorţului religios printr-un act al episcopului care să însemneze de fapt dezlegarea legăturii de taină dintre persoanele care cer să fie despărţite, pentru că fără o astfel de dezlegare, desfacerea cununiei religioase sau divorţul religios nu are decât caracterul unei îngăduinţe sau toleranţe a separării conjugale a celor ce divorţează, iar nicidecum caracterul de act prin care căsătoria existentă anterior cu binecuvântare bisericească în chip deplin, şi legal şi religios, încetează să mai existe de la data pronunţării divorţului.

d) Consecinţele produse de divorţForma simplificată a acordării desfacerii cununiei religioase sau a

divorţului religios a produs unele consecinţe defavorabile şi contrare învăţăturii noastre de credinţă.

O astfel de consecinţă este aceea că se socoteşte că divorţul bisericesc nu ar desface de fapt, sau nu ar dezlega legătura pe care o creează Sfânta Taină a Cununiei între cei doi soţi şi, ca urmare, dacă ei se răsgândesc după obţinerea divorţului şi vor să-şi reia legătura conjugală, se spune cu ei nu mai trebuie să fie cununaţi din nou, pentru că reintră în legătura anterioară a cununiei. O astfel de socotinţă din partea unora este însă greşită şi se vede din faptul că dacă voiesc, fiecare din soţii divorţaţi bisericeşte, se pot căsători cu alte persoane şi li se poate administra, iar de obicei li se administrează, cu ocazia căsătoriei a doua, Sfânta Taină a Cununiei, apoi şi în cazul când se desparte, a doua lor căsătorie, li se poate administra, chiar şi a treia oară cu alte persoane, cu care nu mai fuseseră în legătură conjugală, Sfânta Taină a Cununiei, nu însă şi a patra oară datorită hotărârii Sinodului din anul 920 care interzice aceasta. Privite lucrurile în lumina părerii greşite că divorţul religios nu desface legătura de taină, ar însemna că a doua şi a treia administrare a Sfintei Taine a Cununiei nu ar fi propriu-zis o taină

113

şi Biserica ar admite bigamia şi concubinajul, soţii considerându-se numai formal despărţiţi.

O altă consecinţă sau un alt aspect care relevă şi el într-un fel greşeala ce se face atunci când se crede că divorţul bisericesc nu dezleagă legătura Tainei Căsătoriei este acela al reluării posibile a legăturii conjugale din prima căsătoriea doi soţi care între timp divorţaseră şi obţinuseră divorţul bisericesc şi s-au mai căsătorit a doua sau chiar a treia oară cu alte persoane. Întrebarea care se pune este: în ce situaţie se găsesc aceştia?

Potrivit părerii greşite enunţate ar însemna că aceştia îşi pot relua nu numai convieţuirea conjugală, ci şi legătura de taină sub care intraseră prin prima cununie ce li s-a administrat şi că ei nu trebuie să mai primească din nou Sfânta Taină a Cununiei. Astfel privite lucrurile ar însemna o adevărată bagatelizare a celor sfinte, o nesocotire a lor şi chiar o hulă împotriva Duhului Sfânt; iar în cazul celor care revin după a treia căsătorie ar însemna că admitem legal şi a patra căsătorie care este expres interzisă de canoanele bisericeşti.

Având în vedere aspectele relevate în legătură cu părerea greşită potrivit căreia prin divorţul bisericesc nu se dezleagă legătura de taină, mulţi ierarhi şi teologi ortodocşi au pus problema adoptării unei forme sacramentale corespunzătoare caracterului divorţului religios de act prin care se desface legătura de taină a cununiei şi ca urmare s-a propus reintroducerea în practică a vechilor cărţi de despărţenie, cu ocazia admiterii cărora arhiereul să pronunţe divorţul bisericesc în cazul unui rit religios, alcătuit din rugăciuni şi ectenii adecvate, spre a sublinia însăşi natura actului care se săvârşeşte. O astfel de rânduială şi o formulă a unei rugăciuni corespunzătoare de dezlegare a legăturii de taină a Sfintei Taine a Cununiei de către arhierei şi deci de pronunţare solemnă a divorţului bisericesc a întocmit, a propus Sfântului Sinod al Bisericii noastre şi a aplicat în timpul arhipăstoririi sale, învăţatul ierarh şi teolog, dogmatistul Irineu Mihălcescu, şi a publicat-o în revista Mitropolia Moldovei din anul 1942.

Reluarea şi soluţionarea acestei probleme în sensul în care a încercat soluţionarea ei mitropolitul Moldovei Irineu, a fost susţinută cu stăruinţă şi de profesorul şi canonistul Liviu Stan, care a invocat în susţinerea ei şi o serie de alte considerente de natură teologică şi canonică, şi anume:

- Mai întâi pledează pentru aceasta faptul că episcopului i s-a recunoscut întotdeauna în chip tradiţional sau pe cale de obicei, care nu face însă parte dintr-o simplă rânduială sau tradiţie legală ori ceremonială a Bisericii, o putere şi un drept care prin natura sa face parte din puterea arhierească şi se comunică prin hirotonie şi ca urmare învăţătura despre această putere intră în cuprinsul Sfintei Tradiţii, iar nu în cuprinsul oricărei tradiţii bisericeşti, iar această putere şi acest drept constă în calitatea pe care o are episcopul de a dezlega legătura de taină a Sfintei Cununii. Dacă nu i s-ar fi recunoscut constant această putere şi acest drept pe seama episcopului, atunci toate divorţurile sau dezlegările de căsătorii bisericeşti pe care le-au săvârşit episcopii până acum ar trebui socotite nişte înscenări sacrilege şi chiar hulitoare de Dumnezeu, pe care Biserica nu numai că le-a tolerat, ci chiar le-a oficializat.

- În al doilea rând, trebuie să mai avem în vedere faptul că părerea greşită despre natura divorţului bisericesc s-a născut prin influenţa a două teze sau învăţături greşite, apărute ca inovaţii în Biserica Romano-Catolică şi anume: mai întâi a învăţăturii că Sfânta Taină a Cununiei ar avea caracter indelebil, ceea ce înseamnă că harul comunicat sau împărtăşit celor ce se cunună nu s-ar şterge şi nu s-ar pierde niciodată şi ca urmare ei nici nu s-ar putea despărţi niciodată, deci nu ar fi cu putinţă nicidecum vreun divorţ bisericesc. Dar şi această învăţătură, ca şi

114

cea despre caracterul indelebil al altor Sfinte Taine este fundamental greşită, în sprijinul ei neputându-se invoca nimic de natură să o justifice din punct de vedere teologic sau din punct de vedere al dogmei, ci numai cel mult sub un anumit aspect sau dintr-un anumit punct de vedere strict pragmatic, care însă nu poate fi admis, fiind în contradicţie cu învăţătura de credinţă. Că ortodoxia a gândit şi gândeşte altfel, rezultă clar din faptul că ea a admis şi teoretic şi practic, deci şi doctrinar şi practic, divorţul bisericesc precum şi repetarea Sfintei Taine a Cununiei, în cazul căsătoriei bisericeşti a doua şi a treia.

- A doua consecinţă greşită a învăţăturii relevate despre caracterul indelebil al Sfintei Taine a Cununiei, căci dacă harul acesteia nu se pierde, atunci se înţelege că ea nu poate fi repetată şi nici nu poate fi îngăduită repetarea ei, atât pentru motive religioase, cât şi pentru motive morale, spre a nu se nesocoti harul odată conferit şi spre a nu se săvârşi o nelegiuire, prin repetarea Sfintei Taine respective asupra unor persoane care au primit-o şi care nu pot să piardă harul acesteia.

- O altă inovaţie greşită din punct de vedere dogmatic în legătură cu Sfânta Taină a Cununiei, care a determinat întărirea primei ei învăţături greşite şi păstrarea acesteia, în privinţa indelibilităţii Sfintei taine a Cununiei, a indisolubilităţii căsătoriei şi a nerepetării Sfintei taine a Cununiei, este aceea potrivit căreia Biserica Romano-Catolică învaţă că nu preotul este cel ce administrează Sfânta taină a Cununiei, ci cei ce se căsătoresc şi-o administrează reciproc în prezenţa preotului, al cărui har face numai posibilă această lucrare pe care o săvârşesc cele două persoane care se căsătoresc. Din această învăţătură greşită rezultă că nici preotul, nici episcopul, care nu sunt activi în administrarea Sfintei Taine a Cununiei şi deci nu sunt ei cei care crează legătura de taină dintre soţi, nu au nici calitatea şi puterea de a dezlega această legătură şi deci întrucât legătura respectivă se stabileşte pentru întreaga viaţă şi întrucât nu există posibilitatea ca ea să fie dezlegată de către preot sau de către episcop, evident că divorţul bisericesc nu înseamnă dezlegarea legăturii de taină dintre doi soţi, adică a legăturii care o primiseră prin Sfânta Taină a Cununiei.

Cu toate acestea, în Biserica Apuseană, calitatea şi dreptul de a dezlega această legătură de taină se recunoaşte papei, fapt care infirmă întreaga practică curentă a Bisericii Romano-Catolice, prin care se etalează: indisolubilitatea căsătoriei, caracterul indelebil al Sfintei Taine a Cununiei, nerepetarea acestei Sfinte şi neputinţa de a fi dezlegată prin divorţ legătura Sfintei Taine a Cununiei.

Pentru a eluda în mod practic consecinţele care s-ar impune din recunoaşterea învăţăturii şi practicii Bisericii vechi în privinţa căsătoriei, cununiei şi divorţului, lucruri care se recunosc prin admiterea divorţului numai prin lucrarea papei, în Biserica Romano-Catolică ori de câte ori se pune problema unui divorţ, se recurge la trei stratageme şi anume: la declararea căsătoriei ca nulă sau inexistentă din momentul încheierii ei, la instrumentarea unui proces de anulare a căsătoriei existente, la aşa-zise convalidare a căsătoriei în privinţa căreia ar exista îndoiala că ar fi căsătorie adevărată, ori primejdia de a fi desfăcută pe calea admiterii simplei separaţii dintre soţi, nu însă şi a divorţului. Pentru soluţionarea acţiunilor introduse pentru nulitatea unor căsătorii, pentru anularea altora şi pentru convalidarea unora, în cadrul Bisericii Romano-Catolice funcţionează un sistem de instanţe sau tribunale matrimoniale cu diverse numiri şi competenţe.

e) Efectele divorţuluiDin cele arătate mai sus, se vede că pe câtă vreme divorţul bisericesc este

admis şi socotit în Biserica Ortodoxă ca producând efectul despărţirii complete a căsătoriei religioase, în Biserica Apuseană, romano-catolică el nu este admis decât

115

ca o excepţie pe care o poate face numai papa, şi numai în acest caz el este socotit ca producând efectul desfacerii căsătoriei, pe când în mod obişnuit se pretinde că nu se poate admite, cum el n-ar fi posibil pentru motivele pe care le-am invocat şi de aceea în cazul neputinţei de a se continua convieţuirea dintre soţi, se admite numai separaţia lor fizică şi gospodărească, cunoscută sub numele de “separaţia de pat şi masă”.

În ce priveşte alte efecte ale divorţului, pe lângă acela al desfacerii reale şi complete a căsătoriei, mai trebuie menţionate următoarele trei aspecte:

- efectul asupra dreptului celor divorţaţi de a se căsători cu alte persoane;- efectul asupra dreptului de a se recăsători între ele persoanele divorţate;

şi- efectul asupra relaţiilor de înrudire în care s-au găsit persoanele în cauză

până la data divorţului.Asupra dreptului de a se recăsători cei divorţaţi cu alte persoane,în

practica actuală, divorţul bisericesc nu prevede restricţii, deşi în practica Bisericii vechi au existat o serie de astfel de restricţii privind timpul după care se poate efectua o căsătorie nouă şi persoanele cu care se poate efectua aceasta.

Asupra dreptului persoanelor divorţate sau a soţilor divorţaţi de a se recăsători între ei, divorţul bisericesc nu a produs nici un efect restrictiv, aşa că s-a admis mereu recăsătorirea soţilor divorţaţi.

Efectul divorţului bisericesc ca şi al divorţului civil asupra relaţiilor de înrudire în care se găseau până la divorţ soţii, nu poate fi socotit acela al încetării relaţiilor respective de înrudire, ci acestea rămân şi nu pot fi şterse prin efectul divorţului, atât vâcu privire la rudele directe cât şi la cele colaterale pe linie de consângenitate, cât şi cu privire la cele de cuscrie stabilite prin căsătoria soţilor ajunşi ulterior să divorţeze467.

ACTIVITATEA JURISDICŢIONALĂ1. Noţiunea de jurisdicţie şi putere jurisdicţională

Este un lucru binecunoscut că Biserica şi-a însuşit cele dintâi norme de drept din viaţa de stat, adică din dreptul roman sau laic, însuşindu-şi, în acelaşi timp, şi terminologia juridică corespunzătoare.

Din terminologia juridică latină, Biserica a luat şi cuvântul jurisdicţie (jurisdictio, - onis; jus = drept şi dictio = pronunţare sau zicere în sens de stabilire) şi expresia de putere jurisdicţională şi le-a folosit în sensurile pe care le folosea dreptul roman sau dreptul de stat ulterior. Înţelesul originar al cuvântului jurisdicţie, din care derivă şi înţelesul expresiei putere jurisdicţională, este acela de a spune ceea ce este drept, de a stabili dreptul sau de a pronunţa dreptul. Deci, prin putere jurisdicţională înţelegem puterea de a stabili sau de a pronunţa dreptul, iar scopul puterii jurisdicţionale ar consta în lucrarea necesară de a stabili şi de a păstra ordinea juridică. Această activitate poate fi numită acţiune sau lucrare de conducere. Dar fiindcă ea se săvârşeşte în mod principal printr-o putere constituită într-o societate organizată, iar puterea aceasta foloseşte normele de drept pentru a-şi săvârşi lucrarea specifică de conducere, puterea respectivă se numeşte putere jurisdicţională.

Aşadar, ca definiţie generală, prin putere jurisdicţională se înţelege puterea de conducere sau de cârmuire a unei societăţi organizate, prin folosirea normelor de drept.

Organele investite cu putere de conducere se numesc autorităţi, cuvântul autoritate având înţelesul originar pe care-l are şi cuvântul autor, adică pe acela de

467 Diac. prof. dr. Ioan N. Floca, Încetarea sau desfacerea căsătoriei civile şi a cununiei religioase sau divorţul în lumina învăţăturii creştine, în “Mitropolia Ardealului”, an. XIX(1974), nr. 10-12, p. 572-579.

116

factor care are însuşirea de a săvârşi o lucrare. Lucrarea pe care o săvârşeşte autoritatea este lucrarea de conducere.

Jurisdicţia mai însemnează însă şi dreptul de a conduce, şi anume fie un drept general, nelimitat, fie un drept restrâns sau limitat. Jurisdicţia nelimitată revine numai puterii suverane sau suveranităţii propriu-zise, a cărei caracteristică principală este de a nu fi limitată prin nimic în interiorul societăţii în care se constituie şi se aduce la expresie prin acte corespunzătoare.

În Biserică, jurisdicţie nelimitată îi revine numai Sinodului Ecumenic. Sinoadele Bisericilor locale, indiferent de alcătuirea lor, nu deţin o jurisdicţie nelimitată sau suverană, decât în chestiunile în care această jurisdicţie nu este rezervată autorităţii superioare a Sinodului Ecumenic, adică cu excepţia acelor chestiuni care prin natura lor asigură unitatea dogmatică, canonică şi cultică a întregii Biserici. Jurisdicţia organelor sinodale centrale ale Bisericilor locale este limitată şi teritorial numai la graniţele fiecărei Biserici autocefale sau autonome.

Am putea concluziona, că prin jurisdicţie sau putere jurisdicţională în Biserică se înţelege dreptul de a deţine şi de a exercita puterea bisericească în limitele determinate de ordinea juridică a Bisericii, sau dreptul de a deţine şi de a exercita în cadrul legii cele trei ramuri ale puterii bisericeşti. Dar pe lângă acest înţeles general, noţiunea de jurisdicţie şi de putere jurisdicţională mai are în Biserică şi înţelesul special de drept de a deţine şi de a exercita a treia ramură principală a puterii bisericeşti, şi anume puterea aparte de conducere şi de cârmuire, prin săvârşirea a trei categorii de acte distincte: a actelor de legiferare, a celor judecătoreşti şi a celor executive.

Existenţa şi lucrarea puterii legiuitoare, adică îndeplinirea funcţiei legislative în Biserică, presupune existenţa unor organe investite cu această putere, care în totalitatea lor reprezintă autoritatea sau puterea legiuitoare a Bisericii, precum şi a legilor însăşi.

Existenţa şi lucrarea puterii judecătoreşti, adică a îndeplinirii funcţiei judecătoreşti în Biserică, presupune atât existenţa legilor şi a supunerii obişnuite faţă de acestea, cât şi existenţa unor cazuri de nesupunere faţă de legi sau de încălcare a acestora, cazuri în care devine necesară judecarea celor nesupuşi şi pedepsirea lor, prin aplicarea aşa numitelor sancţiuni.

Existenţa şi lucrarea puterii executive presupune existenţa unei supuneri constante a membrilor societăţii faţă de legile de drept, iar pe de altă parte presupune de asemenea existenţa unor acte de nesupunere faţă de legi, în cazul cărora trebuiesc aplicate hotărârile puterii judecătoreşti sau a organelor care îndeplinesc funcţia judecătorească în Biserică. Executivul în viaţa Bisericii ar putea consta în două categorii principale de lucrări: în acte de aplicare curentă a legilor la realităţile vieţii bisericeşti, pe scara întregului aparat de organizare şi de conducere a Bisericii şi în acte de ducere la îndeplinire a hotărârilor instanţelor judecătoreşti ale Bisericii.

2. Ramurile activităţii jurisdicţionale1. Activitatea sau funcţia legislativăPrin funcţiunea legislativă sau puterea legislativă se îndeplineşte, în

Biserică, lucrarea de legiferare, adică de elaborare sau de întocmire, de aprobare şi de publicare sau promulgare a legilor după care se conduce viaţa bisericească

Activitatea, lucrarea sau funcţiunea pe care o îndeplineşte puterea legislativă în Biserică este de natură religios practică. Ea este complementară puterii sacramentale şi determinată de puterea sacramentală şi învăţătorească. Mai mult, această activitate sprijină exercitarea puterii conducătoare şi executive sub toate aspectele, tocmai prin reglementarea diverselor situaţii ivite în lucrarea

117

Bisericii în lume. Fără legi nu poate exista orintare logică în planul social şi nimeni nu poate fi tras la răspundere pentru actele săvârşite împotriva lucrării Bisericii, dacă nu există norme stabilite. Vechiul adagiu latin spunea: Nulla poena sine lege.

În ordinea importanţei lor, organele bisericeşti care deţin şi exercită, la diverse niveluri, puterea legiuitoare în Biserică, sunt următoarele:

- Cea mai înaltă autoritate legiuitoare în Biserică este Sinodul Ecumenic. El are competenţă universală în toate chestiunile şi pentru întreaga Biserică.

- După Sinodul Ecumenic urmează sinodul general al Bisericii, întrunit fără caracter ecumenic, ci numai ca sinod panortodox sau sub alte denumiri, ca de exemplu: congres panortodox, consfătuire panortodoxă sau interortodoxă, conferinţă panortodoxă sau interortodoxă, comisie interortodoxă sau panortodoxă etc.

- A treia categorie de organe legiuitoare în Biserică o formează sinoadele cunoscute în viaţa Bisericii sub numele de Sinoade endemice, în special cele care s-au întrunit sub acest nume ca un fel de permanenţă a Sinodului ecumenic, iar mai târziu a sinodului panortodox, la Patriarhia din Constantinopol.

- Urmează apoi în ordinea importanţei şi a competenţei sinoadele locale. Sub acest nume se înţeleg două feluri de sinoade: sinoadele locale din epoca clasică a legiferării bisericeşti, a căror canoane le-a conferit puterea general-obligatorie sau vigoare universală în Biserică Sinoadele ecumenice (can. 2 VI ec.), apoi sinoadele locale actuale care sunt sinoade plenare ale Bisericilor autocefale şi autonome. Competenţa acestora este limitată atât ca teritoriu, cât şi ca fond sau ca problematică de rânduieli tradiţionale care impun şi asigură păstrarea unităţii dogmatice, cultice şi canonice a întregii Biserici. Canonul 9 al Sinodului de la Antiohia şi canonul 6 al Sinodului VII ecumenic “hotărăsc cercul de activitate (de competenţă) al sinoadelor şi, în acelaşi timp, dau dreptul fiecărui episcop să îngrijească independent de afacerile Bisericii încredinţate lui, în sensul hotărârilor sinodului subordonat lui şi pentru buna administrare a lor să dea hotărârile necesare”468.

- Ultimul fel de sinod care mai deţine şi exercită astăzi putere legiuitoare în Biserică este sinodul mitropolitan, acolo unde acesta este organizat sau, în anumite situaţii, sinoadele mitropolitane unite.

Trebuie să menţionăm că în cadrul Bisericilor locale autocefale şi autonome mai există o categorie de organe legiuitoare care au atribuţii chiar mai înalte decât sinoadele episcopale plenare ale Bisericilor respective şi acestea se numesc fie adunări naţionale bisericeşti, fie congrese naţionale bisericeşti, fie soboare sau soboare mari. Acestea sunt după alcătuirea lor sinoade mixte şi au – în majoritatea Bisericilor ortodoxe de azi – poziţia de cele mai înalte organe legiuitoare, în atribuţiile lor intrând însăşi adoptarea legilor sau statutelor de organizare ale fiecăreia dintre aceste Biserici, precum şi a altor tipuri de legiuiri folosite într-o Biserică sau alta.

În Biserica Ortodoxă Română, potrivit legiuirilor în vigoare, organele sinodale care deţin şi exercită puterea legiuitoare sunt următoarele: Sfântul Sinod, Sinodul Permanent, Adunarea Naţională Bisericească şi Sinodul Mitropolitan.

Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române este cea mai înaltă autoritate pentru toate chestiunile spirituale şi canonice, precum şi pentru cele bisericeşti de orice natură, date în competenţa sa (art. 9 Statut).

468 Dr. Nicodim Milaş, Dreptul bisericesc oriental, p. 371.

118

Atribuţiile Sfântului Sinod sunt cele prevăzute în art. 10, 16, 32 şi 82 din Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române. Aceste atribuţii sunt următoarele:

- păstrează unitatea dogmatică, canonică şi a cultului cu Biserica ecumenică a Răsăritului şi cu celelalte Biserici Ortodoxe;

- păstrează unitatea dogmatică, canonică şi a cultului în Biserica Ortodoxă Română;

- tratează orice chestiune dogmatică, canonică şi de cult şi le rezolvă în conformitate cu învăţătura Bisericii ecumenice a Răsăritului;

- îşi dă avizul asupra proiectelor de legi şi de regulamente referitoare la Biserica Ortodoxă Română şi întocmeşte regulamente proprii;

- examinează dacă alegerile de Patriarh, Mitropoliţi şi Episcopi s-au săvârşit cu respectarea normelor legale în vigoare şi dacă cei aleşi îndeplinesc condiţiile canonice;

- emite gramata pentru intronizarea Patriarhului;- alege pe arhiereii şi episcopii vicari de la Patriarhie;- hotărăşte asupra cererilor de retragere a membrilor săi;- acordă concedii mai mari de trei luni membrilor săi;- judecă cu competenţă exclusivă şi în conformitate cu dispoziţiile

sfintelor canoane, pe mebrii săi pentru abaterile bisericeşti de orice natură;- judecă recursurile clericilor în materie de caterisire şi acordă reducere şi

iertare de pedeapsă preoţilor condamnaţi definitiv;- îndrumă şi supraveghează ca activitatea organelor executive din eparhii,

mitropolii şi de la Patriarhie să se desfăşoare potrivit normelor legale;- iniţiează, autorizează şi supraveghează tipărirea de cărţi de ritual şi de

icoane religioase pentru trebuinţele cultului;- exercită toate atribuţiile legale cu privire la învăţământul de toate gradele

pentru pregătirea personalului bisericesc;- stabileşte programele de învăţământ şi normele activităţii de catehizare;- ia măsuri pentru promovarea vieţii religioase şi moralităţii clerului şi

credincioşilor;- iniţiează, autorizează şi supraveghează traducerea, editarea şi răspândirea

Sfintei Scripturi atât pentru uzul clerului, cât şi al credincioşilor;- supraveghează şi controlează, din puncz de vedere dogmatic, moral şi

artistic ortodox, operele de literatură şi artă bisericească;- interpretează, cu caracter obligatoriu pentru toate organele bisericeşti,

dispoziţiile statutare şi regulamentele proprii;- aprobă rangul de arhimandrit;- ratifică hotărârile luate de Sinodul Permanent;- hotărăşte, conform canoanelor, asupra chestiunilor de orice natură care

intră în competenţa sa, precum şi asupra celor care sunt date prin Statut, legi sau regulemente în competenţa vreunui alt organ bisericesc469.

În timpul dintre sesiunile Sfântului Sinod funcţionează Sinodul Permanent (art. 16 Statut), alcătuit din Patriarh ca preşedinte şi Mitropoliţii în funcţiune, ca membri.

Sinodul Permanent exiecită următoarele atribuţii:- păstrează unitatea dogmatică, canonică şi a cultului în Biserica Ortodoxă

Română;

469 A se vedea: Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române, art. 9-10, p. 7-9; Regulamentul organelor centrale din atriarhia Română, art. 6-8, p. 179-181.

119

- tratează orice chestiune dogmatică, canonică şi de cult şi o rezolvă în conformitate cu învăţătura Bisericii ecumenice a Răsăritului;

- dă avizul asupra proiectelor de legi şi regulamente referitoare la Biserica Ortodoxă Română şi instituţiilor ei;

- hotărăşte asupra cererilor de retragere a membrilor Sfântului Sinod;- acordă concedii până la trei luni membrilor Sfântului Sinod;- îndrumă şi supraveghează ca activitatea organelor executive din eparhii,

mitropolii şi de la patriarhie să se desfăşoare potrivit normelor legale;- iniţiază, autorizează şi supraveghează tipărirea de cărţi de ritual şi de

icoane religioase, pentru trebuinţele cultului;- execută toate atribuţiile legale cu privire la învăţământul pentru

pregătirea personalului cultului de toate gradele;- stabileşte programele şi normele activităţii de catehizare;- ia măsuri pentru promovarea vieţii religioase şi a moralităţii clerului, prin

chemarea la cursuri de îndrumări misionare, retrageri spirituale, meditaţii etc.;- iniţiază, autorizează şi supraveghează traducerea, editarea şi răspândirea

Sfintei Scripturi atît pentru uzul clerului, cât şi al credincioşilor;- iniţiază, autorizează şi supraveghează răspândirea de cărţi şi obiecte cu

caracter religios, pentru întărirea moralităţii şi religiozităţii credincioşilor;- aprobă – la propunerea Chiriarhului, pentru activitate excepţională – ca

protopopii, consilierii administrativi, eparhiali şi patriarhali, inspectorii din eparhii şi inspectorii din Administraţia patriarhală şi profesorii Facultăţilor de Teologie să poarte semnele distinctive ale funcţiei lor şi după pensionare;

- întocmeşte programa conferinţelor protopopeşti;- exercită orice alte atribuţii ce i se vor da de Sfântul Sinod sau prin legi şi

regulamente470.Adunarea Naţională Bisericească este organul reprezentativ central al

Bisericii Ortodoxe Române pentru toate chestiunile economico-administrative, precum şi pentru cele care nu intră în competenţa Sfântului Sinod.

Ea se compune din trei reprezentanţi ai fiecărei Eparhii, un cleric şi doi mireni, delegaţi de Adunările Eparhiale respective, pe termen de patru ani, şi din membrii Sfântului Sinod.

Preşedintele Adunării Naţionale Bisericeşti este Patriarhul, iar în lipsă, unul dintre Mitropoliţii sau Episcopii în funcţiune, în ordinea prevăzută de art. 11, al. 2 din Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române.

Adunarea Naţională Bisericească se întruneşte în sesiune ordinară odată pe an, iar în sesiune extraordinară ori de câte ori este nevoie.

Adunarea naţională Bisericească are următoarele atribuţii:- susţine interesele şi drepturile Bisericii Ortodoxe Române;- reglementează şi conduce treburile patrimoniale, culturale, fundaţionale

şi epitropeşti ale întregii Biserici;- susţine aşezămintele culturale, filantropice şi economice ale Bisericii;- stabileşte mijloacele de ajutorare ale organelor şi aşezămintelor

bisericeşti şi de cultură religioasă, precum şi pentru Institutul Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române;

- hotătăşte asupra schimbării titulaturii Mitropoliilor, Arhiepiscopiilor şi Episcopiilor, a întinderii lor teritoriale şi a înfiinţării de noi Eparhii;

- alege pe membrii Consiliului naţional Bisericesc;

470 Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române, art. 16-18, p. 9; Regulamentul organelor centrale din Patriarhia Română, art. 53-54, p. 190-191.

120

- examinează raportul general annual întocmit de Consiliul Naţional Bisericesc şi hotorăşte măsurile ce trebuiesc luate pentru o bună chivernisire a treburilor bisericeşti;

- hotărăşte asupra administrării bunurilor bisericeşti, a fundaţiilor şi instituţiilor centrale ale Bisericii, în conformitate cu dispoziţiile legale în vigoare;

- votează bugetul general al Patriarhiei, verifică şi aprobă contul de gestiune împreună cu bugetul şi contul de gestiune anexă al Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române;

- îndrumă, verifică şi controlează administraţia şi gestiunea bunurilor părţilor componente ale Bisericii, prin Consiliul Naţional Bisericesc;

- exercită orice atribuţii care îi sunt date prin legi şi regulamente471.Episcopii sufragani dintr-o Mitropolie alcătuiesc Sinodul Mitropolitan,

care conduce treburile comune ale Eparhiilor din Mitropolie şi care nu cad în competenţa Sfântului Sinod, în marginile prescrise de canoane şi de normele în vigoare.

Sinodul Mitropolitan este prezidat de Mitropolit, care îl convoacă ori de câte ori este nevoie. El ia măsuri valide cu votul majorităţii membrilor săi.

Sinodul Mitropolitan este instanţa de recurs pentru clericii depuşi din treapta preoţiei de către unul din Consistoriile eparhiale din cadrul Mitropoliei. În aceste cazuri admite sau respinge pe baza referatului şi propunerilor motivate canonic şi juridic ale consilierului administrativ bisericesc de la centrul mitropolitan; în caz de admitere a recursului reexaminează cauza în fond, consultând specialişti din domeniul canonic şi juridic, în vederea stabilirii pedepsei corespunzătoare. Sinodul Mitropolitan, ca instanţă de recurs, funcţionaeză la Mitropolie, sub preşedinţia mitropolitului locului. Sinodul mitropolitan este instanţă de recurs numai pentru hotărârile Consistoriilor eparhiale prin care s-a aplicat pedeapsa depunerii din treapta preoţiei472.

Revizuirea, completarea şi codificarea canoanelor este de competenţa Bisericii, exercitată de sinoade. Această competenţă este delegată în cazul codificării persoanelor cu înalte cunoştinţe juridice şi canonice. Astfel de persoane lucrează sub îndrumare sinodală. Rezultatele ostenelilor de acest fel se supun cercetării sinodale, care le poate aproba dar poate să le şi respingă dacă nu sunt în conformitate cu misiunea Bisericii şi cu tradiţia ei canonică.

2. Activitatea sau funcţiunea judecătorească1. Organe şi competenţăŞi în viaţa Bisericii ca şi în viaţa oricărei societăţi, aşa precum există

norme de conduită obligatorii pentru toţi membrii ei, există şi organe speciale cărora le este încredinţată judecarea celor ce le încalcă, lucrând fie împotriva lor, fie omiţând să ducă la îndeplinire îndatoririle care derivă din ele.

În Biserică, organele de îndrumare şi supraveghere pentru respectarea normelor de conduită sunt toate organele de conducere constituite în sânul ei, începând de la cel mai mic slujitor al Bisericii şi sfârşind cu cea mai înaltă autoritate ierarhică, sau sinodală. Cu toate acestea, caracterul juridic pe care l-a dobândit ulterior judecata bisericească a făcut ca specificul ei religios-moral să fie trecut uneori în umbră şi a determinat cu timpul chiar o separare nejustificată între judecata religios-morală şi cea formal-juridică. Procedându-se la această separare, s-a ajuns să se constituie două categorii de organe care îndeplinesc funcţia

471 Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române, art. 19-24, p. 10-11; Regulamentul organelor centrale din Patriarhia Română, art. 59, p. 192-193.472 Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române, art- 112-113, p. 31. A se vedea şi îndreptările articolelor 37, lit a; art. 113, al. 3 şi 4 (nou introduse), art. 145, art. 150, art. 151 şi art. 187, în “Biserica Ortodoxă Română”, an. CXVI(1998), nr. 7-12, p. 407.

121

judecătorească în Biserică: vechile organe duhovniceşti şi organele judiciare propriu-zise, dintre care cea dintâi instanţă a fost cea episcopală. Alături de instanţa episcopală amintită, au apărut, în secolul al IV-lea, şi s-au cristalizat în forme tot mai precise, o seamă de instanţe strict bisericeşti, în cadrul cărora nu se judecau ,decât foarte rar, litigii cu caracter civil, din viaţa Bisericii. Aceste instanţe au fost:

- instanţa episcopală în alcătuirea ei veche, adică în aceea de presbiteriu format numai din clerici, iar uneori şi din clerici şi laici. În competenţa acestei instanţe intra judecarea tuturor cauzelor privitoare la cler, ca şi alte cauze iscate între mireni.

- instanţa horepiscopilor, iar mai târziu a periodepţilor şi în cele din urmă a urmaşilor acestora, adică a protopopilor. Această instanţă judeca abaterile şi litigiile care surveneau în viaţa clerului subordonat horepiscopilor şi urmaşilor acestora, precum şi unele cauze în care i se adresau credincioşii simpli.

- instanţa sinodală autocefală de tip vechi, dinainte de apariţia organizaţiei mitropolitane, adică dinainte de secolul al IV-lea, organizată conform canoanelor 34 şi 37 apostolice.

- instanţa mitropolitană apărută în secolul IV şi organizată conform canoanelor 4, 5 şi 6 ale Sinodului I ecumenic, prevăzută apoi şi de alte canoane.

- instanţa numită a episcopilor vecini, amintită în diverse canoane începând cu secolul al IV-lea (can. 14 Antiohia).

- instanţa sinodală intermediară, superioară instanţei mitropolitane, dar inferioară celei exarhale, a fost prevăzută numai pentru cazuri excepţionale, ăn canoanele Sinodului de la Antiohia (can. 6 Antiohia).

- instanţele speciale prevăzute de sinodul de la Cartagina pentru judecarea diaconilor, preoţilor şi episcopilor, instanţe formate fiecare din câte un număr determinat de episcopi şianume: instanţa sinodală pentru diaconi formată din 4 episcopi, cea pentru preoţi din 7 episcopi şi cea pentru episcopi din 12 episcopi (can. 12, 20 şi 100 Cartagina).

- instanţa exarhală, formată din scaunul central al diecezei sau al exarhatului, ca sinod exarhal deplin sau mai restrâns, instanţă prevăzută de can. 6 II ec.; can. 9 şi 17 IV. ec.473.

- instanţa patriarhală prevăzută de canoanele 6 II ec.; can. 9 şi 17 IV ec.Acestea sunt instanţele bisericeşti de judecată formală juridică, constituite

paralele cu dezvoltarea organizaţiei Bisericii în cuprinsul Statului roman. Dar în afata acestora şi ca organe sau instanţe cu caracter excepţional, au mai apărut şi alte forme sau alte tipuri de instanţe judiciare, care au dobândit importanţă în viaţa Bisericii. Acestea sunt următoarele:

- instanţa reprezentată de Sinodul ecumenic, care a dobândit o importanţă deosebită mai ales la scaunul din Constantinopol şi la cel din Roma;

- instanţa sinodală a Bisericilor autocefale;- instanţele excepţionale ale judecătorilor aleşi dintre episcopi sau dintre

alte feţe bisericeşti (can. 14 Antiohia);- unele căpetenii bisericeşti, cărora li s-a conferit, fie în chip de privilegiu

personal, fie în cadrul dezvoltării instanţelor excepţionale a judecătorilor aleşi (can. 3, 4 şi 5 Sardica)474.

473 Sintagma Ateniană, vol. II, p. 240.474 Vezi comentariile lui Zonaras, Balsamon şi Aristen la canonul 4 al Sinodului I Ecumenic (Sintagma Ateniană, vol. II, p. 122-124) şi la canonul 19 al Sinodului de la Antiohia (Sintagma Ateniană, vol. III, p. 162-164).

122

Ca instanţe cu totul aparte au mai apărut în Biserică două feluri de instanţe, dintre care: una a rămas iar alte nu se mai practică, existând totuşi posibilitatea ca ele să fie reactualizate, anume:

- Sinodul Ecumenic, ca instanţă cu totul excepţională şi cu competenţă universală, a cărui lipsă a fost suplinită, în materie judiciară, de sinoadele endemice, de cele panortodoxe sau de cele interortodoxe.

- instanţele pentru monahi.În fruntea tuturor acestor instanţe şi în acelaşi timp deasupra tuturor a

rămas însă instanţa duhovnicească, reprezentată de episcopi şi de preoţi, instanţă de la ale cărei hotărâri nu se poate face nici apel, nici recurs, ea funcţionând după normele prevăzute pentru administrarea Sfintei Taine a Pocăinţei. Celelalte instanţe au o competenţă determinată, pentru fiecare, atât prin norme canonice cât şi pe cale de obicei sau prin practica vieţii judiciare a Bisericii.

În acord cu această rânduială şi ţinându-se seama de specificul local, în Biserica Ortodoxă Română, organele disciplinare şi de judecată pentru clericii de mir, preoţi, diaconi şi cântăreţi, în chestiunile pur bisericeşti sunt: consistoriul disciplinar protopopesc şi consistoriul eparhial, iar organele de recurs sunt: Sinodul mitropolitan, pentru cazurile de depunere din treaptă şi Sfântul Sinod, pentru cazurile de caterisire. Ele funcţionează în baza reglementării legale din sfintele canoane, a Statutului de organizare şi funcţionare a Bisericii Ortodoxe Române (art. 145-158, cu modificările ulterioare)475, a Regulamentului de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată şi a Regulamentului pentru organizarea vieţii monahale (art. 122-133).

Instanţele disciplinare şi de judecată pentru monahi se numesc consilii de disciplină şi funcţionează în baza Regulamentului pentru organizarea viaţii monahale476. Instanţa de judecată pentru ierarhi este Sfântul Sinod.

2. Abaterile şi delictele bisericeştiÎncălcarea normelor religioase, morale şi canonice ale Bisericii păgubeşte

atât lucrarea de mântuire a celor ce se fac vinovaţi de asemenea abateri, cât şi mântuirea celorlalţi membri ai Bisericii, asupra cărora se răsfrâng ele în mod negativ.

În condiţiile vieţii noastre de după căderea în păcat, când binele se impune să fie ajutat iar răul combătut, pentru ca libertatea organizată să-şi dobândească o valoare şi un rol pozitiv pentru viaţa noastră, singurul organizator al libertăţii este legea sau dreptul. Societatea omenească nu are alt mijloc mai eficace pentru crearea şi menţinerea stării de ordine din cadrul ei, decât dreptul iar ca ramură a dreptului, dreptul penal.

Dreptul penal reprezintă instrumentul prin care se apără valorile sociale împotriva faptelor periculoase.

Denumirea de “drept penal” este folosită în două accepţiuni: prima, în aceea de ramură specifică a dreptului, care reuneşte sistemul normelor juridice penale; ce-a de a doua, în aceea de ştiinţă, de ramură distinctă a ştiinţelor juridice care studiază aceste norme.

Dreptul penal este o ramură a sistemului nostru de drept, fiind alcătuit dintr-o totalitate de norme juridice legiferate de puterea legislativă, care stabilesc ce fapte constituie infracţiuni, condiţiile răspunderii penale, sancţiunile şi alte măsuri ce urmează a fi aplicate sau luate de către instanţele judecătoreşti

475 Vezi: “Biserica Ortodoxă Română”, an. CXVI(1998), nr. 7-12, p. 407.476 Regulamentul pentru organizarea vieţii monahale şi funcţionarea administrativă şi disciplinară a mănăstirilor, tipărit cu binecuvântarea Înalt Prea Sfinţitului Daniel, Mitropolitul Moldovei şi Bucovinei, Editura Trinitas, Iaşi, 1998, p. 1-47.

123

persoanelor care au săvârşit infracţiuni, în scopul apărării celor mai importante valori sociale ale statului de drept477.

Astfel stând lucrurile, se înţelege că nici Biserica nu se poate rezema numai pe mijloacele ei sacramentale sau ierurgice. Şi ei îi sunt absolut necesare şi normele de drept, şi anume normele de drept canonic care sunt conforme cu natura şi misiunea ei. Respectarea legalităţii bisericeşti, a canonicităţii care se bazează pe învăţătura de credinţă se impune cu necesitate pentru menţinerea rânduielilor bisericeşti şi păstrarea disciplinei proprii a Bisericii, ca şi pentru păstrarea credinţei şi pentru ca trăirea ei să se desfăşoare mereu “într-una, sfântă, sobornicească şi apostolească Biserică”.

Din aceste motive autoritatea bisericească este îndreptăţită să ia măsurile cele mai corespunzătoare pentru îndreptarea celor ce săvârşesc abateri, pentru ferirea celorlalţi credincioşi de influenţele negative pe care le suferă din cauza respectivelor abateri, precum şi pentru apărarea stării de bună rânduială sau de ordine din viaţa Bisericii, stabilită prin normele canonice.

Încălcarea normelor de conduită prin care se păstrează buna rânduială a vieţii sociale este privită sau apreciată în literatura juridică de specialitate prin următorii termeni: infracţiune, abatere, delict etc.

Infraţiunea, în sensul ei cel mai larg, reprezintă un act de conduită exterioară a omului, care din cauza vătămării unei anumite valori sociale este supusă sancţiunii penale.

Într-un alt sens, noţiunea de infraţiune desemnează fapta descrisă478, prevăzută de legea penală cu elementele ei componente şi care defineşte o anumită infraţiune. Este accepţiunea ce o are în vedere legiuitorul care observând faptele periculoase pentru valorile sociale esenţiale ale societăţii, le interzice sub sancţiuni specifice pentru a preveni săvârşirea lor în viitor479.

Infracţiunea, ca instituţie fundamentală, cuprinde un sistem de norme juridice penale ce consacră, în general, condiţiile de existenţă şi trăsăturile caracteristice comune infraţiunilor prevăzute de Partea specială a Codului penal, în legile penale speciale şi în legile nepenale cu dispoziţii penale, îmbrăcând forme diferite ca: tâlhărie, ultraj, mărturie mincinoasă, fals intelectual etc.

Codul penal actual a alocat infraţiunii întreg Titlul II al Părţii sale generale (art. 17-51) sistematizat pe 5 capitole: Cap. I, Dispoziţii generale (art. 17-19); Cap. II, Tentativa (art. 20-22); Cap. III, Participaţia (art. 23-31); Cap. IV, Pluralitatea de infracţiuni (art. 32-43); Cap. V, Cauzele care înlătură caracterul penal al faptei (art. 44-51).

În legislaţiile moderne, noţiunii de infraţiune480 i se acordă un spaţiu restrâns printr-o formulare concretă481, iar în alte cazuri, definiţii foarte largi482.

Codul penal în vigoare a consacrat pentru prima dată o definiţie generală a infraţiunii în art. 7, ca fiind “fapta care prezintă pericol social, săvârşită cu vinovăţie şi prevăzută de legea penală”.

477 Alexandru Boroi, Drept penal. Partea generală, Ediţia a III-a, Editura All Beck, Bucureşti, 2000, p. 13.478 G. Antoniu, Reflecţii asupra conceptului de infracţiune, în “Studii şi Cercetări Juridice”, nr. 2, 1980, p. 143.479 Ibidem, p. 143.480 Denumirea de infracţiune provine de la substantivul latinesc infractio, - onis, care înseamnă spargere, frângere, derivat din verbul infrago, care înseamnă “rup”. Cu aplicare la viaţa juridică, şi deci cu raportare la legi, infracţiunea înseamnă un act prin care se înfrânge sau se rupe legea, adică orice încălcare a legii.481 J. Prandel, Droit penal general, Paris, 1990, p. 262 arată că prin infracţiune se înţelege “orice acţiune sau omisiune pe care societatea o interzice sub ameninţarea unei pedepse”; ezi şi F. Maritovari, Diritto penale, parte generale, seconda edizione, Cedam, Padova, 1988, p. 187.482 A. Decoeg, Droit penal general, Armand Colin, 1971, p. 61 defineşte infracţiunea ca “o conduită calificată astfel printr-un text de lege”.

124

Din examinarea conceptului infracţiunii se constată că aceasta are drept corespondent în realitatea obiectivă un fenomen complex – fenomenul infraţiunii – care îmbracă aspectele de a fi: material, uman, moral şi juridic.

Aspectul material este evidenţiat de faptul că infracţiunea constituie un act de conduită exterioară, o manifestare de energie fizică de natură să producă modificări în lumea obiectivă.

Aspectul uman demonstrează că infracţiunea reprezintă un act de conduită al omului, al unei persoane fizice, un act conştient, expresie a personalităţii făptuitorului.

Aspectul social se desprinde din faptul că infraţiunea este săvârşită de o persoană fizică şi este vătămătoare sau periculoasă pentru o anumită valoare socială importantă din societatea noastră, iar cel moral priveşte atitudinea morală a făptuitorului faţă de valorile sociale.

În sfârşit, aspectul juridic al infracţiunii derivă din aceea că ea constituie încălcarea unei obligaţii juridice de conformare prevăzută de norma incriminatoare483.

Contravenţia este fapta săvârşită cu vinovăţie care prezintă un pericol social mai redus decât infracţiunea şi care este prevăzută şi sancţionată de legi, decrete şi hotărâri. În doctrina juridică contravenţiile sunt considerate abateri de la legile administrative.

Termenul de abatere este rezervat pentru a desemna faptele contrare legii sau regulilor de convieţuire socială, de un pericol social mai redus decât infracţiunea, care atrage aplicarea unei sancţiuni administrative, disciplinare etc. Abaterea disciplinară fiind considerată încălcarea cu vinovăţie, de către o persoană încadrată în muncă, indiferent de funcţia sau postul deţinut, a obligaţiilor sale, inclusiv a normelor de comportare.

Cuvântul delict înseamnă părăsire sau ocolire, adică lăsarea la o parte a legii, ori evitarea ei. El vine de la cuvântul latin “delictum”, derivat din verbul “deliquo” care înseamnă părăsesc, abandonez. Cu aplicare la normele de conduită, el înseamnă abatere de la calea prevăzută şi indicată de lege. Doctrina juridică a păstrat termenul de delict civil care înseamnă fapta contrară legii, săvârşită de o persoană, cu intenţie sau din culpă, care produce o daună altei persoane şi care răspunderea patrimonială a celui vinovat pentru repararea prejudiciului cauzat, fără ca această obligaţie la despăgubiri să derive dintr-un raport contractual preexistent între autorul conduitei ilicite şi cel prejudiciat.

Încălcarea normelor de conduită prin care se păstrează buna rânduială a vieţii bisericeşti, adică a normelor cu caracter religios, moral şi canonic, este privită sau apreciată mai întâi sub aspectul ei de păcat şi abia în al doilea rând, o atare încălcare este cântărită şi apreciată şi cu raportare la legile de drept, la canoanele Bisericii. Cu alte cuvinte, orice abatere care se săvârşeşte de către un membru al Bisericii îmbracă întâi o calificare religios-morală şi abia în al doilea rând o calificare juridică. Datorită acestui fapt, toate abaterile pe care le săvârşeşte vreun membru al Bisericii, indiferent cum s-ar numi acestea, sunt socotite în esenţa lor păcate, iar gravitatea lor este apreciată după gravitatea păcatelor pe care le indică ele. De aceea nici nu s-a adoptat un nume unic pentru a exprima prin el noţiunea de faptă ilicită săvârşită de unul din membri Bisericii, ci acesteia i se zice în mod tradiţional “fărădelege”, acest cuvânt exprimând mai bine caracterul de păcat al ei, apoi i se mai zice “încălcare a legii” sau “delict bisericesc” sau chiar – împrumutându-se terminologia curentă din ştiinţele juridice moderne – infracţiune bisericească, crimă, contravenţie, delict, abatere.483 Alexandru Boroi, op. cit., p. 83-84.

125

Prin analogie cu împărţirea faptelor ilicite în dreptul de stat, pe ramuri de drept, s-ar putea proceda şi la împărţirea faptelor ilicite bisericeşti în astfel de categorii, deoarece într-adevăr unele dintre acestea au caracter penal, altele civil, altele administrativ şi altele disciplinar.

În mod obişnuit, în canoane şi doctrina canonică faptele ilicite, adică actele prin care se încalcă prevederile normelor canonice sau nu se îndeplinesc aceste prevederi, se numesc “delicte bisericeşti” şi se împart numai după cele două categorii de făptuitori, adică după cum aceştia sunt laici sau clerici şi ca urmare şi pedepsele corespunzătoare sunt grupate tot în două categorii şi anume: pedepse pentru laici şi pedepse pentru clerici. Cum însă în Biserică există trei categorii de membri, adică trei stări: starea laică, starea clericală şi starea monahală, este firesc ca să existe şi fapte ilicite specifice pentru starea monahală.

Dar pe lângă delictele pe care le pot săvârşi laicii, clericii şi monahii mai există şi delicte bisericeşti pe care le pot săvârşi toţi credincioşii, membri ai Bisericii, indiferent căreia dintre cele trei stări aparţin.

Delictele bisericeşti, ce pot fi săvărşite de toţi credincioşii, membri ai Bisericii, indiferent de starea căreia aparţin, în doctrina canonică, de numesc delicte generale.

După obiectul asupra căruia este îndreptată fapte ilicită, delictele generale pot fi:

a) împotriva credinţei, între care se numără:- apostasia = lepădarea credinţei creştine şi îmbrăţişarea unei

confesiuni necreştine (can. 62 ap.; 10 I ec.; 73 Vasile cel Mare; 2 Grigorie de Nissa; 1, 2 Ancira; 10 Petru al Alexandriei)484.

- erezia = respingerea intenţionată şi îndărădnică a unei dogme fixată de Biserică sai ţinerea la o părere dogmatică eretică reprobată de Biserică (can. 1 Vasile cel Mare; 6 II ec.)485.

- schisma ( confesională este despărţirea de Biserică din cauza înţelegerii deosebite a unor aspecte mai puţin importante ale învăţăturii bisericeşti sau a unor chestiuni uşor de împăcat (can. 1 Vasile cel Mare)486; schisma bisericească este refuzul de a asculta de autoritatea bisericească legală (can. 31 ap.; 6 Gangra; 5 Antiohia; 10, 11 Cartagina; 13,14,15 I-II Constantinopol)487.

- hula;- blasfenia împotriva lui Dumnezeu;- superstiţia sau credinţa deşartă (can. 65 VI ec.).

b) împotriva lucrurilor sfinte, între care se numără:- sacrilegiul (valoarea lucrurilor sfinte) poate fi: faţă de loc: altar,

biserică, cimitir etc.); faţă de persoane: faţă de preot, episcop, diacon ş.a.; şi real: faţă de obiectele sfinte.

- simonia sau traficul cu cele sfinte. Prin simonie nu se înţelege numai darea sau primirea de bani sau alte daruri pentru dobândirea, respectiv obţinerea unui serviciu spiritual, ci acest delict se săvârşeşte şi atunci:1) când se face hirotonia sau ănaintarea în grad ca răsplată pentru servicii personale; 2) când aceasta rezultă din consideraţii de rudenie (nepotism) sau de prietenie; 3) când se abuzează de persoane influente pentru dobândirea ilegală de demnităţi bisericeşti

484 Vezi şi în Sintagma lui Matei Vlastares, A, 1, în Sintagma Ateniană, vol. VI, p. 57.485 Vezi Titlul 12 al Nomocanonului, în Sintagma Ateniană, vol. I, p. 261-274 şi Sintagma lui Matei Vlastares, A, 2, în Sintagma Ateniană, vol. VI, p. 74-75.486 Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 317-319487 Cf. Sintagma lui Matei Vlastares, în Sintagma Ateniană, vol. VI, p. 450-454.

126

(can. 30 ap.)488 şi; 4) când se întrebuinţează diferite mijloace pentru a obţine voturi pentru alegerea într-o funcţie bisericească (can. 2 Sardica)489. Obiectul delictului simoniei ăl formează: 1) acordarea sau primirea demnităţii de episcop, preot şi diacon în schimbul unui serviciu (can. 29 ap.; can. 22 VI ec.; can. 4 VII ec.); 2) acceptarea sau acordarea unui serviciu în hierarhia jurisdictionis sau traficul cu funcţiunile bisericeşti (can. 2 IV ec.); 3) pretinderea de bani pentru Sfânta Împărtăşanie sau pentru alt mijloc de mântuire (can. 23 VI ec.) şi; 4) abuzul de puterea jurisdicţională pentru un folos josnic, precum şi darea unei sentinţe nedrepte sau darea unei pedepse nemeritate pentru câştig sau din culpă (can. 4 VII ec.).

c) contra persoanei proprii sau a aproapelui, delicte între care se numără:

1. cele împotriva vieţii fizice ca:- sinuciderea;- duelul;- avortul;- uciderea490 (can. 65 ap.; 11 I ec.; 7, 8, 11 Vasile cel Mare; 5 Grigorie de Nissa).

2. cele împotriva onoarei:- frauda;- defăimarea;- calomnia491 ;- vizitarea localurilor neonorabile492;- adulterul493;- desfrâul494.

3. cele împotriva bunurilor persoanei (avere):- furtul495;- delapidarea;- înşelăciunea;- camăta, etc.496.

d. contra societăţii (autorităţii), delicte între care se numără:- înalta trădare (can. 83 ap.);- conjuraţiunea (can. 18 IV ec.; 34 VI ec.);- sperjurul (can. 25 ap.; 10, 17, 82 Vasile).

e. împotriva îndatoririlor bisericeşti:- neîndeplinirea îndatoririi de a primi unele Sfinte Taine;- de a participa la sfintele slujbe497;

488 Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 23. Vezi şi Sintagma Ateniană, vol. I p. 172.489 Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 217. Vezi învăţătura canonică despre acest delict şi despre gravitatea lui în Enciclicile canonice ale lui Ghenadie al Constantinopolului din anul 459 (Ibidem, 395-396) şi ale lui Tarasie al Constantinopolului din 788 (Ibidem, p. 397-401). Zonaras înşiră în comentariul său la canonul 6 al Sinodului II ecumenic între delictele cele mai grave: (Sintagma Ateniană, vol. II, p. 182). În timpul lui Tertulian (sec. II), această hotărâre a Sfintei Scripturi era considerată ca normă pentru care Tertulian chiar mărturiseşte: “Praesident probati quique seniores, honorem istum non pretio, sed testimoni adepti; neque enim pretio ulla res Dei constat (Apologeticum, 39). Teodoret al Cirului (Istoria bisericească, I, 4) numeşte simonia: (impia ex Christo nundinatio).490 Can. 65 ap.; 11 I ec.; 7, 8, 11 Sf. Vasile cel Mare; 5 Sf. Grigorie de Nissa.491 Can. 55, 56 ap.; 6 I ec.; 21 IV ec.; 8, 19, 128 Cartagina; 89 Vasile cel Mare; 6 Grigorie de Nissa; 11 Grigorie Teologul.492 Can. 46 ap.; 24 VI ec.; 24, 25 Laodiceea; 40 Cartagina.493 Can. 48, 61 ap.; 87, 98 VI ec.; 20 Ancira; 8 Neocezareea; 102 Cartagina.494 Can. 25, 61 ap.; 1 Neocezareea; 3, 22, 29, 32, 38, 59, 70 Sf. Vasile cel Mare; 4 Sf. Grigorie de Nissa.495 Can 25 ap.; 61 Sf. Vasile cel Mare; 6 Sf. Grigorie de Nissa; 11 Sf. Grigorie Teologul.496 Can. 44 ap.; 17 I ec.; 10 VI ec.; 4 Laodiceea; 21 Cartagina; 6 Sf. Grigorie de Nissa.497 Can. 20 I ec.; 28, 32, 81 VI ec.; 103 Cartagina. Vezi şi can. 58 ap.; 19 VI ec.

127

- de a susţine biserica498;- de a se îndeletnici cu treburi nedemne de calitatea de creştin499.

În categoria delictelor bisericeşti specifice pentru starea clericală trebuie socotite acelea pe care le pot săvârşi numai clericii, prin încălcarea normelor privitoare la cele trei categorii de lucrări pe care ei sunt obligaţi să le săvârşească în îndeplinirea misiunii lor.

Delictele ce pot fi săvârşite numai de clerici pot fi împărţite şi ele în trei categorii şi anume:

a. delicte în legătură cu exercitarea puterii învăţătoreşti, cum ar fi:- săvârşirea de acte de propovăduire a credinţei în afara unităţii în care

clericul are competenţa să-şi săvârşească lucrarea preoţească;- refuzul de a propovădui dreapta credinţă500.b. delicte în legătură cu exercitarea puterii sfinţitoare, cum ar fi:- săvârşirea de acte sfinte împotriva rânduielilor prescrise pentru acestea

sau refuzul de a le săvârşi501;- divulgarea secretului mărturisirii502;- hirotonia unui episcop, preot şi diacon pentru a doua oară în aceeaşi

treaptă503;- săvârşirea cu de la sine putere a lucrărilor sfinte de către un preot depus

pe cale legală pentru un delict504;- săvârşirea hirotoniei cu de la sine putere de către un episcop într-o

eparhie străină fără consimţământul episcopului eparhiot505;- săvârşirea serviciului divin într-un paraclis de către un cleric fără ştirea

şi consimţământul episcopului eparhiot506;- părăsirea cu de la sine putere a locului său de serviciu şi acceptarea

altuia de episcop, preot sau diacon fără ştirea şi consimţământul autorităţii bisericeşti competente507;

- neglijarea altor îndatoriri cu caracter sacerdotal.c) delicte în legătură cu exercitarea puterii conducătoare, cum ar fi:- îndeletnicirea cu treburi incompatibile cu starea preoţească508;

- neglijarea îmbrăcămintei preoţeşti509;- nechivernisirea averii bisericeşti sau întrebuinţarea ei pentru scopurile

sale510. Delictele ce pot fi săvârşite numai de monahi pot fi împărţite şi ele în trei

categorii, ţinându-se seama de specificul stării monahale, determinate de cele trei voturi sau juruinţe pe care le fac membrii cinului monahal.

498 Can 38 ap.; 15 Ancira; 25 Antiohia; 26, 33 Cartagina.499 Can. 6, 20, 81, 83 ap.; 3 IV ec.; 11 I-II Constantinopol.500 Can. 58 ap.; 19 VI ec.501 Can. 20 I ec.; 28, 32, 81 VI ec.; 103 Cartagina. Cf. şi comentariul Zonaras la canonul 6 al Sinodului VII ecumenic, în Sintagma Ateniană, vol. II, p. 578.502 Can. 123 Cartagina, 34 Sf. Vasile cel Mare; 28 Nichifor Mărturisitorul.503 Can. 62 apostolic; 48 Cartagina.504 Can. 35 ap.; 6 II ec.; 4 Antiohia.505 Can. 35 ap.; 15 I ec.; 2 II ec.; 8 III ec.; 5 IV ec.; 13 Ancira; 13, 22 Antiohia; 3 Sardica; 48 Cartagina.506 Can. 31, 59 VI ec.; 10 VII ec.; 12 I-II Constantinopol.507 Can. 14, 15, 16 ap.; 15, 16 I ec.; 5, 12, 20 IV ec.; 17, 18, 20 VI ec.; 3, 21, Antiohia; 1, 2 Sardica; 54 Cartagina.508 Can. 6, 20, 81, 83 ap.; 3 IV ec.; 10 VII ec.; 11 I-II Constantinopol.509 Can. 27, 62, 96 VI ec.; 6 VII ec. Cu privire la purtarea bărbii şi a părului hotărăşte canonul 44 al Statuta ecclesiae antiqua: “Clericus nec coman nutriat, nec barbam radat” (Harduini, Conciliorum Collectio regia …, vol. I, p. 982).510 Can. 38 ap.; 15 Ancira; 25 Antiohia; 26, 33 Cartagina.

128

Abaterile sau delictele săvârşite de monahi se împart în abateri de gradul I şi abateri de gradul II.

Sunt considerate abateri sau delicte de gradul I şi pedepsite ca atare:- neluarea în seamă şi nesupunerea la împlinirea datoriilor călugăreşti;- neregulile în treburile oficiale ale mănăstirii;- faptele săvârşite împotriva ordinii şi a bunei cuviinţe monahale ca:

neparticiparea la slujbele de zi şi de noapte, adunări neîngăduite pentru mâncare, băutură sau vorbă deşartă, cârtirea pentru orice, defăimarea, sudalma, povăţuirea de rău a celor slabi, fuga de ascultare, nepăsuirea, lovirea, neîngrijirea îmbrăcămintei, neprimirea mustrării în duh de dragoste etc;

- provocarea de neînţelegeri, de certuri, de vrajbă, uneltire împotriva autorităţilor;

- împlinirea fără blagoslovenie a faptelor ce trebuiau mai întâi aprobate de stareţ sau stareţă511.

Sunt considerate abateri sau delicte de gradul II şi pedepsite conform art. 452 din Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată ale Bisericii Ortodoxe Române:

- neascultarea faţă de dispoziţiile Chiriarhului locului;- săvârşirea celor sfinte în afară de mănăstire, fără învoirea stareţului şi

fără consimţământul preoţilor locale, precum şi săvârşirea cununiilor religioase în mănăstire, fără aprobarea Chiriarhului locului;

- părăsirea mănăstirii şi şederea afară din mănăstire, fără aprobarea Chiriarhului locului;

- condamnarea de către instanţele penale pentru delicte prin sentinţă rămasă definitivă;

- administrarea necinstită a averii mănăstirii;- furtul şi înstrăinarea bunurilor de obşte;- calomnia şi acuzarea neîntemeiată de fapte necinstite a căpeteniilor şi

conducătorilor bisericeşti, precum şi participarea la adunări, unde Biserica, autorităţile ei şi feţele bisericeşti sunt atacate şi demnitatea lor ştirbită;

- îndeplinirea cu treburi nepotrivite chemării călugăreşti (negoţul, participarea la întruniri neîngăduite, deţinerea de funcţii străine de viaţa monahală, implicarea în probleme politice);

- neglijarea, neîndeplinirea sau împlinirea cu rea credinţă a îndatoririlor impuse de Legea şi Statutul de organizare şi funcţionare a Bisericii Ortodoxe Române, de Regulamentele acesteia, precum şi a tuturor ordinelor şi dispoziţiilor bisericeşti;

- beţia;- bătaia;- jocul de noroc;- săvârşirea de la sine putere a lucrărilor sfinte de un ieromonah sau

ierodiacon oprit sau depus din treaptă pentru vreun delict;- neglijarea celor sfinte;- batjocorirea celor sfinte sau ierosilia;- desfrânarea, homosexualitatea ori alte păcate împotriva firii;- omorul; - simonia;- schisma;- erezia;

511 Regulamentul pentru organizarea vieţii monahale şi funcţionarea administrativă şi disciplinară a mănăstirilor, art. 127, p. 41.

129

- apostazia;- călcarea secretului mărturisirii;- nesocotirea ritualului prescris la săvârşirea lucrărilor sfinte;- însuşirea, practicarea şi propovăduirea unor învăţături greşite, străine

de duhul Ortodoxiei (fenomenul “Pucioasa”, “ucenicii ierodiaconului Visarion”, “turma Sfântului Ilie” ş.a.), precum şi a practicilor orientale, etc.512.

Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată ale Bisericii Ortodoxe Române, din 8 iunie 1949, împarte fărădelegile săvârşite de clerici şi monahi în: abateri şi delicte disciplinare.

Sunt considerate abateri şi sancţionate ca atare:- neglijenţa sau neascultarea în îndeplinirea datoriilor bisericeşti;- căutarea de certuri şi provocare de neînţelegeri în sânul Bisericii sau

impunerea cu sila a plăţii serviciilor religioase;- executarea înainte de a dobândi aprobarea organelor superioare a celor

hotărâte ce trebuiesc să fie în prealabil aprobate de autorităţile superioare;- săvârşirea celor sfinte într-o altă parohie sau biserică, fără aprobarea

Chiriarhului sau fără consimţământul preotului locului;- părăsirea parohiei fie ca locuinţă, fie ca serviciu, şederea mai multă

vreme afară din parohie, fără voia şi fără ştirea episcopului respectiv;- incorectitudini săvârşite în afaceri oficiale (constatate şi sancţionate de

autorităţile judecătoreşti de stat);- fapte mai puţin grave, săvârşite contra ordinii şi bunei cuviinţe513.Sunt considerate ca delicte disciplinare şi pedepsite ca atare:- săvârşirea, cu de la sine putere, a lucrărilor sfinte de un preot sau

diacon suspendat sau depus legal;- părăsirea, cu de la sine putere, a locului său de serviciu şi îndeplinirea

serviciilor preoţeşti în altă parohie, fără ştirea şi consimtământul autorităţii bisericeşti competente;

- neglijarea ritualului prescris la săvârşirea lucrărilor sfinte;- violarea secretului mărturisirii;- îndeletnicirea cu afaceri nepotrivite chemării preoţeşti;- sperjurul;- sacrilegiul sau ierosilia;- blasfemia;- calomnierea şi acuzarea neîntemeiată de fapte necinstite faţă de orice

cleric, faţă de căpeteniile şi superiorii Bisericii, precum şi faţă decorporaţiunile, instituţiile şi organele bisericeşti;

- adulterul;- beţia;- desfrânarea;- jocul de noroc;- apostazia;- erezia;- schisma;- simonia;- neglijarea, neîndeplinirea îndatoririlor impuse de Statutul de organizare

şi funcţionare şi de Regulamentele lui de aplicare, precum şi de toate ordinele şi dispoziţiile autorităţilor bisericeşti;

512 Ibidem, art. 129, p. 42-43.513 Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată ale Bisericii Ortodoxe Române, art. 2, p. 53-54.

130

- administrarea incorectă a bunurilor bisericeşti, însuşirea sau întrebuinţarea lor în alte scopuri;

- furtul;- camăta;- bătaia;- uciderea;- conjuraţiunea împotriva autorităţilor legale şi trădarea Statului;- condamnarea definitivă de către instanţele judecătoreşti ale Statului,

pentru orice alte crime şi delicte, constatate şi pedepsite de către instanţele judecătoreşti514.

Codul Penal al statului nostru împarte infracţiunile astfel:1. Infracţiuni contra siguranţei statului:

- trădarea;- trădarea prin ajutarea inamicului;- trădarea prin transmiterea de secrete;- acţiunile duşmănoase contra statului;- spionajul;- atentatul care pune în pericol siguranţa statului;- atentatul contra unei comunităţi;- subminarea puterii de stat;- actele de diversiune;- subminarea economiei naţionale;- propaganda în favoarea statului totalitar,- acţiuni împotriva ordinii constituţionale;- complotul;- compromiterea unor interese se stat;- comunicarea de informaţii false;- divulgarea secretului care periclitează siguranţa statului;- nedenunţarea;- infracţiuni contra reprezentantului unui stat străin515.

2. Infracţiuni contra persoanei se împart în:2. 1. Infracţiuni contra vieţii, integrităţii corporale şi sănătăţii:a) Omuciderea:

- omorul;- omorul calificat;- omorul deosebit de grav;- pruncuciderea;- uciderea din culpă;- determinarea sau înlesnirea sinuciderii516.

b) Lovirea şi vătămarea integrităţii corporale sau a sănătăţii:- lovirea sau alte violenţe;- vătămarea corporală;- vătămarea corporală gravă;- lovirile sau vătămările cauzatoare de moarte;- vătămarea corporală din culpă517.

c) Avortul

514 Ibidem, art. 3, p. 54-55.515 Codul Penal cu completările şi modificările până la 15 aprilie 1997, Editura Lumina Lex, Bucureşti, 1997, p. 87-95.516 Ibidem, p. 95-98.517 Ibidem, p. 98-100.

131

- provocarea ilegală a avortului518.2. 2. Infracţiuni contra libertăţii persoanei:

- lipsirea de libertate în mod ilegal;- sclavia;- supunerea la muncă forţată sau obligatorie;- violarea domiciliului;- ameninţarea;- şantajul;- violarea secretului corespondenţei;- divulgarea secretului profesional519.

2. 3. Infracţiuni privitoare la viaţa sexuală:- violul;- raportul sexual cu o minoră;- seducţia;- relaţiile sexuale între persoane de acelaşi sex;- perversiunea sexuală- corupţia sexuală – actele cu caracter obscen săvârşite asupra

unui minor sau în prezenţa unui minor;- incestul520.

2. 4. Infracţiuni contra demnităţii:- insulta;- calomnia;- proba verităţii celor afirmate sau imputate este admisibilă, dacă

afirmarea sau imputarea a fost săvârşită pentru apărarea unui interes legitim521.3. Infracţiuni contra patrimoniului:

- furtul;- furtul calificat;- pedepsirea unor furturi la plângerea prealabilă: furtul săvârşit

între soţi ori între rude apropiate, sau de către un minor în paguba tutorelui său, ori de către cel care locuieşte împreună cu persoana vătămată sau este găzduit de aceasta, se urmăreşte numai la plângerea prealabilă a persoanei vătămate;

- tâlhăria;- pirateria;- gestiunea frauduloasă;- delapidarea;- însuşirea bunului găsit;- distrugerea;- distrugerea calificată;- distrugerea din culpă;- tulburarea de posesie – ocuparea, în întregime sau în parte, fără

drept, a unui imobil aflat în posesia altuia.- tăinuirea – primirea, dobândirea sau transformarea unui bun, ori

înlesnirea valorificării acestuia, cunoscând că bunul provine din săvârşirea unei fapte prevăzute de legea penală, dacă prin aceasta s-a urmărit obţinerea, pentru sine ori pentru altul, a unui folos material. Tăinuirea săvârşită de soţ sau de o rudă apropiată nu se pedepseşte522.

518 Ibidem, p. 101-102.519 Ibidem, p. 103-106.520 Ibidem, p. 106-110.521 Ibidem, p. 110-111.522 Ibidem, p. 111-120.

132

4. Infracţiuni contra autorităţii:- ofensa adusă unor semne;- defăimarea ţării sau a naţiunii;- ofensa adusă autorităţii;- ultrajul;- uzurparea de calităţi oficiale;- portul nelegal de decoraţii sau semne distinctive;- sustragerea sau distrugerea de înscrisuri;- ruperea de sigilii;- sustragerea de sub sechestru523.

5. Infracţiuni care aduc atingere unor activităţi de interes public sau altor activităţi reglementate de lege, se împart în:

5. 1. Infracţiuni de serviciu sau în legătură cu serviciul:- abuzul în serviciu contra intereselor personale;- abuzul în serviciu prin îngrădirea unor drepturi;- abuzul în serviciu contra intereselor publice;- abuzul în serviciu în formă calificată;- purtarea abuzivă;- neglijenţa în păstrarea secretului de stat;- luarea de mită;- darea de mită;- primirea de foloase necuvenite;- traficul de influenţă524.

5. 2. Infracţiuni care împiedică înfăptuirea justiţiei:- denunţarea calomnioasă;- mărturia mincinoasă;- încercarea de a determina mărturia mincinoasă;- împiedicarea participării în proces;- nedenunţarea unor infracţiuni;- omisiunea sesizării organelor judiciare;- favorizarea infractorului;- omisiunea de a încunoştinţa organele judiciare;- arestarea nelegală şi cercetarea abuzivă;- supunerea la rele tratamente;- tortura;- represiunea nedreaptă;- evadarea;- înlesnirea evadării;- nerespectarea hotărârilor judecătoreşti;- reţinerea sau distrugerea de înscrisuri525.

5. 3. Infracţiuni contra siguranţei circulaţiei pe căile ferate:- neîndeplinirea îndatoririlor de serviciu sau îndeplinirea lor

defectuoasă, din culpă;- neîndeplinirea cu ştiinţă a îndatoririlor de serviciu sau

îndeplinirea lor defectuoasă;- părăsirea postului şi prezenţa la serviciu în stare de ebrietate;- distrugerea şi semnalizarea falsă;

523 Ibidem, p. 121-124.524 Ibidem, p. 125-129.525 Ibidem, p. 129-137.

133

- accidentul şi catastrofa de cale ferată526.5. 4. Infracţiuni privitoare la regimul stabilit pentru activităţi

reglementate de lege:- nerespectarea regimului armelor şi muniţiilor;- nerespectarea regimului materialelor nucleare sau al unor

materiale radioactive;- nerespectarea regimului materialelor explosive;- nerespectarea regimului de ocrotire a unor bunuri;- exercitarea fără drept a unei profesii527.

6. Infracţiuni de fals se împart în:6. 1. Falsificarea de monede, timbre sau de alte valori:

- falsificarea de monede sau de valori;- falsificarea de timbre, mărci sau bilete de transport;- falsificarea de valori străine;- deţinerea de instrumente în vederea falsificării de valori528.

6. 2. Falsificarea instrumentelor de autentificare sau de marcare:- falsificarea instrumentelor oficiale;

- folosirea instrumentelor oficiale false529.6. 3. Falsuri în înscrisuri:

- falsul material în înscrisuri oficiale;- falsul intelectual;- falsul în înscrisuri sub semnătură privată;- uzul de fals;- falsul în declaraţii;- falsul privind identitatea530.

7. Infracţiuni la regimul stabilit pentru anumite activităţi economice:- specula;- înşelăciunea la măsurare;- înşelăciunea cu privire la calitatea mărfurilor;- divulgarea secretului economic;- contrafacerea obiectului unei invenţii;- punerea în circulaţie a produselor contrafăcute;- concurenţa neloială;- nerespectarea dispoziţiilor privind operaţii de import export;- deturnarea de fonduri;- nerespectarea dispoziţiilor privind importul de deşeuri şi

reziduri531.8. Infracţiuni care aduc atingere unor relaţii privind convieţuirea

socială se împart în:8. 1. Infracţiuni contra familiei:

- bigamia;- adulterul;- abandonul de familie;- relele tratamente aplicate minorului;

526 Ibidem, p. 137-140.527 Ibidem, p. 141-145.528 Ibidem, p. 145-146.529 Ibidem, p. 146-147.530 Ibidem, p. 147-149.531 Ibidem, p. 150-153.

134

- nerespectarea măsurilor privind încredinţarea minorului532.8. 2. Infracţiuni contra sănătăţii publice:

- zădărnicirea combaterii bolilor;- contaminarea venerică şi transmiterea sindromului imuno

deficitar dobândit (SIDA);- sustragerea de la tratamentul medical;- răspândirea bolilor la animale sau plante;- infectarea apei;- traficul de stupefiante;- falsificarea de alimente sau alte produse533.

8. 3. Infracţiuni privitoare la asistenţa celor în primejdie:- punerea în primejdie a unei persoane în neputinţa de a se îngriji;- lăsarea fără ajutor,- lăsarea fără ajutor prin omisiunea de înştiinţare534.

8. 4. Alte infracţiuni care aduc atingere unor relaţii privind convieţuirea socială:

- propaganda naţionalist-şovină;- împiedicarea libertăţii cultelor şi prozelitismul religios;- profanarea de morminte;- tulburarea folosinţei locuinţei;- ultrajul contra bunelor moravuri şi tulburarea liniştii publice;- încăierarea;- asocierea pentru săvârşirea de infracţiuni;- instigarea publică şi apologia infracţiunilor;- răspândirea de materiale obscene;- cerşetoria;- vagabondajul;- prostituţia;- proxenetismul;- jocul de noroc535.

9. Infracţiuni contra capacităţii de apărare a României se împart în:9. 1. Infracţiuni săvârşite de militari:a) Infracţiuni contra ordinii şi disciplinei militare:

- absenţa nejustificată;- dezertarea;- călcarea de consemn;- insubordonarea;- lovirea sau insulta superiorului;- lovirea sau insulta inferiorului536.

b) Infracţiuni pe câmpul de luptă- capitularea;- părăsirea câmpului de luptă537.

c) Infracţiuni specivice aviaţiei şi marinei militare:- zborul neautorizat;- părăsirea navei;

532 Ibidem, p. 154-156.533 Ibidem, p. 157-159.534 Ibidem, p. 159-160.535 Ibidem, p. 160-165.536 Ibidem, p. 165-168.537 Ibidem, p. 168.

135

- părăsirea comenzii,- neluarea măsurilor necesare în operaţiile navale;- coborârea pavilionului;- coliziunea538.

9. 2. Infracţiuni săvârşite de militari sau de civili:- sustragerea de la serviciul militar;- defetismul – răspândirea sau publicarea în timp de război de

zvonuri sau informaţii false, exagerate sau tendenţioase relative la situaţia economică şi politică a ţării, la starea morală a populaţiei în legătură cu declararea şi mersul războiului şi săvârşirea altor asemenea fapte de natură să slăbească rezistenţa morală a populaţiei;

- jefuirea celor căzuţi pe câmpul de luptă;- folosirea emblemei Crucii Roşii în timpul operaţiunilor militare;- sustragerea de la rechiziţii militare539.

9. 3. Infracţiuni săvârşite de civili:- sustragerea de la serviciul militar,- neprezentarea la încorporare sau concentrare540.

10. Infracţiuni contra păcii şi omenirii:- propaganda de război;- genocidul;- tratamentele neoneroase;- distrugerea unor obiecte şi însuşirea unor bunuri;- sancţionarea tentativei, tăinuirii şi favorizării541

3. Pedepsele bisericeşti şi sancţiunile penale3. 1. Pedepsele bisericeştiPedepsele prevăzute de sfintele canoane pentru delictele bisericeşti pot fi

şi ele împărţite în pedepse generale pentru toţi membri Bisericii şi în pedepse specifice pentru faptele ilicite deosebite ale clericilor şi ale monahilor.

a) Pedepsele generale pentru toţi membri Bisericii sunt următoarele:- Epitimia ( pe care o dă duhovnicul în scaunul mărturisirii, ca

instanţă duhovnicească pentru faptele considerate împotriva rânduielilor de viaţă creştină, fără ca aceasta să fie împreunată cu excluderea din rândul mirenilor Bisericii, adică cu excomunicarea sau afurisirea în sens propriu. Epitimia de acest fel se numeşte şi afurisire sau excomunicare, însă numai în înţelesul că ea constă din oprirea temporală de la Sfânta Împărtăşanie. Această epitimie poate fi agravată prin oprirea de a participa la sfintele slujbe sau de a fi lipsit de administrarea vreuneia dintre Sfintele Taine sau ierurgii. Această epitimie se mai numeşte şi interdict.

- Excomunicarea (excomunicatio) sau afurisirea în sens propriu înseamnă îndepărtarea din Biserică prin lipsirea de calitatea de membru al Bisericii şi implicit prin lipsirea de orice drepturi legate de această calitate542.

- Anatema ( numită şi blestem sau afurisenie, constă din supunerea celui excomunicat la cea mai gravă dintre pedepsele bisericeşti, echivalentă cu pedeapsa capitală, şi care se aplică prin rostirea unui blestem asupra celui ce s-a făcut vinovat de cele mai grave abateri şi în care persistă cu

538 Ibidem, p. 169-171.539 Ibidem, p. 171-172.540 Ibidem, p. 173.541 Ibidem, p. 174-177.542 Această pedeapsă o tratează şi Zonaras în comentariul său la canonul 13 al Sinodului I-II din Constantinopol (Sintagma Ateniană, vol. II, p. 690).

136

îndărătnicie. Anatema, în Biserica veche, însemna şi simpla excomunicare (lepădare)543.

b) Pedepsele specifice prevăzute pentru clerici.Cu privire la scopul urmărit, pedepsele pentru clerici se grupează în

pedepse de îndreptare (poenae medicinalis, censurae) prin care se iau de tot toate drepturile şi bunurile spirituale sau numai unele până la îndreptarea vinovatului; şi pedepse în sens propriu-zis (poenae vindicative) prin care se iau cu totul toate drepturile şi bunurile spirituale şi de care este legată şi pierderea funcţiunii deţinute până acum.

Pedepsele de îndreptare sunt următoarele:- sfatul544;- mustrarea sau dojana se face personal de episcop sau de sinod (în

public)545;- depunerea din treaptă, fără pierderea calităţii de cleric546;- oprirea temporală de la săvârşirea sfintelor taine, care se mai numeşte şi

arghia547;- suspendarea de la slujire pe un anumit timp548;- oprirea de a săvârşi anumite lucrări sfinte549.Pedepsele în înţeles propriu sunt următoarele:- pierderea pentru totdeauna a dreptului de a mai fi ridicat la un rang

ierarhic superior sau administrativ550;- excluderea din serviciu pentru totdeauna551;- depunerea sau pierderea dreptului pentru totdeauna de a săvârşi vreo

lucrare sacră, fără pierderea calităţii de de preot552;- caterisirea înseamnă lipsirea de starea clericală şi este de două feluri.

Caterisirea pentru orice fel de abatere, afară de hula împotriva Duhului Sfânt, apostazia şi schisma; şi caterisirea pentru una din aceste trei abateri capitale. În primul caz, caterisirea înseamnă numai aplicarea unei pedepse prin care cel în cauză este lipsit de starea preoţească, în sensul că este cu desăvârşire oprit de la săvârşirea celor sfinte, dar nu în sensul că i s-ar lua harul. Acesta îi rămâne în continuare, însă este oprită folosirea lui. În al doilea caz, caterisirea înseamnă atât aplicarea pedepsei, care constă în oprirea cu desăvârşire de la săvârşirea celor sfinte şi de la orice altă lucrare sacerdotală, cât şi constatarea căderii din har ca rezultat al săvârşirii conştiente a vreuneia din cele trei abateri capitale553;

- anatema.

543 Vezi: canonul 18 al Sinodului de la Ancira, în Sintagma Ateniană, vol. III, p. 58; Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 21-22; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 180.544 Canonul 31 apostolic, care tratează despre pedeapsa care trebuie dată unui preot care este necredincios episcopului său, stipulează că aceasta “să se facă numai după una, şi a doua şi a treia stăruinţă din partea episcopului” ( Sintagma Ateniană, vol. II, p. 39; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 23).545 Constituţiile Apostolice, II, 48; canonul 19 IV ec.; can. 25 Antiohia; 13 Sardica.546 Can. 20 VI ec.; 10 Laodiceea.547 Can. 5, 59 ap.; 20 IV ec.; 3 VI ec.; 14 Sardica; 13, 133 Cartagina548 Can 35 apostolic.549 Can. 9 Neocezareea şi can. 10 Antiohia.550 Can. 3 VI ec.; A se vedea şi can. 69 Sf. Vasile cel Mare.551 Can 16 I-II Constantinopol; can. 16 Antiohia.552 Canonul 6 al Sinodului de la Ancira, referindu-se la cei care au jertfit idolilor iar mai târziu s-au căit, stipulează: “ca să se bucure şi mai departe de onoarea locului lor (, însă să nu jertfească, să nu predice şi să nu săvârşească nici o îndatorire preoţească” (Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 3-4; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.173). A se vedea can. 26 VI ec.; can. 8, 9 Neocezareea; can. 27 Sf. Vasile cel Mare.553 Can. 8, 18, 51 62, 63 ap.; can. 21 VI ec.; can. 1, 3 Antiohia; can. 3, 27 Sf. Vasile cel Mare.

137

Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată ale Bisericii Ortodoxe Române face distincţie între pedepsele aplicate numai de Chiriarh şi cele aplicate de Chiriarh şi de instanţele disciplinare şi de judecată, persoanele supuse judecăţii. Pedepsele aplicate de Chiriarh şi de instanţele disciplinare şi de judecată sunt clasificate în pedepse vremelnice şi pedepse disciplinare.

Chiriarhul, pe baza unei anchete regulamentare, sau a unui raport ori referat al organelor administrative în subordine, are dreptul să aplice direct şi fără drept de recurs, din partea celui sancţionat următoarele pedepse disciplinare:

- advertismentul şi dojana arhierească;- pierderea oficiului de preot;- oprirea de a săvârşi unele lucrări sfinte, până la 90 de zile într-un an;- oprirea totală de la săvârşirea lucrărilor sfinte, până la 30 de zile într-

un an;- canonisirea la o sfântă mănăstire sau la catedrală, până la 30 de zile554.Pedepsele vremelnice aplicate de episcop şi instanţele de judecată

bisericească persoanelor supuse judecăţii sunt:- avertismentul şi dojana arhierească;- pierderea oficiului de paroh pe un timp limitat sau definitiv, când are

preot coslujitor;- oprirea de a săvârşi anumite lucrări sfinte;- oprirea de la săvârşirea tuturor lucrărilor sfinte pe un timp anumit;- canonisirea la sfintele mănăstiri la catedrala episcopală, până la o lună

de fiecare dată, cu obligaţia de a lua parte activă la toate actele religioase.Pedepsele definitive aplicate de aceleaşi instanţe sunt:- degradarea definitivă a vinovatului din rangurile bisericeşti şi onorifice

pe care le posedă;- pierderea pentru totdeaunaa dreptului de a fi ridicat la un grad ierarhic

superior sau administrativ;- depunerea sau pierderea dreptului pentru totdeauna de a săvârşi vreo

lucrare sfântă, fără pierderea calităţii de preot, cu putinţa de a fi întrebuinţat în administraţia bisericească;

- caterisirea;- destituirea (pentru cântăreţi şi paraclisieri);- excluderea din monahism (pentru călugări)555.3. 2. Pedepsele în dreptul penalSancţiunile de drept penal sunt consecinţele pe care legea penală le

impune în cazul încălcării preceptelor sale, măsurile de constrângere pe care le atrage comiterea faptelor prevăzute de legea penală şi, totodată, instrumentele de realizare şi restabilire a ordinii de drept.

Sancţiunile de drept penal sunt reglementate în cadrul uneia dintre cele trei instituţii fundamentale ale dreptului penal, alături de infracţiune şi de răspunderea penală. În concepţia codului penal în vigoare, sancţiunile sunt efectul răspunderii penale, iar aceasta, la rândul său, este consecinţa juridică a săvârşirii infracţiunii.

Privite în cadrul general al sancţiunilor juridice, sancţiunile de drept penal se deosebesc de toate celelalte printr-o serie de trăsături caracteristice. În timp ce alte sancţiuni juridice, cum sunt, de exemplu, sancţiunile civile, au în general un caracter reparator sau restrictiv, constând în măsuri de restabilire a situaţiei anterioare (restituiri de bunuri, reparări de pagube, anulări de acte etc.),

554 Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată ale Bisericii Ortodoxe Române, art. 50, p. 64.555 Ibidem, art. 4, p. 55-56.

138

sancţiunile de drept penal, întrucât implică anumite privaţiuni sau restricţii, au în genere un caracter reprisiv sau retributiv. Dintre sancţiunile de drept penal, pedepsele reprezintă în mod preponderent acest caracter deşi, având şi o finalitate de exemplaritate, îndeplinesc şi o funcţie preventivă. Alte sancţiuni de drept penal, cum sunt măsurile educative şi măsurile de siguranţă, au dimpotrivă caracter preponderent preventiv.

Din punctul de vedere al mecanismului aplicării lor, sancţiunile de drept penal se deosebesc de cele extrapenale prin faptul că, în vreme ce acţiunea penală este, în majoritatea cazurilor, exercitată din oficiu, exercitarea acţiunii civile este lăsată la latitudinea titularului dreptului lezat. Din acest punct de vedere se vorbeşte de caracterul necesar şi inevitabil al sancţiunilor de drept penal.

O altă trăsătură caracteristică a sancţiunilor de drept penal este aceea că ele acţionează post delictum, avându-şi întotdeauna cauza în săvârşirea unei fapte prevăzute de legea penală556.

Sancţiunile de drept penal au cunoscut în decursul timpului o continuă diversificare şi perfecţionare, astfel încât sistemul sancţionator penal cunoaşte în prezent trei categorii de sancţiuni de drept penal: pedepse, măsuri educative şi măsuri de siguranţă.

Toate aceste trei categorii de sancţiuni sunt consacrate şi în codul nostru penal sub forma unui ansamblu de reglementări prin care sunt stabilite categoriile de sancţiuni aplicabile şi condiţiile aplicării acestora.

Pedepsele reprezintă cele mai importante sancţiuni de drept penal, fiind, totodată, sancţiunile specifice proprii dreptului penal.

Măsurile educative sunt sancţiunile de drept penal aplicabile exclusiv infractorilor minori şi care au un conţinut preponderent educativ. Ele constituie sancţiuni specifice minorilor.

Măsurile de siguranţă sunt sancţiuni de drept penal cu un caracter preponderent preventiv şi se iau faţă de persoanele care au săvârşit fapte prevăzute de legea penală, în scopul înlăturării unei stări de pericol şi al preîntâmpinării săvârşirii faptelor prevăzute de legea penală.

Prin dispoziţia înscrisă în art. 50 Cod penal, legiuitorul Codului penal din 1968 a definit pedeapsa ca o măsură de constrângere şi, în acelaşi timp, ca un mijloc de reeducare a celui condamnat. Din această definiţie rezultă că în dreptul nostru penal pedeapsa are un dublu caracter: unul coercitiv (măsură de constrângere) şi altul corectiv (mijloc de reeducare), fiecare dintre aceste două caractere implicând o finalitate distinctă.

Pedeapsa se deosebeşte de celelalte sancţiuni juridice prin următoarele trăsături esenţiale:

a) pedeapsa este o măsură de constrângere, deoarece persoana faţă de care se aplică este pusă să sufere, în mod silit, anumite privaţiuni sau restricţii. Ca măsură cu caracter coercitiv (represiv), pedeapsa se caracterizează într-o anumită privaţiune sau restricţie impusă persoanei care a săvârşit infracţiunea privare sau restricţie de libertate, de drepturi civile etc.). Privaţiunea sau restricţia şi suferinţa corespunzătoare pot avea o intensitate diferită, în funcţie de felul, durata sau cuantumul pedepsei.

b) pedeapsa este un mijloc de reeducare, de împiedicare a repetării conduitei antisociale, de îndreptare a condamnatului, de formare şi permanentizare în conştiinţa acestuia a convingerii că respectarea legii penale este o necesitate.

556 Al. Boroi, op. cit., p. 282-283. Vezi şi V. Dongoroz, Tratat, op. cit., p. 576.

139

c) pedeapsa este un mijloc de constrângere statală, deoarece nu poate fi aplicată decât de stat în numele societăţii.

d) pedeapsa se aplică numai în cazul comiterii unei infracţiuni. Pedeapsa este sancţiunea specifică dreptului penal. Nu există pedeapsă în general, ci numai pedeapsă ca sancţiune pentru o anumită infracţiune.

e) pedeapsa se aplică infractorului, adică nu poate fi aplicată decât celui vinovat de săvârşirea unei infracţiuni, neexistând deci răspundere penală pentru fapta penală a altei persoane. Fiind legată de persoana infractorului, pedeapsa se stinge în cazul decesului condamnatului înainte de executarea pedepsei, nefiind transmisibilă.

e) pedeapsa se aplică în scopul prevenirii săvârşirii de noi infracţiuni. Prin aplicarea şi executarea pedepsei nu se urmăreşte cauzarea unor suferinţe fizice sau înjosirea celui condamnat, ci îndreptarea sa, prevenirea săvârşirii în viitor de noi infracţiuni de către acesta557.

Pentru a permite mai buna cunoaştere şi folosire a pedepselor, ştiinţa penală a procedat la clasificarea acestora după diverse categorii, cum ar fi:

- după obiectul asupra căruia poartă: pedepse corporale; pedepse privative sau restrictive de libertate; pedepse pecuniare; pedepse privative sau restrictive de drepturi morale;

- după gravitatea lor: pedepse criminale, pedepse corecţionale şi pedepse de simplă poliţie;

- după durata lor: pedepse perpetue şi pedepse temporale;- după caracterul lor: pedepse politice; pedepse de drept comun şi pedepse

mixte;- după importanţa şi rolul lor: pedepse principale şi pedepse secundare.Codul penal în vigoare cuprinde o singură clasificare a pedepselor – în

funcţie de felul în care se aplică şi pe baza importanţei care se atribuie pedepsei sub raport funcţional – anume în pedepse principale şi pedepse secundare sau alăturate.

Pedepsele principale sunt acelea care pot fi stabilite şi aplicate singure, în timp ce pedepsele secundare (fie complementare, fie accesorii) apar, după caz, ca un adaos (un complement) sau ca un accesoriu al unei pedepse principale privative de libertate.

Înstituţie de bază a dreptului penal, pedeapsa este reglementată în partea generală a Codului penal. În această reglementare, locul principal îl ocupă cadrul pedepselor, adică enumerarea categoriilor de pedepse şi a felurilor de pedeapsă în cuprinsul aceleiaşi categorii.

Cadrul general al pedepselor în vigoare formează conţinutul art. 53 Cod penal. Dispoziţiile art. 53 Cod penal prevăd denumirea fiecărei categorii de pedepse şi afiecărui fel de pedeapsă, indicând minimul şi maximul general al fiecărei pedepse.

Cadrul de pedepse statornicit în Codul penal cuprinde trei categorii de pedepse, diferenţiate după modul de aplicare, şi anume:

a) pedepse principale:- detenţiunea pe viaţă;- închisoarea de la 15 zile la 30 de ani;- amenda de la 100.000 la 50.000.000.

b) pedepse complementare:- interzicerea unor drepturi de la 1 la 10 ani, prevăzută de art. 64

C. pen., şi anume: dreptul de a alege şi de a fi ales în autorităţile publice şi în 557 Al. Boroi, op. cit., p. 285-286.

140

funcţiile elective publice; dreptul de a ocupa o funcţie implicând exerciţiul autorităţii de stat; dreptul de a ocupa o funcţie sau de a exercita o profesie de natura aceleia de care s-a folosit condamnatul pentru săvârşirea infracţiunii; drepturile părinteşti; dreptul de a fi tutore sau curator.

- degradarea militară.c) pedepse accesorii:

- interzicerea tuturor drepturilor prevăzute de art. 64 C. penal.Prin urmare, în cadrul pedepsei accesorii, conţinutul acestei pedepse îl

formează totalitatea drepturilor prevăzute de art. 64, ceea ce o deosebeşte de pedeapsa complementară a interzicerii unor drepturi, în conţinutul căreia intră doar unul sau unele dintre drepturile prevăzute în art. 64558.

4. Aplicarea pedepselorOrganele sau forurile de judecată, chemate şi îndreptăţite să aplice

pedepsele bisericeşti, sunt instanţele de judecată începând cu instanţa duhovnicească şi srşind cu sinodul ecumenic.

După dreptul penal, pentru ca o pedeapsă concretă să-şi atingă scopul preventiv, ea trebuie astfel aleasă şi dozată încât, prin fiecare din funcţiile ei, să realizeze un efect preventiv maxim.

Operaţia de adaptare a pedepsei în raport cu fiecare infracţiune şi cu fiecare infractor, în vederea realizării scopului de prevenţie generală şi specială, poartă denumirea de individualizare a pedepsei559.

În doctrina de specialitate se face distincţie între individualizarea ce se realizează în faza de elaborare a normelor juridice penale, în faza de aplicare a pedepsei şi a celorlalte sancţiuni de drept penal şi în faza de executare. Se discută, în acest sens, de trei forme de individualizare a pedepselor: individualizarea legală, individualizarea juridică şi individualizarea administrativă

1. Individualizarea legală se realizează de către legiuitor în procesul elaborării legii penale şi se concretizează în:

a) stabilirea cadrului general al pedepselor, a felului şi a limitelor generale ale fiecărui gen de pedepse;

b) stabilirea pedepsei pentru fiecare infracţiune în parte în raport de gradul de pericol social abstract al faptei, ţinând cont de importanţa valorii sociale lezate şi de gravitatea vătămării la care e supusă aceasta;

c) stabilirea cadrului şi mijloacelor legale în care se va realiza individualizarea juridică şi administrativă.

2. Individualizarea juridică sau judecătorească a pedepsei se realizează post delictum de către instanţa judecătorească şi constă în adecvarea pedepsei la o anumită faptă concretă şi la un infractor concret, care trebuie reeducat.

Individualizarea judiciară se realizează în cadrul şi limitele determinate prin individualizarea legală şi, spre deosebire de aceasta din urmă – care realizează numai prevenţia generală – individualizarea juridică realizează atât o prevenţie generală, cât şi una specială.

3. Individualizarea administrativă se realizează în faza executării de către organele administrative de executare, putându-se concretiza nu numai în modificări ale regimului de executare, dar eventual şi în reducerea duratei executării pe calea eliberării condiţionate şi a graţierii560.

Organele disciplinare şi de judecată pentru clericii de mir, preoţi, diaconi şi cântăreţi, în chestiuni pur bisericeşti sunt:

558 Ibidem, p. 288-289.559 J. Grigoraş, Individualizarea pedepsei, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1970, p. 76.560 Al. Boroi, op. cit., p. 307-308.

141

1. Consistoriul disciplinar protopopesc;2. Consistoriul Eparhial.Organele de recurs sunt:1. Sinodul mitropolitan, pentru cazurile de depunere din treaptă;2. Sfântul Sinod, pentru cazurile de caterisire.1. Consistoriul disciplinar protopopesc funcţionează pe lângă fiecare

protopopiat. Consistoriul disciplinar protopopesc are un preşedinte şi trei membri, dintre care doi membri clerici, numiţi pe termen de patru ani, de către Chiriarh, dintre preoţii cu examenul de promovare, din categoria I-a, cu cunoştinţe canonice, şi un cântăreţ. În cazurile nd se judecă chestiuni privitoare numai la preoţi, membrul cântăreţ nu participă.

În competenţa Consistoriului disciplinar protopopesc intră:- aplanarea şi eventual judecarea diferendelor ivite între personalul

bisericesc cu privire la împărţirea ofrandelor şi veniturilor epitrahilului etc.;- aplanarea şi eventual judecarea neînţelegerilor dintre credincioşi şi

personalul clerical, în legătură cu plata serviciilor religioase sau refuzul serviciului religios, precum şi a conflictelor de ordin personal în legătură cu funcţiunea bisericească dintre credincioşi şi personalul clerical.

În caz de judecare, se vor de hotărâri de împăcare sau se vor aplica pedepsele prevăzute la art. 50, lit. a, b, c din Regulamentul de procedură, iar pedepsele prevăzute de lit. d şi e din acelaşi Regulamenr,vor fi de la 30 la 90 de zile. Dacă în cazurile de pedepsire, prevăzute de lit. d şi e, părţile nu se declară mulţumite, au drept să facă recurs la Consistoriul Eparhial, în termen de 15 zile de la primirea hotărârii de cel în cauză, iar hotărârea luată de Consistoriul Eparhial este definitivă şi executorie, după aprobarea ei de către Chiriarh. Pedepsele prevăzute la art. 50, lit. a, b, c, d şi e din Regulamentul de procedură rămân definitive după aprobarea hotărârii de către Chiriarh.

- judecarea în primă şi ultimă instanţă a personalului bisericesc inferior – cântăreţii şi paraclisierii – pentru abaterile şi delictele disciplinare prevăzute în art. 2 şi 3 din Regulamentul de procedură, când acestora li se aplică vreuna din pedepsele prevăzute în art. 4, par. A, lit. a-f din acelaşi Regulement. În acest caz, hotărârile Consistoriului disciplinar protopopesc sunt definitive şi executorii, după aprobarea lor de Chiriarh.

- judecarea în primă instanţă, cu drept de recurs la Consistoriul Eparhial, a personalului bisericesc inferior – cântăreţi şi paraclisieri – pentru abaterile şi delictele disciplinare prevăzute în art. 2 şi 3 din Regulamentul de procedură, pentru cazul când acestora li se aplică pedeapsa prevăzută la art. 4, part. B, lit. e, adică destituirea. În acest caz, părţile au dreptul să facă recurs la Consistoriul Eparhial în termen de 15 zile de la primirea hotărârii de către cel în cauză.

Toate hotărârile date de Consistoriul disciplinar protopopesc se vor trimite Chiriarhului locului spre aprobare. Cine reclamă la protopopiat, trebuie să facă dovada celor reclamate. Nici o reclamaţie fără dovezi nu este primită. Judecarea litigiilor se va pronunţa cel mai târziu în trei zile de la judecată. Procedura introducerii acţiunii, a citării părţilor, a instruirii procesului, a pronunţării şi comunicării hotărârilor, ca şi a introducerii recursului, în cazurile de mai sus, va fi aceeaşi ca la Consistoriul eparhial.

Dacă vreunul din membrii judecători se va vădi de părtinire sau de rea credinţă, va fi revocat de Chiriarh şi în locul său va fi numit altul, iar cauza se va judeca din nou. După împrejurări, Chiriarhul va putea trimite pe vinovat în judecata Consistoriului eparhial.

142

2. Consistoriul Eparhial funcţionează la fiecare Eparhie şi este format din trei membri titulari şi doi membri supleanţi. Membrii sunt toţi preoţi cu examenul de promovare, din categoria I-a, doctori sau licenţiaţi în teologie, cu cunoştinţe canonice şi juridice. Ei se aleg de Adunarea eparhială, pe termen de 4 ani, şi se aprobă de Chiriarh, putând fi realeşi. Preşedintele Consistoriului se numeşte de Chiriarh, dintre membrii titulari ai acestuia. Consistoriul va avea un grefier, numit de Chiriarh, la propunerea preşedintelui. Hotărârile date de un Consistoriu ai cărui membrii nu întrunesc condiţiile prevăzute de art. 60 din Regulamentul de procedură sunt nule de drept. Nu poate fi ales membru în Consistoriul eparhial nici un preot care a suferit vreo condamnare judecătorească, bisericească sau civilă pentru delictele prevăzute în art. 29 din Regulamentul de procedură. De asemenea, dacă vreun membru, în timpul pentru care a fost ales, suferă vreo condamnare judecătorească, pierde dreptul de a mai rămâne ca membru în Consistoriu, dacă hotărârea a rămas definitivă. Nu mai pot fi aleşi în Consistoriul eparhial preoţii care îndeplinesc o însărcinare administrativ bisericească.

Locul membrului revocat va fi ocupat, până la o nouă alegere, de unul din membrii supleanţi, desemnat de preşedintele Consistoriului. Alegerea noului membru se va face numai pentru restul timpului, până la îndeplinirea timpului de patru ani, rămas pentru ceilalţi membri.

Consistoriul Eparhial judecă:a) în primă şi ultimă instanţă: abaterile şi delictele preoţilor şi diaconilor,

prevăzute în art. 2 şi 3 din Regulamentul de procedură, în cazul când acestora li se aplică una din pedepsele prevăzute în art. 4, par. A, lit. a – e, cu observarea ca pedepsele prevăzute la lit. c, d şi e să nu depăşească termenul de 6 luni, sau una din pedepsele prevăzute în art. 4,par. B, lit. a şi b din Regulamentul de procedură;

b) în primă instanţă, cu drept de recurs la Sinodul Mitropolitan, abaterile şi delictele preoţilor şi diaconilor, prevăzute în art. 2 şi 3, în cazul când acestora li se aplică pedeapsa depunerii din treaptă, prevăzută în art. 4, par. B, lit. c din Regulamentul de procedură;

c) în primă instanţă, cu drept de recurs la Sfântul Sinod, pentru pedeapsa caterisirii, prevăzută în art. 4, par. B, lit. d din Regulamentul de procedură;

d) în ultimă instanţă, ca instanţă de recurs: recursurile personalului inferior – cântăreţi şi paraclisieri – împotriva hotărârilor date de Consistoriile disciplinare protopopeşti, când acestora li s-a aplicat pedeapsa prevăzută în art. 4, par. B, lit. e, adică destituirea.

Acţiunea împotriva membrilor clerului se va introduce în Consistoriul eparhial, pe următoarele căi:

a) prin plângeri timbrate, sub pedeapsa de nulitate, care se pot adresa Chiriarhului împotriva lor,, de oricine are dreptul şi îndeplineşte condiţiile canonice de a reclama un cleric şi a petiţiona, precum şi prin sesizarea cazurilor de către autorităţile Statului, anchetate însă de delegatul Eparhial, mai înainte de a se trimite Consistoriului;

b) prin rapoarte de inspecţie însoţite de procesele verbale constatatoare ale organelor administrative bisericeşti, care prin natura lor fac dovada certă până la înscrierea în fals;

c) prin însuşi inculpatul care cere să se justifice de culpa de care este învinuit, cu aprobarea Chiriarhului respectiv;

d) din oficiu, pe baza referatului oricărui consilier administrativ eparhial.Reclamaţiile trebuie să cuprindă: localitatea de unde vine cererea (pâra),

numele şi prenumele, domiciliul reclamantului sau ale reclamanţilor, dacă sunt

143

mai mulţi, al reclamatului şi ale martorilor propuşi, cu indicarea vinei, a datei săvârşirii ei şi a condiţiilor în care s-a petrecut, precum şi toate probele care s-ar putea folosi de către reclamant ca doveditoare. Reclamaţiile care nu îndeplinesc aceste condiţii se înapoiază spre completare.

Cazurile când acţiunea se introduce prin rapoarte sau din oficiu se trimit în judecată din oficiu de către Chiriarhul respectiv, iar preşedintele Consistoriului eparhial, fără altă trimitere, le va trece în registru de judecată, în cel mult 10 zile, iar în cazuri excepţionale, trecerea în registrul de judecată se va face imediat.

Când acţiunea împotriva membrilor clerului se introduce direct de inculpat, preşedintele Consistoriului primind cererea, fixează termenul şi trimite citaţii părţilor şi martorilor. Pentru celelalte cazuri, adică atunci când acţiunea este introdusă prin plângeri, Chiriarhul primind reclamaţiile le trimite organului în drept spre anchetare.

Abaterile socotite grave de Chiriarh, atrag după sine chiar din momentul ordonării anchetei sau al acţionării în judecată, suspendarea din serviciu a inculpatului, până la darea sentinţei difinitive, cu accelelarea însă a judecării procesului pentru toate cazurile de această natură. De asemenea, clericii care sunt sancţionaţi de prima instanţă cu una din următoarele pedepse: pierderea pentru totdeauna a dreptului de a fi ridicat la un grad ierarhic superior sau administrativ, depunerea din treaptă, caterisirea sau destituirea, rămân suspendaţi din serviciu, până la darea unei sentinţe definitive, cu aceeaşi obligaţie pentru instanţele respective, de a accelera judecata.

Anchetele se fac în localitatea unde domiciliază părţile şi într-una din bisericile parohiei stabilită mai înainte de delegatul însărcinat cu anchetarea. Dacă delegatul găseşte de cuviinţă, poate face ancheta cu aprobarea Chiriarhului la oficiul protopopesc, afară de cazurile care atrag caterisirea.

Înainte de a merge în localitate spre a face ancheta, delegatul însărcinat cu aceasta va anunţa părţile despre ziua, ora şi locul unde va face ancheta, cerându-le să se prezinte cu toate dovezile ce le vor avea. Înmânarea citaţiilor se va face cu trei zile înainte de ziua anchetei.

5. Procedura în materia de judecată bisericeascăÎn judecarea faptelor ilicite şi aplicarea pedepselor, ca şi în ridicarea sau

modificarea pedepselor, pe cale de rejudecare sau de pogorământ, instanţele bisericeşti, cu excepţia celei duhovniceşti, urmează o procedură asemănătoare cu aceea a instanţelor judiciare ale Statului.Această procedură este următoarea:

1. Actele procesuale şi procedurale comuneActele procesuale şi procedurale sunt mijloace juridice prin care se

impulsionează şi realizează activitatea judiciară. Sunt acte procedurale actele ce se întocmesc în proces pentru a fi communicate părţilor, precum şi actele care servesc la comunicarea acestora. Pe lângă acestea socotim că sunt acte procedurale şi cele de administrare a probelor în cursul anchetei şi cercetării judecătoreşti, emiterea de citaţii, mandate, redactarea de ordonanţe, hotîrâri, cercetarea la faţa locului ş.a.

Deosebirea dintre actele procesuale şi procedurale constituie criteriul de reglementare a competenţei comisiei rogatorii. Conform art. 132 Cod de procedură penală, dacă un organ judiciar nu are posibilitatea să asculte un martor, să facă o cercetare la faţa locului, să procedeze la ridicarea unor obiecte sau să efectueze orice alt act procedural, se poate adresa unui alt organ judiciar sau unei alte instanţe care le poate efectua. Legea prevede că nu pot forma obiectul comisiei rogatorii dispunerea actelor şi măsurilor procesuale ca: punerea în

144

mişcare a acţiunii penale, luarea măsurilor preventive, încuviinţarea de probatorii, precum şi dispunerea celorlalte acte şi măsuri procesuale.

Îndeplinirea actelor procesuale şi efectuarea actelor procedurale se consemnează în anumite acte scrise, de documentare procedurală, în care se prevăd atât cuprinsul cât şi efectuarea acestor acte. Asemenea acte de documentare procedurală sunt, de exemplu: rezoluţia de începere a urmăririi penale ori de clasare a cauzei, ordonanţa de punere în mişcare a acţiunii, de scoatere de sub urmărire ori de clasare a cauzei sau încetarea urmăririi, rechizitoriul de trimitere în judecată, procesele verbale de constatare a îndeplinirii unor acte procedurale, hotărârile instanţelor de judecată etc.

Din cele de mai sus reiese că actele procesuale constituie manifestări de voinţă ale participanţilor la proces, prin care se exercită drepturi şi obligaţii, se îndeplinesc dispoziţii legale ori anumite necesităţi procesuale, fiind producătoare de efecte juridice, în vederea realizării finalităţii procesului de judecată561.

Legea prevede anumite condiţii comune de valabilitate a actelor procesuale şi procedurale, şi anume este necesar să fie îndeplinite sau efectuate de persoanele care au calitatea necesară şi numai în conformitate cu prevederile legale. Ele trebuie să producă efecte juridice, să fie realizate şi constatate numai în baza dispoziţiilor legii, care prevede condiţii de fond, referitoare la conţinutul actului, precum şi condiţii de formă, referitoare la modul de realizare şi efectuare a actelor. Este obligatoriu ca actele procesuale şi procedurale să fie îndeplinite în limba oficială în care are loc procesul. Locul unde se îndeplineşte actul este, de obicei, sediul organului judiciar sau extrajudiciar care procedează la efectuarea acestuia. Legea impune adesea ca activitatea procesuală să fie consemnată în scris, iar constatarea îndeplinirii actului să se facă într-un document procedural.

Nesocotirea condiţiilor de fond şi de formă prescrise de lege pentru valabilitatea actelor procesuale şi procedurale constituie o violare a legii care poate atrage nulitatea actelor.

2. Clasificarea actelor procesuale şi proceduraleActele procesuale şi procedurale sunt numeroase şi foarte variate. De

aceea, vom enumera, pe scurt, cele mai importante categorii de acte:a) În raport cu obligativitatea lor, distingem acte imperative (încetarea

urmăririi, trimiterea în judecată etc.) şi acte facultative (constituirea de parte, formularea de cereri etc.).

b) În funcţie de subiectele procesuale care le efectuează se disting acte oficiale, care sunt îndeplinite de subiecte oficiale, potrivit principiului oficialităţii şi acte neoficiale efectuate de părţi şi alţi participanţi la proces (plângerea, formularea de cereri şi excepţii etc.).

3. Actele procesuale comune1. Cererea. Cererea este un act procedural comun, prin care orice persoană interesată

poate solicita sprijinul organelor şi instanţelor de judecate pentru recunoaşterea unor drepturi, satisfacerea unor pretenţii sau intervenţia organului căruia i se adresează. Astfel, în cursul procesului părţile pot cere administrarea de probe, aplicarea de măsuri asigurătorii, recuzarea unei persoane incompatibile etc.

Legea nu prevede dispoziţii privind conţinutul şi forma unei cereri în general, însă reglementează în amănunţime cuprinsul anumitor cereri în situaţii speciale. Aşa este cazul cu conţinutul cererii în cadrul procedurii plângerii prealabile; cu cererea pentru revizuire, pentru reabilitare. Chiar dacă legea nu

561 GH. Theodoru şi Lucia Moldovan, Drept procesual penal, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1979, p. 170-171.

145

indică în mod expres cuprinsul unei cereri, aceasta trebuie să aibă în general următoarele menţiuni: numele şi prenumele solicitantului; organul solicitant; pretenţia sau obiectul cererii; motivele pe care se întemeiază; semnătura solicitantului şi data.

Orice cerere trebuie adresată organului competent, dar de obicei aceasta este p condiţie de valabilitate sau de nulitate a actului, cu excepţia cazului când legea prevede anume o asemenea condiţie, în sensul că numai adresarea corectă a cererii poate fi luată în considerare.

2. Citarea.Citarea este un act procedural prin care o persoană este chemată să se

prezinte în faţa organului de urmărire sau a instanţei de judecată, într-un anumit loc şi la o anumită dată şi oră, cu indicarea calităţii procesuale a participantului şi a sancţiunii în caz de neprezentare.

Dispoziţia de citare se consemnează, de obicei, într-un act scris, care devine act procedural şi are şi caracterul de document numit citaţie. Actul citării este individual şi se poate face şi prin notă telefonică sau telegrafică. Prin citaţie se asigură prezenţa în faţa organelor judiciare a persoanelor care trebuie să dea explicaţii, să pună întrebări, sau care trebuie să participe la activitatea procesuală. O persoană poate fi citată chiar dacă nu e subiect al procesului de judecată, de exemplu persoana vătămată.

Pentru valabilitatea citării trebuie să fie îndeplinite anumite condiţii legale: procesul să fie început, chemarea persoanei să fie necesară sau obligatorie, dispoziţia de chemare să fie luată prin rezoluţie sau ordonanţă în faza de urmărire ori încheiere în faza de judecată.

Chemarea cuprinsă în citaţie are două feluri de menţiuni: unele care asigură prezenţa persoanei indicate, iar altele care cuprind informaţii privind cauza. Orice citaţie trebuie să cuprindă următoarele menţiuni:

- denumirea organului sau instanţei care emite citaţie, sediul său, data emiterii şi numărul dosarului. Potrivit la sediu trebuie indicată: localitatea, judeţul, strada, numărul, etejul, camera, sau biserica parohială etc.;

- numele şi prenumele celui citat, calitatea procesuală şi indicarea obiectului cauzei;

- adresa celui citat, care trebuie să cuprindă în oraşe şi municipii: localitatea, judeţul, strada, numărul şi apartamentul, iar în comune: judeţul, comuna şi satul;

- ora, ziua, luna, anul şi locul de înfăţişare, precum şi invitaţia de prezentare cu arătarea consecinţelor legale în caz de neprezentare. Citaţia se semnează de cel care o emite562.

a) Locul de citare.Acest loc este prevăzut de Regulamentul de procedură al instanţelor

disciplinare şi de judecată, având în vedere diferite situaţii concrete şi posibile (art. 79).

Citarea părţilor şi a martorilor, dacă în cauză este preotul coslujitor, diaconul sau unul din personalul inferior, se va face prin parohul local. Dacă însă reclamatul e însuşi preotul paroh, citarea lui, a martorilor şi a reclamantului se va face prin parohul celei mai apropiate parohii din localitate563. Astfel, învinuitul sau inculpatul se citează, de obicei, la adresa unde locuieşte efectiv iar în ipoteza că aceasta nu este cunoscută la adresa locului său de muncă, în ultim caz, citaţia se înmânează numai prin serviciul de personal al unităţii la care lucrează. Aceasta

562 Ibidem, p. 172.563 Regulamentul de procedură…, art. 79, p. 70.

146

înseamnă că învinuitul sau inculpatul trebuie citat nu la domiciliul său legal, ci la adresa unde se află efectiv. În situaţia că, în cursul procesului, invinuitul sau inculpatul a indicat, printr-o declaraţie, un alt loc sau alte locuri pentru a fi citat, el trebuie citat la aceste adrese. Dacă acesta şi-a schimbat adresa indicată în declaraţie şi a încunoştiinţat organul judiciar de schimbarea intervenită, citarea va avea loc la noua adresă. Tot astfel, dacă organul judiciar apreciază, pe baza datelor aflate la dosar, că s-a produs o schimbare de adresă, inculpatul va fi citat la noua adresă Prin această dispoziţie s-a instituit o garanţie importanţă care asigură prezenţa învinuitului564.

b) Procedura de înmânare a citaţieiÎnmânarea citaţiei se face, de regulă, persoanei citate, care va semna

dovada de primire. În ipoteza că persoana citată nu vrea să primească citaţia ori primind-o nu vrea sau nu poate să semneze dovada, agentul însărcinat cu predarea citaţiei încheie despre aceasta un proces-verbal şi, în caz de refuz de primire, o afişează pe uşa locuinţei. În cazurile când citarea are loc prin serviciul personal, acest organ este obligat să înmâneze de îndată citaţia persoanei citate, sub luare de dovadă, certificându-i semnătura sau arătând motivul pentru care nu s-a putut obţine semnătura persoanei. Orice alt mod de înmânare a citaţiei sau afişarea ei nu este valabil.

Înmânarea citaţiei se poate face şi altor persoane care sunt găsite acasă în lipsa celui citat, şi anume agentul înmânează citaţia soţului, unei rude sau oricărei persoane care locuieşte cu persoana citată sau care în mod obişnuit îi primeşte corespondenţa. Citaţia nu poate fi înmânată unui minor sub 14 ani ori unei persoane lipsite de uzul raţiunii. În cazul că agentul nu găseşte nici una din aceste persoane, iar persoana citată locuieşte într-un imobil cu mai multe apartamente ori într-un hotel, trebuie să predea citaţia administratorului, portarului ori celui care în mod obişnuit îl înlocuieşte. Persoana care primeşte citaţia semnează dovada de primire, iar agentul certificând identitatea şi semnătura încheie proces-verbal. Dacă persoana nu vrea ori nu poate semna dovada de primire, agentul afişează citaţia pe uşa locuinţei încheind proces-verbal.

O altă modalitate de înmânare a citaţiei are loc în cazul în care nu este găsită nici una din persoanele care au calitatea să primească citaţia în locul celui citat. În asemenea cazuri agentul este obligat să se intereseze când poate găsi persoana citată pentru a-i înmâna citaţia, iar dacă nu poate afla, în această împrejurare trebuie să afişeze citaţia pe uşa locuinţei persoanei citate, încheind proces-verbal despre aceasta. Citaţia va fi afişată pe uşa principală a clădirii, în situaţia că persoana citată locuieşte într-un imobil cu mai multe apartamente şi în citaţie nu s-a indicat apartamentul sau camera în care locuieşte acesta, iar investigaţiile efectuate de agent au rămas fără rezultat.

În fine, dacă persoana citată şi-a schimbat adresa, citaţia va fi afişată pe uşa locuinţei indicată în citaţie, agentul fiind obligat, totodată, să se intereseze pentru aflarea noii adrese şi să menţioneze în procesul-verbal datele obţinute, urmând ca organul judiciar să emită citaţie la noua adresă565.

c) Dovada de primire şi procesul-verbal de predare a citaţiei.Consemnarea îndeplinirii actului de înmânare a citaţiei se face prin dovada

de primire, care pentru a fi valabilă trebuie să cuprindă următoarele menţiuni: numărul dosarului; denumirea organului sau a instanţei de judecată care a emis citaţia; numele, prenumele şi calitatea persoanei citate, de exemplu inculpat, parte vătămată, martor etc.; data pentru care este persoana citată; data înmânării citaţiei;

564 Gh. Theodoru şi Lucia Moldovan, op. cit., p.173.565 Ibidem, p. 174.

147

semnătura persoanei căreia i s-a înmânat citaţia, cu arătarea calităţii acesteia; numele, prenumele, calitatea şi semnătura celui care înmânează citaţia; certificarea de către acesta a identităţii persoanei citate.

În cazul în care agentul nu poate obţine dovada de primire a citaţiei, legea prevede o procedură subsidiară, ce constă în încheierea de către agent unui proces-verbal de predare a citaţiei, în care se arată cauza pentru care nu s-a putut obţine dovada de primire a citaţiei. Ori de câte ori, cu prilejul predării sau afişării unei citaţii, se încheie un proces-verbal, acesta va cuprinde în mod corespunzător, pe lângă menţiunile privitoare la modul de îndeplinire a procedurii de citare, şi menţiunile arătate mai sus.

Dovada de primire a citaţiei ori procesul verbal de predare a acesteia, se depune de agent la organul care a emis citaţia şi se face dovada îndeplinirii procedurii de citare. Organul judiciar care a dispus citarea are şi competenţa de a verifica legalitatea citării şi de a constata deficienţele procedurii de citare. Dacă se constată că nu s-au respectat dispoziţiile legale de citare se dispune, după caz, anularea citaţiei şi, eventual, refacerea actelor procedurale îndeplinite în lipsa persoanei neregulat citate566.

3. AnchetaÎn ziua fixată pentru cercetare, delegatul Centrului Eparhial va proceda

după cum urmează:- se vor introduce în Biserică, unde se face ancheta, numai părţile. În afară

de anchetatori, eventual şi secretarii săi, reclamantul şi reclamatul, nu are voie nimeni să participe la anchetă;

- se va da citire reclamaţiei, în auzul celor de faţă;-dacă obiectul reclamaţiei nu este de natură gravă, se vor sfătui părţile să

se împace;- în caz de nereuşită, se va începe ancheta, întrebându-se pârâruldacă are

de spus ceva. Depoziţia proprie este suficientă;- se va cere reclamantului să arate dovezile ce le are în susţinerea

reclamaţiei.Reclamantul este dator să facă proba celor afirmate de el. Această probă se

face cu martori, infractori sau cu acte scrise şi autentice. Învinuirile nedovedite cu martori şi infractori sau cu acte scrise şi autentice, fie la anchetă, fie la instanţa de judecată, cad asupra reclamantului, care se pedepseşte cu înlăturarea din biserică şi din însărcinările bisericeşti ce ar avea, un anumit timp sau cu alte pedepse date de Consistoriu sau de Chiriarh. Pentru clericii de mir, călugării, cântăreţii şi paraclisierii reclamanţi, se vor da pedepsele prevăzute de Regulamentul de procedură, chiar prin hotărârea de achitare a pârâtului.

Partea vătămată se va prezenta în persoană şi nu va avea nimic de probat cu martori sau cu alte dovezi. Propria sa mărturie e considerată adevărată, până la proba contrarie şi nu este nevoie să fie sprijinită pe dovezi şi mărturii străine. La anchetă se vor audia numai martorii reclamantului, pentru a se constata dacă se face dovada celor reclamate, iar pârâtul îşi va propune martori în apărare, numai în faţa instanţei de judecată, dacă litigiul va fi diferit spre judecată. Martorii reclamantului de la anchetă vor fi chemaţi în faţa instanţei de judecată numai în cazul de a se stabili jurământul mincinos sau sperjurul.

4. Declaraţiile martorilor1. Calitatea de martor în procesÎn proces se folosesc în mod frecvent declaraţiile martorilor pentru

dovedirea faptelor şi împrejurărilor de fapt ale cauzei. Frecvenţa folosirii acestui 566 Ibidem, p. 174-175.

148

mijloc de probă nu se explică printr-o încredere deosebită ce se acordă martorilor în relatarea completă şi exactă a faptelor, ci prin posibilitatea acoperirii în întregime, prin declaraţii de martori, a celor mai diverse fapte şi împrejurări ce pot forma obiect de probaţiune, de la faptul principal la împrejurările care caracterizează persoana părţilor în proces. Cu toate criticile care se aduc probaţiunii prin martori, datorită lipsei de sinceritate a unora şi a greşelilor involuntare comise de alţii, practica judiciară nu se poate lipsi de mijloace de probă atât de importante cum sunt declaraţiile martorilor.

În proces poate fi martor parsoana fizică care are cunoştinţă despre vreo faptă sau despre vreo împrejurare de natură să servească la aflarea adevărului. Pentru a deveni martor este necesar ca o astfel de persoană să fie chemată în calitate de martor de către un ordan judiciar.

Îndatorirea de a fi martor are un caracter general; orice persoană fără deosebire de sex, vârstă, religie, cetăţenie, situaţie socială etc., poate fi chemată ca martor în proces. Potrivit legislaţiei în vigoare, poate fi ascultată ca martor şi persoana care, din cauza stării sale fizice (orb, mut, surd) sau psihice (debilitate mintală), nu este capabilă să perceapă fenomenele prin anumite simţuri sau nu poate reda în mod corect faptele percepute, organul judiciar apreciind, de la caz la caz, dacă ascultarea unei asemenea persoane serveşte aflării adevărului.

2.Excepţii de la obligaţia de ascultare ca martorLegea prevede dispoziţii încriminatorii pentru divulgarea secretului de

stat, de serviciu şi al celui profesional (art. 251, 298, 196 C.pen.). În mod corespunzător şi Codul de procedură penală prevede dispoziţia potrivit căreia persoana obligată a păstra secretul profesional nu poate fi ascultată ca martor cu privire la faptele şi împrejurările de care a luat cunoştinţă în exerciţiul profesiei. Printre persoanele la care se referă direct această dispoziţie sunt: preotul, medicul şi personalul medical auxiliar, farmacistul, notarul, avocatul, profesii pentru care legile lor organice prevăd obligaţia păstrării secretului profesional. Interdicţia ascultării persoanelor legate de secretul profesional încetează atunci când însăşi legea obligă la informare. De asemenea, interdicţia încetează atunci când persoana sau instituţia faţă de care există obligaţia păstrării secretului a dat încuviinţarea necesară. Declaraţia dată de o persoană pentru care există interdicţia de ascultare, în alte condiţii decât cele legale, nu are valoare probantă, fiind contrară legii.

Fără a interzice ascultarea, legea instituie o categorie de persoane ca nu sunt obligate să depună ca martor. Astfel, soţul şi rudele apropiate în linie dreaptă ale unei părţi, fraţii, surorile, unchii, nepoţii şi verii primari, afinii (cuscrii) în acelaşi grad şi persoanele declarate de canoane şi de legi incapabile de a depune ca martor, nu sunt admise ca martori în proces.

3. Obligaţiile şi drepturile procesuale ale martorilorMartorul are următoarele obligaţii procesuale:a) Să se înfăţişeze la locul şi data indicată în chemare; lipsa nejustificată se

sancţionează cu amendă judiciară; iar în caz de repetare va fi constrâns să se prezinte prin aducere silită;

b) Odată prezentat, martorul are obligaţia să facă declaraţii şi să răspundă la întrebările ce i se pun. Dacă martorul refuză să facă declaraţii sub motivul că nu ştie nimic în cauză, deşi cunoaşte împrejurările esenţiale asupra căruia i s-a cerut să facă declaraţii, comite infacţiunea de mărturie mincinoasă;

c) Martorul are datoria să declare tot ceea ce ştie şi numai adevărul cu privire la faptele cauzei, sub sancţiunea de a fi pedepsit pentru mărturie mincinoasă.

Martorul are şi drepturi procesuale:

149

a) este protejat contra violenţei sau ameninţărilor care s-ar putea exercita asupra sa în vederea obţinerii de declaraţii şi are dreptul de a refuza să răspundă întrebărilor care nu au legătură cu cauza;

b) Martorul are dreptul de a cere să se consemneze declaraţia în modul cum o consideră reală;

c) Martorului i se restituie cheltuielile efectuate cu deplasarea, întreţinerea pe durata ascultării şi are dreptul la venitul de care a fost lipsit datorită îndeplinirii obligaţiei de martor.

4. Procedura de ascultare a martorilorFiecare martor se ascultă separat, fără a fi de faţă martorii care nu au fost

încă ascultaţi. Ascultarea se desfăşoară în două etape.În prima etapă de ascultare, organul judiciar stabileşte identitatea

martorului, întrebându-l despre nume, prenume, etate, adresă, ocupaţie. În caz de îndoială asupra identităţii martorului, aceasta se stabileşte prin orice mijloace de probă. Se verifică apoi dacă martorul are vreun interes de cauză, fiind întrebat dacă este rudă sau încuscrit a vreuneia din părţi şi în ce raporturi se află cu acesrea, de ce religie este, dacă este în duşmănie sau în proces cu una din părţi, dacă se află în serviciul uneia din părţi sau subaltern, dacă i-a primis sau i-a dat ceva, ca să nu spună adevărul şi dacă da, cine sau prin cine, dacă l-a învăţat cineva cum să mărturisească, precum şi dacă a suferit vreo pagubă de pe urma infracţiunii. În cazul în care martorul este soţ sau rudă apropiată cu inculpatul, i se pune în vedere că nu este obligat să depună ca martor. După îndeplinirea acestor mormalităţi, martorul care urmează să fie ascultat depune următorul jurământ: “În numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh. Eu … jur înaintea Atotputernicului Dumnezeu, care ştie toate, şi mă leg în cuget curat, că am mărturisit adevărul, fără ură, nici părtinire, pentru vreuna din părţi, spunând numai ceea ce am văzut şi ştiu. Aşa să-mi ajute Dumnezeu”. Fiecare martor, după depunerea jurământului, e obligat să semneze foaia de jurământ. Dacă nu ştie semna, jurământul va fi semnat de martor prin punerea degetului şi certificat de delegatul eparhial. După depunerea jurământului i se atrage atenţia martorului că dacă nu spune adevărul săvârşeşte infracţiunea de mărturie mincinoasă.

A doua etapă constă din ascultarea martorului asupra faptelor pe care le cunoaşte în legătură cu cauza. I se pune în vedere martorului obiectul cauzei şi i se arată care sunt faptele sau împrejurările pentru dovedirea cărora a fost propus ca martor, cerându-i-se să declare tot ce ştie cu privire la acestea.

Martorul este lăsat mai întâi să declare tot ceea ce ştie cu privire la faptă şi făptuitor. Ca şi la ascultarea inculpatului, se consideră că prin relatare liberă martorul are mai mari posibilităţi să declare tot ceea ce ştie. După ce a terminat relatarea liberă, martorului i se pun întrebări cu privire la persoana părţilor, precum şi în ce mod a luat cunoştinţă despre cele declarate567. Întrebările pot fi de precizare a unor date, de completare a unor relatări, de verificare a sincerităţii sau exactităţii relatărilor. Martorului nu i se pot pune întrebări tendenţios sugestive, nici întrebări care se referă la faptele a căror dovedire este oprită lege sau care ar vătăma, fără nici un interes pentru cauză, onoarea sa ori a altuia.

Particularităţile ascultării inculpatului în faza de urmărire şi în cea de judecată, precum şi modul în care se consemnează declaraţia, se aplică, corespunzător, şi la ascultarea martorilor568.

567 Nerespectarea dispoziţiilor care reglementează ascultarea inculpatului şi a martorilor este sancţionată cu o nulitate relativă, astfel încât, în cazul în care instanţa nu s-a străduit să afle adevărul prin modul cum a condus ascultarea, pronunţă o hotărâre nelegală şi netemeinică.568 Declaraţia nesemnată de către martor şi de către persoana care l-a ascultat nu are caracter autentic şi nu poate servi ca probă legală; în astfel de cazuri martorul trebuie să fie ascultat din nou.

150

5. Valoarea probantă a declaraţiilor martorilorRegulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată ale

Bisericii noastre acordă declaraţiilor martorilor o valoare probantă egală cu a celorlalte mijloace de probă. Dacă pentru declaraţiile părţilor legea prevede o valoare probantă condiţionată – coroborarea lor cu fapte şi împrejurări ce rezultă din ansamblul probelor administrate – pentru declaraţiile martorilor nu se prevede o asemenea restricţie, fiind posibilă o sentinţă dată pe relatarea unui singur martor, dacă acesta prezintă încrederea că spune adevărul. Legea are astfel în vedere că martorii sunt, de regulă, sinceri şi relatează complet şi exact faptele şi împrejurările de care au luat cunoştinţă.

Practica de judecată ne arată însă că există şi martori nesinceri, de rea-credinţă, care, dintr-un motiv sau altul, denaturează în mod voit adevărul sau ascund ceea ce cunosc. Organele judiciare trebuie să descopere care martori sunt de rea-credinţă, verificând, pe de o parte, persoana martorului spre a se vedea dacă are interesul să nu spună adevărul, iar, pe de altă parte, exactitatea relatării făcute, prin administrarea probelor necesare sau confruntând-o cu alte probe cărora li s-a verificat autenticitatea569. Declaraţiile martorilor în care organul judiciar nu are încredere sunt înlăturate, motivat. În practică se întâmplă ca acelaşi martor să dea declaraţii succesive care se contrazic; în acest caz, ca şi la declaraţiile inculpatului, nu există o preferinţă legală după cum declaraţia a fost dată la organul care a făcut ancheta sau la instanţa de judecată, organul judiciar având obligaţia, motivat, după cunoaşterea explicaţiilor date de martor, să se întemeieze pe declaraţia care este confirmată de ansamblul probelor din dosar.

Este posibil ca martorul, deşi de bună-credinţă, să relateze fapte pe care nu le-a perceput, să relateze incomplet evenimentele la a căror producere a fost de faţă, sau chiar inexact. Aceste lipsuri care se constată în declaraţiile unor martori de bună credinţă sunt explicate, de psihologia juridică, prin factorii care influenţează asupra perceperii evenimentelor, asupra memorizării şi apoi a reproducerii lor. De aceea, organele judiciare au obligaţia să analizeze în mod critic declaraţiile martorilor, să verifice fiecare relatare în parte şi apoi să o examineze în ansamblul probelor administrative, pentru a putea stabili care corespunde adevărului. Având cunoştinţe aprofundate de psihologie juridică, organele judiciare pot, printr-o ascultare bine condusă, să înţeleagă defecţiunile produse în percepere datele ce s-au uitat printr-o slabă memorizare, ce s-a spus incomplet sau inexact datorită greutăţii de reproducere, intervenind activ pentru înlăturarea lor.

5. Procedee speciale de ascultare a părţilor şi martorilor1. ConfruntareaDupă ce s-a efectuat ascultarea părţilor şi a martorilor, se poate constata

existenţa unor contradicţii între declaraţiile date de părţi între ele, între declaraţiile date de părţi şi de martori, între declaraţiile martorilor între ele. În acest caz se procedează la confruntare, care constituie un procedeu de ascultare în vederea lămuririi contradicţiilor care există între declaraţiile date anterior de două sau mai multe persoane.

În vederea confruntării, persoanele ale căror declaraţii se contrazic sunt chemate în faţa organului judiciar şi li se cere, prin întrebări, să lămurească contrazicerile. Se poate încuviinţa ca persoanele confruntate să-şi pună singure întrebări.

569 Legătura de rudenie a martorului cu una din părţi nu constituie, prin ea însăşi, o prezumţiei a lipsei de obiectivitate; la această concluzie se poate ajunge numai după o analiză a declaraţiei făcute, în completul întregului material probator.

151

Declaraţiile făcute şi răspunsurile date cu ocazia confruntării se consemnează în scris într-un proces-verbal, semnat de persoanele confruntate şi după caz, de organul de anchetă sau de preşedintele completului de judecată şi de grefier.

2. Folosirea interpreţilorCând persoana chemată să facă declaraţii nu cunoaşte limba română, ori

nu se poate exprima (surdo-mut), iar organul de anchetă sau instanţa de judecată nu are posibilitatea să se înţeleagă cu aceasta, îi asigură folosirea unui interpret. În cursul judecăţii părţile pot cere a fi asistate de un interpret ales de ele.

Interpretului i se aplică dispoziţiile privitoare la ascultarea martorilor. Declaraţiile făcute se consemnează în scris, în limba română, prin semnătura sa interpretul garantând exactitatea traducerii.

Interpreţii se folosesc, după aceleaşi reguli, şi în cazul în care unele înscrisuri aflate în dosarul cauzei sau prezentate în instanţă sunt redactate într-o altă limbă decât cea română.

3. Folosirea experţilorSe numeşte expert persoana fizică care are cunoştinţe de specialitate într-

un anumit domeniu al ştiinţei, tehnicii sau artei şi care este abilitată, oficial, în calitate de expert, de a lămuri chestiunile care, în procesul judiciar, necesită astfel de cunoştinţe. Expertul efectuează o cercetare asupra chestiunii ce trebuie lămurită, pe baza cunoştinţelor de specialitate pe care le posedă şi cu ajutorul aparatajului şi materialelor pe care ştiinţa şi tehnica le pune la dispoziţie. Această cercetare, care constă în efectuarea operaţiilor specifice fiecărei specialităţi, desfăşurate de expert în condiţiile legii, în vederea lămuririi prin cunoştinţe de specialitate a unor chestiuni de care depinde justa soluţionare a cauzei, se numeşte expertiză. Concluziile expertului constituie probe, servind la aflarea adevărului; raportul de expertiză în care sunt consemnate aceste concluzii constituie mijlocul de probă. Expertul va trebui să îndeplinească aceleaşi condiţii ca şi martorii şi să depună jurământul prevăzut în art. 89 din Regulamentul de procedură.

La terminarea lucrării, expertul întocmeşte un raport de expertiză scris; un singur raport se întocmeşte şi atunci când există o comisie de experţi, chiar dacă sunt opinii diferite.

Raportul de expertiză cuprinde: partea introductivă, în care se consemnează condiţiile în care s-a ajuns la efectuarea expertizei, precum şi întrebările la care a trebuit să răspundă; partea descriptivă, în care se descriu operaţiile efectuate, obiecţiile şi explicaţiile părţilor, analiza acestora în lumina celor constatate de expert; concluziile, care cuprind răspunsurile la întrebările puse. Expertul poate ajunge la concluzii categorice, afirmative sau negative; se pot formula şi concluzii probabile, în sensul că nu este exclus un răspuns afirmativ la întrebarea pusă, însă nu există suficiente date sau temeiuri ştiinţifice pentru a se afirma aceasta în mod categoric. Concluzia probabilă se poate corobora cu celelalte probe administrative şi să fie, astfel, utilă soluţionării cauzei. Expertul mai poate formula şi concluzia că nu se poate răspunde la întrebări datorită insuficienţei materialului dat spre expertiză sau condiţiilor în care acesta a fost recoltat. Raportul de expertiză este însoţit de material ilustrativ – scheme, schiţe, grafice, fotografii.

Expertul depune sau trimite raportul de expertiză organului judiciar care a dispus expertiza. Organul de urmărire poate comunica părţilor concluziile la care a ajuns expertul; în cursul judecăţii, părţile iau cunoştinţă de conţinutul raportului de expertiză depus la dosar, care este public.

152

Când organul judiciar constată, din proprie iniţiativă sau în urma obiecţiilor făcute de către părţi, că raportul de expertiză nu răspunde la toate întrebările formulate sau că, existând materiale noi, este necesar să fie examinate şi acestea, dispune efectuarea unui supliment de expertiză de către expertul sau comisia de experţi care a efectuat expertiza. Suplimentul de expertiză se poate efectua în două modalităţi: în scris sau prin lămuririle orale date de către expert. Când suplimentul de expertiză se dispune de către organul de urmărire sau se efectuează la o instituţie specializată, expertul depune un raport scris suplimentar; instanţa de judecată poate dispune ascultarea în şedinţă a expertului, pentru lămuriri suplimentare, după procedura de ascultare a martorilor.

Părţile nemulţumite de concluziile trase de expert, criticându-le motivat, pot cere efectuarea unei noi expertize; şi organul judiciar, din proprie iniţiativă, poate dispune efectuarea unei noi expertize, dacă are îndoială asupra exactităţii concluziilor expertului. Noua expertiză, având acelaşi obiect ca şi prima expertiză, se efectuează de regulă, de o comisie de experţi, alţii decât cei care au efectuat expertiza, desemnaţi în acelaşi mod ca şi primii experţi. Noua expertiză se efectuează în aceleaşi condiţii legale ca şi expertiza şi se termină prin depunerea raportului de expertiză la organul judiciar care a dispus-o.

Procesul verbal de cercetare va cuprinde pe lângă depoziţiile părţilor şi a martorilor şi menţiunea incidentelor produse eventual în timpul cercetării. După terminarea cercetării, procesul-verbal încheiat în cauză, semnat de delegatul eparhial, reclamat şi pârât, cu toate probele, se va trimite, cu un raport, Centrului eparhial care a ordonat ancheta. În raport, persoana delegată cu ancheta îşi va da părerea sa asupra vinovăţiei şi a nevinovăţiei celui reclamat.

Atât procedura de informare, cât şi cea de anchetă se vor îndeplini în termen de cel mult 30 de zile de la data când persoana însărcinată cu ancheta a primit sau i s-a reînnoit delegaţia din partea Episcopului. După ce persoana însărcinată cu ancheta a depus la cancelaria Episcopiei rezultatul cercetării, consilierul administrativ eparhial studiază actele dacă au fost întocmite conform formelor şi regulilor în vigoare, dacă cuprind şi lămuresc pe deplin chestiunea, face referat Episcopului asupra rezultatului anchetei şi, după caz, face propuneri pentru neurmărire sau pentru trimiterea în judecată a vinovatului, în termen de 8 zile. În cazul în care se vor dovedi neajunsuri, Episcopul poate cere foştilor anchetatori sau altor persoane, ca să completeze ancheta. Dacă din cercetările făcute, Episcopul, la propunerea consilierului administrativ, găseşte că nu este cazul de trimiterea în judecată, cazul sau se va clasa, sau dacă sunt necesare unele măsuri disciplinare prevăzute de art. 50 din Regulamentul de procedură, le va aplica, făcându-se menţiune despre aceasta în statutul personal (foaia calificativă), al persoanei în cauză.

În cazul trimiterii în judecată a unei persoane bisericeşti din oficiu:a) pe baza foii calificative, se va anexa şi o copie certificată de Episcop,

după foaia calificativă a persoanei în cauză;b) pe baza referatului consilierului administrativ se va trimite în original

reclamaţia sau raportul cu referatul respectiv.Dacă din actele de cercetare, Episcopul socoteşte că persoana reclamată

este vinovată, va înainta Consistoriului dosarul respectiv spre judecată. Preşedintele Consistoriului, primind dosarul respectiv, cu ordin de chemare în judecată înscris pe rol, dispune citarea părţilor şi a celorlalţi martori.

6. Judecata în primă instanţăProcesul poate lua sfârşit în cursul urmăririi numai în cazul în care se

constată existenţa unei cauze de excludere sau de înlăturare a vinovăţiei. Dacă se

153

constată că inclupatul este vinovat şi răspunde pentru abarea săvârşită, organul de urmărire trebuie să declanşeze faza următoare a procesului – judecata – în cadrul căreia procesul îşi poate găsi soluţionarea prin sancţionarea vinovatului şi obligaţia civilă a acestuia şi a părţii responsabile civilmente.

Caracterul necesar al fazei de judecată decurge din dispoziţia canoanelor şi a legilor de stat potrivit cărora justiţia se înfăptuieşte numai prin instanţele de judecată. Importanţa judecăţii în cadrul procesului se reflectă în structura acestuia. Judecata este încadrată în cele două faze procesuale, din care una – urmărirea – pregăteşte judecata, iar cealaltă – executarea hotărârilor – aduce la îndeplinire ce a hotărât judecata.

1. Scopul judecăţiiJudecata constă din activitatea procesuală şi procedurală desfăşurată de

către instanţa de judecată, cu participarea activă a acuzării şi a părţilor, în vederea aflării adevărului cu privire la abaterea şi vinovatul cu care a fost a fost sesizată, precum şi a soluţionării cauzei în raport de cele constatate fie prin aplicarea sancţiunii prevăzute de lege inculpatului vinovat, fie prin excluderea sau înlăturarea răspunderii acestuia, când nu este vinovat. Scopul judecăţii coincide, pentru faptele şi persoanele cu care a fost sesizată instanţa de judecată, cu scopul procesului: ca orice persoană care a săvârşit o abatere să fie trasă la răspundere.

Pentru realizarea acestui scop imediat, instanţa trebuie să aibă un rol activ, întrucât numai astfel cauza poate fi lămurită sub toate aspectele şi aplicate normele canonice în toate dispoziţiile lor; de asemenea, pentru soluţionarea justă a cauzei, instanţa trebuie să-şi formeze convingerea pe baza probelor administrate în cauză şi potrivit conştiinţei juridice.

Prin scopul său, judecata se deosebeşte de urmărire, care are ca finalitate numai constatarea dacă este sau nu cazul ca învinuitul să fie trimis în judecată, precum şi executarea hotărârilor, care urmăreşte aducerea la îndeplinire a ceea ce s-a hotărât la judecată.

2. Participanţii la judecată şi noua lor poziţii procesualăOrganul judiciar care conduce activitatea este instanţa de judecată.

Ceilalţi participanţi pot face cereri, ridica excepţii, pune concluzii în faţa instanţei de judecată, dar aceasta hotărăşte, având obligaţia să soluţioneze cauza în conformitate cu normele canonice şi cu adevărul, chiar dacă soluţia nu coincide cu punctul de vedere exprimat de acuzare sau de părţi.

La judecată participă şi acuzatorul; acuzatorul pierde poziţia de conducător al procesului, pe care a avut-o în cursul urmăririi, şi capătă o poziţie subordonată instanţei de judecată, egală cu a părţilor. Organele de cercetare nu participă la desfăşurarea judecăţii.

La judecată sunt chemate să ia parte şi părţile din proces – inculpatul, partea vătămată, partea civilă şi partea responsabilă civilmente – care au, în această fază, deplinătatea drepturilor procesuale acordate părţilor. Dacă în cursul urmăririi părţile părţile îşi apărau interesele mai ales prin cereri şi memorii scrise şi numai ocazional prin participarea la efectuarea actelor de urmărire, în cursul judecăţii regula constă în participarea la toate actele de judecată şi numai ocazional în introducerea de cereri şi memorii scrise.

La judecată părţile pot fi reprezentate, când legea permite. Ele pot fi, însă, totdeauna asistate de un apărător, în unele cazuri asistenţa lor fiind obligatorie. După Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată ale Bisericii Ortodoxe Române, la Consistoriul Disciplinar Protopopesc vor funcţiona cel mult patru apărători; pe lângă Consistoriul Eparhial Episcopal câte cinci apărători; iar pe lângă Consistoriul Eparhial de la Arhiepiscopii câte opt.

154

Apărătorul participă la judecată la toate activităţile care se desfăşoară în prezenţa părţilor şi nu mai suferă restricţiile impuse de caracterul necontradictoriu al urmăririi.

3. Regulile de bază specifice judecăţiiÎn timp ce urmărirea se desfăşoară în prezenţa numai a organului de

cercetare şi, eventual, a acuzatorului, fără o participare activă a părţilor, faţă de care se păstrează secretul datelor obţinute, judecata are loc în faţa instanţei constituite potrivit normelor legale în vigoare şi se desfăşoară în şedinţă publică, oral, nemijlocit şi contradictoriu.

a) Instanţa este constituită potrivit legii, când la judecată ia parte: completul de judecată corespunzător etapei în care se desfăşoară judecata şi instanţei judecătoreşti la care este cauza pendinte; grefierul de şedinţă; acuzatorul, când participarea sa este obligatorie. Constituirea legală a instanţei este prevăzută sub sancţiunea unei nulităţi absolute.

b) Instanţa judecă, în şedinţă, deci în sala destinată judecăţii, cu asigurarea chemării la judecată a tuturor părţilor din proces şi a dreptului lor de a lua parte la întreaga desfăşurare a judecăţii.

Şedinţa de judecată are loc, de regulă, la sediul instanţei, adică la Protopopiat, Centrul eparhial şi mitropolitan. Pentru motive temeinice, instanţa poate dispune ca judecata să se desfăşoare în alt loc.

c) Şedinţa de judecată este publică, în sensul că la aceasta poate asista orice persoană care nu are vreo calitate procesuală în cauza care se judecă. De la accesul liber al publicului există două limitări, care nu infirmă însă regula publicităţii: nu sunt admişi minorii sub 16 ani şi persoanele care ar excede capacitatea de cuprindere a sălii sau a locului unde se desfăşoară şedinţa de judecată.

Prin derogare, normele canonice şi legale prevăd şi cazurile în care judecata se poate desfăşura în şedinţă secretă: când publicitatea ar putea aduce atingere unor interese ale Bisericii, moralei creştine, demnităţii sau vieţii intime a unei persoane. Şedinţa este secretă numai faţă de public, la desfăşurarea ei participând părţile, reprezentanţii acestora, apărătorii şi celelalte persoane chemate în instanţă în interesul cauzei.

Şedinţa secretă de judecată se dispune de către instanţa de judecată la cererea preşedintelui, a uneia din părţi sau din oficiu. Declararea şedinţei secrete se face în şedinţă publică, pentru a fi supusă controlului celor ce asistă la judecată. Se poate declara şedinţă secretă pentru întreaga desfăşurare a procesului sau numai pentru efectuarea unor acte de judecată (ascultarea părţii vătămate, a unor martori etc.). Pronunţarea hotărârii se face întotdeauna în şedinţă publică.

d) Judecata se desfăşoară oral, prin viu grai. În acest mod publicul poate lua cunoştinţă de cauza care se judecă, de concluziile părţilor, ale acuzării, de activitatea instanţei de judecată; totodată părţile iau cunoştinţă imediat de cererile şi susţinerile nelegale şi neîntemeiate. Oralitatea este asigurată prin dispoziţiile care prevăd stingerea cauzei şi apelul celor citaţi (art. 132 RP), ascultarea părţilor şi a martorilor (art. 137-169 RP); formularea de cereri, ridicarea de excepţii şi punerea de concluzii; acordarea ultimului cuvânt inculpatului personal; pronunţarea hotărârii în şedinţă publică (art. 176 RP).

Nerespectarea oralităţii şedinţei de judecată poate atrage nulitatea judecăţii, dacă s-a produs o vătămare care nu poate fi înlăturată altfel570.570 Declaraţiile unor martori esenţiali ascultaţi la anchetă sau urmărire constituie un material probator ce trebuie obligatoriu supus cercetări judecătoreşti, cu respectarea principiilor oralităţii, nemijlocirii şi contradictorialităţii. Vezi în acest sens: S. Kahane, Rolul instanţelor judecătoreşti în aplicarea şi determinarea pedepselor, în “Studii şi Cercetări Juridice”, nr. 1, 1970, p. 121; E. Nicolcioiu, Să ne însuşim ştiinţa şi arta de a judeca, ştiinţa şi arta înfăptuirii justiţiei, în “Revista Română

155

Actele de judecată desfăşurate oral se consemnează, în ceea ce priveşte efectuarea şi conţinutul lor, în documentele procedurale scrise, ca declaraţii, procese-verbale, încheieri de şedinţă.

Deşi unele acte de urmărire sunt şi ele efectuate oral – ascultarea învinuitului, a martorilor – totuşi, neparticipând la efectuarea lor, părţile nu pot lua cunoştinţă de ele decât din documentele scrise şi nu le pot combate decât tot în scris.

e) Judecata se desfăşoară nemijlocit, instanţa de judecată, ca organ judiciar, care urmează să soluţioneze cauza, trebuind să perceapă direct probele şi susţinerile făcute de acuzator şi de părţi, pentru a da soluţia legală şi temeinică. Principiul nemijlocirii impune astfel administrarea din nou în faţa instanţei a probelor efectuate de organul de urmărire, precum şi a tuturor probelor noi; implică o dezbatere orală a cauzei sub toate aspectele sale.

O nemijlocire totală presupune desfăşurarea întregii judecăţi în faţa aceleiaşi complet de judecată, pentru ca cei ce au perceput probele şi au ascultat susţinerile să dea şi soluţia corespunzătoare. Potrivit normelor canonice şi legale în vigoare există o simplă recomandare pentru rămânerea aceluiaşi complet de judecată în tot cursul judecăţii, ceea ce presupune şi posibilitatea schimbării sale; din momentul începerii dezbaterilor judiciare şi până la luarea hotărârii completul trebuie însă să rămână acelaşi; orice împiedicare a unui membru al completului de judecată de a participa în continuare la judecată sau la deliberare atrage reluarea de la început a dezbaterilor sub sancţiunea nulităţii absolute.

f) Judecata se desfăşoară în contradictoriu. La judecată se înfruntă funcţia de învinuire cu cea de apărare, în scopul prezentării instanţei de judecată a celor mai bune argumente de fapt şi de drept pentru soluţionarea justă a cauzei. Normele canonice şi juridice pun pe o poziţie procesuală egală funcţia de învinuire cu cea de apărare, astfel încât acuzatorul şi partea vătămată, pe de o parte, şi inculpatul asistat de apărător, de altă parte, au drepturi procesuale egale în administrarea probelor, în formularea de cereri şi ridicarea de excepţii, în punerea de concluzii. Fiecare grup procesual activează de pe poziţiile funcţiei pe care o exercită, astfel încât se desfăşoară, în cursul judecăţii, o dispută orală şi scrisă între acuzator şi părţile din proces. Această dispută, legal organizată, exprimă cerinţa prezenţei tuturor părţilor la judecată şi supunerii fiecărei chestiuni, asupra căreia instanţa urmează să se pronunţe, cuvântului acuzatorului şi tuturor părţilor din proces, chiar dacă punctele de vedere sunt contrare.

Nerespectarea contradictorialităţii poate atrage, dacă s-a produs o vătămare gravă, nulitatea judecăţii.

4. Judecata ca fază distinctă a procesuluiTrăsăturile specifice ale judecăţii în ce priveşte scopul său, poziţia

procesuală a organelor judiciare şi a părţilor care iau parte la judecată, principiile după care se desfăşoară, fac ca întreaga judecată să fie considerată de lege o fază procesuală distinctă, deosebită de urmărire şi de executarea hotărârilor luate.

Sub orice formă s-ar desfăşura judecata, ea păstrează caracteristicile examinate mai sus, motiv pentru care toate activităţile de judecată care îşi propun soluţionarea cauzei cu privire la existenţa abaterii, la vinovăţia inculpatului şi la sancţiunea ce trebuie aplicată, formează o fază procesuală unitară, sub denumirea generică de judecată.

7. Etapele de desfăşurare a judecăţii1. Etapele ordinare ale judecăţii

de Drept”, nr. 1, 1971, p. 106; Gr. Theodoru, Garantarea drepturilor părţilor de a fi prezente la judecarea cauzelor penale, în “Revista Română de Drept”, nr. 4, 1972, p. 29.

156

Sistemul nostru judiciar cunoaşte două grade de jurisdicţie, o cauză urmând un ciclu un ciclu ordinar de două trepte de judecată la instanţe de grad ierarhic diferit – judecata în primă instanţă şi judecata în recurs. Încă din anul 1948 s-a renunţat la sistemul existent în trecut a trei grade de jurisdicţie – primă instanţă, apel şi recurs – care, fără a fi constituit o garanţie eficientă, prelungea judecata în mod inutil.

Primul grad de jurisdicţie îl formează judecata în primă instanţă, care realizează sarcina de soluţionare a cauzei. Judecata în primă instanţă fiind indispensabilă în toate cazurile în care se desfăşoară judecata, este considerată ca principala etapă a judecăţii.

Al doilea grad de jurisdicţie, cu caracter facultativ, se declanşează în urma exercităţii căii de atac a recursului, efectuîndu-se un control judiciar asupra modului în care a fost judecată şi soluţionată cauza de către prima instanţă. Trecerea unei cauze prin două grade de jurisdicţie – judecata în primă instanţă, judecata în recurs – ca un ciclu ordinar, este o consecinţă a caracterului recursului, de care ordinară de atac; introducerea recursului amână definitivarea hotărârii primei instanţe până la soluţionarea cauzei de către instanţa de recurs. Aşadar, pentru a se putea executa o hotărâre este necesar – ca regulă – să fie judecată cauza şi în recurs.

Ciclul ordinar – format din judecata în primă instanţă şi judecarea în recurs – are nu numai un sens de succesiune, ci este posibilă revenirea cauzei din nou la judecata în primă instanţă, dacă aceasta s-a desfăşurat cu încălcarea esenţială a legii de procedură sau nu a soluţionat cauza în fond; în acest caz devine posibilă şi trecerea cauzei printr-o nouă judecată în recurs, ca urmare a rejudecării cauzei în primă instanţă.

2. Judecata în căile extraordinare de atacDupă ce hotărârea a rămas definitivă, prin epuizarea celor două etape

ordinare şi eventual a început şi executarea acesteia, este posibil să se constate că s-a comis o eroare judiciară sau o gravă încălcare a normelor canonice şi juridice. Remedierea acestor situaţii poate fi obţinută prin exercitarea unei căi extraordinare de atac – contestaţia în anulare, revizuirea şi recursul extraordinar. O cale de atac este extraordinară când se exercită împotriva unei hotărâri judecătoreşti difinitive, fie că aparţine primei instanţe, fie instanţei de recurs. Spre deosebire de recurs, care atrage un control judiciar pentru orice lipsuri ale hotărârii primei instanţe, calea de atac extraordinară se poate exercita numai pentru anumite lipsuri grave pe care le prezintă hotărârea definitivă, prevăzute limitativ şi diferit de lege, pentru fiecare cale de atac extraordinară. Din momentul în care s-a constatat că există cazul corespunzător căii de atac extraordinare exercitate, cauza se reia din etapa judecăţii în primă instanţă sau în recurs, deci în ciclul ordinar de judecată, pentru a se da soluţia corespunzătoare în locul celei greşite sau nelegale.

8. Norme comune de desfăşurare a judecăţii1. Activităţile de judecată ca care se referă normele comuneÎn fiecare etapă a judecăţii se efectuează următoarele activităţi de judecată:

luarea măsurilor de pregătire a şedinţei de judecată, desfăşurarea şedinţei de judecată, deliberarea şi darea hotărării. Aceste activităţi se deosebesc între ele prin modalităţile în care se efectuează.

Măsurile pregătitoare ale şedinţei de judecată cad în atributul preşedintelui consistoriilor de judecată şi al personalului auxiliar. În efectuarea lor nu intervine instanţa de judecată şi nici nu se aplică regulile de bază ale judecăţii.

157

Şedinţa de judecată este activitatea de judecată principală; se desfăşoară în faţa instanţei de judecată constituită potrivit normelor legale în vigoare, în prezenţa părţilor şi a apărătorilor lor, pe baza principiilor oralităţii, nemijlocirii, contradictorialităţii şi publicităţii. În şedinţa de judecată se dezbate cauza, pentru ca instanţa să aibă toate datele necesare pentru a se pronunţa.

Deliberarea se desfăşoară în secret, numai între membrii completului de judecată, iar pronunţarea hotărârii se face de preşedintele completului de judecată însoţit de grefier. Aşadar, această activitate se deosebeşte, prin modalitatea sa de efectuare, de celelalte două activităţi de judecată.

2. Norme comune pentru măsurile care pregătesc şedinţa de judecatăÎn vederea desfăşurării în bune condiţii a şedinţei de judecată se iau

următoarele măsuri de pregătire:a) Fixarea termenului de judecatăPreşedintele completului de judecată, după înregistrarea dosarelor, fixează

termenul când va avea loc şedinţa de judecatăb) Citarea părţilor (art. 119)571

Principiile contradictorialităţii şi dreptului de apărare impun chemarea părţilor pentru termenul când s-a fixat şedinţa de judecată. Chemarea se face prin citaţie. Citarea părţilor se conduce potrivit procedurii legale; identitatea şi adresa părţilor sunt indicate fie în referatul organului de cercetare fie în rechizitoriul acuzatorului; când sesizarea se face prin plângerea prealabilă, datele sunt menţionate în acest act.

Citarea inculpatului la prima instanţă prezintă unele particularităţi, care constituie garanţii ale apărării: emiterea citaţiei şi înmânarea ei trebuie astfel efectuate faţă de inculpat, încât acesta să o poată primi cu cel puţin trei zile înainte de termenul fixat pentru judecată, având astfel timpul necesar să se pregătească pentru prezentarea la judecată.

c) Citarea martorilor, experţilor, interpreţilorÎntrucât în cursul şedinţei de judecată urmează a fi verificate probele

administrate în faţa instanţei, este necesar ca la termenul de judecată să fie chemaţi prin citaţie ori, în cazuri urgente, prin mandate de aducere, martorii, experţii care trebuie să dea lămuriri orale instanţei, precum şi, în cazuri excepţionale, experţii.

d) Asigurarea apărării obligatoriiDacă, potrivit normelor legale în vigoare, asistenţa juridică este

obligatorie, preşedintele instanţei, odată cu fixarea termenului de judecată, cere să se delege un apărător din oficiu. Pentru asigurarea apărării, părţile şi apărătorii au dreptul să ia cunoştinţă de dosar în tot cursul judecăţii.

e) Verificarea îndeplinirii măsurilor pregătitoarePreşedintele completului de judecată are îndatorirea să verifice dacă părţile

au fost legal citate pentru termenul de judecată, dacă este asigurată asistenţa juridică, astfel încât la termenul de judecată fixat să poată avea loc judecata. Când aceste măsuri nu au fost îndeplinite, ia măsuri immediate pentru respectarea întocmai a legii.

Membrii completului de judecată, părţile şi apărătorii au îndatorirea de a studia în prealabil actele din dosar, pentru a putea acţiona cu eficienţă în cursul şedinţei de judecată.

3. Norme comune pentru desfăşurarea şedinţei de judecatăÎn cursul şedinţei de judecată în primă instanţă, în recurs sau în căile

extraordinare de atac, se respectă următoarele regili comune:571 Regulamentul de procedură…, p. 76.

158

a) Preşedintele completului de judecată conduce şedinţa de judecată şi are un rol important în asigurarea normalei desfăşurări a acesteia. Întreaga activitate din şedinţa de judecată se desfăşoară prin intermediul preşedintelui completului, care deschide şedinţa, ia măsurile de ordine necesare, procedează, dacă e cazul, la administrarea probelor, dă şi ia cuvântul părţilor, închide şedinţa, pronunţă hotărârea. Acuzatorul şi părţile pun întrebări altor părţi, martorilor, experţilor, prin intermediul preşedintelui afară de cazul când acesta acceptă să fie puse direct. De asemenea, orice legătură între instanţă, pe de o parte, acuzator, părţi, martori, experţi etc., are loc prin intermediul preşedintelui completului de judecată; acesta hotărăşte asupra tuturor chestiunilor care nu sunt date în căderea completului de judecată şi semnează, împreună cu grefierul, actele procedurale care consemnează desfăşurarea şedinţei de judecată (art. 123-169)572.

b) Asigurarea ordinii şi solemnităţii şedinţei de judecatăAsupra menţinerii ordinii şi solemnităţii şedinţei de judecată veghează

preşedintele completului, care poate lua, în acest scop, următoarele măsuri: limitarea accesului publicului la şedinţa de judecată, ţinând seama de mărimea sălii de şedinţă; atragerea atenţiei tuturor persoanelor aflate în sala de şedinţă de a păstra disciplina şedinţei şi, în caz de nesupunere, îndepărtarea lor din sala de şedinţă. În cazul în care a fost îndepărtată una din părţile din proces, pentru a se respecta totuşi principiul contradictorialităţii şi a dreptului la apărare, înainte de începerea dezbaterilor, partea este chemată în sala de şedinţă şi preşedintele îi aduce la cunoştinţă actele esenţiale efectuate în lipsă şi îi citeşte declaraţiile celor ascultaţi.

c) Deschiderea şedinţei şi verificările făcute de preşedintePreşedintele deschide şedinţa de judecată şi anunţă cauza a cărei judecare

este la rând, dispunând facerea apelului părţilor şi a celorlalte persoane citate, constatând dacă acestea s-au prezentat.

Dacă părţile sunt prezente, cauza este în stare de judecată. Dacă vreuna din părţi lipseşte, preşedintele verifică dacă a fost îndeplinită procedura legală de citare. Legea permite judecarea cauzei şi în lipsa părţilor, dacă acestea au fost legal citate şi procedura îndeplinită (art. 133)573. Totuşi, dacă instanţa consideră că prezenţa părţii lipsă este necesară, poate lua măsuri pentru prezentarea acesteia, amânând în acest scop judecata. Părţile se pot prezenta şi fără a fi fost legal citate, caz în care se consideră procedura îndeplinită.

În cazul în care cauza se amână, partea prezentă nu mai este citată pentru termenele ulterioare, chiar dacă ar lipsi la vreunul din aceste termene, fiind considerată că are termenul de cunoştinţă574. Aceiaşi dispoziţie este şi pentru martorii şi experţii prezenţi la un termen, care iau în cunoştinţă noul termen de judecată.

Când judecata rămâne în continuare, chiar la o altă dată, de regulă foarte apropiată, părţile şi celelalte persoane care participă la proces nu se mai citează.

d) Verificările prealabile făcute de instanţa de judecatăInstanţa face verificări prealabile cu privire la regularitatea actului de

sesizare şi a luării şi aplicării hotărârii.În ce priveşte actul de sesizare, legea permite înlăturarea lipsurilor pe care

acesta le prezintă fie de îndată, fie la termenul care se acordă în acest scop. Dacă aceste lipsuri nu pot fi înlăturate în instanţă, se procedează la restituirea dosarului 572 Ibidem, p. 77-82.573 Ibidem, p.78. Când a intervenit un element nou, între data citării şi data judecăţii, cum ar fi schimbarea poziţiei procesuale a unei părţi, a locului de judecare a cauzei în altă localitate, judecata nu poate avea loc chiar dacă procedura de citare este îndeplinită în raport cu datele iniţiale.574 Citarea devine însă necesară când intervin elemente noi, ca cele indicate mai sus.

159

organului care a întocmit actul de sesizare, în vederea refacerii acestuia, sau la declararea nulităţii lui.

În ce priveşte actul de luare şi aplicare a hotărârii, conform art. 124 “orice hotărâre dată de Consistoriul Eparhial, rămasă definitivă, fie din cauză că cel pedepsit n-a uzat de dreptul de recurs, fie că a fost dată fără acest drept, pentru executare va fi supusă Chiriarhului, de către consilierul administrativ eparhial, spre a dispune aplicarea ei”575.

e) Drepturile acuzatorului şi ale părţilor (art. 186-187)Mijloacele prin care acţionează acuzatorul şi părţile în cursul judecăţii la

care participă sunt: formularea de cereri, ridicarea de excepţii şi punerea de concluzii în legătură cu chestiunile ce se ivesc în timpul judecăţii cât şi cu chestiunile de fond: existenţa faptei, vinovăţia inculpatului, răspunderea pentru abaterea săvârşită.

Pentru unele părţi, drepturile procesuale sunt limitate la chestiunile referitoare la acţiunea în care este parte: partea vătămată cu privire la latura penală, partea civilă şi partea responsabilă civilmente la pretenţiile civile.

f) Rezolvarea chestiunilor incidenteCererile şi excepţiile formulate de acuzator şi părţi, precum şi cele

invocate din oficiu de către instanţă, sunt supuse în discuţia contradictorie a părţilor, după care instanţa se pronunţă asupra lor prin încheiere motivată. Instanţa se pronunţă prin încheiere motivată şi asupra tuturor măsurilor luate în cursul judecăţii.

g) Suspendarea judecăţiiPentru acelaşi motiv pentru care se poate suspenda urmărirea – boala

gravă a inculpatului, constatată printr-o expertiză medico-legală, care îl împiedică să participe la judecată576 - se poate suspenda prin încheiere motivată şi judecata.

Suspendarea durează până când instanţa constată că nu mai subzistă cauza care a determinat-o, reluarea judecăţii dispunându-se prin oficiu

Încheierea de suspendare a judecăţii, întrerupând cursul acesteia, poate fi atacată separat cu recurs, fără ca acesta să suspende executarea hotărârii.

h) Încheierea de şedinţă (art. 180)În timpul judecăţii grefierul de şedinţă ia note despre cele discutate şi

hotărâte, iar pe baza loc întocmeşte încheierea de şedinţă, în care se consemnează desfăşurarea procesului în şedinţa de judecată.

Încheierea de şedinţă cuprinde, în partea introductivă, date cu privire la denumirea instituţiei care a judecat, identitatea membrilor Consistoriului şi a grefierului care au constituit instanţa, data şedinţei de judecată, identitatea persoanelor prevăzute, a celor lipsă, cu menţiunea dacă au fost legal citate, a apărătorului; în partea descriptivă se trec actele de cercetare judecătorească efectuate, cererile formulate, excepţiile ridicate, discuţiile purtate, precum şi concluziile puse de acuzator şi părţi cu ocazia dezbaterilor.

Încheierea de şedinţă are un caracter mixt; este un proces-verbal în care se consemnează activitatea din şedinţa de judecată şi în acelaşi timp o hotărâre, deoarece cuprinde şi un dispozitiv, ceea ce a dispus instanţa cu privire la chestiunile prealabile ridicate în şedinţă.

575 Regulamentul de procedură…, art. 184, p. 84.576 Suspendarea este posibilă în cazul în care starea de boală este rezultatul propriei activităţi voluntare a inculpatului; suspendarea nu atrage în mod necesar şi revocarea executării hotărârii.

160

Încheierea de şedinţă constituind actul prin care se face controlul asupra desfăşurării legale a şedinţei de judecată, lipsa ei atrage nulitatea hotărârii ce se pronunţă577.

4. Norme comune privitoare la deliberarea şi darea hotărâriiDeliberarea este activitatea prin care completul de judecată chibzuieşte

asupra soluţiei pe care trebuie să o dea cauzei judecate. Această activitate se situează imediat după încheierea dezbaterilor în şedinţa publică şi se explică prin necesiatea ca membrii completului de judecată să confrunte datele dosarului cu cele rezulate din şedinţa de judecată şi totodată să-şi confrunte părerile cu privire la modul în care urmează a fi soluţionată cauza. După luarea hotărârii, aceasta trebuie pronunţată în şedinţă publică. Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată ale Bisericii Ortodoxe Române, în conformitate cu Codul de procedură penală al statului nostru, prevede, în legătură cu deliberarea şi darea hotărârii, următoarele norme comune:

a) Procedura deliberări (art. 174)Normele canonice şi legale în vigoare recomandă ca deliberarea şi

pronunţarea hotărârii să se facă de îndată, sau cel mai târziu în trei zile, după încheierea dezbaterilor. Pentru motive temeinice, pot fi amânate cel mult 15 zile; termenul nu are sancţiune procesuală.

O primă condiţie a deliberării constă în desfăşurarea ei numai între membrii completului de judecată; prin aceasta se înlătură rediscutarea cauzei, de acuzator sau părţi, în afara cadrului legale – şedinţa de judecată. La deliberare participă însă toţi membrii completului care a judecat cauza, lipsa unuia atrăgând nevaliditatea hotărârii. Fiecare membru al completului de judecată are vot egal, fie că este preşedinte sau acuzator.

Deliberarea se desfăşoară în secret, fiind interzisă orice influenţă din afară, cât şi divulgarea celor discutate şi a părerilor formulate. Secretul deliberării asigură independenţa membrilor completului de judecată în luarea hotărârii şi supunerea lor numai legii, principiu de organizare judecătorească consacrat prin normele canonice şi prin legea fundamentală a Statului.

Deliberarea are ca obiect chestiunile asupra cărora trebuie să se pronunţe instanţa de judecată, care variază de la o etapă la alta, şi uneori de la o cauză la alta. În final trebuie să se ajungă la o soluţie pentru cauza judecată; prima instanţă condamnă, achită sau încetează procesul, iar instanţa de recurs admite sau respinge recursul.

Preşedintele completului pune în discuţie fiecare chestiune şi apoi soluţia finală care trebuie dată cauzei, luând acordul membrilor completului; el îşi spune părerea cel din urmă.

b) Luarea hotărârii. Minuta (art. 180)Rezolvarea fiecărei chestiuni supuse deliberării trebuie să fie rezultatul

acordului celor ce compun completul de judecată. Dacă unanimitatea nu poate fi întrunită, hotărârea se ia cu majoritate. În acest caz, cel care este în minoritate dace opinie separată, pe care trebuie să o motiveze.

Dacă din deliberare rezultă mai mult de două păreri, astfel încât nu se poate obţine o majoritate, legea obligă judecătorul care opinează pentru soluţia cea mai severă să se alăture celei mai apropiate de părerea sa.

577 Lipsa încheierii care consemnează dezbaterile nefăcând posibilă constatarea publicităţii sentinţei, a compunerii completului de judecată, a prezenţei părţilor şi a asistenţei judiciare acordate, a concluziilor puse în şedinţă, această omisiune atrage nulitatea absolută a hotărârii.

161

În momentul în care s-a obţinut unanimitatea sau majoritatea de păreri hotărârea este luată şi se consemnează într-un act procedural denumit minută578. În minută trebuie să fie menţionate toate datele esenţiale prevăzute pentru dispozitivul hotărârii. Întrucât pentru fiecare etapă a judecăţii cuprinsul dispozitivului variază, ca normă comună trebuie menţionată cuprinderea corectă a soluţiei date cauzei şi semnarea minutei de către toţi membrii completului de judecată. Lipsa unei semnături duce la concluzia lipsei unui membru al completului de judecată de la deliberare, deci o greşită compunere a instanţei de judecată, sancţionată cu o nulitate absolută.

c) Pronunţarea hotărârii (art. 176)Hotărârea – soluţia adoptată – se pronunţă în şedinţă publică579 de către

preşedintele completului de judecată asistat de grefier. La această şedinţă părţile se pot prezenta, însă ele nu sunt citate, considerându-se că au cunoştinţă de data pronunţării. Această dată are însă importanţă, deoarece în cazul primei instanţe începe să curgă termenul de recurs, iar pentru judecarea în căile de atac poate constitui momentul în care hotărârea devine definitivă.

d) Felul hotărârilor judecătoreştiInstanţele de judecată pot pronunţa trei feluri de hotărâri: sentinţe, decizii,

încheieri.Sentinţa este hotărârea pronunţată de prima instanţă. Sentinţele pot fi de

două feluri: sentinţe prin care se soluţionează cauza, deci sentinţe de condamnare, achitare sau încetare a procesului, sau sentinţe prin care se admite sau se respinge o cale de atac extraordinară (revizuirea) sau o cerere prin care s-a deschis o procedură judiciară. Sunt, de asemenea, sentinţe hotărârile prin care prima instanţă se dezinvesteşte fără a soluţiona cauza, cum sunt sentinţele de declinare de competenţă, de restituire a dosarului, de trimitere a cauzei la organul competent.

Decizia este hotărârea prin care instanţa se pronunţă asupra recursului, precum şi hotărârea pronunţată de această instanţă la rejudecarea cauzei după casare. Aşadar, ori de câte ori se pronunţă instanţa de recurs sau de recurs extraordinar asupra căii de atac exercitate, asupra soluţionării cauzei, ori se dezinvesteşte fără a soluţiona cauza, hotărârea luată poartă numele de decizie. Aceeaşi denumire de decizie poartă şi hotărârea prin care se rezolvă un conflict de competenţă sau o cerere de strămutare, ori se soluţionează o contestaţie în anulare de competenţa instanţei de recurs sau de recurs extraordinar.

Încheierea este hotărârea luată de instanţa de judecată, în cursul judecăţii, prin care se rezolvă cererile formulate, incidentele ridicate, ori au fost luate sau revocate măsurile necesare normalei desfăşurări a judecăţii. Unele încheieri fac corp comun cu sentinţa sau decizia, în sensul că au rezolvat unele chestiuni de fond ale cauzei (chestiuni prealabile, admiterea sau respingerea de probe); alte încheieri rezolvă chestiuni adiacente fondului cauzei, cum sunt măsurile preventive, de siguranţă, asiguratorii, suspendarea judecăţii. Deosebirea prezintă importanţă cu privire la posibilitatea încheierilor din ultima categorie de a fi atavate cu un recurs separat, dacă au fost pronunţate de prima instanţă.

e) Redactarea şi semnarea hotărârii (art. 180)Sentinţa sau decizia se redactează în cel mult 15 zile de la pronunţare de

către unul din judecătorii completului de judecată şi se semnează de toţi membrii

578 Lipsa minutei de la dosarul cauzei nu permite verificarea compunerii legale a completului de judecată şi concordanţa hotărârii redactate ulterior cu rezultatul deliberării, fiind sancţionată, de aceea, cu nulitatea absolută.579 Lipsa din minută şi dispozitiv a sancţiunii că pronunţarea s-a făcut în şedinţă publică nu atrage nulitatea hotărârii decât dacă se constată că s-a produs vreo vătămare părţii care o invocă.

162

completului580 şi de grefier. Cuprinsul hotărârii variază după cum este o sentinţă, decizie sau încheiere. Când un membru al completului de judecată este împiedicat să semneze (boală, concediu etc.), hotărârea se semnează de preşedintele completului sau de preşedintele instanţei, făcându-se menţiune despre cauza care a determinat împiedicarea. Dacă împiedicarea priveşte pe grefierul de şedinţă, hotărârea se semnează, în aceleaşi condiţii, de grefierul şef.

Lipsa semnăturii unui membru al completului de judecată de pe sentinţă sau decizie, în condiţiile în care minuta este semnată de acesta, nu atrage nulitatea hotărârii decât dacă exprimă refuzul acestuia de a semna hotărârea.

9. Calea de atac ordinară a recursului1. Sistemul unei singure căi ordinare de atacPrima instanţă trebuie să pronunţe hotărâri legale şi temeinice. Ar fi

nerealist a se crede, însă, că în toate cauzele se dau astfel de hotărârii. În unele cazuri sunt încălcate dispoziţiile legale datorită cunoaşterii lor insuficiente, interpretării lor greşite sau abuzului organului de cercetare, a unor acuzatori sau judecători. În alte cazuri nu există concordanţă între hotărârea primei instanţe şi situaţia reală de fapt ca urmare a neadministrării tuturor probelor necesare ori a aprecierii lor incomplete sau greşite. Normele canonice şi juridice au instituit mijloace care să asigure înlăturarea oricăror hotărâri nelegale şi netemeinice şi înlocuirea lor cu hotărâri corespunzătoare.

Mijloacele prevăzute de normele canonice şi juridice prin care, la cererea acuzatorului sau a persoanelor îndrituite, se pune în mişcare controlul judecătoresc în scopul înlăturării hotărârilor nelegale şi netemeinice se numesc căi de atac. Exercitarea căii de atac în condiţiile prevăzute de normele legale în vigoare atrage în mod obligatoriu desfăşurarea activităţii de control judiciar.

Controlul judiciar exercitat cu privire la o hotărâre nedefinitivă se pune în mişcare printr-o cale ordinară de atac. În dreptul român, până în 1948, au existat două (apel şi recurs) sau chiar trei căi ordinare de atac(opoziţie, apel, recurs); un asemenea sistem se găseşte şi în reglementarea actuală a dreptului în unele ţări occidentale.

Practica a dovedit că sistemul mai multor căi ordinare de atac nu este de natură a garanta mai bine legalitatea şi temeinicia hotărârilor, în condiţiile unui proces rapid şi eficient. De aceea în România din 1948 s-a instituit o singură cale ordinară de atac, denumită recurs. Desfiinţarea apelului, care constituie a doua judecată în fond a cauzei, a determinat, însă, unele transformări în reglementarea judecăţii; pe de o parte, a fost întărită judecata în primă instanţă – ca judecată de fond – şi, pe de altă parte, a fost transformat recursul dintr-o cale de atac “în drept”, într-o cale de atac “în fapt şi în drept”, care declanşează verificarea atât a legalităţii cât şi a temeinicităţii hotărârii primei instanţe.

2. Trăsăturile caracteristice recursuluiRecursul este reglementat ca o cale de atac de reformare, în fapt şi în

drept.Recursul este o cale de atac de reformare deoarece declanşează activitatea

de judecată a instanţei ierarhic superioare, care are dreptul de a desfiinţa (casa) hotărârea atacată, a o înlocui fără rejudecare printr-o altă hotărâre sau a pronunţa o nouă hotărâre după rejudecarea cauzei. Instanţa de recurs, ca instanţă ierarhic superioară, are deci puterea de a desfiinţa hotărârea primei instanţe pentru lipsurile pe care le are, şi a soluţiona ea însăşi cauza în conformitate cu legea şi adevărul.

580 Semnarea minutei şi a hotărârii de către alt judecător decât cel menţionat în încheierea de şedinţă când s-a judecat cauza atrage nulitatea minutei şi a hotărârii, încălcându-se prevederile privitoare la compunerea completului de judecată.

163

Pentru a permite înlăturarea tuturor lipsurilor din hotărârea primei instanţe, recursul declanşează un control în fapt şi în drept din partea instanţei de recurs. Judecata în recurs are de obiect verificarea legalităţii şi temeiniciei hotărârii primei instanţe, deci atât a lipsurilor cu privire la situaţia de fapt, cât şi a celor privitoare la respectarea şi aplicarea corectă a normelor canonice şi juridice.

Pentru a fi eficient, controlul instanţei de recurs se efectuează, în baza rolului său activ, cu privire la orice lipsă de legalitate şi temeiniciei, nu numai cu privire la criticile aduse de acuzator şi de părţi. În acest mod se poate înlătura orice lipsă pe care o prezintă hotărârea primei instanţe, chiar în condiţiile în care cel ce a declarat recurs nu are cunoştinţe juridice şi nici posibilitatea de a angaja un apărător priceput.

Recursul nu pune în mişcare o nouă judecată a cauzei în fond; esenţa judecăţii în recurs constă în examinarea soluţiei pronunţate de prima instanţă în raport de materialele din dosar, spre a constata dacă este sau nu corespunzătoare acestora. Ca urmare, când hotărârea primei instanţe este legală şi temeinică, ea este menţinută, iar în caz contrar este înlocuită cu alta. Numai în cazul în care trebuie completate probele, pentru lămurirea cauzei sub toate aspectele, se procedează la o cercetare judecătorească şi la o rejudecare a cauzei după regulile de la prima instanţă.

În fine, recursul este astfel reglementat încât să poată fi uşor exercitat şi oricât este necesar. Ca urmare, orice hotărâre a primei instanţe care soluţionează cauza poate fi atacată cu recurs, de către orice parte din proces, într-un termen convenabil şi prin forme procedurale simple. Regula potrivit căreia în recursul unei părţi nu se poate agrava situaţia acesteia, creează accesul liber, fără nici o ezitare, a oricărei părţi la folosirea acestei căi de atac în cazul în care nu este mulţumită de hotărârea primei instanţe.

10. Condiţiile de exercitare a recursului1. Hotărârile supuse recursuluiRecursul fiind o cale extraordinară de atac nu poate fi exercitat decât

împotriva hotărârilor judecătoreşti nedefinite, ceea ce însemnează împotriva hotărârilor primei instanţe. Ca urmare, nu sunt succeptibile de recurs hotărârile instanţei de recurs, sau de recurs extraordinare. În aceste cazuri, nu sunt supuse recursului nici deciziile date asupra fondului, nici încheierile.

Hotărârile primei instanţe sunt de două feluri: şedinţe şi încheieri.a) Şedinţele prin care se soluţionează cauza sunt întotdeauna supuse

recursului; se asigură, astfel, un control judecătoresc asupra hotărârilor de pedepsire, achitare sau de încetare a procesului.

b) Încheierile sunt, ca regulă, supuse recursului, dar numai odată cu şedinţa; ca urmare, recursul declarat împotriva sentinţei se socoteşte făcut şi împotriva încheierilor, chiar dacă acestea au fost date după pronunţarea şentinţei. Intră în această categorie toate încheierile care soluţionează chestiuni premergătoare fondului cauzei, a căror legalitate şi temeinicitate se apreciază şi în raport de influenţa pe care au avut-o asupra soluţiei date.

De la regula de mai sus există două derogări:Nu sunt supuse recursului pedepsele date pe cale disciplinară direct de

Chiriarh, prevăzute în art. 50, precum şi cele prevăzute în art. 67, lit. a din Regulamentul de procedură581.

581 Regulamentul de procedură…, art. 183, al. 1, p. 84.

164

Nu sunt supuse recursului vreuna din pedepsele prevăzute la art. 4, par. A, lit. a-e date de Consistoriul eparhial, cu menţiunea ca cele de la lit. c, d, e să nu depăşească termenul de şase luni582.

2. Titularii dreptului de recursÎn orice proces sunt titulari ai dreptului de recurs acuzatorul şi părţile din

proces, organe şi persoane interesate în obţinerea unei soluţii legale şi temeinice.Recursul poate fi declarat împotriva aceleiasşi hotărâri de un singur titular,

de unii sau de toţi titularii dreptului de recurs.a) Acuzatorul este un titular deplin al dreptului de recurs, atât prin sfera

hotărârilor care pot fi atacate cu recursul său cât şi prin modul cum devoluează cauza la instanţa de recurs. Astfel, acuzatorul poate declanşa recurs împotriva oricărei hotărâri supuse recursului, chiar dacă acest drept nu este recunoscut altor titulari, fără deosebire dacă a participat sau nu la judecata în primă instanţă.

Exercitând recursul de pe poziţia de organ care veghează la respectarea legii în activitatea instanţelor de judecată, prin recursul său, acuzatorul poate atrage examinarea cauzei atât în favoarea cât şi în defavoarea părţilor din proces; această poziţie impune acuzatorului să aibă nu numai dreptul dar şi obligaţia de a declara recurs atunci când are convingerea că hotărârea primei instanţe este nelegală şi netemeinică.

b) Inculpatul are dreptul să declare recurs împotriva hotărârilor prin care se soluţionează cauza. El poate declara recurs şi împotriva sentinţelor de achitare sau de încetare a procesului, dacă termenul pentru care s-a dat una din aceste soluţii nu este corespunzător, pentru a putea fi schimbat de instanţa de recurs.

c) Partea vătămată, prin recursul său, se poate referi numai la latura delictuală a cauzei, dând posibilitatea instanţei de recurs să agraveze situaţia inculpatului. Dreptul de recurs al părţii vătămate este, însă, restrâns numai la hotărârile privitoare la abateri pentru care acţiunea se pune în mişcare la plângerea prealabilă; ca urmare, dacă o hotărâre priveşte mai multe abateri cu regim procesual diferit, recursul părţii vătămate poate privi numai partea din hotărârea care se referă la abaterile din categoria arătată, pentru celelalte fiind inadmisibil.

d) Martorul, expertul şi apărătorul sunt titulari ai unui drept de recurs restrâns la modul în care au fost soluţionate cererile de cheltuieli judiciare cuvenite lor, fie că prima instanţă s-a pronunţat prin sentinţă, fie prin încheiere. Declarând recurs în legătură cu retribuţia cuvenită, apărătorul este titular al dreptului de recurs583, poziţie deosebită de cea în care declară recurs pentru părţi, când este un substituit procesual.

e) Orice persoană ale cărei interese legitime au fost vătămate printr-o măsură sau printr-un act al instanţei, cum este, de exemplu, persoana care, deşi nu a fost chemată în proces, a fost obligată să predea un lucru pe care-l posedă.

Titularii dreptului de recurs pot exercita acelaşi drept personal, prin reprezentanţi sau prin substituiţi procesuali.

Pentru persoana lipsită de capacitate de exerciţiu, recursul se declară de reprezentantul legal; pentru persoana cu capacitate de exerciţiu restrânsă, recursul se declară personal, cu încuviinţarea persoanelor prevăzute de legea civilă.

Apărătorul, ca substituit procesual, poate declara recurs pentru orice titular al dreptului de recurs, în afară de acuzator.

Pentru inculpat, recursul poate fi declarat şi de soţul acestuia, ca substituit procesual.

582 Ibidem, art. 183, al. 2, p. 84.583 Ca urmare, apărătorul din oficiu nu poate declara recurs împotriva încheierii de restituire a dosarului pentru că nu s-a dispus asupra onorariului cuvenit, singurii titulari ai dreptului de recurs fiind, în acest caz, acuzatorul şi inculpatul.

165

3. Termenul de recurs (art. 208)Recursul trebuie declarat în termenul prevăzut de lege. Termenul general

de recurs este de 15 zile.Termenul de recurs curge de la pronunţarea hotărârii ce se atacă pentru

părţile care au fost prezente la dezbaterile judiciare sau la pronunţare; termenul curge de la comunicarea unei copii de pe dispozitivul hotărârii primei instanţe pentru inculpatul care a fost prezent la dezbateri, precum şi pentru părţile care au lipsit atât la derbaterile judiciare cât şi la pronunţare. Pentru acuzatorul prezent la judecată, termenul curge de la pronunţare; când acuzatorul nu participă la judecată, termenul curge de la înregistrarea de către instanţă a adresei prin care prima instanţă trimite dosarul în vederea verificării lui şi a exercitării dreptului de recurs.

Pentru martori, experţi, apărători, persoane vătămate în interesele lor legitime, recursul poate fi introdus imediat după pronunţarea încheierii şi cel mai târziu în 15 zile de la pronunţarea sentinţei prin care s-a soluţionat cauza.

La calcularea termenului de recurs, se aplică dispoziţiile generale privitoare la termene – zile libere, prelungirea termenului până la prima zi lucrătoare dacă acesta se sfârşeşte într-o zi nelucrătoare, luarea în consideraţie a datei depunerii recursului la oficiul poştal prin scrisoare recomandată şi nu a datei de înregistrare la instanţă.

Termenul de recurs are un caracter legal şi imperativ, astfel încât nerespectarea sa atrage decăderea din dreptul de a declara recurs şi nulitatea oricărei cereri de recurs făcute după expirarea termenului (art. 208, al. 2). Întrucât decăderea este o sancţiune gravă, care poate avea drept consecinţă menţinerea unei hotărâri nelegale şi netemeinice, normele canonice şi juridice prevăd şi două remedii: repunerea în termen şi recursul peste termen.

a) Repunerea în termen constituie mijlocul procesual prin care o parte care nu a putut declara recurs din cauze ce nu-i sunt imputabile este repusă în dreptul din care fusese decăzută după expirarea termenului de recurs. Pentru a opera repunerea în termen se cer două condiţii cumulative: să fi existat o cauză temeinică care a împiedicat partea să declare recurs în termen (pierderea facultăţilor mintale în acea perioadă, inundaţie, etc.); cererea de recurs să fie introdusă după expirarea termenului legal de recurs, dar înainte de trecerea a 15 zile de la începerea executării pedepsei sau a despăgubirilor civile; termenul de 15 zile arătat mai sus este termenul limită, declararea recursului fiind posibilă chiar înainte de începerea executării

Repunerea în termen se hotărăşte de instanţa de recurs, în faţa căreia trebuie dovedită cauza de împiedicare. Apreciind asupra temeiniciei cererii, instanţa de recurs poate suspenda executarea hotărârii atacate până la soluţionarea cererii, când, admisă fiind, recursul se consideră în termen şi este, prin ele însuşi, suspensiv de executare.

b) Recursul peste termen (art. 217) îndeplineşte un rol asemănător repunerii în termen, dând posibilitatea supunerii hotărârii primei instanţe controlului instanţei de recurs. Prin recursul peste termen se suplineşte eventualitatea nedeclarării recursului în termen de către partea care nu a luat cunoştinţă de judecată şi nici de hotărârea pronunţată. Şi pentru recursul peste termen se cer două condiţii: prima condiţie cere ca partea care îl declară să fi lipsit atât la judecată cât şi la pronunţare, prin judecată urmând a înţelege toate şedinţele de judecată care s-au desfăşurat până la deliberare şi nu numai ultimul termen de judecată, căci numai astfel se poate presupune că partea nu a luat cunoştinţă de judecată şi de hotărâre; a doua condiţie se referă la data limită până

166

când poate fi declarat recursul peste termen şi este similară cu cea de la repunerea în termen.

Pentru a nu se folosi recursul peste termen în scopul întârzierii executării hotărârii primei instanţe, care a devenit definitivă din momentul expirării termenului legal de recurs, recursul peste termen nu suspendă executarea hotărârii atacate, însă instanţa de recurs, constatând temeinicia lui, o poate acorda.

Celelalte efecte ale recursului peste termen sunt identice cu ale recursului în termen.

4. Declararea recursului (art. 209-211)Recursul se declară prin cerere scrisă, semnată personal de recurent.

Pentru persoana care nu poate să semneze, cererea trebuie atestată de un grefier de la instanţa a cărei hotărâre se atacă, sau de apărătorul său. În cazul în care cererea scrisă nu este semnată sau atestată, ea poate fi confirmată în instanţa de recurs de partea ori de reprezentatul ei.

Cererea de recurs se va prezenta de cel interesat preşedintelui Consistoriului Eparhial, adică la instanţa a cărei hotărâre se atacă, iar acesta o va înainta cu dosarul respectiv instanţei de recurs. Depunerea cererii de recurs, în mod greşit, la instanţa de recurs nu atrage anularea ei, deoarece nu se prevede de lege o asemenea sancţiune, instanţa de recurs având obligaţia, după înregistrare, pentru a-i da dată certă, să trimită cererea de recurs primei instanţe pentru a o înainta, apoi, cu dosarul.

Cererea de recurs va cuprinde: numele şi prenumele, profesia, domiciliul recurentului şi al părţilor cu care a fost în judecată, precum şi motivele de recurs. De asemenea, se va alătura la cererea de recurs şi o copie legalizată de pe hotărâre sau de pe dispozitivul hotărârii recurate. Dacă recurentul voieşte a se servi şi de alte acte afară de cele depuse cu dosarul Consistoriului Eparhial, va trebui să le depună odată cu cererea de recurs, în care se va face menţiune despre aceasta.

5. Renunţarea la calea de atac a recursului (art. 208, al. 2).După ce s-a născut dreptul de recurs, partea în favoarea căreia este

deschisă această cale de atac poate renunţa expres la introducerea ei, printr-o declaraţie făcută în scris, depusă la instanţa care a pronunţat hotărârea, sau făcută oral în şedinţa în care s-a pronunţat hotărârea. Renunţarea expresă poate avea loc până la expirarea termenului de recurs şi se poate face personal sau prin mandatar special. Efectul acestei renunţări constă în rămânerea definitivă a hotărârii la expirarea termenului de recurs, deoarece cu excepţia renunţării la latura civilă, părţile pot reveni până în acest moment la renunţarea făcută, prin introducerea unui recurs.

6. Retragerea recursului declaratDupă declararea recursului, dacă interesele legitime o cer, partea îşi poate

retrage recursul dar numai până la încheierea dezbaterilor în faţa instanţei de recurs. Retragerea recursului prezintă interes pentru că definitivează hotărârea primei instanţe la o dată anterioară celei rezultate din soluţionarea acestuia. Astfel, dacă retragerea recursului s-a făcut în vederea aplicării pogărământului sau graţierii, intervenită după pronunţarea primei instanţe, sentinţa devine definitivă în momentul pronunţării ei; retragerea recursului după expirarea termenului de recurs atrage definitivarea hotărârii la data retragerii şi nu la data hotărârii prin care s-a luat act de retragere.

Orice parte din proces poate retrage recursul declarat; declaraţia scrisă de retragere, făcută personal sau prin mandatar special, se poate depune la instanţa a cărei hotărâre a fost atacată sau la instanţa de recurs. Când declaraţia de retragere a recursului a fost depusă la prima instanţă, aceasta înaintează dosarul la instanţa

167

de recurs, singura care poate lua act de retragerea recursului. În faţa instanţei de recurs partea poate face oral declaraţia de retragere a recursului.

11. Efectele recursului1. Efectul suspensiv de executareIntroducerea recursului în termenul legal suspendă executarea hotărârii

primei instanţe în dispoziţiile care privesc partea care l-a declarat. Astfel, recursul inculpatului suspendă executarea pedepsei. Pentru părţile care nu au declarat recurs sau faţă de care recursul declarat nu se referă, hotărârea este executorie la data expirării termenului de recurs.

De la efectul suspensiv al recursului sunt unele derogări. Astfel recursul nu suspendă executarea dispoziţiilor din hotărârea atacată care se referă la: pedepsele date pe cale disciplinară direct de Chiriarh, prevăzute în art. 50, precum şi cele prevăzute în art. 67, lit a din Regulamentul de procedură. De asemenea, în cazul când Consistoriul Eparhial aplică una din pedepsele prevăzute la art. 4, par.A, lit. a-e, cu menţiunea ca cele de la lit. c, d şi e să nu depăşească termenul de şase luni.

2. Efectul devolutiv şi limitele salePrin efectul devolutiv al recursului se înţelege transmiterea cauzei de la

prima instanţă la instanţa de recurs, spre o nouă judecată, care are de obiect verificarea legalităţii şi temeiniciei hotărârii atacate, fără o desfiinţare prealabilă a acesteia. Aşadar, recursul nu promovează o reeditare a judecăţii care a avut loc la prima instanţă, ci o examinare a hotărârii atacate în raport de materialele din dosar; instanţa de recurs efectuează o confruntare între modul în care s-a desfăşurat activitatea procesuală şi procedurală şi modul cum trebuia desfăşurată potrivit legii; între probele administrate şi probele care trebuiau administrate; între ceea ce a reţinut hotărârea ca adevăr şi adevărul obiectiv; între soluţia adoptată prin hotărâre şi soluţia prevăzută de lege. Faţă de rezultatul acestei confruntări, instanţa care judecă recursul poate menţine hotărârea atacată, dacă este legală şi temeinică, sau o poate desfiinţa, în caz contrar, schimbând sau modificând soluţia ori dispunând rejudecarea cauzei.

Limitele în care poate face această examinare instanţa de recurs sunt determinate de limitele efectului devolutiv al recursului. Dacă legea dă recursului un efect devolutiv limitat, atunci şi instanţa de recurs este îngrădită în soluţiile pe care le poate da cauzei.

În procesul nostru, recursul are un efect devolutiv şi cu privire la chestiunile de fapt şi la cele de drept, deoarece examinarea cauzei se face atât sub aspectul legalităţii cât şi al temeiniciei hotărârii atacate.

Devoluţia este integrală şi în ce priveşte temeiurile de nelegalitate şi de netemeinicie sub care se face verificarea. Instanţa de recurs are obligaţia de a examina cauza sub toate aspectele legalităţii şi temeiniciei hotărârii atacate, chiar dacă prin recurs nu au fost invocate decât unele temeiuri sau nu au fost formulate decât unele cereri. Ca urmare, instanţa de recurs poate constata că aspectele de nelegalitate şi de netemeinicie invocate prin recurs nu sunt întemeiate, dar recursul este întemeiat pe alte temeiuri pe care le invocă din oficiu.

Fiind însă o cale de atac, exercitată de una sau alta din părţi, recursul devoluează cauza în anumite limite, determinate de persoana care l-a declarat sau la care se referă recursul şi de calitatea procesuală.

a) Potrivit normelor canonici şi juridice în vigoare, instanţa judecă recursul numai cu privire la persoana care l-a declarat şi la persoana la care se referă declaraţia de recurs. Astfel, recursul unui inculpat devoluează cauza numai

168

în legătură cu soluţia care-l priveşte, neavând dreptul să invoce situaţia altui inculpat.

Declaraţia de recurs a acuzatorului, fără nici o rezervă, are efect devolutiv cu privire la toate persoanele care au fost părţi în proces, atât în favoarea cât şi în defavoarea lor, acuzatorul apărând interesele justiţiei bisericeşti.

Cu toate acestea, acuzatorul şi părţile pot restrânge recursul lor numai la unele persoane, prin precizările pe care le fac în declaraţia de recurs sau într-o declaraţie ulterioară, dar înăuntrul termenului de recurs. În acest caz devoluarea se face numai cu privire la persoanele la care se referă recursul declarat. Motivarea ulterioară a recursului numai cu privire la unele persoane nu împiedică instanţa de recurs să examineze întreaga cauză, deoarece restrângerea recursului nu produce efecte decât în cazul în care a avut loc înăuntrul termenului de recurs.

b) În ce priveşte limitele efectului devolutiv în calitatea pe care o are recurentul în proces, se poate face o primă precizare, că în unele cazuri recursul devoluează fondul cauzei, iar în alte cazuri devoluează unele chestiuni adiacente când este introdus de martor, expert sau apărător.

3. Efectul de a nu se putea agrava situaţia părţii care a declarat recursulPentru a se garanta deplina libertate în exercitarea căii de atac a recursului,

normele canonici şi juridice în vigoare prevăd că instanţa de recurs, soluţionând cauza, nu poate crea o situaţie mai grea pentru partea care a declarat recursul; acest efect este exprimat de adagiul non reformatio in pejus.

În recursul inculpatului nu i se poate agrava situaţia: prin schimbarea încadrării juridice a faptei într-o abatere sau delict mai grav; schimbarea sancţiunii într-o pedeapsă mai mare, chiar dacă încadrarea juridică ori pedeapsa aplicată de prima instanţă nu corespunde legii.

În recursul părţii vătămate, însă, se poate pronunţa orice soluţie, chiar şi achitarea inculpatului, deoarece stabilirea adevărului şi aplicarea corectă a legii nu poate fi considerată ca o agravare a situaţiei părţii vătămate, care poate apăra numai interesele legitime.

Regula are aplicare şi în recursul martorului, expertului, apărătorului sau al altor persoane, corespunzător soluţiei date.

În recursul acuzatorului, situaţia tuturor părţilor la care se referă poate fi schimbată în defavoarea lor. Cu toate acestea, când acuzatorul a făcut precizarea, în declaraţia de recurs, că recursul este declarat în favoarea unei părţi, nu i se poate agrava situaţia acestei părţi.

Neagravarea situaţiei părţii în propriul său recurs este incidentă numai în cazul în care există doar recursul unei părţi sau al unor părţi care formează un grup cu aceeaşi poziţie procesuală; când există şi recursul unei părţi cu interese contrare, se poate agrava situaţia oricărei părţi, deoarece agravarea este o urmare a recursului părţii cu interese contrare.

Efectul non reformatio in pejus constituie o cucerire democratică a procesului, deşi, în unele cazuri, împiedică înlăturarea acelor erori sau încălcări de lege care sunt în defavoarea părţii care a declarat recurs.

4. Efectul extensiv al recursuluiDacă efectul devolutiv limitează examinarea cauzei numai la persoanele

care au declarat recurs sau la care se referă recursul declarat, efectul extensiv obligă instanţa de recurs să examineze cauza şi cu privire la părţile care nu au declarat recurs sau la care acesta nu se referă, pătând hotărî şi în privinţa lor, fără să poată crea acestor părţi o situaţie mai grea. Efectul extensiv este, aşadar, incident numai în cazurile când într-o cauză sunt mai mulţi inculpaţi şi mai multe părţi vătămate, dintre care numai unele au declarat recurs sau numai la unele se

169

referă recursul declarat. Instanţa de recurs are obligaţia de a verifica legalitatea şi temeinicia hotărârii atacate în raport de toate persoanele care au participat la judecata în prima instanţă.

În ce priveşte soluţionarea cauzei şi cu privire la persoanele care au declarat recurs sau la care se referă recursul declarat, există o limitare a legii în sensul că nu li se poate crea o situaţie mai grea. Prin aceasta se înţelege că extinderea se face numai într-o singură direcţie – atenuarea situaţiei acestor persoane.

Judecata în recursI. Obiectul judecăţii în recurs1. Obligaţiile instanţei de recursFiind o cale de atac care declanşează activitatea de judecată a instanţei

ierarhic superioare, recursul instituie pentru instanţa de recurs obligaţia efectuării unui control judiciar asupra hotărârii pronunţate de prima instanţă, cu privire la legalitatea şi temeinicia ei. Ca urmare, instanţa de recurs are o primă sarcină de a constata dacă recursul declarat este întemeiat, în raport de concluzia la care ajunge urmând să menţină sau să desfiinţeze hotărârea atacată. Din momentul ăn care a constatat nelegalitatea sau netemeinicia hotărârii atacate şi a desfiinţat-o, îndeplinindu-şi prima obligaţie, instanţa de recurs are îndatorirea de a soluţiona cauza în fond; aceasta a doua obligaţie nu mai corespunde sarcinii de control judiciar ci celei de instanţă de fond care trebuie să rezolve acţiunea depusă în faţa instanţei.

Caracteristic pentru judecata în recurs este efectuarea controlului judiciar, neîntâlnit la judecata în prima instanţă, de aceea examinarea obiectului judecăţii în recurs se concentrează asupra acestei activităţi; rejudecarea cauzei efectuându-se după regulile judecăţii în primă instanţă, examinarea acestei activităţi se va restrânge numai la regulile care o particularizează.

2. Verificarea legalităţii şi temeiniciei hotărârii recurateÎn limitele efectelor pe care le produce recursul – devolutiv, neagravarea

situaţiei părţii în propriul recurs şi extensiv – instanţa de recurs este obligată să verifice legalitatea şi temeinicia hotărârii atacate. Această verificare se face numai pe baza materialelor din dosar, în această etapă nefiind permisă efectuarea unei cercetări judecătoreşti. Prin excepţie, întrucât nu dă loc la efectuarea de acte de cercetare, legea admite depunerea de înscrisuri noi, care urmează a fi luate, în mod obligatoriu, în consideraţie la examinarea legalităţii şi temeiniciei hotărârii atacate.

3. Aspectele sub care se examinează legalitatea şi temeinicia hotărârii recurate

a) Instanţa de recurs verifică, în primul rând, legalitatea sub aspectul respectării dispoziţiilor legale care garantează aflarea adevărului sau care asigură drepturile părţilor. O asemenea verificare este necesară, deoarece câtă vreme o hotărâre a fost dată cu încălcarea unor dispoziţii esenţiale – de natură a garanta aflarea adevărului sau de a asigura drepturile părţilor – subzistă o îndoială asupra temeiniciei ei.

În determinarea cazurilor în care nerespectarea unor prevederi legale atrage nulitatea hotărârii, şi deci necesitatea desfiinţării ei, se aplică dispoziţiile privitoare la nulităţi. Orice nulitate absolută intervenită în cursul judecăţii atrage nelegalitatea hotărârii şi obligaţia desfiinţării ei; acelaşi efect îl produc şi nulităţile absolute intervenite în cursul urmăririi, dar cu excepţia cazurilor în care legea permite acoperirea lor. Când s-a produs o nulitate relativă, dacă a fost invocată în

170

termen de parte sau din oficiu de instanţă, legalitatea hotărârii atacate este viciată şi atrage desfiinţarea acesteia dacă vătămarea produsă nu poate fi înlăturată altfel.

b) Se verifică apoi temeinicia hotărârii în raport de respectarea obligaţiei primei instanţe de a fi administrat toate probele necesare pentru aflarea adevărului. În acest scop, instanţa de recurs verifică dacă probele noi cerute în recurs sunt necesare pentru lămurirea cauzei; instanţa de recurs are obligaţia să constate şi din oficiu necesitatea administrării de probe noi; în amândouă cazurile, instanţa de recurs constată implicit netemeinicia hotărârii atacate.

c) Instanţa de recurs verifică, în continuare, temeinicia hotărârii primei instanţe sub aspectul aprecierii complete şi juste a probelor administrate; chiar dacă au fost administrate toate probele necesare, este posibil ca hotărârea primei instanţe să nu corespundă adevărului datorită unei aprecieri necomplete sau greşite a acestora. Pentru a verifica această situaţie, instanţa de recurs examinează toate probele administrate şi le dă aprecierea justă. Confruntând rezultatul convingerii pe care şi-a format-o cu ceea ce a reţinut prima instanţă, instanţa de recurs poate constata aprecierea necompletă şi greşită a probelor de către prima instanţă, care a dus la reţinerea unor fapte şi împrejurări care nu corespund adevărului.

d) Un alt aspect sub care se verifică temeinicia hotărârii atacate este cel al respectării obligaţiei ca faptele şi împrejurările reţinute prin hotărârea atacată să corespundă probelor şi să reprezinte adevărul. Astfel, instanţa de recurs poate constata că unele fapte sau împrejurări reţinute de prima instanţă nu rezultă din probleme administrate, nu au deci o susţinere probatorie sau, dimpotrivă, că nu au fost reţinute fapte şi împrejurări care rezultă din probele administrate. În amândouă aceste situaţii hotărârea atacată este netemeinică.

e) Se verifică dacă soluţia dată cauzei este conformă cu normele canonice şi juridice în vigoare, ceea ce înseamnă examinarea legalităţii sub aspectul respectării canoanelor şi legilor de stat. Instanţa de recurs poate constata că prima instanţă a condamnat pe inculpat deşi fapta săvârşită nu constituie infracţiune, sau există o cauză care înlătură răspunderea, ori că a fost achitat un inculpat pentru caterisire, deşi nu erau întrunite condiţiile legale ale acesteia.

f) În final, dacă hotărârea este legală şi temeinică sub toate aspectele arătate, se examinează şi caracterul just al soluţiei, prin aceasta înţelegându-se pronunţarea unei sancţiuni individualizată după scopul de a îndrepta pe inculpat. De aceea instanţa care exercită controlul judiciar are obligaţia de a verifica soluţia sub acest aspect, modificând-o dacă nu este justă.

O hotărâre poate fi nelegală şi netemeinică sub mai multe aspecte. Soluţia instanţei de recurs va fi determinată de aspectul de nelegalitate sau de netemeinicie prioritar în ordinea indicată mai sus.

II. Procedura de judecată în recurs1. Măsurile pregătitoarePentru pregătirea şedinţei de judecată în recurs se iau, de regulă, aceleaşi

măsuri ca la orice etapă a judecăţii; fixarea termenului de judecată, citarea păţilor, asigurarea asistenţei juridice când este obligatorie, studiul dosarului de către completul de judecată şi de către părţi. Sunt însă şi următoarele particularităţi: a) Citarea părţilor este obligatorie; părţile capătă, în recurs, o denumire proprie, în raport de poziţia pe care o au în calea de atac: recurentul este partea care a declarat recurs; intimatul este partea la care se referă recursul declarat.

În recurs nu se citează martori, experţi, interpreţi, deoarece nu se desfăşoară o cercetare judecătorească.

b) Motivarea recursului

171

De regulă, hotărârea primei instanţe fiind redactată după expirarea termenului de recurs, prin cererea de recurs nu se indică şi motivele pentru care s-a declarat recurs. De aceea motivele de recurs se depun, de către acuzator şi părţi, prin memorii separate, până cel târziu în ziua judecăţii. Înlăturându-se orice formalism rigid, motivele de recurs se pot formula şi oral în ziua judecăţii.

Motivele de recurs trebuie să se refere la ăncălcările dispoziţiilor legale ce s-au produs, probele ce nu au fost administrate sau cele care nu au fost complet şi just apreciate, care fapte şi împrejurări reţinute nu corespund probelor şi nu reprezintă adevărul, ce încălcare a dispoziţiilor canonice şi legale s-a produs, de ce pedeapsa nu a fost just individualizată.

c) Depunerea de înscrisuri noiOdată cu cererea de recurs, cu memoriul de motive de recurs ori separat se

pot depune şi înscrisuri noi, singurele mijloace de probă care sunt admise în recurs. Prin înscrisuri se înţeleg actele şi documentele scrise care constituie mijloace de probă ca înscrisuri, în sensul Regulamentului de procedură; ca urmare nu pot fi considerate înscrisuri declaraţiile scrise ale unor martori, chiar dacă sunt legalizate, rapoartele scrise ale unor experţi, ci numai certificatele de orice fel, adeverinţele, actele autentice ori sub semnătură privată emanate de la părţi, scrisorile, chitanţele, actele de evidenţă primară. Înscrisurile sunt noi când nu au fost cunoscute de către prima instanţă de judecată în momentul pronunţării.

Cu toate acestea, legea îngăduind părţilor să învedereze necesitatea administrării de probe noi (art. 218), nu este oprită depunerea unor declaraţii scrise ale unor persoane, puncte de vedere ale unor specialişti, însă instanţa de recurs nu le poate avea în vedere la soluţionarea cauzei decât după ce, la rejudecarea cauzei, persoanele respective au fost ascultate ca martori, iar specialiştii au efectuat o expertiză, în condiţiile prevăzute de lege.

2. Şedinţa de judecată în recursSpre deosebire de judecata în primă instanţă, care cuprinde şi o cercetare

judecătorească, şedinţa de judecată în recurs cuprinde numai rezolvarea chestiunilor prealabile şi dezbaterile judiciare.

a) Verificările prealabile se referă, în primul rând, la regularitatea constituirii instanţei de judecată – complet compus potrivit legii, prezenţa obligatorie a acuzării şi a grefierului, în toate cazurile. Se verifică apoi prezenţa părţilor; acestea se pot prezenta în recurs personal sau prin reprezentanţi. Neîndeplinirea procedurii de citare pentru partea lipsă, ori lipsa apărătorului când asistenţa juridică este obligatorie împiedică desfăşurarea judecăţii în recurs sub sancţiunea nulităţii absolute sau relative, după caz.

Se verifică apoi regularitatea introducerii recursului. Când cererea de recurs nu este semnată sau atestată, se cere confirmarea ei de către parte sau de reprezentantul ei, altfel va fi considerată ca neregulat introdusă. Se verifică, de asemenea, dacă recursul a fost declarat în termen şi este admisibil, în raport de hotărârea atacată şi de persoana care l-a declarat; constatarea tardivităţii şi inadmisibilităţii recursului face să nu mai aibă loc dezbaterile judiciare.

În fine, se rezolvă orice excepţii şi cereri (de necompetenţă, de incompatibilitate, de amânare) care împiedică desfăşurarea dezbaterilor judiciare. Când nu există nici un impediment la desfăşurarea judecăţii în recurs, se trece la dezbaterile judiciare.

b) Dezbaterile judiciare constau din susţinerea motivelor de recurs, prin care se critică hotărârea atacată ca nelegală şi netemeinică, precum şi din combaterea lor, atunci când nu sunt întemeiate.

172

Ordinea dezbaterilor este următoarea: cuvântul recurentului, al intimatului şi apoi al acuzatorului. Recurentul expune oral motivele de recurs, în ordinea aspectelor de nelegalitate şi de netemeinicie, precizând soluţia pe care o cere de la instanţa de recurs. Intimatul, în cuvântul său, caută să argumenteze că motivele de recurs nu sunt întemeiate şi cere menţinerea hotărârii atacate. Acuzatorul, care veghează la soluţionarea legală şi temeinică a cauzelor, susţine motivele de recurs sau punctul de vedere al intimatului, după convingerea pe care şi-a format-o cu privire la legalitatea şi temeinicia hotărârii atacate. Inculpatul are cel din urmă cuvântul, pentru a-şi expune ultimele sale argumente în apărare.

Când sunt mai mulţi recurenţi, printre care şi acuzatorul, ordinea în cuvântul recurenţilor este determinată de ordinea dezbaterilor la prima instanţă, după care fiecare partea va avea cuvântul ca intimat în recursul care o priveşte.

Părţile şi acuzatorul au dreptul la replică. Instanţa poate, din oficiu, să pună în discuţie orice chestiune care ar duce la rezolvarea justă a recursului.

În tot cursul judecăţii în recurs, instanţa poate lua, menţine sau revoca măsura preventivă, poate suspenda judecata sau poate lua orice altă măsură necesară judecăţii.

3. Deliberarea şi luarea hotărâriiInstanţa deliberează asupra soluţiei pe care trebuie să o dea recursului

examinând, pe de o parte, temeinicia motivelor de recurs formulate de recurent, în lumina argumentelor contrare prezentate de intimat, iar pe de altă parte, din oficiu, toate aspectele legalităţii şi temeiniciei hotărârii atacate, ca urmare a controlului judiciar complet pe care trebuie să-l efectueze. În raport de constatările făcute, instanţa de recurs va da şi soluţia asupra recursului. Când sunt mai multe recursuri sau când un recurs se referă la mai multe persoane, instanţa deliberează asupra temeiniciei tuturor recursurilor şi cu privire la toate persoanele din cauză. În cazul în care ajunge la soluţia de admitere a recursului, instanţa poate delibera şi asupra soluţiei pe care trebuie să o dea fondului cauzei, dacă se află într-unul din cazurile în care legea permite o astfel de soluţie.

După luarea hotărârii, aceasta se consemnează în minută şi apoi, în timp util, se redactează decizia.

III. Hotărârea instanţei de recurs1. Drepturile instanţei de recurs în soluţionarea cauzei în recursSpre deosebire de reglementarea soluţionării recursului în alte legislaţii,

Regulamentul de procedură a acordat drepturi largi instanţei de recurs nu numai în soluţionarea recursului, ci şi a fondului cauzei, după admiterea acestuia.

a) Instanţa de recurs are dreptul de a da o nouă apreciere probelor administrate de prima instanţă şi, ca urmare, să ajungă la o altă situaţie de fapt decât cea reţinută prin hotărârea atacată, dând o nouă soluţie în raport de convingerea pe care şi-a format-o. În acest mod, dacă din probele administrate instanţa de recurs ajunge la convingerea nevinovăţiei inculpatului, deşi acesta a fost pedepsit de prima instanţă în temeiul aceloraşi probe, poate pronunţa o soluţie de achitare.

b) Instanţa de recurs, în recursul acuzatorului sau al părţii vătămate, are dreptul de a agrava direct, prin decizia pe care o pronunţă, situaţia inculpatului. Astfel, admiţând recursul acizatorului împotriva unei hotărâri de achitare a inculpatului, instanţa de recurs poate da o soluţie de caterisire dacă reţine vinovăţia acestuia.

c) După admiterea recursului pe motivul că nu au fost administrate toate probele necesare, instanţa de recurs rejudecă ea cauza şi administrează aceste

173

probe, printr-o cercetare judecătorească. În acest caz, instanţa de recurs desfăşoară o activitate de judecată în fond, similară cu judecata în prima instanţă.

2. Soluţiile la judecata în recurs (art. 223)Soluţiile de bază la judecata în recurs sunt: respingerea recursului şi

menţinerea hotărârii atacate; şi admiterea recursului, casându-se hotărârea recurată.

Prin respingerea recursului se menţine hotărârea atacată care devine definitivă, încheind ciclul ordinar al procesului. Prin această soluţie ia sfârşit şi judecata în recurs.

Admiterea recursului înseamnă constatarea nelegalităţii şi netemeiniciei hotărârii atacate, ceea ce implică şi desfiinţarea ei, după terminologia de specialitate – casarea ei. Prin casarea hotărârii atacate cauza rămâne nerezolvată, de aceea soluţia de admitere a recursului este însoţită întotdeauna de o activitate subsecventă care duce la o nouă soluţiuonare a cauzei în fond sau la o nouă activitate de judecată ce ia sfârşit prin soluţionarea cauzei. Ca urmare, Regulamentul de procedură prevede, după casare, trei soluţii pentru instanţa de recurs:

- soluţionarea cauzei direct, fără rejudecare;- rejudecarea cauzei de către instanţa de recurs;- trimiterea cauzei spre rejudecare la prima instanţă3. Respingerea recursului (art. 223, pct. 1)Această soluţie intervine în două situaţii:a) Dacă recursul este tardiv şi inadmisibil. Recursul este tardiv când a fost

introdus peste termenul legal şi nusunt întrunite condiţiile pentru repunerea în termen sau considerarea lui ca recurs peste termen. Recursul este inadmisibil când legea exceptează anumite hotărâri de la atacarea lor cu recurs (sentinţa de declinare de competenţă, încheierea de admitere sau respingere a abţinerii, decizia instanţei de recurs) sau nu admite dreptul de recurs unor părţi împotriva anumitor hotărâri, ori cererea de recurs este introdusă de o persoană fără calitate (o persoană care nu este parte în legătură cu fondul cauzei).

Caracteristic pentru această soluţie este faptul că instanţa de recurs nu efectuează o verificare a legalităţii şi temeiniciei hotărârii, nefiind legal sesizată printr-un recurs regulat introdus.

b) Dacă hotărârea atacată este legală şi temeinică. În acest caz recursul nu este întemeiat şi hotărârea trebuie să rămână în fiinţă şi executată.

În amândouă situaţiile, respingând recursul, instanţa de recurs menţine hotărârea atacată, care devine definitivă.

4. Admiterea recursului, casarea hotărârii atacate şi soluţionarea cauzei în fond, fără rejudecare

Instanţa de recurs poate da această soluţie numai în favoarea vinovatului şi numai pentru motivul că soluţia dată nu corespunde legii. Soluţia are în vedere mai multe ipoteze:

a) Constatând că în cauză există vreunul din cazurile prevăzute de art. 10 lit. a-e, instanţa de recurs casează hotărârea atacată şi achită pe vinovat.

b) Când constată existenţa vreunuia din cazurile prevăzute de art. 10, lit. f-g, sau vreunuia din cazurile de nepedepsire, instanţa de recurs casează hotărârea atacată şi încetează precesul.

c) Se rectifică indicarea textelor pe baza cărora a fost condamnat vinovatul, când acestea au fost greşit indicate.

174

Schimbarea soluţiei sau rectificarea textelor se face prin aceeaşi decizie prin care s-a admis recursul şi s-a casat hotărârea atacată, cauza primind, deci, concomitent cu soluţia în recurs şi soluţia în fond.

5. Admiterea recursului, casarea hotărârii atacate şi rejudecarea cauzei de către instanţa de recurs (art. 223, pct. 2 b)

Această soluţie presupune posibilitatea soluţionării cauzei de către instanţa de recurs, dar cu siguranţa dreptului de apărare a inculpatului, când este posibilă agravarea situaţiei sale sau este necesară desfăşurarea unei cercetări judecătoreşti în cadrul rejudecării cauzei. Legislaţia în vigoare prevede mai multe ipoteze:

a) Când este necesară administrarea de probe şi aceasta se poate face fără întârzierea judecării cauzei. În acest caz, instanţa de recurs se pronunţă şi asupra probelor ce urmează a fi administrate, fixând data rejudecării cauzei.

b) Când s-ar putea crea inculpatului o situaţie mai grea.c) Când s-ar putea schimba încadrarea juridică a faptei, fără deosebire

dacă este în favoarea sau defavoarea inculpatului.d) Când s-ar putea modifica pedeapsa, de asemenea, fie în favoarea fie în

defavoarea inculpatului.Legea a avut în vedere, în aceste cazuri, necesitatea ca inculpatul să-şi

spună cuvântul cu privire la chestiunile de fond ale cauzei, după casarea hotărârii, spre a fi avute în vedere la soluţia ce s-ar adopta.

Rejudecarea poate avea loc în aceeaşi şedinţă de judecată, dacă probele pot fi administrate imediat şi părţilor li se dă cuvântul cu privire la existenţa faptei, la vinovăţia inculpatului, la individualizarea pedepsei. În cazul în care nu sunt realizate aceste condiţii, instanţa de recurs fixează un alt termen de judecată, când se va desfăşura o judecată după modelul judecăţii în primă instanţă, încheiată însă cu o decizie dată asupra fondului.

6. Admiterea recursului, casarea hotărârii atacate şi trimiterea cauzei spre rejudecare la prima instanţă (art.223, pct. 2 a).

Această soluţie intervine atunci când judecata în primă instanţă s-a desfăşurat cu încălcarea unor reguli esenţiale ale judecăţii sau nu a soluţionat fondul cauzei, ceea ce necesită refacerea acestei activităţi în condiţiile legii. Trimiterea spre rejudecare la prima instanţă înseamnă o reluare a judecăţii dintr-o etapă depăşită, ceea ce întârzie soluţionarea cauzei, de aceea legea determină cazurile în care se poate adopta această soluţie:

a) Când s-au încălcat dispoziţiile esenţiale în asigurarea dreptului de apărare a părţilor, sancţionate cu nulitate relativă, şi anume:

- judecarea cauzei la prima instanţă a avut loc în lipsa unei părţi nelegal citate;

- judecata a avut loc în lipsa unei părţi legal citate, dar care a fost în imposibilitate de a se prezenta şi de a înştiinţa instanţa despre această imposibilitate;

- unei părţi i s-a respins în mod nejustificat o cerere de amânare şi, din această cauză, nu a putut să-şi facă apărarea.

b) Când prin hotărârea atacată nu s-a rezolvat fondul cauzei, fie în latura penală fie în latura civilă; în acest caz, partea ar fi lipsită de al doilea grad de jurisdicţie dacă s-ar soluţiona fondul direct în recurs. Sunt cazuri de nerezolvare a fondului cauzei când prima instanţă nu s-a pronunţat asupra unei fapte pentru care inculpatul a fost trimis în judecată, când s-a încetat procesul fără ca prima instanţă să se pronunţe asupra existenţei faptei şi a vinovăţiei inculpatului, când se descoperă în instanţa de recurs noi acte materiale aparţinând aceloraşi abateri sau delicte cu privire la care nu s-a pronunţat prima instanţă, etc.

175

c) Când s-a produs, în cazul judecăţii în prima instanţă, o nulitate absolută. În cazul când nulitatea absolută se referă la incompetenţa după materie sau după calitatea persoanei, se dispune rejudecarea de către instanţa competentă a judeca în primă instanţă. Dacă se apreciază că rejudecarea la prima instanţă nu ar fi asigurată în bune condiţii, instanţa de recurs poate să trimită cauza spre rejudecare şi altei instanţe, egale în grad cu aceea la care a avut loc prima judecată.

7. Limitele casării hotărârii primei instanţeInstanţa de recurs poate casa hotărârea în întregime sau parţial, dar în

limitele efectului devolutiv, al neagravării situaţiei părţii în propriul recurs şi al efectului extensiv. Casarea este parţială când se referă numai la unele fapte sau persoane, dacă o astfel de casare nu împiedică justa soluţionare a cauzei. Casarea se poate referi şi numai la modul de soluţionare a unei chestiuni de fond; astfel, reţinând vinovăţia inculpatului, casarea se poate dispune numai în legătură cu modul în care a fost individualizată pedeapsa, ceea ce atrage o nouă soluţie numai cu privire la pedeapsă.

8. Conţinutul decizieiDecizia instanţei de recurs cuprinde aceleaşi părţi ca şi sentinţa, dacă

partea introductivă are aceleaşi menţiuni, expunerea cuprinde temeiurile de fapt şi de drept care au dus, după caz, la respingerea sau admiterea recursului, iar, în caz de casare, temeiurile care au dus la adoptarea uneia din soluţiile examinate. Dispozitivul cuprinde soluţia dată de instanţa de recurs asupra recursului şi, când este cazul, asupra fondului cauzei, data pronunţării hotărârii şi menţiunea că pronunţarea s-a făcut în şedinţă publică.

În raport de soluţia adoptată, în dispozitivul deciziei se pot face şi alte menţiuni, ca timpul care se deduce din pedeapsa pronunţată, probele ce trebuie administrate la rejudecare sau la completarea urmăririi, actul procedural de la care procesul trebuie să-şi reia cursul.

Decizia se semnează în condiţiile examinate pentru orice hotărâre.ÎNCETAREA ŞI RIDICAREA PEDEPSELORPotrivit normelor canonice şi obiceiului de drept, nici una din pedepsele

bisericeşti pentru indiferent care din membrii Bisericii şi pentru indiferent care fapte ilicite nu se dă pentru veşnicie, decât în cazul când cel cărui i se aplică vreuna din aceste pedepse persistă cu îndărătnicie în săvârşirea fărădelegii de care s-a făcut vinovat. Acela care se opune executării pedepsei încetează de a mai fi membru al Bisericii584.

Pedepsele bisericeşti se împart, după cum am văzut, în pedepse vremelnice ( şi în pedepse definitive (. Pedepsele vremelnice încetează la îndeplinirea termenului sau la îndreptarea păcătosului. Pedepsele definitive încetează în caz de aplicare normală a procedurii penale bisericeşti585, odată cu moartea celui pedepsit.

Potrivit normelor canonice şi obiceiului de drept, dreptul de a ridica pedepsele pronunţate de instanţele bisericeşti îl au instanţele înseşi sau organele superioare, investite cu puterea de a reforma, de a casa sau de a revizui hotărârile

584 “Să se taie cu totul de la Biserică” hotărăşte canonul 28 apostolic pentru episcopul, preotul şi diaconul care a fost depus, şi cu toate acestea îşi permite ca să săvârşească un serviciu bisericesc (Sintagma Ateniană, vol. II, p. 36; Vezi şi comentariul lui Nicodim Milaş la acest canon, îm Canoanele Bisericii Ortodoxe însoţite de comentarii, vol. I, part. 1, p. 226-227). Canonul 4 al Sinodului de la Antiohia dă aceea pedeapsă tuturor acelora care au relaţii cu asemenea persoane ( fie că sunt clerici sau laici (Sintagma Ateniană, vol. II, p. 132). În comentariul său la canonul 28 apostolic, Balsamon citează o hotărâre din legislaţia greco-romană, care este cuprinsă în Basilicale, III, 1, 1.585 Vezi şi canonul 13 al Sinodului I ecumenic şi comentariul lui Nicodim Milaş la acest canon (Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 63-64).

176

aduse de respectivele instanţe. Pedepsele duhovniceşti nu pot fi ridicate sau modificate decât de cei care le-au aplicat sau de urmaşii lor canonici, în funcţiune.

În cuprinsul fiecărei eparhii, modificarea şi ridicarea pedepselor bisericeşti stabilite de instanţele de judecată constituie un drept exclusiv al episcopului eparhiot, iar în unităţile teritoriale bisericeşti mai mari, precum şi în toate Bisericile autocefale acest drept îi revine numai sinodului plenar al respectivelor Biserici. Acelaşi drept îl au şi sinoadele Bisericilor autonome, dar cu unele îngrădiri impuse de dependenţa lor faţă de sinodul unei Biserici autocefale.

Legislaţia bisericească cunoaşte însă pentru ambele feluri de pedepse deosebite motive pentru încetarea pedepsei sau a delictului şi anume: motive de drept şi motive de fapt.

1. Din motivele de drept fac parte: absoluţiunea, iertarea sau dezlegarea completă, atât de fapta ilicită cât şi de pedeapsă, act identic cu ceea ce în dreptul de stat se numeşte amnistie; şi pogorământul sau iertarea de pedeapsă ori reducerea acesteia, act care corespunde întocmai cu ceea ce în dreptul de stat se numeşte graţiere.

Absoluţiunea (nimiceşte delictul comis, trece cu vederea pedeapsa impusă şi deci duce la împăcarea cu Biserica586. Orice pedeapsă bisericească are drept scop îndreptarea păcătosului şi supunerea lui faţă de legile bisericeşti. Biserica şi-a dat şi îşi dă osteneala ca să dea posibilitate acelora care încalcă legile bisericeşti să se îndrepteze şi să se supună lor. Dacă s-a realizat acest scop, Biserica şi-a atins ţinta, motivul de a da pedeapsa nu mai există şi pedeapsa ca atare s-a abrogat. Prin căinţă şi prin îndreptare totuşi nu încetează urmările pedepsei şi respectivul nu poate să fie părtaş fără întârziere la acele drepturi bisericeşti, de care s-a bucurat înainte de darea sentinţei judecătoreşti. Pentru aceasta este necesară intervenţia judecătorului competent, absoluţiunea formală; deoarece numai judecătorul poate da sentinţa şi s-o caseze, să dea pedeapsa şi s-o abroge.

În doctrina de specialitate se face distincţie între mai multe feluri de amnistie, pornindu-se de la diverse criterii.

În raport cu aria sa de incidenţă, amnistia poate fi generală, atunci când priveşte toate faptele ilicite până la acordarea ei, indiferent de natura, gravitatea sau sediul legislativ al delictelor; şi specială, care se acordă numai pentru anumite fapte ilicite, anume prevăzute în actul de clemenţă.

În raport cu condiţiile în care se acordă, amnistia poate fi necondiţionată (pură şi simplă), atunci când acordarea beneficiului ei nu depinde de îndeplinirea vreunei condiţii cu privire la fapta săvârşită, la persoana făptuitorului sau la împrejurările în care s-a comis fapta ilicită, şi condiţionată, atunci când acordarea ei este subordonată îndeplinirii unor condiţii (de ex. se cere ca făptuitorul să nu fie recidivist etc.).

În raport cu momentul în care intervine actul de amnistie, se face distincţie între amnistia intervenită înainte de condamnarea definitivă (denumită amnistie proprie) şi amnistia intervenită după condamnarea definitivă (denumită şi amnistie improprie)587.

Dreptul de abrogare a pedepsei sau a absoluţiunii îl are acela care a dat pedeapsa prin pronunţarea sentinţei. Fiindcă pronunţarea sentinţei are nevoie de întărirea episcopului pentru a dobândi puterea de lege, episcopul, care este judecătorul suprem pentru orice membru al eparhiei, fie cleric sau laic, are dreptul

586 Balsamon defineşte absoluţiunea în comentariul său la canonul 46 al Sinodului de la Cartagina, în felul următor: Sintag-ma Ateniană, vol. III, p. 415).587 Alexandru Boroi, op. cit., p. 270-271.

177

de absoluţiune. “Preotul sau diaconul, care a fost suspendat de episcop, nu poate să fie achitat de un alt episcop, ci numai de acela care l-a suspendat”, hotărăşte canonul 32 apostolic şi mai adaugă “afară de cazul când episcopul care l-a suspendat a murit”. Acest al doilea episcop este urmaşul episcopului mort în eparhia respectivă588. Pe lângă episcopul competent sau urmaşul lui, după canoane poate să achite pe inculpat şi acel episcop mai bătrân, care a hirotonit pe episcopul mort, sau mitropolitul ori patriarhul589. În acest caz absoluţiunea se poate face numai după revizuirea tuturor actelor procesului pe baza cărora s-a pronunţat pedeapsa respectivă.

Pentru dobândirea absoluţiunii inculpatul trebuie să arate o căinţă sinceră pentru delictul comis şi să facă o făgăduinţă solemnă că nu va mai greşi în viitor. Această făgăduinţă trebuie s-o facă în scris şi s-o întărească prin jurământ, după ce mai înainte a făcut-o autorităţii competente, fie în scris sau verbal.

Al doilea fel după care o pedeapsă bisericească dată poate să înceteze este pogorământul, iertarea de pedeapsă, reducerea acesteia sau graţierea (. Graţierea este un act de jurisdicţie extraordinară care nu-i de competenţa judecătorului ordinar, prin care se opreşte executarea pedepsei cu privire la inculpat şi el este reintegrat cu totul sau în parte în drepturile de care s-a bucurat mai înainte.

După dispoziţiile Codului de procedură penală, graţierea se poate prezenta sub diverse modalităţi:

a) În raport de caracterul pe care îl are se face distincţie între graţierea individuală şi graţierea colectivă. Graţierea individuală produce efecte in personam, acordându-se unor persoane determinate în mod nominal, în timp ce graţierea colectivă are un caracter mixt, ea operând nu numai in personam, dar şi in rem, în raport de natura delictului comis sau în raport de natura şi cuantumul pedepsei aplicate.

b) În raport de condiţiile de acordare, graţierea poate fi necondiţionată sau condiţionată. Graţierea este necondiţionată sau pură şi simplă când acordarea beneficiului ei nu este subordonată îndeplinirii vreunei condiţii de către vinovat. Graţierea este condiţionată atunci când impune vinovatului anumite obligaţii (de exemplu de a nu comite un nou delict).

Graţierea condiţionată este considerată în doctrina de specialitate ca o formă a suspendării condiţionate a executării pedepsei (când graţierea înlătură în întregime executarea pedepsei) sau o formă a liberării condiţionate (când graţierea înlătură numai executarea restului de pedeapsă).

c) În raport cu întinderea efectelor sale, graţierea poate fi totală, parţială ori cumutare.

Graţierea este totală când înlătură în întregime executarea pedepsei (remiterea pedepsei).

Graţierea este parţială când se înlătură numai o parte din pedeapsa aplicată (reducerea pedepsei).

Cumutarea este o formă a graţierii prin care se schimbă însuşi genul pedepsei aplicate de instanţa de judecată. Sub această formă graţierea se acordă, de regulă, individual590.

Pentru episcop această putere dată lui expres prin canoane şi prin practica bisericească din cele mai vechi timpuri a luat naştere şi din însemnătatea

588 Vezi comentariul lui Zonaras la canonul 32 apostolic (Sintagma Ateniană, vol. II, p. 43).589 Vezi comentariul lui Balsamon la canonul 32 apostolic (Sintagma Ateniană, vol. II, p. 44).590 Alexandru Boroi, op. cit., p. 340-341.

178

episcopului în Biserică591. Chiar Sinodul de la Ancira (314), prin canonul 5, a recunoscut episcopului dreptul de a graţia, şi hotărând cum să se pedepsească inculpatul respectiv, a rânduit: “că episcopii au dreptul să procedeze mai blând (”592. Acest drept al episcopului a fost întărit de sinoadele ecumenice593. Această competenţă pentru exercitarea dreptului de graţiere o are acel episcop din eparhia căruia face parte cel pedepsit. Un alt episcop poate să exercite acest drept numai în acele cazuri care au fost menţionate mai sus, cu privire la absoluţiune.

Condiţiile în care cel pedepsit poate să dobândească graţierea sunt, în genere, aceleaşi ca pentru absoluţiune. Respectivul trebuie să se căiască pentru delictul comis, să facă făgăduinţă solemnă că nu va mai săvârşi nici o fărădelege şi apoi, fie direct, fie printr-o persoană cu un bun renume, să ceară graţierea. Dacă se face o asemenea cerere, atunci se revizuieşte procesul respectiv594.

2. În afară de aceste motive de drept există şi motive de fapt pentru care poate să înceteze pedeapsa. Aceste motive sunt următoarele: moartea apropiată, îmbolnăvirea şi prescripţia. Dreptul penal prevede numai prescripţia.

a) Dacă inculpatul este aproape de moarte şi se căieşte pentru delictul comis, atunci i se ridică pedeapsa şi se împacă cu biserica. Dacă episcopul nu este în drept să facă aceasta personal, atunci hotărăşte ca acest lucru să se facă de către unul dintre clericii săi. De altfel, absoluţiunea în acest caz se dă numai condiţionat; dacă cel ce a fost achitat rămâne în viaţă, el trebuie să-şi ispăşească pedeapsa dată595.

b) Îmbolnăvirea nu constituie un motiv pentru încetarea pedepsei; prin ea se amână numai executarea pedepsei596.

c) Prescripţia. Literatura de specialitate vorbeşte despre două feluri de prescripţie: prescripţia răspunderii penale şi prescripţia executării pedepsei.

Noţiunea de prescripţie a răspunderii penale desemnează acea cauză de stingere a obligaţiei infractorului de a suporta consecinţele penale ale faptei săvârşite, ca efect al trecerii unui interval de timp, anume determinat prin dispoziţii legale.

Raţiunea reglementării acestei instituţii de drept penal este strâns legată de însăşi raţiunea represiunii penale, care este aceea de a asigura prevenţia generală şi specială a săvârşirii de noi abateri şi delicte. Aplicarea şi executarea pedepsei după trecerea unui interval îndelungat de timp, chiar dacă ar da satisfacţie ideii abstracte de justiţie, s-ar dovedi ineficientă în raport cu scopul legii penale. Realizarea acestui scop impune, între altele, ca răspunderea penală a inculpatului să intervină cât mai aproape de momentul comiterii abeterii sau delictului, ca procesul să se desfăşoare cu operativitate. Trecerea timpului conduce la ştergerea ori denaturarea probelor, cu riscul condamnării unor persoane nevinovate, iar rezonanţa socială a abaterii sau delictului se diminuează până la dispariţie.

Împlinirea termenului prevăzut de lege are drept consecinţă că prescripţia îşi propune automat efectul, înlăturând posibilitatea aplicării sancţiunilor.

591 Vezi art. 10 al Enciclicii patriarhilor Bisericii Orodoxe Catolice din anul 1723.592 Sintagma Ateniană, vol. III, p. 31. A se vedea şi Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 8-9; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 175-176.593 Canonul 12 al Sinodului I ecumenic şi canonul 16 al Sinodului IV ecumenic.594 Dr. Nicodim Milaş, Dreptul bisericesc al Bisericii Orientale, p. 419-420.595 Canonul 13 al Sinodului I ecumenic, la Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 63-64; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 57. Vezi şi Sintagma Ateniană, vol. II, p. 143-144.596 Nomocanonul lui Ioan al Antiohiei, XXXVI, 5, la G. Voelli şi H. Justelli, Bibliotheca juris canonici veteris, vol. II, Paris, 1661, p. 644. Vezi şi Sfântul Ioan Gură de Aur, Hom. de poenit. 5; Clement Alexandrinul, Stromatele, II, 18.

179

După caz, organul judiciar, constatând intervenită perscripţia, va dispune neînceperea urmăririi, încetarea urmăririi sau încetarea procesului. Verificarea împlinirii termenului de prescripţie este anterioară oricărui examen al fondului, dar perscripţia poate fi invocată în tot cursul procesului, instanţa fiind datoare să o constate din oficiu.

Ca şi în cazul amnistiei, şi în cazul prescripţiei răspunderii penale învinuitul sau inculpatul are dreptul să ceară continuarea procesului pentru a-şi dovedi nevinovăţia, fără ca prin această cerere să piardă beneficiul prescripţiei în caz că s-ar stabili, totuşi, vinovăţia sa.

De la regula că prescripţia reprezintă o cauză generală de înlăturare a răspunderii, se exceptează următoarele delicte grave: apostazia, erezia, schisma, omorul şi recăsătorirea preoţilor şi diaconilor, conform art. 243, al. 2 din Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată ale Bisericii Ortodoxe Române, iar în majoritatea legislaţiilor civile există o singură excepţie şi priveşte infracţiunile contra păcii şi omenirii. În privinţa acestor infraţiuni prescripţia nu operează597.

Spre deosebire de prescripţia pedepsei, prescripţia răspunderii penale598

operează prin simpla trecere a timpului, fără a se cere îndeplinirea vreunei condiţii active, cum ar fi buna conduită a inculpatului.

Spre deosebire de prescripţia răspunderii penale, prescripţia executării pedepsei înlătură numai executarea pedepsei. Deşi produce efecte mai restrânse, prescripţia executării pedepsei are aceeaşi raţiune ca şi prescripţia răspunderii penale, anume aceea că, prin trecerea unui interval mare de timp de la rămânerea definitivă a hotărârii, fără ca pedeapsa să fie executată, eficienţa pedepsei se mininuează până la totala anihilare.

Totuşi, în timp ce producerea efectelor prescripţiei penale depinde numai de trecerea intervalului de timp prevăzut de lege, prescripţia executării pedepsei este subordonată îndeplinirii a două condiţii legale. Astfel, pe lângă cerinţa de a se fi îndeplinit termenul prevăzut de lege (condiţie pasivă), mai este necesar ca, în cursul acestui termen, învinuitulsă nu fi săvârşit din nou o infracţiune (condiţie activă)599.

Ca instituţie juridică, prescripţia executării pedepsei îşi are temeiul în dispoziţiile art. 243-244 din Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată ale Bisericii ortodoxe Române şi în dispoziţiile art. 125-130 Cod Penal, al căror obiect de reglementare îl constituie tocmai efectele judiciare ale acestei cauze de înlăturare a pedepsei, prin stingerea dreptului Bisericii şi a Statului de a impune executarea pedepsei şi a obligaţiei corelative, ce incumbă condamnatului, de a executa pedeapsa.

Potrivit art. 243, al. 1 din Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată ale Bisericii Ortodoxe Române, prescripţia executării pedepsei înlătură executarea pedepsei principale astfel: toate abaterile prevăzute în art. 2 din prezentul Regulament se prescriu în termen de trei ani de la săvârşirea lor, iar delictele prevăzute în art. 3 se prescriu în termen de cinci ani de la săvârşirea şi consumarea lor, dacă nu sunt delicte continui.

Se exceptează de la această regulă următoarele delicte grave: apostazia, erezia, schisma, omorul şi recăsătorirea preoţilor şi diaconilor (art. 243, al. 2 R.P.).

597 În legislaţia penală anterioară prescripţia răspunderii penale era cunoscută sub denumirea de “prescripţia urmăririi penale” sau “prescripţia acţiunii penale.598 Alexandru Boroi, op. cit., p. 273-278.599 Ibidem, p. 344-347.

180

În conformitate cu dispoziţiile art. 244 din Regulamentul de procedură, dacă vina este calificată şi urmărită de legile penale şi civile, prescripţia operează potrivit acestor legi, afată de cazurile prevăzute de art. 243, al. 2 din Regulamentul de procedură.

3. Activitatea administrativă sau funcţiunea executivă1. Note introductive.Când am vorbit despre puterea bisericească şi împărţirea ei am arătat că pe

lângă împărţirea generală a acestei puteri în trei ramuri principale, care ţin de specificul Bisericii şi al misiunii sale, a treia ramură principală a puterii bisericeşti, puterea conducătoare, numită şi jurisdicţională, mai poate fi împărţită, la rândul ei, în alte trei subdiviziuni, ramuri sau funcţiuni, şi anume: în funcţiunea sau puterea legislativă, numită şi puterea legiuitoare; în funcţiunea sau puterea judecătorească, numită şi puterea judiciară; şi în funcţiunea sau puterea executivă, numită şi puterea împlinitoare a Bisericii.

Dacă în cazul primelor două funcţiuni sau puteri, a celei legislative şi a celei judecătoreşti, nu există nici o dificultate în în înţelegerea şi prezentarea lor, în înţelegerea şi înfăţişarea puterii executive în Biserică se întâmpină greutăţi, legate de specificul acestei funcţiuni în viaţa Bisericii.

a) Prima dificultate o constituie deosebirea de conţinut între puterea executivă a Statului şi puterea executivă a Bisericii. Dacă în conţinutul celei dintâi intră o sumă de acte caracteristice care constau în folosirea forţei, organizată pentru ducerea la îndeplinire a imperativelor legii, în conţinutul celei de a doua lipseşte cu desăvârşire orice act de folosire a forţei sau a constrângerii fizice pentru ducerea la îndeplinire a imperativelor legii.

b) A doua dificultate o constituie deosebirea dintre caracterul, aproape exclusiv, material şi juridic al întregii lucrări pe care o săvârşeşte puterea executivă în viaţa de stat, şi dintre caracterul – mai puţin material şi mai puţin pronunţat juridic – al lucrării pe care o îndeplineşte puterea executivă în viaţa Bisericii, care este grefat pe un fond religios şi moral, prevalent faţă de orice alte elemente ce intră în mod necesar în alcătuirea vieţii bisericeşti sau se folosesc în lucrarea de organizare şi conducere a Bisericii.

Ca urmare şi în Biserică există o lucrare executivă al cărei specific constă în ducerea la îndeplinire a imperativelor legii, adică în aplicarea sau executarea legilor, după anumite rânduieli ce ţin seama de natura şi de misiunea Bisericii.

În viaţa de stat, actele puterii executive se împart în trei mari categorii şi anume:

- în acte de aplicare, pe cale administrativă, a dispoziţiilor pe care le cuprind legile şi hotărârile cu caracter normativ;

- în acte de aplicare a hotărârilor judecătoreşti; şi- în acte de folosire a forţei organizate, a aşa-ziselor mijloace coercitive,

pentru a impune respectul legilor, fie cu ocazia aplicării lor pe cale administrativă, fie cu ocazia aplicării hotărârilor judecătoreşti.

Cu raportare la actele care intră în conţinutul funcţiunii pe care o îndeplineşte puterea executivă în viaţa de stat, actele care intră în conţinutul funcţiunii pe care o îndeplineşte puterea executivă în viaţa Bisericii sunt de două feluri:

- acte prin care se duc la îndeplinire pe cale administrativă prevederile sau dispoziţiile după care se organizează şi se conduce Biserica; şi

- acte prin care se duc la îndeplinire, tot pe cale administrativă, hotărârile instanţelor de judecată ale Bisericii.

181

La rândul lor, actele de aplicare sau de ducere la îndeplinire a imperativelor legii, după care se organizează şi se conduce viaţa Bisericii se împart în două categorii şi anume:

- în acte de administraţie instituţională, numite şi acte de administraţie comună sau curentă; şi

- în acte de administraţie economică.Cele dintâi se numesc acte de administraţie instituţională pentru că prin ele

se organizează aparatul bisericesc, adică se instituie sau se crează formele de organizare şi organele de conducere ale acestora şi pentru că odată instituite sau create formele respective, ele şi sunt puse în funcţiune.

Cele din a doua categorie, adică actele de administraţie economică, se numesc aşa pentru că prin ele se săvârşesc lucrări de chivernisire a bunurilor economice ale Bisericii, adică a bunurilor economice care se folosesc în viaţa bisericească.

Actele de administraţie instituţională pot fi şi ele împărţite în mai multe categorii, după obiectul lor, şi anume:

- acte pentru crearea şi modificarea unităţilor centrale şi a celorlalte unităţi teritoriale şi locale ale Bisericii;

- acte pentru constituirea organelor sinodale centrale, teritoriale şi locale de conducere ale unităţilor bisericeşti corespunzătoare;

- acte pentru alegerea clerului şi numirea întregului personal bisericesc;- acte pentru întrunirea sinoadelor şi ducerea la îndeplinire a hotărârilor

acestora;- acte pentru întrunirea altor organe centrale, teritoriale şi locale de

conducere colegială a Bisericii şi ducerea la îndeplinire a hotărârilor acestora;- acte pentru constituirea instanţelor disciplinare şi de judecată ale

Bisericii;- acte pentru crearea instituţiilor sau aşezămintelor de orice fel ale

Bisericii.Prin toate acestea se instituie sau se crează aparatul administrativ al

Bisericii, care se pune apoi în funcţiune prin hotărârile pe care le iau organele acestui aparat, în conformitate cu legea şi exerciţiul funcţiunii lor, hotărâri numite decizii, instrucţiuni, regulamente, ordine, iar în unele cazuri şi în aşa-numitele dispense.

- o ultimă categorie a acestor acte de administraţie instituţională o constituie actele de ducere la îndeplinire a dispoziţiilor curente ale organelor de conducere bisericească, luate pe calea hotărârilor, deciziilor, regulamentelor, instrucţiunilor, ordinelor etc.

După obiectivele cele mai directe care se urmăresc prin ele, actele de administraţie economică se împart în:

- acte de dobândire, de agonisire şi de evidenţă a bunurilor economice ale Bisericii;

- acte de chivernisire şi de folosire a bunurilor economice necesare întreţinerii cultului şi funcţionării organelor puterii bisericeşti; şi

- acte de înstrăinare a acestor bunuri.Actele prin care se duc la îndeplinire, tot pe cale administrativă, hotărârile

instanţelor de judecată ale Bisericii se împart în :- acte sau ordine prin care şefii unităţilor bisericeşti, adică ale unităţilor

centrale, teritoriale şi locale, dispun aplicarea hotărârilor instanţelor judiciare ale Bisericii;

182

- acte prin care se iau măsuri proprii naturii executivului bisericesc, în caz de nesupunere faţă de hotărârile instanţelor bisericeşti, măsuri de natură religioasă, morală sau uneori chiar materială, fără ca acestea să însemneze întrebuinţarea forţei coercitive, ci numai oprirea de la unele beneficii materiale, cum sunt retribuţia muncii (case sau locuinţe); şi

- acte prin care se cere intervenţia autorităţii de stat pentru aplicarea unor hotărâri ale instanţelor judiciare bisericeşti, în cazuri determinate, adică în cazuri care afectează ordinea publică sau interese care depăşesc cadrul lucrării bisericeşti.

Potrivit canoanelor, organele executive ale Bisericii sunt toţi slujitorii bisericeşti în ordinea lor ierarhică, începând cu patriarhul ecumenic şi sfârşind cu cel din urmă acolut. Organelor executive superioare ale Bisericii au fost şi sunt ajutate de o sumă de organe colegiale, care au existat şi există sub diferite denumiri. Cele mai vechi organe colective cu atribuţii executive în Biserică sunt cele cunoscute sub numele de “persbiterii”. Acestea au fost organe auxiliare ale episcopilor şi ale tuturor categoriilor de ierarhi din Biserica veche, având atât atribuţii deliberative cât şi atribuţii executive. Lor le-a urmat consiliile restrânse de slujitori administrativi de pe lângă toate scaunele ierarhice. În centrul acestor organe executive auxiliare, de pe lângă toate scaunele ierarhice. În centrul acestor organe executive auxiliare, de pe lângă ierarhi, s-a găsit întotdeauna economul sau chivernisitorul bunurilor economice ale Bisericii, atestat de canonul 26 al Sinodului IV ecumenic600 şi canonul 11 al Sinodului VII ecumenic601.

Cât priveşte competenţa acestor organe se poate spune că aceasta a fost şi a rămas mereu corespunzătoare ca drepturi şi îndatoriri poziţiei ierarhice pe care a avut-o sau o poate avea în organismul bisericesc, fie un organ individual fie un organ colegial sau colectiv cu astfel de funcţiuni.

Organele centrale executive sunt: Consiliul Naţional Bisericesc, ca organ executiv al Adunării Naţionale Bisericeşti şi Patriarhul, ca organ executiv al Sfântului Sinod.

Organele locale executive sunt: la nivel de eparhie: Consiliul Eparhial, iar nivel de parohie: Consiliul Parohial şi Comitetul Parohial, ca organ ajutător al Consiliului parohial.

Episcopul, la nivelul eparhial şi preotul paroh la nivelul parohial sunt organe individuale executive ale organelor colegiale, în fruntea cărora se găsesc. Epitropul, la nivel de parohie, ca delegat al Consiliului parohial, este administratorul averii parohiale, sub controlul şi îndrumarea permanentă a preotului paroh, care este şi gestionar al patrimoniului parohiei.

2. Actele puterii executive1. Actele de administraţie curentă sau actele de administraţie instituţională.În aplicarea dispoziţiilor legale în vigoare, autoritatea bisericească

sîvârşeşte diferite acte cu caracter administrativ instituţional, precum şi acte cu caracter administrativ economic. Actele de administraţie instituţională, numite

600 “De vreme ce în oarecare Biserici, după cum am auzit din zvon, episcopii mânuiesc (administrează) fără economi bunurile Bisericii i s-a părut (sinodului) ca fiecare Biserică ce are episcop să aibă şi econom din clerul propriu (al Bisericii), care să administreze cele bisericeşti după socotinţa episcopului său, ca nu cumva să fie fără de martori gospodărirea Bisericii şi ca din lucrul acesta să se risipească bunurile ei şi să se înfiereze preoţimea cu defăimarea; iar dacă el (episcopul) nu ar face lucrul acesta, să fie supus dumnezeieştilor canoane” (Vezi: Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.87; Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 251).601 “Fiind cu toţii îndatoraţi (obligaţi) să păzim dumnezeieştile canoane, suntem datori să-l ţinem cu orice chip nevătămat şi pe cel care zice să fie economi în fiecare biserică. Şi dacă fiecare mitropolit aşeza econom în biserica lui bine este. Iar dacă nu, episcopului (patriarhului) Constantinopolului îi este îngăduit ca din propria sa putere să rânduiască (instituie) econom în biserica aceluia. Aşişderea şi mitropoliţilor, dacă episcopii supuşi lor nu voiesc, (nu se hotărăsc) să aşeze economi în bisericile lor, acelaşi lucru (aceeaşi rânduială) să se păzească (observe) şi în privinţa mănăstirilor” (Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 160; Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 511-512).

183

acte curente sau acte de administraţie curentă sau de administraţie comună pot fi împărţite în diverse categorii sau grupări, după cum se ţine seama de un criteriu sau de altul, în :

a) Acte prin care se crează şi se modifică unităţile centrale, teritoriale şi locale ale Bisericii pentru că în cadrul acestora se desfăşoară întreg restul activităţii bisericeşti, orice alte acte fiind supuse modului în care sunt delimitate şi organizate unităţile din această natură ale Bisericii.

Cele dintâi unităţi organizatorice ale Bisericii au fost create prin acţiunea directă a Sfinţilor Apostoli, a ucenicilor şi a colaboratorilor lor imediaţi, apoi prin aceea a episcopilor, preoţilor, diaconilor şi a credincioşilor simpli. Create şi organizate în chip spontan ele au devenit de la o vreme obiect al purtării de grijă a autorităţii bisericeşti, reprezentată de unii ierarhi superiori şi de sinoade, aşa încât s-a ajuns ca reglementarea creării şi modificării unităţilor teritoriale, ca şi a celor centrale şi locale ale Bisericii să se facă după anumite norme care s-au axat pe principiul canonic teritorial, exprimat în chipul cel mai grăitor prin canonul 17 al Sinodului IV ecumenic şi prin canonul 38 al Sinodului VI ecumenic.

Canonul 17 al Sinodului IV ecumenic stipulează următoarele: “Parohiile de la ţară sau cele de prin sate din fiecare eparhie să rămână nestrămutate la episcopii care le deţin şi mai ales dacă le-au administrat ţinându-le fără opoziţie timp de 30 de ani …, iar dacă vreo cetate s-a înnoit prin puterea împărătească sau se va înnoi în viitor, apoi şi împărţirea parohiilor bisericeşti să urmeze alcătuirilor civile şi de stat”602. Părinţii Sinodului VI ecumenic în canonul 38 reiau şi întăresc hotărârea luată de Părinţii de la Calcedon dispunând: “Păstrăm şi noi canonul cel aşazat de părinţii nostri care hotărăşte astfel: Dacă vreo cetate s-a înnoit prin puterea împărătească sau s-ar înnoi în viitor, împărţirii politice şi de stat să-i urmeze şi rânduiala afacerilor bisericeşti”603.

De obicei, nu se vorbeşte despre sinoade ca despre nişte organe executive, ci numai despre caracterul lor deliberativ, organe executive fiind socotite numai cele subordonate sinoadelor, acelora revenindu-le sarcina principală de a duce la îndeplinire hotărârile sinoadelor. Ca urmare, orice sinod dacă este raportat la sinoadele superioare lui, apare faţă de acestea numai ca organ executiv, în sensul că este autorizat şi obligat să ducă la îndeplinire hotărârile sinoadelor superioare cuprinse în canoane sau în alte măsuri cu putere normativă.

În acest sens, sinoadele Bisericilor autocefale apar şi sunt de fapt faţă de sinoadele ecumenice şi faţă de sinoadele panortodoxe, organe sinodale executive, ceea ce nu le alterează şi nici nu le răpeşte caracterul lor de organe deliberative pentru unităţile teritoriale în fruntea cărora se găsesc.

b) Actele de constituire a organelor centrale şi locale, adică a organelor de conducere a unităţilor administrative bisericeşti de diferite niveluri s-a făcut la început tot pe cale spontană, prin practica vieţii bisericeşti, care a statornicit, mai întâi, rânduieli cu caracter cutumiar şi apoi rânduieli cuprinse în canoane.

În Biserica Ortodoxă Română, legiuirile în vigoare rezervă un loc deosebit de important normelor privitoare la constituirea organelor sinodale, strict clericale ca şi a celor mixte, precum şi funcţionării acestora. Cele mai importante dintre aceste norme se referă la constituirea şi funcţionarea organelor sinodale strict arhiereşti: Sfântul Sinod plenar, Sinodul permanent şi Sinodul mitropolitan; şi la cele mixte: Adunarea Naţională Bisericească, Adunarea eparhială şi Adunarea parohială.

602 Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.83; Vezi şi Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 233-234.603 Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 121; Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 406.

184

Normele canonice se ocupă atât de constituirea unora dintre sinoade cât şi de convocarea şi desfăşurarea lucrărilor acestora, de competenţa unora şi de modul în care trebuie duse la îndeplinire hotărârile lor. Cele mai importante canoane referitoare la aceste probleme sunt următoarele:

Canonul 37 apostolic stabileşte că “sinodul episcopilor să se ţină de două ori pe an şi să se cerceteze împreună dogmele dreptei credinţe şi să se hotărască în privinţa controverselor bisericeşti ce se vor ivi; anume odată în a patra săptămână a Cincizecimii, iar a doua oară în a 12-a zi a lunii octombrie”604. Canonul 34 apostolic arată că episcopii ce păstoresc acelaşi neam fac parte din sinodul general condus de “cel dintâi dintre dânşii”, pe care “îl socotesc căpetenie” şi căruia sunt obligaţi să i se supună; “şi nimic mai însemnat să nu facă fără învoirea aceluia şi fiecare să facă numai ceea ce se referă la eparhia sa şi la satele supuse ei. Dar nici cel socotit cap (mitropolitul n.n) să nu facă nimic fără învoirea tuturor”605.

Canonul 5 al Sinodului I ecumenic dispune ca “sinoadele să se ţină de două ori pe an în fiecare eparhie, şi anume odată înainte de Patruzecime, iar al doilea pe timpul toamnei, ca toţi episcopii din eparhie laolaltă adunându-se într-un loc să examineze toate chestiunile ce interesează eparhiile din cuprinsul mitropoliei”606.

Canonul 2 al Sinodului II ecumenic, delimitând jurisdicţia teritorială a diecezelor Egiptului, Răsăritului, Pontului şi Traciei, dispune ca episcopii, fără a fi chemaţi, “să nu treacă peste graniţele diecezelor lor”, iar sinoadele eparhiei să se ocupe numai de treburile eparhiei proprii, aşa cum s-a stabilit la Niceea, admiţând prin derogare ca eparhiile din regiunile popoarelor barbare să se administreze după obiceiul părinţilor, care s-a ţinut607.

Canonul 8 al Sinodului III ecumenic reaia şi întăreşte rânduiala potrivit căreia trebuie să se păstreze curate şi nevătămate drepturile fiecărei eparhii, pe care le-a avut de la început şi din timpuri vechi, după obiceiul apucat din vechime, având fiecare mitropolit dreptul să primească spre siguranţa sa, în copie, cele hotărâte608.

Părinţii Sinodului IV ecumenic, prin canonul 19, pornind de la constatarea că în eparhii nu se ţin sinoadele episcopilor hotărâte de canoane, şi din cauza aceasta se neglijează multe afaceri bisericeşti, reiau şi întăresc vechea rânduială, hotărând ca: “potrivit canoanelor sfinţilor părinţi, episcopii din fiecare eparhie să se întrunească de două ori pe an la un loc, unde ar socoti episcopul mitropoliei, şi să se aranjeze toate câte ar surveni”, iar cei ce nu vin, fără motiv întemeiat, să se mustre frăţeşte609.

Părinţii Sinodului VI ecumenic reiau şi întăresc această hotărâre prin canonul 8, unde se spune: “Voind şi noi ca cele orânduite de sfinţii noştri părinţi să aibă tărie, reînnoim canonul care spune să se ţină în fiecare an sinoadele episcopilor din fiecare eparhie, în localitatea unde episcopul mitropoliei va socoti. Fiindcă din cauza năvălitorilor barbarilor, precum şi din alte pricini eventuale, este imposibil ca înainte stătătorii Bisericilor să ţină de două ori pe an sinoade, se hotărăşte ca în fiecare eparhie să se ţină sinod în orice caz odată pe an de către sus-zişii episcopi pentru afacerile bisericeşti, care probabil se vor ivi,

604 Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 27; Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 1, p. 244.605 Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 25; Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 1, p. 236.606 Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 52; Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 28-29.607 Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 62-63; Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 91-92.608 Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 71-72; Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 158.609 Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 84; Vezi şi Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 238.

185

şi adică, de la sărbătoarea Sfintelor Paşti până la sfârşitul lunii octombrie din fiecare an, în localitatea în care va socoti episcopul mitropoliei; iar episcopii care nu se pot întruni, ci petrec în cetăţile lor şi sunt sănătoşi şi liberi de orice afacere inevitabilă şi necesară, să se certe frăţeşte610.

Părinţii Sinodului VII ecumenic, prin canonul 6, reînoiesc şi întăresc aceeaşi rânduială dispunând în felul următor: Fiindcă fiinţează un canon care zice: în fiecare eparhie trebuie ca de două ori pe an să aibă loc cercetările canonice de către adunarea episcopilor; dar din pricina dificultăţilor şi a lipsurilor pentru călătorie a celor ce se adună la sinod, cuvioşii părinţi ai sinodului al VI-lea au hotărât ca sinodul să se ţină numaidecât şi cu orice chip odată pe an, şi cele defectuoase să se îndrepte. Deci acest canon îl reînnoim şi noi; iar de s-ar găsi vreun dregător care opreşte aceasta să se afurisească. Iar dacă vreunul dintre mitropoliţi nu ar purta grijă a se face aceasta afară de nevoie sau de silă, sau de vreo cauză binecuvântată, să fie supus pedepselor canonice. Şi ţinându-se canonul pentru chestiuni canonice şi evanghelice, se cuvine ca episcopii adunaţi să fie cu grijă şi cu băgare de seamă spre a se păzi dumnezeieştile şi de viaţă făcătoarele porunci ale lui Dumnezeu611.

Aceeaşi veche rânduială o cunosc şi o statornicesc ca bună şi părinţii Sinodului de la Antiohia, prin canonul 20, părinţii Sinodului de la Cartagina, prin canonul 18 şi canonul 73. Părinţii Sinodului de la Laodiceea, prin canonul 40, mergând mai departe stabilesc şi anumite principii de comportare în timpul dezbaterilor problemelor la sinod, arîtând că: “nu se cuvine ca episcopii, chemaţi fiind la sinod să bârfească, ci să meargă să înveţe sau să se înveţe pentru îndreptarea Bisericii şi a celorlalţi”612.

c) Actele de alegere şi de instituire în funcţiune a slujitorilor Bisericii, adică a clerului propriu-zis şi a slujitorilor auxiliari. Alegerea şi instituirea clerului, ca şi a celorlalţi slujitori bisericeşti, s-a făcut totdeauna după rânduieli corespunzătoare naturii şi lucrării Bisericii, în cuprinsul căreia toate trebuiesc săvârşite în spiritul înţelegerii şi al colaborării frăţeşti, pe care o impune dragostea creştină şi lucrarea harului în viaţa acelora care constituie obştea Bisericii.

Cu prilejul alegerii şi instituirii în funcţiune a membrilor clerului se săvârşesc patru feluri de acte şi anume:

- alegerea propriu-zisă prin voinţa întregului corp al credincioşilor şi slujitorilor dintr-o localitate sau dintr-o unitate mai mare;

- examinarea sau verificarea celui ales sau a celor aleşi, adică aşa-zisa cercetare canonică spre a se vedea dacă corespunde sau nu slujirii pentru care a fost ales;

- hirotonia în treapta pentru care s-a făcut alegerea; şi- introducerea în funcţiune.Dintre canoanele care se ocupă în special de instituirea clerului amintim

următoarele: prin canonul 33 al Sinodului VII ecumenic se dispune că poate fi cleric orice creştin vrednic, fără a se avea în vedere neamul din care se trage 613. Astfel, în cler poate fi primit: cel vătămat la ochi, sau rănit la picioare (can. 77 apostolic); cel care a fost în mod forţat castrat de alţii sau dacă s-a născut famen

610 Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 103; Vezi şi Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 330-331.611 Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 157-158; Vezi şi Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 500-501.612 Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 212; Vezi şi Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 110.613 Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 118; Vezi şi Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p.400-401. Despre condiţiile intrării în cler în Biserica Ortodoxă, a se vedea, mai pe larg , Pr. lect. univ. Constantin Rus, Condiţiile intrării în cler în Biserica Ortodoxă. Studiu istoric-canonic, teză de doctorat, Editura Universităţii “Aurel Vlaicu”, Arad, 1999, cu bibliografia respectivă.

186

(can. 21 apostolic); cel născut din flori, sau din căsătoria a doua sau a treia (can. 8 Nichifor Mărturisitorul). Nu poate fi cleric: cel ce s-a căsătorit de două ori după botez, sau care a avut concubină ( can 17 apostolic; 3 VI ec.; 12 Vasile cel Mare); cel ce s-a căsătorit cu o văduvă, diforţată sau desfrânată (can. 18 apostolic; 3 VI ec.); cel ce s-a căsătorit cu două surori sau cu nepoată de soră (can. 19 apostolic; 5 Teofil al Alexandriei); cel ce s-a mutilat (can. 22 apostolic; 1 I ec.); cel ce s-a dovedit că a desfrânat sau a săvârşit adulter (can. 61 apostolic; 9 Neocezareea; 7 Teofil al Alexandriei, 7, 36 Nichifor Mărturisitorul); cel este surd sau orb (can. 78 apostolic); cel ce are demon (can. 79 apostolic); cel ce e botezat de curând (can. 80 apostolic; 2 I ec.; 10 Sardica; 3 Laodiceea); cel ce a fost botezat pe patul de boală (can. 12 Neocezareea); cel ce s-a lepădat de credinţă fără să fi fost forţat (can. 3 Atanasie cel Mare); cel care are în familie membri eterodocşi (can. 36 Cartagina); cel a cărui soţie a comis adulter (can. 8 Neocezareea; 28 Ioan Postotorul); cel ce a furat bunuri publice (can. 43 Ioan Postotorul). Nimeni nu poate fi primit în cler fără a i se examina conduita sa religioasă şi morală (can. 9 I ec.; 89 Vasile cel Mare; 4 Chiril al Alexandriei); nimeni nu poate fi primit în cler fără destinaţia specială (can. 6 IV ec.). Alegerea clericilor se face de cler şi credincioşi (can. 6 Sardica; 50 Cartagina; 89 Vasile cel Mare; 7 Teofil al Alexandriei); la alegere se face ispitirea canonică (can 2. Apostolic). Clerul trebuie să ţină pravilele (can 15 apostolic; 2 I ec.; 17 VI ec.); orice cleric să fie sub jurisdicţia unui episcop (can. 15, 16 I ec.; 6, 8, 10 IV ec.) şi să fie verificaţi cei ce dintre eretici vor să devină clerici (can. 8 I ec.; 7 II ec.; 95 VI ec; 7 Laodiceea; 1 şi 47 Vasile cel Mare; 12 Teofil al Alexandriei).

În Biserica Ortodoxă Română, rânduielile privitoare la instituirea clerului sunt cuprinse în următoarele norme care fac obiectul capitolului II “Recrutarea personalului bisericesc”, secţia “Numirea clerului din parohii şi alegerea clerului superior” din Statutul de organizare şi funcţionare a Bisericii Ortodoxe Române, art. 119-132 şi a Regulamentului pentru numirea şi transferarea clerului din parohii.

d) Actele de creare a aşezămintelor, a şcolilor teologice precum şi a mănăstirilor. Toate actele prin care se crează aceste instituţii sunt acte de administraţie bisericească instituţională, cuprinse într-o seamă de canoane, în unele rânduieli cu caracter cutumiar, precum şi în legiuirile mai noi privitoare la organizarea şi conducerea Bisericilor locale.

În legătură cu întemeierea mănăstirilor, canoanele prevăd că nimeni nu poate întemeia mănăstire fără binecuvântarea episcopului competent (can. 4 IV ec.; 17 VII ec.; 1 I-II); că mănăstirile stau sub stricta supraveghere a episcopului eparhiot (can. 4 şi 8 IV ec.); şi că episcopul care zideşte mănăstire în paguba episcopiei să fie supus cercetării cuvenite (can. 7 I-II).

În strânsă legătură cu actele de acest fel, mai amintim ca acte de administraţie bisericească instituţională şi acelea privitoare la zidirea bisericilor sau locaşurilor de cult. În privinţa acestora, în canoane se cuprind următoarele norme principale:

Bisericile să se târnosească numai având sfinte moaşte (can 31 apostolic; 4 IV ec.; 31 VII ec.; 5 Antiohia; 83 Cartagina). Părinţii Sinodului VII ecumenic, prin canonul 7, dispun ca în toate bisericile care s-au consacrat fără sfinte moaşte ale mucenicilor să se pună într-însele odacă cu obişnuita rugăciune. Iar cel ce va consacra vreo biserică fără sfintele moaşte să se caterisească, ca unul care a călcat tradiţia bisericească”614. De asemenea, s-a stabilit că preotul poate sfinţi temelia bisericii (can. 31 apostolic; 18 IV ec.; 31 VI ec.; 31 Nichifor 614 Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 158; Vezi şi Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 503.

187

Mărturisitorul). S-a interzis apoi ca în biserică sau în curtea bisericii să se facă ospătărie, iar cel ce va face acest lucru să fie afurisit (can. 74 şi 76 VI ec.; 28 Laodiceea; 42 Cartagina). Se precizează că nu trebuie să se facă ospeţe şi agape, nici să se locuiască (can. 73 apostolic; 74, 76 şi 97 VI ec.), nici să se bage animale în biserică sau în curtea bisericii (can. 88 VI ec.). Se opreşte negoţul în curtea bisericii (can 73 apostolic; 74 VI ec.). Bisericile pângărite de eretici să fie luate în folosinţă de ortodocşi, numai după ce s-a făcut aici rugăciunea cuvenită (Sfântul Teodor Studitul, Răspuns la întrebarea a IV-a).

e) Actele privitoare la crearea şi organizarea instanţelor disciplinare şi de judecată ale Bisericii. Întreaga activitate ce se desfăşoară de către instanţele de judecată ale Bisericii are un pronunţat caracter de administraţie instituţională pentru că prin această activitate se stabileşte şi se împarte dreptatea, care constituie unul dintre pilonii aşezămintelor obşteşti ale Bisericii şi un mijloc auxiliar de cea mai mare importanţă pentru întreaga lucrare a Bisericii. Astfel de norme se cuprind în canoanele care arată cum se procedează la instituirea instanţelor privind judecarea diferitelor categorii de clerici, şi anume dispunând ca episcopul să se judece de către 12 episcopi, preotul de 7 episcopi, iar diaconul de 4 episcopi (can 74 apostolic; 5 I ec.; 9 IV ec.; 20 Antiohia; 2, 12 şi 14 Cartagina). În mod deosebit părinţii Sinodului de la Cartagina s-au ocupat de instituirea instanţelor pentru judecarea episcopilor (can. 8, 10, 12, 19, 23, 28 şi 105 Cartagina). În alte canoane se arată atribuţiile avocaţilor sau apărătorilor bisericeşti şi modul de chemare a episcopilor în judecată (can. 2 şi 23 IV ec.; 75, 93 şi 97 Cartagina). Se interzice cu desăvârşire ca episcopul să judece cauza în care el este implicat (can. 74 apostolic; 6 II ec.; 9 IV ec.). Se arată apoi forurile de judecată care nu pot fi decât sinoadele, şi se dispune ca episcopul să fie judecat de sinod chiar şi în lipsă, dacă nu vrea să se prezinte (can. 74 apostolic; 6 II ec), iar clericul care refuză să se supună instanţelor de judecată bisericească să se caterisească (can. 15 şi 104 Cartagina).

Normele din această categorie cu privire la instanţele de judecată din cadrul Bisericii Ortodoxe Române sunt cuprinse în Statutul de organizare şi funţionare a Bisericii Ortodoxe Române şi în Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată.

2. Actele de administraţie economicăPrincipalele acte de această natură, de care se ocupă legiuirile bisericeşti şi

de Stat sunt:- acte de dobândire sau de agonisire a bunurilor Bisericii;- acte de evidenţă sau de iventariere a acestor bunuri;- acte de administrare, adică de păstrare, de îngrijire, de întreţinere şi de

folosire a bunurilor economice, precum şi acte de stabilire sau de schimbare a destinaţiei acestor bunuri;

- acte de stabilire a organelor de administrare sau de chivernisire a acestor bunuri;

- acte de stabilire a subiectului dreptului de proprietate a bunurilor sau averilor bisericeşti; şi

- acte de înstrăinare a bunurilor bisericeşti.1. Actele de dobândire sau de agonisire a bunurilor BisericiiPentru dobândirea, achiziţionarea sau agonisirea bunurilor care intră în

categoria mijloacelor economice de care se foloseşte Biserica, legislaţia şi practica vieţii bisericeşti consacră următoarele feluri de acte: donaţia, cumpărarea, schimbarea, moştenirea şi închinarea.

188

a) Donaţia este de două feluri: donaţia simplă, fără condiţii, adică fără ca donatorul să-şi rezerve sieşi vreun drept în legătură cu donaţia făcută, sau să pretindă a i se asigura vreun drept oarecare. Această donaţie poate fi făcută de persoane particulare sau de indivizi sau de grupuri de persoane, ori chiar de instituţii sau aşezăminte; şi donaţia ctitoricească, o donaţie prin care cel ce o făcea îşi rezervă sieşi anumite drepturi în legătură cu chivernisirea bunului donat şi pretindea să-i fie asigurate aceste drepturi de către autoritatea bisericească, precum şi să i se mai confere şi o seamă de drepturi onorifice (can. 1 I-II; 4, 8 şi 24 IV ec.; 48 VI ec.; 12, 13, 14 şi 17 VII ec.). În prezent această instituţie a căzut în desuetudine.

b) CumpărareaDobândirea bunurilor care intră în patrimoniul Bisericii prin cumpărare se

face după reguli existente în fiecare stat, privitoare la circulaţia bunurilor şi mai precis privitoare la vânzări şi cumpărări. Ca şi în cazul acceptării donaţiilor, în unele cazuti, pentru a se putea cumpăra anumite bunuri (bunuri imobile) de către unităţile bisericeşti sau chiar de către unii slujitori sunt necesare nu numai încuviinţări sau autorizaţii din partea autorităţii bisericeşti superioare, ci şi din partea autorităţii de stat.

c) SchimbulUnităţile bisericeşti sau chiar unele aşezăminte ori instituţii bisericeşti au

dobândit şi pot dobândi anumite bunuri pe calea schimbului bunurilor pe care le au, cu alte bunuri care aparţin fie particularilor, fie societăţilor, instituţiilor sau chiar şi Statului. Şi în cazul schimbului de bunuri Biserica trebuie să obţină în prealabil aprobarea din partea autorităţii superioare proprii, iar uneori şi din partea autorităţii de stat competente.

În cazul tzanzacţiilor de schimb în Biserica Ortodoxă Română se face distincţie între bunuri comune care pot fi schimbate şi între bunuri sacre şi preţioase, asimilate celor sacre, care nu pot fi schimbate conform art. 29 din Regulamentul privind administrarea averilor bisericeşti.

d) Legatul testamentarUn mijloc mult mai obişnuit pentru dobândirea bunurilor bisericeşti, în

trecut şi îndeosebi la începuturile creştinismului, l-a constituit legatul testamentar instituit pe seama unei biserici sau legământul, prin care testatorul punea la dispoziţia unei biserici, după moartea sa, un bun cu o destinaţie specială.

În Biserica Ortodoxă Română, în baza vechilor rânduieli canonice (can. 24 Antiohia; 22 IV ec.), eparhiile au dreptul de moştenire zis prin “vocaţie”, asupra întregii averi succesorale a ierarhilor lor şi se socotesc succesoare rezervatoare a ½ din această avere, în cazul în care vin în concurs cu succesorii sesinari sau testamentari. Biblioteca ierarhilor, precum şi toate odpjdiile şi obiectele de cult ale acestora nu intră în masa succesorală şi se dobândesc de drept de către eparhie (art. 194-195 Statut).

Cu privire la călugări s-a stabilit din vechime şi a rămas până astăzi rânduiala că ei trebuie să lase toate bunurile lor mănăstirii în care vieţuiesc615.

În Biserica Ortodoxă Română se aplică prevederile art. 196 din Statutul de organizare şi duncţionare, în care se arată: “averea monahilor şi monahiilor adusă cu dânşii în mănăstiri, ca şi cea dobândită în orice mod în timpul monahatului, rămâne întreagă mănăstirii de care ţin”616.

615 Vezi canonul 6 al Sinodului I-II din Constantinopol, la Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 287. A se vedea şi Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 310-311.616 Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române, în “Legiuirile Bisericii Ortodoxe Române”, p. 48.

189

e) Patronatul – ÎnchinareaUn mod cu totul deosebit şi mult controversat prin care s-a asigurat, în

trecutul Bisericii, un număr sau o cantitate de bunuri însă numai cu titlul de folosinţă, iar nu cu titlul de proprietate a fost aşa-numitul patronat, care apoi s-a transformat – în Răsărit – în aşa-zisa închinare sau afierosire, pe când în Apus, acest mod a continuat să se numească până astăzi patronat.

Patronatul se deosebeşte de ctitorat. Numele patronului vine de la cuvântul patronus care înseamnă patron în sens de stăpân sau de proprietar. El se dă acelor persoane care având în proprietatea lor un bun oarecare îl puneau la dispoziţia Bisericii spre a fi folosit, fără a-l trece în proprietatea acesteia. Această instituţie a început a se cristaliza mai întâi în Biserica din Apus încă din secolul V, extinzându-se şi în Biserica din Răsărit, unde din secolul al VI-lea împăratul Justinian a luat măsuri pentru a fi înlocuită instituţia ctitoratului de aceea a patronatului. Cu toate acestea, sub numele specific răsăritean de ctitorat, patronatul a pătruns tot mai adânc în viaţa Bisericii din Răsărit, aşa încât a fost nevoie să se ia măsuri şi prin sinoade împotriva practicării patronatului. Astfel prin canonul 1 al Sinodului VII ecumenic şi prin canonul 7 al Sinodului I-II din Constantinopol se dispune ca nimeni, nci episcopii, nici alte persoane să nu mai construiască biserici sau mănăstiri patronale care să rămână în proprietatea celor care le construiesc, cu dreptul de a dispune de ele când vor.

Din instituţia patronatului s-a născut apoi instituţia numită a închinării sau a afierosirii, care s-a întins în întreaga Biserică de Răsărit, inclusiv în viaţa Bisericii din Ţările Române, unde numeroşi boieri, domnitori şi ierarhi au început, de prin secolul al XVI-lea, să închine diferite bunuri ca: biserici, mănăstiri, alte clădiri şi mai ales moşii, unor scaune patriarhale din Răsărit sau unor aşezăminte monastice de la Muntele Athos şi din alte părţi ale Orientului apropiat. Cei ce făceau asemenea închinări îşi rezervau drepturile de proprietate asupra bunurilor închinate.

În Biserica de Apus, instituţia patronatului nu a cunoscut faza şi forma de închinare pe care a dobândit-o în Răsărit. Ea s-a cristalizat însă de drept particular şi sub aceea a patronatului de drept public. Prin patronatul de drept particular sau privat se înţelege totalitatea normelor care reglementează instituţia patronatului născută din voinţa şi din actele de libertate ale unui particular, care pune la dispoziţia Bisericii, cu titlul de folosinţă sau de uzufruct, o sumă de bunuri. Prin patronatul de drept public se înţelege ansamblul normelor prin care se reglementează instituţia patronatului creată printr-un act de liberalitate a unei persoane care deţine o demnitate sau o dregătorie publică, sau printr-un act al unei instituţii din aparatul de stat sau din cel bisericesc.

Instituţia patronatului se deosebeşte de aceea a ctitoratului prin următoarele:

- patronul îşi păstra dreptul de proprietate asupra bunurilor puse la dispoziţia Bisericii şi îşi asigura exerciţiul acestui drept, extinzându-şi-l până la amestecul în chestiuni de natură strict religioasă;

- Biserica dobândea numai posesiunea în condiţii precare şi uzufructul temporal al bunurilor patronale, pe când în cazul instituţiei ctitoratului, ctitorul trecea prin donaţie un bun în proprietatea Bisericii pentru totdeauna.

2. Actele de evidenţă sau de inventariere a acestor bunuriPreotul paroh are obligaţia să asigure efectuarea inventarierii

patrimoniului, în condiţiile şi la termenele prevăzute în prezentele reglementări. Scopul principal al inventarierii îl constituie asigurarea integrităţii patrimoniului, prin verificarea realităţii acestuia, stabilirea vinovaţilor pentru eventualele lipsuri

190

constatate şi luarea măsurilor pentru recuperarea pagubelor. Obiectul inventarierii îl constituie întregul patrimoniu al parohiei, precum şi bunurile aparţinând altor unităţi care temporar se află în păstrarea sau custodia parohiei. Patrimoniul parohiei se inventariază în mod obligatoriu cel puţin o dată pe an. Fac excepţie de la regula inventarierii anuale mijloacele băneşti aflate în casă, care se inventariază cel puţin o dată pe lună.

Preotul paroh este obligat să asigure inventarierea patrimoniului sau a unor elemente patrimoniale în următoarele situaţii:

- ori de câte ori sunt indicii că există lipsuri sau plusuri în gestiune, care nu pot fi stabilite cert decât prin inventariere;

- la cererea organelor de control (cu prilejul efectuării controlului) sau a altor organe împuternicite de Centrul eparhial (cu ocazia încadrării, transferării şi pensionării preotului paroh);

- cu prilejul comasării, divizării sau dizolvării unităţii;- ca urmare a unor calamităţi sau a unor cazuri fortuite617.Inventarierea poate fi:- inventariere generală sau totală privind integritatea patrimoniului

parohiei, inclusiv valorile aflate în custodia (păstrarea) parohiei; sau inventariere parţială, privind o parte din bunuri;

- inventariere anuală, în vederea determinării existenţei reale a valorilor materiale şi băneşti, pentru a fi cuprinsă în darea de seamă contabilă anuală; trimestrială şi lunară, în vederea stabilirii stocului de lumânări şi a resturilor, a obiectelor de colportaj, a materialelor de construcţii; şi zilnică, în vederea stabilirii numerarului aflat în casa parohiei, în scopul depunerii lui la bancă:

- inventariere ocazională efectuată în anumite împrejurări, ca de exemplu predarea-primirea gestiunii cu ocazia instalării unui nou paroh, în caz de calamitate (incendiu, inundaţie, secetă, furt prin spargere etc.);

- inventariere de control sau inventariere inopinată efectuată de organele de îndrumare şi control (organele administrative superioare, organele de revizie contabilă din corpul de control financiar intern, organele departamentale, organele administraţiei financiare locale şi organele de cercetare penală, ultimele cu aprobarea organelor competente bisericeşti şi departamentale).

a) Inventarierea generală efectuată cu ocazia predării-primirii gestiunii la instalarea unui nou paroh se face după următoarea procedură legală:

Odată cu actul de numire pe post a noului paroh se va emite şi Decizia de predare-primire a gestiunii şi de instituire a comisiei de inventariere a patrimoniului parohiei, de episcopul eparhiot. Comisia de inventariere va fi alcătuită din protopop sau delegatul acestuia, ca preşedinte, predător, primitor, epitropul delegat al Consiliului parohial, doi membri din Consiliu sau bărbaţi de încredere dintre membrii Adunării parohiale, specialişti (dacă este cazul), contabilul oficiului protopopesc sau revizorul contabil de la Centrul eparhial. Din comisia de inventariere nu pote face parte preotul paroh.

Înainte de a-şi începe lucrările de inventariere, comisia va cere parohului care predă gestiunea să facă o declaraţie scrisă, contrasemnată de epitropul administrator, prin care să confirme că nu are asupra sa documente justificative neînregistrate şi neprezentate contabilităţii, că nu se găsesc în depozit valori străine sau personale.

Comisia îşi va începe lucrările prin studierea dosarului cazier al bunurilor imobile (clădiri, proprietăţi, etc.) care cuprinde:

617 Norme metodologice privind activitatea economico-financiară la parohie, nr. 6300/1989, Bucureşti, 1989, p. 18.

191

- extrase din Cartea funciară (coloanele A, B, C) eliberate prin Notariatul de Stat de Direcţia cărţilor funciare;

- schiţa topografică a terenurilor cu indicarea numerelor topografice din întreaga zonă de sistematizare a localităţii şi numele proprietarilor terenurilor (vecinii), care se va haşura pentru a indica şi vizual proprietăţile;

- poliţele de asigurare a bunurilor la Fondul de asigurare al Eparhiei.Lucrarea comisiei continuă cu inventarierea faptică a bunurilor, valori

materiale şi băneşti, existente, pe care le va înscrie în listele de inventariere, pe locuri de existenţă, semnate de membrii comisiei, predător, primitor, cu menţionarea datei efectuării inventarierii. Se trece apoi la confruntarea datelor faptice din listele de inventariere, a stocurilor faptice de bunuri, cu datele de evidenţă cantitativă şi valorică a contabilităţii.

În caz de neconcordanţă între stocul faptic şi soldul scriptic din contabilitate, şeful comisiei cere explicaţii preotului paroh care predă sub forma de declaraţie scrisă. În baza acesteia şi a cercetărilor efectuate, aplicând normele legale, comisia face propuneri privind modul de regularizare a diferenţelor (prin imputare, considerarea ca pierderi legale-normale care se consideră pierderi sau cheltuieli ale parohiei, etc.). Diferenţele stabilite prin confruntarea datelor faptice cu cele scriptice din evidenţa contabilă pot fi:

- plusuri de inventar în caz când cantitatea şi valorile din listele de inventariere sunt mai mari decât cele din evidenţa contabilă;

- minusuri de inventar, în cazul când cantitatea şi valorile din listele de inventariere sunt mai mari decât cele din evidenţa contabilă.

Regularizarea acestor diferenţe se face în funcţie de natura diferenţelor. Lipsurile pot fi imputabile atunci când se constată că provin din neglijenţă, degradare, sustragere şi se impută celor vinovaţi, sau neimputabile, când se constată că au provenit din pierderi normale, admise de lege, în limita perisabilităţilor, fie din calamităţi naturale (incendii, inundaţie, cutremur, secetă, etc.) a căror valoare se supoartă de parohie, ca un fenomen natural, parohia putând deschide acţiune în revendicare pentru a-şi recupera paguba fie de la cei dovediţi vinovaţi sau de la Fondul de asigurare a bunurilor bisericeşti, unde bunurile imobile sunt obligatoriu asigurate, în condiţiile prevăzute de Regulamentul Fondului de asigurare.

Rezultatele inventarierii efectuate de comisia de inventariere în scopul pregătirii şi preluării gestiunii parohiale se înscriu în Procesul-verbal de inventariere, pe baza listelor de inventariere întocmite cu ocazia verificării faptice a inventarului prin care s-au stabilit stocurile existente faptic şi a soldurilor scriptice ale contabilităţii cu stabilirea diferenţelor de plus sau minus şi a modului de recuperare a eventualelor pagube, sau înregistrarea în evidenţa contabilă a plusurilor şi a minusurilor legale constatate (perisabilităţi legale). Recuperarea bunurilor se face fie material prin recuperarea bunului lipsă, fie prin plata din partea celui vinovat a contravalorii bunului, fie operativ prin angajament de plată al celui vinovat, cu titlul executoriu.

În timpul inventarierii nu se fac manipulări (primiri sau elaborări de bunuri), la sfârşitul zilei uşile încăperilor de depozitare se închid şi se sigilează de comisie şi a doua zi se desigilează în prezenţa întregii comisii.

La sfârşitul inventarierii preotul paroh şi epitropul administrator vor da o declaraţie în care menţionează că au fost inventariate toate valorile materiale şi băneşti, în prezenţa lor, şi din punct de vedere cantitativ, calitativ, unitate de măsură şi preţ, că toate bunurile au fost trecute în listele de inventariere, fără adăugiri sau omisiuni. Se specifică data începerii şi data terminării inventarierii şi

192

că sunt sau nu de acord cu modul de lucru al comisiei de inventariere (au sau nu de făcut obiecţiuni).

Pe baza Procesului-verbal de constatare a valorilor din patrimoniul parohiei se face predarea şi primirea gestiunii, în baza Delegaţiei de gestionar, elaborată pe seama noului paroh, de către Centrul eparhial, semnată de Chiriarh şi consilierul administrativ bisericesc, care din acest moment răspunde material, disciplinar, civil şi penal de buna chivernisire a patrimoniului parohiei (art. 67, 47, lit. g Statut).

În anexa la Procesul verbal de predare-primire a gestiunii, pe baza documentelor justificative elaborate de comisia de inventariere (listele de inventariere şi confruntarea datelor faptice din acestea cu datele scriptice din fişele contabile), obligator se va preda noului parog-gestionar şi următoarele registre de evidenţă financiar-contabilă şi administrative:

- Registrul numerelor de inventar;- Registrul de inventar pe categorii;- Registrul de casă (încasări şi plăţi) sau Registrul operaţiunilor de încasări

şi plăţi prin casă şi prin cont;- Registrul general de venituri şi cheltuieli;- Registrul partizi venituri;- Registrul partizi cheltuieli;- Registrul de materiale;- Registrul de intrare-ieşire a corespondenţei;- Registrul matricole (botezaţi, cununaţi, înmormântaţi);- Plan de venituri şi cheltuieli – prevederi;- Contul de gestiune din anul încheiat;- CEC-ul de numerar;- Extrasul de cont;- toate evidenţele administrative ale parohiei;- documentele tehnice, situaţia lucrărilor în construcţie, reparaţie, pictură,

planul de activitate în curs de desfăşurare;- Registrul cu procese-verbale ale organelor de conducere (Adunarea

parohială, Consiliul parohial şi Comitetul parohial);- actele justificative, actele de valoare;- arhiva;- biblioteca;- expoziţia de obiecte bisericeşti;- depozitul de carte veche;- biserica;- casa parohială în stare de funcţionare.Se va menţiona şi situaţia decontărilor cu creditorii şi debitorii şi modul de

soluţionare a acestora.Odată cu Procesul-verbal de inventariere a patrimoniului, pe baza căruia

se face predarea-primirea, se va preda noului paroh-gestionar şi un scurt istoric al parohiei şi al provenienţei bunurilor (biserica, casa parohială, cimitirul, terenuri, anexe, obiecte de valoare de patrimoniu naţional-cultural şi uzuale) şi o prezentare foto a clădirilor, etc618.

Inventarierea mijloacelor fixe şi a obiectelor de inventar de mică valoare sau de scurtă durată se face prin verificarea la faţa locului a fiecărui obiect şi confruntarea cu datele din evidenţa contabilă.

618 Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca şi Prof. dr. Sorin Joantă, Administraţie bisericească parohială şi legislaţie, Editura Arhiepiscopiei Ortodoxe Române Sibiu, Sibiu, 2001, p. 123-126.

193

Inventarierea bibliotecii se efectuează prin confruntarea cărţilor din raft cu Registrul inventar cărţi, broşuri, note muzicale.

În lista de inventariere se înscriu numai acele mijloace fixe, obiecte de inventar de mică valoare sau de scurtă durată şi cărţi din fondul bibliotecar la care se constată plusuri sau minusuri de inventar, cu excepţia inventarierii care se efectuează la predare-primire de gestiune.

Inventarierea materialelor şi a produselor se face pe locuri de păstrare (pangar, magazie, etc.).

La inventarierea caseriei se verifică existenţa numerarului şi a altor valori aflate în casă, prin înscrierea în lista de inventariere sau procesul-verbal. În cazul când în casă se constată lipsă sau plus de numerar, în procesul-verval de inventariere se arată suma constatată lipsă sau plus, precum şi cauzele care au determinat această situaţie. Numerarul nejustificat cu acte de casă pentru încasare se consideră plus de casă şi se înregistrează (se emite chitanţă).

Inventarierea disponibilului din cont se face prin confruntarea soldului din extrasul de cont cu cel din “Registrul operaţiunilor de încasări şi plăţi prin casă şi prin cont”.

Procesul verbal al comisiei de inventariere se analizează de Consiliul parohial în termen de cel mult 3 zile de la data prezentării, care face propuneri în scris asupra:

- recuperării lipsurilor sau pagubelor constatate;- luării măsurilor corespunzătoare pentru înlăturarea pe viitor a cauzelor

care au provocat lipsurile, plusurile şi abaterile constatate de la regulile de bună gestionare şi conservare a bunurilor aflate în patrimoniul parohiei;

- efectuării formalităţilor de casare şi declasare a mijloacelor fixe, a obiectivelor de inventar de mică valoare sau de scurtă durată şi a materialelor devenite inutilizabile, potrivit prezentelor reglementări.

Propunerile Consiliului parohial împreună cu Procesul verbal întocmit de comisia de inventariere şi toate actele şi lucrările anexate se înaintează Centrului eparhial prin protopopiat, în cinci exemplare. Centrul eparhial comunică decizia asupra soluţionării propunerilor, în termen de cel mult 5 zile de la data prezentării, după care rezultatele inventarierii se înregistrează în evidenţele parohiei, ca document justificativ de bază.

Materialele şi produsele destinate distribuirii la credincioşi (lumânări, tămâie, cărţi de cult, obiecte de cult), constatate lipsă la inventariere, se recuperează la valoarea de distribuire (inclusiv contribuţia benevolă)619.

b) Inventarierea anuală a patrimoniului: valori materiale şi băneşti, casarea şi declasarea bunurilor proprietate a parohiei se face în conformitate cu prevederile Normelor metodologice nr. 6300/1989, privind activitatea economico-financiară la parohie, elaborate de Administraţia patriarhală, în aplicarea Instrucţiunilor Departamentului cultelor nr. 388/1981 şi Legea contabilităţii.

Prin valori materiale se înţeleg:- materialele necesare exercitării cultului (lumânări, tămâie, etc) şi cele

destinate distribuirii credincioşilor (lumânări, tămâie, cărţi şi alte obiecte de cult);- combustibilul, piesele de schimb, ambalajele;- materialele pentru construcţii şi reparaţii (ciment, lemn, oţel beton etc.);- materiale de birou şi gospodăreşti;- alte valori de natura celor enumerate.Contabilitatea valorilor materiale se organizează astfel încât să răspundă

următoarelor cerinţe principale:619 Norme metodologice privind activitatea economico-financiară la parohie, p. 18-19.

194

- obţinerea de date exacte, cantitativeşi valorice, în orice moment cu privire la existenţa valorilor materiale, la locurile de depozitare şi la mişcările intervenite;

- constatarea la timp a stocurilor fără mişcare, de prisos, cu mişcare lentă, inutilizabile sau deteriorate, în scopul luării de măsuri corespunzătoare;

- asigurarea controlului gestiunii valorilor materiale în scopul păstrării integrităţii avutului parohiei.

Pentru a răspunde cerinţelor menţionate, în cadrul parohiei este necesar să se asigure:

- condiţii corespunzătoare pentru depozitarea, păstrarea şi eliberarea valorilor materiale (păstrarea în încăperi închise, izolate, amenajate special în acest scop);

- etichetarea (cu etichetă de raft) la locul de păstrare a tuturor valorilor materiale, în care să se indice denumirea şi preţul unitar al acestora;

- păstrarea separată a valorilor materiale (pe feluri, destinaţie, etc);- conservarea în documente, conform normelor legale, a intrărilor şi

ieşirilor de valori materiale.Valorile materiale procurate de la furnizori, primite prin donaţie, cele

rezultate din casarea mijloacelor fixe şi a obiectelor de inventar de mică valoare sau de scurtă durată se înregistrează în contabilitate în “Registrul pangar-colportaj” sau în “Registrul pentru evidenţa materialelor-produselor”, după caz. Fac excepţie de la regula de a fi înregistrate în registrele respective, valorile materiale de uz gospodăresc, procurate în cantităţi mici, precum şi rechizitele de birou, care se dau direct în consum şi se înregistrează numai la cheltuieli.

Primirea şi recepţia valorilor materiale se face pe baza documentelor justificative care le însoţesc (facturi, avize de expediere, scrisori de trăsură, procese-verbale etc.), după ce au fost verificate în mod amănunţit pentru a se constata dacă sortimentul, cantitatea, calitatea şi preţul (unde este cazul) corespund cu datele din aceste documente.

Confirmarea primirii la locul de depozitare a valorilor materiale se face pe factură sau pe avizul de expediere, fie pe alte documente legal întocmite. Dacă la primirea valorilor materiale se constată deteriorări sau lipsa coletelor, nepotriviri calitative sau cantitative, precum şi alte indicii care provoacă dubii cu privire la integritatea valorilor materiale, se întocmesc procese verbale de diferenţe.

Valorile materiale rezultate din casarea mijloacelor fixe se primesc la locul de depozitare pe baza Procesului verbal de scoatere din funcţiune a mijloacelor fixe, de declasare a unor bunuri materiale.

Valorile materiale pentru nevoile parohiei se eliberează şi consumul lor se justifică numai pe bază de documente legal întocmite ( bon de consum, proces-verbal de recepţie ş.a.).

Evidenţa valorilor materiale intrate şi ieşite se ţine cu ajutorul următoarelor formulare:

- Registrul pangar-colportaj, pentru materialele destinate distribuirii la credincioşi (lumânări, tămâie, calendare, obiecte de cult, cărţi de cult etc.).

- Registrul pentru evidenţa materialelor-produselor, pentru celelalte materiale.

Înregistrarea în aceste registre se face de către preotul paroh, pe baza documentelor de intrare (facturi, avize de expediţie etc.) şi a documentelor de ieşire, poziţie cu poziţie, în ordine cronologică, stabilindu-se stocul scriptic după fiecare înregistrare, precum şi soldul valoric.

195

Declasarea şi casarea materialelor de orice fel se face cu respectarea dispoziţiilor care reglementează casarea mijloacelor fixe620.

c) Inventarierea trimestrială şi anuală se face în scopul determinării condiţiilor de materiale valorificate prin pangar şi colportaj, după aceleaşi norme legale.

d) Inventarierea inopinată este dispusă de organele de îndrumare şi control, în baza atribuţiilor lor de serviciu, după aceleaşi norme legale.

3. Actele de administrare, adică de păstrare, de îngrijire, de întreţinere şi de folosire a bunurilor economice, precum şi actele de stabilire sau de schimbare a destinaţiei acestor bunuri.

Evidenţa bugetar-administrativă a bunurilor materiale se ţine cantitativ, de către epitropul administrator (magazioner) pe fişe de magazie în care se evidenţiază cantitativ bunurile primite spre păstrare şi conservare în magazie, pe baza bonurilor de intrare, respectiv de ieşire, eliberate de epitropul contabil şi aprobate de paroh, stabilindu-se zilnic stocul, care lunar se confruntă cu fişele cantitativ-valorice ale contabilităţii parohiei.

Intrarea materialelor în magazie în baza Bonului de intrare în magazie, întocmit de contabil pe baza documentelor justificative, aprobat de epitrop. Ieşirea materialelor din magazie se face pe baza Bonului de ieşire din magazie, emis de contabilitate, cu aprobarea parohului, pe baza necesarului justificat în documentaţiile tehnice corespunzătoare (materiale de construcţii) sau cerinţelor credincioşilor (obiecte de pangar, de colportaj etc.).

În vederea păstrării şi conservării în condiţii optime legiuitorul (HCM 1885/1970) prevede ca spaţiul afectat magaziei să întrunească o serie de condiţii (lumina, umiditate, aerisire, securitate, pază etc.). Materialele în magazie se organizează pe sortimente, pe rafturi cu indicarea pe etichetă a sortimentului, conform fişei de raft.

Bunurile ieşite din magazie în scop de consum a credincioşilor se ţin în evidenţă de către vânzătorul de la pangar şi colportaj, angajat de parohie, cu îndemnizaţie fixă. Pangarul şi colportajul au caracterul unei submagazii. Evidenţa intrării şi ieşirii cantitativ-valorice a bunurilor se ţine pe fişe individuale, pe sortimente, cu ajutorul cărora, periodic, se confruntă, cantitativ, cu magazia de materiale şi, valoric, cu contabilitatea care poartă fişele de materiale cantitativ şi valoric.

În caz de neconsumare a bunurilor scoase legal din magazie, acestea se restituie la magazie, pe bază de Bon de restituire, şi se înscriu în fişa de magazie, la intrări ca şi în fişa contabilă de materiale.

În caz de transferare a unor bunuri din magazie la alte unităţi, aceasta se face pe baza Notei de transfer emisă de contabilitate cu aprobarea parohului şi achitarea pe bază de chitanţă a contavalorii materialelor din partea unităţii beneficiare.

Bunurile de magazie eliberate sub formă de împrumut la alte unităţi se face pe baza Notei de ămprumut, emisă de contabilitate şi aprobată de paroh, cu indicarea termenului, a formei şi a condiţiilor de restituire.

Bunurile de magazie, proprietate a altor unităţi, aflate spre păstrare se face pe bază de Proces-verbal de custodie, încheiat între magazioner şi reprezentantul proprietarului bunului, cu viza contabilităţii şi aprobarea parohului.

Bunurile existente legal în magazie, deteriorate, cu scăzăminte, cu termen de folosinţă depăşit se scad din magazie pe bază de Proces-verbal de constatare întocmit de Comisia de constatare, special alcătuită cu specialişti, cu propuneri de 620 Ibidem, p. 16-17.

196

scoatere din gestiune, stabilirea vinovăţiei şi a răspunderilor materiale şi aprobat de paroh, după supunerea lui dezbaterii Consiliului parohial.

Bunurile lipsă din magazie (sustragere, furt, distrugere) se constată pe bază de Proces-verbal întocmit de organele de constatare (paroh, consiliu parohial, organe de revizie, organe de cercetare penală, ş.a.) în care se indică cantitatea, valoarea şi condiţiile de scoatere ilegală din magazie, cu indicarea vinovatului şi a modalităţilor de recuperare a bunului sau a contravalorii acestuia, lipsă din magazie, cu aprobarea parohului621.

În privinţa gestionării bunurilor bisericeşti parohiale se impun următoarele probleme reglementate prin Regulamentul de administraţie al bunurilor bisericeşti, şi anume:

Bunurile în Patriarhia Română, părţile componente locale şi toate persoanele juridice ale Bisericii Ortodoxe Române, în conformitate cu dispoziţiile Codului civil, ale celorlalte legi ale Statutului pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române şi a Regulamentului pentru administrarea averilor bisericeşti, se dobândesc în diferite moduri: prin donaţie şi cumpărare.

Donaţiile de orice fel se acceptă numai dacă sunt de un real folos instituţiilor bisericeşti. Acceptarea se va face după următoarea procedură: la parohii, parohul aduce la cunoştinţa Consiliului parohial actul de donaţie. Consiliul parohial, în cazul când hotărăşte primirea donaţiei, face cuvenitele propuneri Adunării parohiale. Dacă şi Adunarea parohială acceptă donaţia, actul împreună cu încheierile Consiliului parohial şi ale Adunării parohiale se înaintează Consiliului eparhial spre aprobare (art. 26 RAB). În cazul în care Consiliul eparhial acceptă donaţia şi se aprobă de Chiriarhul respectiv, se intervine la Ministerul Cultelor pentru îndeplinirea formelor de procedură civilă privitoare la persoanele juridice (art. 26, al. 6 RAB).

Donaţiile manuale se primesc de organele de administraţie ale bunurilor bisericeşti pentru fiecare instituţie bisericească în parte. În toate cazurile se va respecta prevederile legilor în vigoare (art. 27 RAB)

Cumpărările de bunuri imobile se face numai în caz de necesitate, constatate de organele statutare astfel: la parohii, necesitatea se constată de Consiliul parohial prin proces-verbal special, ratificat de Adunarea parohială şi se trimite Consiliului eparhial spre aprobare şi împuternicire de a trata cumpărarea (art. 28, al. 1-2 RAB)622.

4. Actele de stabilire a organelor de administrare sau de chivernisire a acestor bunuri

Fiecare din părţile componente al Bisericii Ortodoxe Române îşi administrează averea prin organe proprii, sun controlul şi tutela organelor superioare, în conformitate cu legile ţării, cu dispoziţiile Statutului de organizare şi funcţionare a Bisericii Ortodoxe Române şi a Regulamentului pentru administrarea bunurilor bisericeşti. Organele de administrare a averilor bisericeşti sunt datoare să păstreze, să îmbunătăţească şi să sporească în cele mai bune condiţii toate bunurile ce le sunt încredinţate spre administrare (art. 3 RAB)623.

Bunurile parohiale se administrează de Consiliul parohial prin epitrop, sub îndrumarea şi controlul parohului (art. 4 RAB)624.

621 Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca şi Prof. dr. Sorin Joantă, Administraţie bisericească…, p. 108-111.622 Ibidem, p. 131-132.623 Regulamentul pentru administrarea averilor bisericeşti, în “Legiuirile Bisericii Ortodoxe Române”, p. 346. A se vedea şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca şi Prof. dr. Sorin Joantă, Administraţie bisericească…., p. 28-29.624 Regulamentul pentru administrarea averilor bisericeşti, p. 346.

197

Îndatoririle Consiliului parohial cu privire la administrarea bunurilor parohiale sunt:

- verifică şi înaintează Consiliului eparhial inventarul averii parohiale;- pregăteşte proiectele de buget şi conturile de gestiune, pe care le supune

Adunării parohiale;- se îngrijeşte de păstrarea în bună stare a imobilelor parohiale şi stabileşte

mijloacele necesare în acest scop, supunându-le Adunării parohiale spre aprobare;- înzestrează locaşurile de cult cu odoare, veşminte şi mobilierul necesar;- stabileşte condiţiile în care urmează a se valorifica bunurile comune

bisericeşti;- face propuneri Adunării parohiale pentru dobândirea, grevarea sau

înstrăinarea bunurile bisericeşti imobile;- stabileşte mijloacele pentru salarizarea personalului bisericesc, făcând

Adunării parohiale cuvenitele propuneri;- îndeplineşte orice alte îndatoriri ce-i sunt atribuite prin legi, statute,

decizii sau instrucţiuni ale autorităţii superioare (art. 5 RAB)625.Îndatoririle epitropului cu privire la administrarea bunurilor parohiale

sunt:- întocmeşte conform normelor în vigoare şi ţine la curent inventarul averii

parohiale;- încasează sumele cuvenite parohiei şi face plăţile curente cu aprobarea

parohului;- păstrează într-o ladă sau casă de fier banii şi hârtiile de valoare conform

normelor legale;- îngrijeşte ca bunurile bisericeşti să fie în bună stare;- prezintă la sfârşitul anului bugetar un raport documentat asupra

veniturilor şi cheltuielilor bisericeşti;- îndeplineşte orice alte îndatoriri ce i se dau de organele superioare sau de

Consiliul parohial (art. 6 RAB)626.Preotul paroh are următoarele îndatoriri cu privire la patrimoniul

parohiei:- îngrijeşte ca toate actele epitropiei să se îndeplinească în timp şi potrivit

legilor, Statutului pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii, Regulamentelor bisericeşti şi Instrucţiunilor privitoare la administrarea averilor bisericeşti;

- aprobă actele de plată încheiate de epitropi şi aduce la îndeplinire hotărârile Adunării parohiale şi ale organelor superioare;

- controlează, împreună cu Consiliul parohial, averile parohiale şi verifică în acelaşi mod casa, ori de câte ori este nevoie, dar cel puţin de patru ori pe an (art. 7 RAB)627.

5. Actele de stabilire a subiectului dreptului de proprietate a bunurilor sau averilor bisericeşti.

În privinţa stabilirii dreptului de proprietate asupra bunurilor bisericeşti, în trecut a existat controversa – neîntemeiată – şi rezultată din puţina înţelegere a naturii şi rostului sau misiunii Bisericii, ca şi din puţina înţelegere a caracterului şi rosturilor bunurilor bisericeşti.

Astfel se spunea că subiectul dreptului de proprietate, adică proprietarul averii bisericeşti ar fi fie Biserica în general, fie oficiul local (parohial), teritorial sau central, reprezentat de organele respective. Acest mod de a înţelege lucrurile a

625 Ibidem, p. 346-347.626 Ibidem, p. 347.627 Ibidem.

198

căutat justificare în părerea eronată a susţinătorilor acestor teorii, potrivit cărora că în unele legi romane şi bizantine ar fi arătate ca subiecte ale averii bisericeşti sau ca subiecte ale dreptului de proprietate unele instituţii şi fundaţii, independent de persoanele care lucrează sau beneficiază de acestea. Dar aşa după cum calitatea de persoană juridică s-a recunoscut întotdeauna bisericii locale (parohia) în calitate de comunitate sau obşte parohială, formată din credincioşi, laici şi mireni, ca şi celelalte unităţi teritoriale ale Bisericii, iar de la o vreme şi mănăstirilor, ca obşti de călugări, iar nu ca simple instituţii sau oficii, este firesc să se facă distincţiile cuvenite şi să se recunoască atât instituţiilor, fundaţiilor, unităţilor locale parohiale, celorlalte unităţi teritoriale şi centrale şi mănăstirilor calitatea de subiecte ale dreptului de proprietate, fiecăreia în conformitate cu natura sau specificul lor, deoarece bunurile bisericeşti nu sunt create nici de oficii, nici de Biserică în general, nici în alt chip, ci sunt create de munca membrilor unei anume biserici sau unităţi bisericeşti, a comunităţii credincioşilor, clerici şi mireni, care le pun la dispoziţia bisericii lor în scopul de a servi ca auxiliare indispensabile lucrării acesteia.

În consecinţă, deşi membrii comunităţii bisericeşti, organizată ca unitate bisericească cu patrimoniu propriu, contribuie materialiceşte la susţinerea Bisericii, aceasta nu atrage după sine dreptul de posesiune asupra averii create de ei şi cu atât mai puţin dreptul să dispună independent de aceasta, ci pot face acest lucru numai cu aprobarea autorităţii bisericeşti care are supravegherea supremă peste fiecare biserică locală în parte. La fel nici epitropul, care este delegat să administreze averea bisericii locale, parohiale, nu poate fi considerat ca proprietar al averii încredinţată lui spre administrare.

De aici rezultă că potrivit dreptului canonic ortodox fiecare biserică locală în parte, parohia, protopopiatul, eparhia, patriarhia este subiect al proprietăţii asupra acelor părţi ale averii generale a Bisericii. Fiecare unitate bisericească în parte are drepturile şi îndatoririle unui posesor de drept şi reprezintă pentru sine singură şi faţă de un al treilea, o persoană juridică, conform canoanelor 24 şi 25 ale Sinodului de la Antiohia628.

Dreptul de proprietate al fiecărei unităţi bisericeşti asupra averii ei s-a încetăţenit în viaţa bisericească în aşa fel încât, conform canonului 134 al Sinodului de la Cartagina, s-a ajuns să se interzică episcopului să întrebuinţeze averea unei biserici, ca unitate bisericească parohială în cadrul eparhiei sale – pentru scopurile alteia – chiar dacă ambele biserici (parohiile) erau sub jurisdicţia aceluiaşi episcop, ca părţi constitutive ale aceleiaşi eparhii629.

În consecinţă, potrivit doctrinei canonice a Bisericii, prevăzută şi în canoanele 24 şi 25 ale Sinodului de la Antiohia, subiect al dreptului de proprietate al averii bisericeşti este fiecare biserică locală ca unitate bisericească cu patrimoniul propriu şi unităţile bisericeşti teritoriale şi centrale, în măsura în care li se recunoaşte calitatea de persoane juridice.

6. Actele de înstrăinare a bunurilor bisericeştiÎn privinţa schimbării, grevării şi înstrăinării bunurilor bisericeşti

Regulamentul pentru administrarea averilor bisericeşti prevede următoarele: Bunurile sacre şi preţioase sunt inalienabile şi imprescriptibile şi ca atare nu pot fi schimbate, grevate, înstrăinate, urmărite sau sechestrate. Bunurile sacre, de la bisericile desfiinţate, în cazul că nu sunt de o valoare preţioasă, se vor folosi conform dispoziţiilor Chiriarhului locului; astfel ele vor fi păstrate în încăperi speciale sau în săli de muzeu. În cazuri cu totul excepţionale şi numai pentru

628 Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 202; Vezi şi Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 79-81.629 Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 240; Vezi şi Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 191.

199

interese superioare bisericeşti, la propunerea Chiriarhului locului, Sinodul permanent poate aproba ca unele bunuri preţioase să fie dăruite. Schimbarea, grevarea (împovărarea de sarcini) sau înstrăinarea averii bisericeşti mobile, cu caracter comun, sunt îngăduite numai când interesele vitale ale Bisericii le justifică şi dacă astfel de operaţiuni aduc avantagii reale Bisericii (art. 29-30 RAB)630.

Procedura de schimbare, grevare sau de înstrăinare a averilor parohiale este următoarea:

Când o parohie vrea să vândă un imobil, Consiliul parohial va fi convocat anume în acest scop spre a delibera şi hotărî asupra chestiunii cu cel puţin 2/3 din numărul membrilor care formează Consiliul parohial. Această hotărâre va fi supusă aprobării Adunării parohiale, care va fi convocată în acest scop. La adunare vor trebui să fie prezenţi numărul de membri cerut de art. 57 din Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române, o zecime631.

Procesele verbale, conţinând elementele de mai sus, se vor încheia în două exemplare, din care unul se va păstra în arhiva parohiei, iar altul se va înainta Protopopiatului respectiv cu raport deosebit din partea parohului, în care se va cere trimiterea lucrărilor la Consiliul eparhial pentru aprobare. Consiliul eparhial, primind lucrările, le va examina şi va hotărî asupra înstrăinării cu majoritatea absolută de voturi a membrilor care compun Consiliul eparhial. Hotărârea trebuie să aibă avizul contenciosului (consilierului juridic) şi aprobarea Chiriarhului (art. 31-32 RAB)632.

Vânzarea unui imobil bisericesc nu se poate face decât prin licitaţie publică, după aprobarea dată de Consiliul eparhial, conform art. 32 din Regulamentul pentru administrarea averilor bisericeşti633 şi potrivit condiţiilor fixate de Consiliul parohial prin proces-verbal. Licitaţia se va ţine de către epitropii parohiei sub preşedinţia parohului. La condiţiuni egale sunt preferaţi preoţii parohiei în primul rând, iar în al doilea rând ceilalţi slujitori ai bisericii. Termenul de licitaţie va fi adus la cunoştinţa celor interesaţi, cu cel puţin 15 zile înainte de ţinerea licitaţiei, prin afişare la oficiile publice din localitate şi prin publicarea datei şi a condiţiilor licitaţiei într-o gazetă cotidiană răspândită. Licitaţia se va ţine în cancelaria parohială (art. 33-35 RAB)634.

Procesul-verbal de ţinere a licitaţiei va cuprinde toate elementele şi datele necesare unei expuneri complete a modului cum a decurs licitaţia şi va fi semnat de paroh, de epitropi şi de doi martori asistenţi, aleşi de preferinţă dintre membrii Adunării parohiale. La procesul-verbal se vor ataşa toate actele în cauză. Lucrările astfel încheiate se vor înainta Protopopiatului spre a fi trimise Consiliului eparhial. Acesta le va examina în şedinţă plenară şi pe baza rezultatului obţinut la licitaţie va decide cum vor găsi cu cale. Hotărârea Consiliului eparhial se va supune aprobării Chiriarhului.

În cazul când Consiliul eparhial nu aprobă licitaţia, el va putea hotărî să se ţină o nouă licitaţie, iar după a doua licitaţii consecutive rezultatul nu este favorabil, Consiliul eparhial va putea decide, cu aprobarea Chiriarhului, fie vânzarea prin bună învoială, fie amânarea vânzării imobilului în cauză. Tratarea vânzării prin bună învoială se face după procedura stabilită de art. 31 şi 32 din Regulamentul pentru administrarea averilor bisericeşti. Dacă Chiriarhul nu aprobă

630 Regulamentul pentru administrarea averilor bisericeşti, p. 354.631 Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române, p. 19.632 Regulamentul pentru administrarea averilor bisericeşti, p. 354.633 Ibidem.634 Ibidem, p. 355.

200

rezultatul vânzării prin bună învoială, toate formele îndeplinite mai înainte rămân fără efect.

În cazul când rezultatul licitaţiei este aprobat, Consiliul eparhial dispune încheierea contractului, care se va autentifica, fiind semnat de paroh ca preşedinte şi de epitropi. După încheierea contractului se va trimite o copie Consiliului Naţional Bisericesc spre a se scoate imobilul respectiv din inventarul general de imobile bisericeşti prevăzut de Regulamentul pentru administrarea averilor bisericeşti (art. 36-40)635.

Schimbarea vreunui imobil parohial cu alt imobil, sau grevarea lui într-o formă oarecare se face prin bună învoială, cu respectarea dispoziţiilor cuprinse în art. 31 şi 32 din Regulamentul pentru administrarea averilor bisericeşti (art. 41)636.

În cazul de schimbări de imobile, Consiliul eparhial pentru parohii poate desemna comisii speciale de expertiză, care vor merge la faţa locului şi vor stabili dacă şi în ce condiţii se poat face asemenea schimbări de imobile bisericeşti. Cheltuielile necesare efectuării acestor expertize se suportă de părţile ce vor să facă aceste schimbări (art. 53 RAB)637.

Odată cu înaintarea actelor spre aprobarea vânzării, cumpărării, schimbării sau grevării de imobile, partea componentă respectivă trebuie să trimită autorităţii superioare un plan de situaţia imobilului, o descriere a acestuia, precum şi evaluarea lui aproximativă sau, dacă este cazul, un extras din Cartea funciară (art. 54 RAB)638.

Înstrăinările de bunuri bisericeşti sacre sau de bunuri cu caracter comun, pe cale de donaţii, nu se poate face decât în mod excepţional şi numai de către biserici sau instituţii bisericeşti. Aceste donaţii vor trebui să fie încuviinţate la parohii de Consiliul eparhial, cu aprobarea Chiriarhului (art. 55 RAB)639

Din relatarea pe scurt a principalelor aspecte ale administraţiei economice din viaţa Bisericii s-a putut vedea că aceasta cuprinde un foarte vast câmp de acţiune a cărui volum creşte sau scade după cum viaţa economică a unei comunităţi se găseşte într-un stadiu sau altul de dezvoltare. Asemenea acte de administraţie economică, determinate de nevoi şi activităţi specifice ale Bisericii, s-au săvârşit întotdeauna în funcţie de condiţiile obiective în care şi-a desfăşurat activitatea fiecare Biserică locală.

ACTIVITATEA, LUCRĂRILE ŞI ACTELE IMPUSE DE EXERCITAREA PUTERII ÎNVĂŢĂTOREŞTI, SFINŢITOARE ŞI JURISDICŢIONALE

I. Activitatea, lucrările şi actele impuse de exercitarea puterii învăţătoreşti, instructiv-educative, la parohie

Când s-a vorbit despre exercitarea puterii învăţătoreşti s-a arătat că aceasta constă dintr-o sumă de acte sau categorii de lucrări principale şi anume: lucrarea de păstrare a adevărului revelat, lucrarea misionară sau de răspândire a învăţăturii creştine, lucrarea de precizare şi de adâncire a adevărurilor de credinţă şi lucrarea de apărare a acestora.

Exercitarea puterii învăţătoreşti la nivel de parohie impune efectuarea următoarelor activităţi, lucrări, acte, evidenţe etc.

a) Actele şi evidenţa privind lucrarea de informare şi documentare sunt:

635 Ibidem, p. 355-356.636 Ibidem, p. 356.637 Ibidem, p. 358-359.638 Ibidem, p. 359.639 Ibidem, p. 359.

201

- Actele de evidenţă a cărţilor din biblioteca parohială. Biblioteca parohială are drept scop de a asigura materialul bibliografic şi informativ necesar pregătirii preotului, celorlalţi slujitori şi credincioşi, în problemele religios-morale şi de cultură generală. Registrele de evidenţă a cărţilor din biblioteca parohială sunt:

- Registrul inventar a cărţilor din bibliotecă este cel mai important document de evidenţă, el trebuie păstrat cu grijă fiind şi un act contabil. El trebuie legat, numerotat, şnuruit, parafat anticipat. Înregistrarea se face cu scris citeţ şi cu cerneală. Nu se admit ştersături. Greşelile se vor tăia cu cerneală roşie. Corectările se fac cu cerneală neagră deasupra rândului şters. La rubrica observaţii se va nota “îndreptat de noi”, semnătura şi ştampila. Fiecare volum de carte se înscrie pe un singur rând. Transcrierea registrului inventar sau reinventarierea se face numai cu aprobări speciale.

- Catalogul de bibliotecă este un plan întocmit în scopul înlesnirii cărţii. Este un instrument de lucru. În el se descrie cartea. Se cunosc mai multe tipuri de cataloage: pe materii, pe autori, sistematic, pe teme, pe fonduri. Sistemul de catalogare depinde de tipul şi mărimea bibliotecii.

- Notiţa bibliografică are drept scop descrierea cărţii.- Actele de circulaţie a cărţii din biblioteca parohială sunt: fişa de

circulaţie a cărţii, fişa de evidenţă a cititorilor, fişa de cerere de împrumut a cărţii.b) Actele şi lucrările privind activitatea de instruire şi educaţie religioasă

sunt:1. Actele privind activitatea omileticăÎn scopul desfăşurării activităţii omiletice preotul trebuie să deţină şi să

întocmească următoarele acte materiale:- Sfânta Scriptură;- Indice tematic cu texte biblice privind problemele misionare şi pastorale;- Cărţi de predici, reviste bisericeşti cu material omiletic;- Indice cu predicile publicate, pe autori, duminici, sărbători, ocazii, teme;- Indice tematic alfabetic bibliografic al lucrărilor din bibliteca parohială;- Dosar cu predici, schiţe, note de predici întocmite şi susţinute, aranjate

pe duminici, sărbători, ocazii, cu data susţinerii lor;- Tematica predicilor – programe – pe cicluri, pericope;- Evidenţa statistică, eventual catalogul ascultătorilor.2. Actele privind activitatea catehetică în biserică cu toţi credincioşiiÎn scopul instruirii religioase a credincioşilor avem nevoie:- Cadrul legal stabilit de hotărârea Sfântului Sinod din 1950 şi art 134 din

Statutul de organizare şi funcţionare a Bisericii Ortodoxe Române în care se stipuklează: “Preoţii, diaconii şi cântăreţii sunt obligaţi a face catehizare conform normelor ce se vor stabili de Sfântul Sinod”. Catehizarea se va face în biserică cu toate categoriile de credincioşi, în perioada de sâmbătă de la vecernie până duminica la vecernie sau altă zi la vecernie, pe baza programei indicată de Cartea de învăţătură ortodoxă, catehisme, şi cateheze publicate (Hotărârea Sfântului Sinod din 1983);

- Cartea catehetului;- Cateheze publicate;- Programa pe cicluri şi materii;- Dosar cu cateheze şi schiţe întocmite, susţinute;- Evidenţa statistică a celor catehizaţi.c) Acte privind conferinţe lunare de îndrumare misionar-pastorală1. În vederea participării la aceste conferinţe se cere:

202

- Dosar cu conferinţe lunare programate, planul şi bibliografia;- Caiet cu note privind lectura făcută în legătură cu temele tratate la

conferinţe şi discuţiile purtate;- Dosar cu conferinţele susţinute; - Indice cu problemele doctrinare, misionare şi sectare ivite la parohie.2. Actele privind cursurile de îndrumare misionară în vederea definitivării

şi promovării:Pentru a urma aceste cursuri se cere:- Caiet sau dosar cu minimum 100 predici, pe cicluri;- Caiet sau dosar cu minimum 100 cateheze, pe cicluri, teme;- Dosar cu temele predate la cursuri sau notiţe făcute pe marginea acestora

din lucrarea parcursă;- Indice tematic de probleme actuale şi bibliografia temelor.II. Activitatea, lucrările şi actele impuse de exercitarea puterii sfinţitoare,

sacramentalePentru exercitarea puterii sfinţitoare sau sacramentale se impun

următoarele acte:a) Actele privind administrarea Sfintelor Taine şi ierurgii, care sunt:- Protocolul (Registrul) botezaţilor în care se înregistrează pe baza

certificatului de naştere eliberat de autoritatea civilă şi în urma administrării Sfintei Taine a Botezului. Registrul are următoarea rubricatură: nr. curent; anul, luna, ziua naşterii şi botezului; sexul; legitim sau nelegitim, numele de botez al pruncului; numele, prenumele, religia, starea, vârsta şi ocupaţia părinţilor; domiciliul părinţilor; numele, prenumele, domiciliul naşilor; numele, prenumele, domiciliul moaşei sau a instituţiei de naştere; este uns cu Sfântul Mir; numele şi prenumele preotului botezător; data decesului pruncului; nr. certificatului de naştere; când s-a eliberat Certificat sau Extras de botez; observaţii.

- Certificat de botez sau Extras de botez este actul doveditor al săvârşirii botezului. Se întocmaşte în dublu exemplar. Un exemplar rămâne la cotor, în registrul de certificate şi unul se înmânează solicitantului. Certificatul are următorul cuprins: Arhiepiscopia, Parohia, Localitatea, Judeţul, Certificat de Botez, Noi, parohul Parohiei …., din localitatea…, judeţul …, certificăm prin prezenta că în ziua de …, anul …, am săvârşit Sfânta Taină a Botezului pruncului …, fiul (fiica) credinciosului …, şi al credincioasei …, din această parohie, după ce au fost îndeplinite formalităţile cerute de legile civile, cum se dovedeşte cu Certificatul de Naştere, nr. …, din anul…., al comunei …, judeţul …, având ca naşi pe credincioşii … S-a introdus în registrul botezaţilor la anul …, poziţia … Prezentul certificat s-a eliberat astăzi …, nr. …, anul .., L.S. Paroh (semnătura).

- Protocolul bunei învoiri se încheie de paroh cu ocazia anunţării hotărârii a doi tineri că vor să se logodească şi cunune religios. Pe baza acestui act se face publicitatea cununiei prin strigări în biserică şi afişare la oficiul parohial. Este bine să fie generalizat. Oferă o ocazie de ispitire şi pregătire canonică a tinerilor pentru căsătorie şi familie. Actul are următorul text: Eparhia, Protocolul bunei învoiri luat în Parohia …, în anul …, în ziua…, luna … Prezentându-se înaintea noastră subscrişii …, din …, de religie …, şo din …, de religie …, şi declarându-se că doresc a încheia Sfânta Taină a Cununiei, au fost întrebaţi în înţelesul prevederilor legale în vigoare privitor la căsătorie unul câte unul: a) Nu cumva sunt siliţi în vreun chip la căsătorie de către părinţii lor sau de către alţii, care înlocuiesc părinţii lor?; b) Nu cumba doresc să facă acest pas pentru oarecare interese particulare, precum pot fi: averea sau deosebita frumuseţe a vreunei părţi?; c) Dacă îndeplinesc condiţiile religioase, morale, fizice şi sociale cerute de

203

încheierea unei căsătorii?; d) Dacă există sau nu impedimente la căsătorie impuse de sfintele canoane şi dacă sunt în ce măsură pot fi înlăturate? La aceste întrebări au declarat fiecare dintre persoanele numite, că ele sunt nesilite de nimeni, fără nici o lăcomie de avere sau frumuseţe, numai singuri, din bună voie şi din îndemnul iubirii curate, ce o simt unul către altul doresc a încheia Taina Cununiei. Constatând că nu există nici un impediment şi după ce li s-au dat îndrumările necesare privitoare la căsătorie, toate acestea, pentru mai bună statornicie, s-au consemnat aici în protocol şi s-au subscris de către noi. Data …, Parohul locului …, mirii …, martorii … Tot în această zi s-au prezentat în faţa noastră şi părinţii (tutorii) …, celor mai sus numiţi şi, după întrebarea pusă, au declarat că dânşii nu silesc copiii de sub tutoratul lor la căsătoria aceasta, ci îşi dau învoirea la căsătoria acestora, ceea ce întăresc cu însăşi subscrierea lor. Data …, părinţii (tutori) mirelui şi miresei …

- Protocolul (Registrul) cununaţilor se încheie în baza Certificatului de căsătorie şi după administrarea Sfintei Taine a Cununiei. Are următoarea rubricatură: Nr. curent, anul, luna, ziua cununiei; Numele şi prenumele, religia, starea, caracterul, vârsta, locul naşterii şi al domiciliului: mirelui, miresei, naşilor, preotului cununător; întâia, a doua sau a treia căsătorie; când s-a făcut încredinţarea şi când vestirile; Data şi nr. actului de la Ofiţetul stării civile; când s-a dat extrasul; observaţii.

- Certificat de cununie se întocmeşte în două exemplare, din care un exemplar se înmânează solicitantului şi unul rămâne la cotor. Actul are următorul text: Episcopia, Parohia, localitatea, judeţul; Certificat de cununie. Noi, parohul bisericii din localitatea …, judeţul …, certificăm prin perzenta că în ziua de …, anul …, am săvârşit Sfânta Taină a Cununiei credinciosului …, cu credincioasa …, după ce au dovedit că au încheiat căsătoria civilă, cu Certificatul de căsătorie nr. …, din …, anul …, eliberat de Primăria …, Judeţul …, având ca naşi pe credincioşii … Prezentul certificat s-a eliberat astăzi …, anul …, Nr. …, L.S. Paroh.

- Protocolul (Registrul) decedaţilor se încheie pe baza adeverinţei de înhumare eliberată de Primărie pe baza Certificatului de deces şi după efectuarea înmormântării. Protocolul are următoarele date: Tomul …, pagina; Nr. curent; anul, luna, ziua morţii, îngropării; numele, prenumele şi profesia celui decedat; ţara, locul naşterii: oraş, comună, sat, judeţ unde a locuit mortul; str., nr.; vârsta decedatului; religia; starea civilă, dacă a fost împărtăşit sau nu? Dacă nu, de ce? Felul sau cauza morţii; locul unde s-a înmormântat; numele şi prenumele preotului; Data şi nr. actului de la starea civilă; cînd s-a dat extrasul; observaţii.

b) Evidenţe diferite:- Evidenţa credincioşilor spovediţi şi împărtăşiţi;- Evidenţa credincioşilor trecuţi la alt cult;- Evidenţa credincioşilor veniţi de la alt cult.c) Acte necesare privind acordarea dispenselor (proceduri şi acte):- Cererea celor interesaţi înregistrată la parohie, motivată, adresată

ierarhului titular;- Raportul preotului paroh privind cazul cu propuneri concrete;- Adresă oficială de înaintare a dosarului către ierarh, prin protopopiat.d) Acte necesare privind desfacerea cununiei religioase (divorţul):- Cererea celor interesaţi, motivată, adresată ierarhului, înregistrată la

parohie;- Certificatul de divorţ civil;

204

- Raportul preotului paroh cu arătarea cauzelor divorţului şi a faptului că s-a încercat împăcarea şi propuneri concrete;

- Adresă oficială de trimitere a dosarului prin protopopiat640.III. Activitatea, lucrările şi actele impuse de exercitarea puterii

jurisdicţionale1. Lucrări şi acte impuse de exercitarea puterii legislative:- Dosar cu extrase şi legi (regulamente, ordine, instrucţiuni, H.G., Ord.

Urg.);- Indice tematic, canonic, legislativ;- Vocabular canonic-legislativ;- Registrul de procese-verbale al Adunării parohiale;- Registrul de procese verbale al Consiliului parohial;- Registrul de procese-verbale al Comitetului parohial.2. Lucrări şi acte impuse de exercitarea puterii judecătoreşti:- Evidenţa cazurilor date în judecata Consistoriului (Regulamentul de

procedură, Legiuirile B.O.R);- Evidenţa celor sancţionaţi care îşi execută pedeapsa dată de Consistoriu.3. Lucrări şi acte impuse de exercitarea puterii executiv-administrative:Preotul paroh conducător al administraţiei parohiale, ajutat de ceilalţi

preoţi, diaconi şi cântăreţi, de consilierii parohiali şi de personalul în subordine conduce administraţia parohiei, executând lucrări şi întocmind acte pe măsura necesităţii.

Lucrările şi actele administrative la nivel de parohie pot fi clasificate în:- acte şi lucrări de secretariat;- acte şi lucrări privind evidenţa banilor prin casă şi prin cont;- acte şi lucrări privind evidenţa bugetar-contabilă a patrimoniului;- acte şi lucrări privind administrarea bunurilor imobile parohiale641.a) Acte şi ucrări de secretariatPreotul-paroh, ajutat de secretarul Consiliului parohial sau de alte

persoane, efectuează următoarele lucrări şi acte de secretariat:- lucrări şi acte prind arondarea parohiei;- acte şi lucrări privind personalul angajat, privind corespondenţa şi

lucrările de birou curente, registratura, expediţia, arhiva, organizarea şedinţelor şi evidenţa credincioşilor privind administrarea puterii bisericeşti642.

b) Acte şi lucrări privind evidenţa banilor prin casă şi prin contEvidenţa contabilă în parohie se ţine prin următoarele registre:- registrul chitanţier;- registrul general de venituri şi cheltuieli sau Registrul operaţiunilor de

încasări şi plăţi prin casă şi prin cont;- registrul ordine de plată cuprinde ordinele de plată în două exemplare,

din care un exemplar se ataşează la actele justificative şi un exemplar rămâne la cotor;

- registrul dispoziţie de încasare (respectiv de plată) se utilizează în raporturile parohiei cu banca. Se încheie în trei exemplare, în culori diferite, cu destinaţii diferite: ordonator, bancă, primitor;

- registrul partizi venituri şi cheltuieli;- registrul materiale de evidenţă a intrării şi ieşirii materialelor din

magazie;

640 Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca şi Prof. dr. Sorin Joantă, Administraţie bisericească parohială şi legislaţie, p. 68-70.641 Ibidem, p. 70-71.642 Ibidem, p. 71.

205

- registrul inventar pe categorii de bunuri: bunuri mijloace fixe şi bunuri de inventar de mică valoare şi scurtă durată, în care se ţine evidenţa intrării şi ieşirii bunurilor în patrimoniul parohiei;

- registrul de evidenţă a registrelor chitanţier;- registrul nunmerelor de inventar643.c) Acte şi lucrări privind evidenţa bugetar contabilă a patrimoniuluiPatrimoniul parohiei cuprinde totalitatea bunurilor, a averii parohiei şi a

drepturilor privind acestea, proprietatea parohiei.Bunurile din patrimoniul parohiei pot fi:-bunuri valori băneşti (banii);- bunuri materiale: de consum: lumânări (pangar), obiecte de cult

(colportaj), alimente (vin, făină etc.), întreţinere (detergenţi, săpun), rechizite de birou, etc.;

- bunuri de inventar: de mică valoare (sub 1000000 lei) şi de scurtă durată (sub un an);

- de mare valoare şi de lungă durată : mijloace fixe, imobile (clădiri, terenuri agricole), mobile (mobilier).

Administrarea bugetară operativă şi financiar-contabilă a patrimoniului parohiei revine de drept următoarelor organe:

- Parohul este conducătorul administraţiei parohiale, organ executiv al organelor colegiale parohiale (Adunarea parohială, organul deliberativ şi Consiliul parohial, organul executiv), gestionar al patrimoniului şi organ de control al administrării averii parohiale exercitând un control preventiv prin vizarea actelor de gestiune, un control concomitent prin ordinele şi dispoziţiile de încasări şi plăţi şi un control post operativ prin controlul ce-l exercită asupra administrării averii bisericeşti, instituţiilor culturale şi filantropice bisericeşti din parohie.

În această calitate preotul paroh conduce şi ţine evidenţa administrării patrimoniului în următoarele registre:

- Cartea de aur (cronica);- Bugetul de venituri şi cheltuieli (prevederi, realizări);- Registrul unic (rol) de evidenţă a familiilor credincioşilor (art. 48, lit. f

Statut), fişa familiei);- Registrele matricole: botezaţilor, cununaţilor, bunei învoiri, decedaţilor;- Registrul inventar; - Planul de activitate (perspectivă, annual, zilnic);- Schema de funcţiuni;- Document cu specimene de semnături analizate pentru efectuarea

operaţiilor cu banca;- Carnetul CEC pentru plăţi în numerar;- Registrul ordin de încasare (plată);- Registrul dispoziţie de plată (depunere, restituire);- Condica de prezenţă;- Registrul delegaţii de serviciu;- Acte de valoare: Extrase C.F. (Carte funciară) privind proprietăţile

imobile ale parohiei şi Contractele de cumpărare, donaţii privind bunurile mobile, locaţie, antrepriză, etc.);

- Planurile şi documentaţiile privind imobilele;- Planul topo al cimitirului cu Registrul locurilor de veci;

643 Ibidem, p. 97-98.

206

- Darea de seamă anuală în faţa Adunării parohiale (raportul de activitate annual)644.

- Epitropul casier înasează sumele cuvenite parohiei şi face plăţile curente prin casă şi prin cont cu aprobarea şi ordinul scris al parohului şi ţinând seama de prevederile legale în vigoare; păstrează într-o ladă sau casă de fier banii şi hârtiile de valoare ale parohiei; depune şi ridică banii din contul parohiei de la bancă (sau CEC) cu aprobarea şi dispoziţia scrisă a parohului şi respectarea prevederilor legale în vigoare în vederea păstrării şi efectuării de plăţi în numerar prin casă; îndeplineşte sarcinile fixate de Consiliul parohial.

În calitatea sa epitropul casier poartă evidenţa încasărilor şi plăţilor de valori băneşti în următoarele registre:

- registrul chitanţier;- registrul de casă sau registrul operaţiunilor de încasări şi plăţi prin casă şi

prin cont;- registrul de procese-verbale de constatare a veniturilor zilnice, altele

decât contribuţiile pentru întreţinerea bisericii şi serviciile prestate cu sume fixate de Consiliu (botez, cununie, înmormântare) care se plătesc direct la caserie pe baza ordinului parohului; tasul, donaţiile, veniturile din pangar, colportaj, servicii ocazionale (pomeniri, concesionarea locurilor de mormânt, etc.).

- Epitropul financiar-contabil ţine la zi evidenţa veniturilor şi chelzâtuielilor bugetare ale parohiei; întocmeşte statul de plată a retribuţiei personalului încadrat şi statului de plată pentru munci nenormate; ţine evidenţa bunurilor de inventar intrate şi ieşite prin registrul numerelor de inventar, a registrului inventar şi a fişelor de cameră a inventarului; face inventarul annual şi propune casarea şi declasarea bunurilor; întocmeşte împreună cu parohul proiectul de buget-prevederi (planul de venituri şi cheltuieli) la începutul anului pe care-l supune dezbaterii Consiliului parohial şi aprobării Adunării parohiale; întocmeşte la sfârşitul anului bugetul-realizări (contul de execuţie bugetară); prezintă la sfârşitul anului un raport documentat asupra veniturilor şi cheltuielilor bisericeşti, culturale şi filantropice (art. 66 Statut)645.

Epitropul financiar contabil îşi îndeplineşte aceste sarcini ţinând evidenţa contabilă a administraţiei patrimoniului în următoarele registre:

- registrul general de venituri şi cheltuieli;- registrul numerelor de inventar;- registrul de materiale (pangar, colportaj, magazie);- statele de plată a retribuţiei şi a muncilor nenormate;- bonul de intrare (ieşire) din magazie;- procesul-verbal de inventariere annual;- registrele partizi (venituri-cheltuieli);- bugetul realizări (contul de execuţie bugetară);- raportul annual privind veniturile şi cheltuielile parohiei.- Epitropul administrator al averii parohiale, sub controlul parohului,

administrează averea mişcătoare şi nemişcătoare a bisericii, instituţiilor culturale şi filantropice sau fondurile pe care le va primi cu inventar de la Consiliul parohial, pe care le va administra în conformitate cu hotărârile Adunării parohiale şi a Consiliului parohial, potrivit normelor şi reglementărilor în vigoare; se îngrijeşte de edificiile bisericeşti, cele ale instituţiilor culturale şi filantropice şi alte bunuri bisericeşti, precum şi curtea bisericii, a casei parohiale şi cimitirului să fie bine întreţinute; se ocupă de aprovizionarea parohiei cu bunurile necesare, de

644 Ibidem, p. 98-99.645 Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române, p. 20-21.

207

transportul acestora, depozitarea, conservarea şi securitatea acestora; supraveghează şi ţine evidenţa bunurilor imobile, a lucrărilor de investiţii, reparaţii capitale şi curente, înfrumuseţarea şi întreţinerea acestora.

Epitropul administrator (magazioner) îşi îndeplineşte aceste sarcini ţinând evidenţa administrării bunurilor bisericeşti în următoarele registre:

- documentele justificative (facturi, bonuri) pentru materialele procurate (cumpărate);

- fişele de pontaj a muncitorilor angajaţi pentru munci ocazionale;- fişele de magazie (pangar, colportaj, magazie alimente, materiale de

întreţinere, materiale de construcţii etc.);- lista limitei minime şi maxime a stocurilor în magazie;- inventarele de cameră a bunurilor mobile;- situaţia anuală a obiectelor de inventar de mică valoare şi de scurtă

durată646.d) Acte şi lucrări privind administrarea bunurilor imobile parohialeSe consideră mijloc fix obiectul singular sau complexul de obiecte care

îndeplinesc cumulativ următoarele condiţii:- valoarea de inventar este de cel puţin 1.000.000 de lei- durata de serviciu normată mai mare de un an.Mijloacele fixe sunt clasificate după destinaţia lor în următoarele

categorii: clădiri; construcţii speciale; maşini de forţă şi utilaje energetice; maşini, utilaje şi instalaţii de lucru; aparate şi instalaţii de măsurare, control şi regalre; mijloace de transport; animale; plantaţii şi terenuri; unelte, accesorii de producţie şi inventar gospodăresc.

Contabilitatea mijloacelor fixe se şine cu ajutorul Registrului pentru evidenţa mijloacelor fixe. Intrarea mijloacelor fixe în patrimoniul parohiei se consemnează în următoarele documente:

- Proces-verbal de recepţie a mijlocului fix, pentru mijloacele fixe independente care nu necesită montaj şi nici probe tehnologice;

- Proces-verbal de recepţie (finală, definitivă) pentru clădiri, construcţii, instalaţii, utilaje care necesită montaj şi probe tehnologice.

Procesele verbale respective se completează şi se semnează de către comisia de recepţie formată din preotul paroh, epitropul şi alţi membri ai Consiliului parohial.

Consemnarea luării în primire a mijloacelor fixe închiriate se realizează cu ajutorul Contractului de închiriere sau al Procesului verbal de închiriere.

Operaţia de casare (desfacere, dezmembrare, distrugere etc.) a mijlocului fix se face în prezenţa comisiei de casare, întocmindu-se Procesul-verbal de scoatere din funcţiune a mijloacelor fixe / de declasare a unor bunuri materiale

646 Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca şi Prof. dr. Sorin Joantă, Administraţie bisericească…, p. 100.

208