1

SFÂNTA SCRIPTURĂ

Sfânta Scriptură sau Biblia (de la latinescul scriptura, respectiv grecescul biblia = scriere, carte) este o

colecţie de cărţi, scrise de către prooroci, apostoli şi alţi oameni aleşi, sub inspiraţia Duhului Sfânt.

I. Conţinutul Sfintei Scripturi

Sfânta Scriptură este alcătuită din două părţi: Vechiul Testament şi Noul Testament.

A) Vechiul Testament

Vechiul Testament înfăţişează istoria revelaţiei de la Adam până la Hristos. Vechiul Testament cuprinde

39 de cărţi canonice, inspirate, şi 13 cărţi sau fragmente de cărţi necanonice, bune de citit, şi ziditoare de suflet.

Cărţile Vechiul Testament se împart în trei grupe:

a) cărţi istorice: Facerea, Ieşirea, Leviticul, Numerii, Deuteronomul, Iosua, Judecători, Rut, I-IV Regi, I-

II Paralipomena, Ezdra, Neemia, Ester;

b) cărţi didactico-poetice: Iov, Psalmii, Proverbele lui Solomon, Ecclesiastul, Cântarea cântărilor,

Plângerile lui Ieremia;

c) cărţi profetice: Isaia, Ieremia, Iezechiel, Daniel, Osea, Amos, Miheia, Ioil, Avdie, Iona, Naum,

Avacum, Sofonie, Agheu, Zaharia şi Maleahi.

Cărţile necanonice – anaghinoskomena – sunt incluse în cuprinsul Bibliei Bisericii Ortodoxe. Ele sunt

următoarele: Iudit, Tobit, III Ezdra, Baruh, Epistola lui Ieremia, Înţelepciunea lui Solomon, Înţelepciunea lui

Isus Sirah, I-III Macabei.

Vechiul Testament pune accentul pe „lege”, care constituie baza actului religios: „Dreptatea Ta este

dreptate în veac şi legea Ta adevărul” (Psalmul 118, 142).

B) Noul Testament

Noul Testament cuprinde descoperirea divină, făcută de către Fiul lui Dumnezeu şi transmisă în Biserică,

prin activitatea Sfinţilor Apostoli.

Noul Testament numără 27 de cărţi, toate canonice. Cărţile Noului Testament se împart în trei grupe:

a) cărţi istorice: Evanghelia de la Matei, Evanghelia de la Marcu, Evanghelia de la Luca, Evanghelia de

la Ioan şi Faptele Apostolilor;

b) cărţi didactice: cele 14 epistole pauline – Romani, I-II Corinteni, Galateni, Efeseni, Filipeni, Coloseni,

I-II Tesaloniceni, I-II Timotei, Tit, Filimon, Evrei – şi cele 7 epistole soborniceşti – Iacov, I-II Petru, I-III Ioan

şi Iuda;

c) cărţi profetice: Apocalipsa.

II. Raportul dintre Vechiul şi Noul Testament

Între Vechiul Testament şi Noul Testament există un raport de complementaritate. Referindu-se la acest

aspect, Mântuitorul Iisus Hristos a afirmat: „Să nu socotiţi că am venit să stric Legea sau proorocii; n-am venit

să stric ci să împlinesc” (Matei 5, 17). La rândul lor, Sfinţii Apostoli subliniază raportul dintre cele două

testamente. În acest sens, Sfântul Pavel scrie: „Legea e sfântă şi porunca e sfântă şi dreaptă şi bună” (Romani 7,

12).

Scriitorii şi părinţii Bisericii arată deosebirea, dar şi relaţiile ce există între cele două Testamente. In acest

sens, Sfântul Vasile cel mare arată că: „Vechiul şi Noul Testament cuprind cuvântul lui Dumnezeu, scris sub

lumina Duhului Sfânt”.

Prescripţiile Vechiului Testament nu pot fi puse pe acelaşi plan cu poruncile Noului Testament. Cu toate

acestea, motivele pentru care Vechiul Testament trebuie apreciat sunt următoarele:

• propune un model cultural şi spiritual pentru lumea veche;

• lămureşte părţi din Noul Testament;

• are o valoare pedagogică importantă.

III. Inspiraţia Sfintei Scripturi

Inspiraţia (de la latinescul inspiro = insuflare, comunicare divină) este acţiunea Duhului Sfânt care oferă

autorului biblic posibilitatea de a înţelege şi interpreta corect datele revelate. Ea este legată de acţiunea

pnevmato-cinetică a Duhului Sfânt, care oferă diferiţilor agenţi harismatici posibilitatea de a vedea pe

2

Dumnezeu înăuntrul evenimentelor istorice (E. Antoniadis).

În Vechiul Testament dreptul Iov consemnează, în acest sens, următoarele: „Dumnezeu vorbeşte când

într-un fel, când într-alt fel…El vorbeşte în vis, în vedeniile nopţii, atunci când somnul se lasă peste oameni şi

când ei dorm în aşternuturile lor. Atunci el dă înştiinţări oamenilor şi-I cutremură cu arătările Sale” (33, 14-16),

iar în Noul Testament Sfântul Apostol Pavel scrie: „Toată Scriptura este insuflată de Dumnezeu şi de folos spre

învăţătură, spre mustrare, spre îndreptare, spre înţelepţirea cea întru dreptate” (II Timotei 3, 16).

La rândul lor, teologii creştini accentuează aspectul inspirat al cărţilor Sfintei Scripturi, scriind:

„Deoarece Duhul vorbeşte în apostoli şi în profeţi, toată Scriptura e insuflată” (Sfântul Vasile cel Mare), iar în

Mărturisirea de credinţă a patriarhului Dositei al Ierusalimului, acceptată de către Sinodul de la Ierusalim, din

1672, se afirmă: „Credem că dumnezeiasca Scriptură este dată de Dumnezeu şi pentru aceasta suntem datori să

credem în ea”.

Prin inspiraţie, hagiografii sunt înzestraţi cu capacitatea de a comunica şi interpreta evenimentele

teofanice, fiind feriţi de erori doctrinare. Actul inspiraţional se produce sub asistenţa harului şi presupune o

maximă dezvoltare spirituală a persoanei care transmite adevărul divin. Aceasta nu înseamnă că libertatea,

personalitatea, sau cultura hagiografului sunt divine. Inspiraţia nu este o acţiune impusă, în sensul că autorului i

s-ar dicta cuvânt după cuvânt, cele scrise, ci un act coparticipativ; Dumnezeu respectă personalitatea şi libertatea

scriitorului sfânt, în timp ce acesta redă cele descoperite potrivit propriilor posibilităţilor de exprimare.

Actul inspiraţional acţionează asupra structurii psihologice a hagiografului şi activează toate funcţiile

sufleteşti ale acestuia.

Acţiunea asupra intelectului constă în apariţia ideii lucrării pe care autorul sfânt urmează să o scrie:

conceperea planului, organizarea materialului şi structurarea cărţii. Lumina divină acţionează asupra minţii şi

deşteaptă amintiri mai mult sau mai puţin adormite. Ea introduce scriitorul în sfera conceptelor noi şi face mai

clare ideile obscure.

Influenta asupra voinţei constă în mobilizarea haghiografului pentru a scrie cele revelate. Stimularea

autorului sfânt în vederea redactării textului nu contrazice faptul că autorul principal al lucrării este Dumnezeu:

„Nicio proorocire n-a fost adusă prin voia omului, ci oamenii au vorbit numai de la Dumnezeu, luminaţi de

Duhul Sfânt” (II Petru 1, 21).

Fluxul asupra voinţei poate să fie determinat şi de factori externi, acţionaţi supranatural. Aceştia răspund

unor probleme concrete cu care se confruntă Biserica dintr-o anumită zonă geografică şi urmăresc să rezolve

chestiunile imediate care pot afecta unitatea adevărului de credinţă.

Influenţa inspiraţiei asupra sentimentului constă în stimularea interesului hagiografului pentru temele ce

urmează să fie consemnate în scris. La baza acestui proces stă fluxul iubirii divine, care favorizează transferul

de idei de la Creator la creatură.

În procesul de redactare a textului sacru, hagiografii au scris în conformitate cu convenţiile literare,

culturale şi procedeele de compoziţie specifice epocii lor. Dincolo însă de această formă de redactare

determinată istoric, meritul lor este că oferă mărturii precise, care relevă modul de integrare a experienţei

învierii Fiului lui Dumnezeu în viaţa Bisericii primare.

Istoric, inspiraţia este continuată în procesul formulării dogmelor, care se desfăşoară sub asistenţa

Duhului Sfânt. Cu toate acestea, în procesul de dogmatizare teologul nu este ridicat deasupra nivelului obişnuit

de conştiinţă, motiv pentru care asistenţa Duhului Sfânt trebuie privită ca o acţiune îndreptată asupra tuturor

reprezentanţilor Bisericii, preocupaţi de clarificarea unui adevăr de credinţă.

Necesitatea inspiraţiei este susţinută de dorinţa lui Dumnezeu de a arăta subiectului uman ceea ce

trebuie să comunice mai departe, pentru a responsabiliza comunitatea umană în faţa destinului ei istoric.

IV. Lectura şi interpretarea Sfintei Scripturi

Biserica Ortodoxă oferă Biblia spre lectură tuturor creştinilor. Cu toate acestea, Biserica Ortodoxă nu

îngăduie fiecărei persoane să o interpreteze după propriile sale opinii, ci îndeamnă pe cititori să apeleze la

specialişti, pentru a nu greşi: „Scriptura este inspirată de Dumnezeu şi folositoare. Ea este de o trebuinţă atât de

mare, încât fără ea este cu neputinţă să fie cineva drept-credincios. Totuşi, să nu fie citită de toţi, ci de cei care,

cu cercetare cuvenită, se apleacă în adâncimile Duhului şi cunosc felul în care Sfânta Scriptură se cercetează, se

învaţă şi, în general, se citeşte. Iar pentru cei care nu sunt pregătiţi şi care înţeleg cele cuprinse în Scriptură la

întâmplare sau numai după literă ori în vreun alt chip străin de evlavie, Biserica sobornicească, deoarece

cunoaşte răul din fapte, doreşte să nu le fie îngăduită citirea” (Dositei al Ierusalimului).

Sfântul Apostol Petru, referindu-se la problema interpretării textelor Sfintei Scripturi, precizează

următoarele: „În ele (epistolele Apostolului Pavel) sunt multe lucruri anevoie de înţeles, pe care cei neştiutori şi

neînvăţaţi le răstălmăcesc, ca şi pe celelalte scripturi, spre a lor pierzare” (II Petru 3, 16).

Textele sfinte sunt rezultatele unei experienţe în care este antrenată întreaga comunitate umană şi

constituie comentariul acestor fapte. De aici rezultă faptul că interpretarea evenimentelor poate fi dată numai de

către comunitatea vie. Dacă ar exista o ruptură între comunitate şi agenţii harismatici nu s-ar putea vorbi despre

teologie, adică despre vederea lui Dumnezeu. O astfel de mişcare este rezultatul unei asceze şi al unui drum

3

stăruitor al comunităţii umane către perfecţiune, înăuntrul experienţei prezenţei divine.

Exegeza biblică impune două condiţii fundamentale: darul şi dăruirea.

Darul este un dat ontologic special, prin care se afirmă în istorie fiecare subiect uman. El se află în

strânsă legătură cu lucrarea Duhului Sfânt. Cum darurile Duhului Sfânt reprezintă plenitudine însuşirilor divine,

este cert că accesul spre gândul lui Dumnezeu nu-l poate avea decât acea persoană care primeşte un număr cât

mai mare de proprietăţi din cele specifice Divinităţii. Importanţa darului în procesul hermeneutic este subliniată

de faptul că învăţăturile biblice relevă profunzimea lui Dumnezeu.

Dăruirea este efortul personal al exegetului de a se consacra receptării exacte a conţinutului de învăţături

cuprinse în textul sacru, prin folosirea unei metode duble: duhovnicească şi ştiinţifică.

• Metoda duhovnicească implică credinţa, rugăciunea, evlavia şi contemplaţia. Prin aceste experienţe

spirituale, subiectul uman transcende starea obişnuită de cunoaştere şi se înscrie în atmosfera hieratică a celor

inserate în textul sacru. Dacă aceste condiţii sunt neglijate, simţirea lui Dumnezeu este absentă, iar procesul

hermeneutic are de suferit.

• Metoda ştiinţifică se bazează pe mai multe tipuri de analiză: filologică, istorică, sociologică şi

psihologică. Aceste investigaţii oferă perspectiva unei cunoaşteri riguroase a contextului în care au fost

elaborate documentele neotestamentare şi o cercetare teoretică a sensurilor lingvistice ale textului sacru.

V. Deosebiri interconfesionale

Receptarea Sfintei Scripturi diferă de la o confesiune creştină la alta.

Doctrina romano-catolică

Biserica Romano-Catolică susţine ideea inspiraţiei subsecvente, în sensul că anumite texte din Biblie au

fost scrise de către oameni, fără asistenţa Duhului Sfânt, acordul Duhului Sfânt urmând momentului scrierii lor.

Doctrina protestantă

Confesiunile protestante nu acceptă cărţile anaghinoskomena în canonul Sfintei Scripturi.

În protestantism, Sfânta Scriptură este privită sub două aspecte principale: ca document al revelaţiei

divine şi ca document istoric.

Teologii protestanţi învaţă că:

a) Duhul Sfânt luminează inima şi mintea oricărui credincios care citeşte Sfânta Scriptură pentru a o

înţelege corect;

b) Fiecare text din Sfânta Scriptură poate fi interpretat prin regula contextuală şi a paralelismului;

c) Intelectul uman are capacitatea de a înţelege mesajul textului biblic, iar obligaţia subiectului uman

este să-l modifice atunci când acesta nu corespunde premiselor logice ale raţiunii.

SFÂNTA TRADIŢIE

Cuvântul tradiţie (de la latinescul traditio = predanie, transmitere) are două sensuri: profan şi religios.

În sens profan, tradiţia reprezintă totalitatea învăţăturilor, datinilor, practicilor, creaţiilor spirituale şi

materiale, transmise din generaţie în generaţie.

În sens religios, tradiţia este ansamblul de credinţe şi de obiceiuri care se statornicesc în cadrul unor

grupuri sociale sau naţionale, în urma raportării conştiinţei colective la sacru.

Tradiţia creştină ilustrează acţiunile permanente a lui Dumnezeu în lume. Ea este agentul prin care se

exprimă în istorie, într-o formă invariabilă, revelaţia divină. Ea reuneşte toate adevărurile revelate, care nu sunt

cuprinse în Sfânta Scriptură, ci au fost transmise oral de către Mântuitorul Hristos Sfinţilor Apostoli, formând

memoria vie a Bisericii (S. Bulgakov). Din cele arătate, rezultă două proprietăţi fiinţiale ale Tradiţiei creştine:

• calitatea ei de a fi transmiţătoarea învăţăturii nescrise a lui Hristos şi a Apostolilor Săi;

• perpetuarea ei prin intermediul comunităţilor umane – a Bisericii –, sub asistenţa Duhului Sfânt.

Începuturile Tradiţiei creştine corespund cu începutul vieţii creştine. Ea a apărut în atmosfera procesului

de evanghelizare, realizat de către Fiul lui Dumnezeu şi de ucenicii Lui, ca vehicul al adevărului divin

mântuitor.

După epoca apostolică, Tradiţia a fost echivalată cu acţiunea kerygmatică, prin care revelaţia este

popularizată pentru a acţiona transfigurator asupra naturii umane. Această atitudine pune în valoare conceptele

de Biserică şi viaţă creştină ca mediu al identităţii conştiinţei umane, Tradiţia fiind factorul de coeziune al

oamenilor dincolo de timp şi spaţiu.

Sfântul Vasile cel Mare prezintă astfel opinia Bisericii primelor veacuri creştine în legătură cu rolul

Tradiţiei în viaţa ecleziastică: „Unele dintre dogmele şi propovăduirile păstrate de către Biserică le avem din

învăţătura scrisă, pe altele însă, le-am primit din Tradiţia Apostolilor”.

În cazul Bisericii creştine, recunoaşterea unei conduceri şi ordini ierarhice, a unei doctrine, a unei vieţi şi

discipline proprii, stabilirea unui cult săvârşit în anumite forme şi împrejurări sunt elemente indispensabile ale

4

Tradiţiei. Prin aceste elemente, Tradiţia îşi dezvăluie conţinutul său apostolic.

I. Raportul între Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie

Între Scriptură şi Tradiţie există un raport de complementaritate. Deoarece Scriptura nu cuprinde întreaga

învăţătură revelată, o mare parte a acesteia a rămas nescrisă. Această afirmaţie are la bază următoarele

argumente:

a) Mântuitorul Hristos nu a scris nimic;

b) Noul Testament a fost scris pe temeiul Tradiţiei – cea mai veche carte a fost scrisă în anul 43, adică

după un deceniu de propovăduire orală a Evangheliei Domnului;

c) Fiul lui Dumnezeu a cerut Apostolilor să transmită învăţătura Sa pe cale orală: „Mergând, învăţaţi

toate neamurile, botezându-le în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh” (Matei 28, 19);

d) Apostolii subliniază faptul că adeziunea la creştinism vine „din ascultarea” cuvântului lui Hristos

(Romani 10, 17);

e) Scrierile Sfinţilor Apostoli consemnează doar o parte din predica Mântuitorului Hristos. În acest sens

stau mărturie cuvintele Sfântului Ioan evanghelistul: „Sunt şi alte multe lucruri pe care le-a făcut Iisus şi care,

dacă s-ar fi scris cu de-amănuntul, cred că lumea aceasta n-ar putea cuprinde cărţile ce s-ar fi scris” (21, 25);

f) Apostolii au acordat o importanţă egală predicii orale şi îndrumărilor scrise – destinate consolidării

vieţii creştine –, ca unele ce vin de la aceeaşi Autoritate divină: „Deci, dar fraţilor, staţi neclintiţi şi ţineţi

predaniile pe care le-aţi învăţat, fie prin cuvânt, fie prin epistola noastră” (II Tesaloniceni 2, 15); g) În unele

texte din cărţile Sfintei Scripturi, autorii redau învăţături şi fapte petrecute fie în antichitatea iudaică, cum este

episodul menţionat de către Sfântul Iuda în epistola sa, referitor la cearta dintre Arhanghelul Mihail şi diavolul

pentru trupul lui Moise (1, 9);

h) Sfinţii părinţi au învăţat că Tradiţia este depozitara revelaţiei şi că adevărurile cuprinse în învăţătura

apostolică au aceeaşi valoare cu cele din Noul Testament. În acest sens, Sfântul Ioan Gură de Aur scrie: „Este

evident că Apostolii n-au predat toate prin scrisori, ci multe fără de scrisori, dar şi acestea sunt vrednice de

credinţă”.

Compusă sub directa înrâurire divină, Sfânta Scriptură iese din rândul tuturor lucrărilor obişnuite şi se

bucură de o autoritate deplină în Biserică.

II. Aspectul permanent şi dinamic al Tradiţiei

A) Aspectul permanent al Tradiţiei reprezintă totalitatea învăţăturilor Mântuitorului Hristos, însuşite fără

mistificări de către Biserica apostolică. Aceste îndrumări statornicite până la moartea ultimului Apostol (anul

100) se regăsesc în dimensiunea vieţii creştine din primele opt secole după Hristos şi formează documentele

Tradiţiei creştine. Ele sunt baze de date folosite de către Biserică pentru a evidenţia caracterul statornic al

Tradiţiei creştine.

Principalele documente ale Tradiţiei sunt următoarele:

1. Simbolurile de credinţă (symbolum fidei) – apostolic, niceo-constantinopolitan şi atanasian

a) Simbolul apostolic este o sinteză a triadologiei şi hristologiei din perioada post-apostolică (secolele

I-IV d.Hr.). El este cunoscut şi sub numele de simbolul roman, întrucât a circulat în mediul creştin din Roma.

Deşi nu este conceput de către Sfinţii Apostoli, vechimea şi ortodoxia învăţăturilor din cuprinsul lui l-au impus

între primele documente referitoare la învăţătura Bisericii primare (Rufin, Marcu Eugenicul).

b) Simbolul niceo-constantinopoilitan cuprinde 12 articole; primele 7 articole, elaborate la Niceea,

prezintă credinţa creştină despre primele două Persoane ale Sfintei Treimi, iar ultimele 5 articole, formulate la

Constantinopol, exprimă învăţătura Bisericii despre Duhul Sfânt, persoana a treia a Dumnezeirii.

c) Simbolul atanasian cuprinde 40 de articole: articolele 1-26 au un conţinut trinitar; articolele 27-40

au un cuprins hristologic şi inserează conceptul filioque. Deşi este atribuit Sfântului Atanasie cel Mare, în

textele patristice apare citat abia începând cu secolul al V-lea. Acest aspect, demonstrează originea lui târzie, cu

toate că în secţiunea hristologică pot fi identificate unele idei cuprinse în lucrări creştine anterioare secolului al

IV-lea.

2. Cele 85 de canoane apostolice

Cele 85 de canoane apostolice deşi nu sunt elaborate de către Sfinţii Apostoli, cuprind normative pentru

viaţa creştină din perioada apostolică, transmise prin succesiune de către Biserică.

3. Mărturisirile de credinţă ale martirilor

Mărturisirile de credinţă ale martirilor cuprind răspunsurile martirilor în faţa anchetatorilor. Ele sunt

documente referitor la credinţa Bisericii din primele trei secole d.Hr. Aceste rechizitorii erau citite în adunările

credincioşilor, sub autoritatea episcopilor.

4. Definiţiile dogmatice şi canoanele celor 7 sinoade ecumenice şi ale celor 9 sinoade particulare

Definiţiile dogmatice şi canoanele celor 7 sinoade ecumenice şi ale celor 9 sinoade particulare au o

5

autoritate considerabilă în materie de credinţă, deoarece reprezintă hotărârile autorităţii publice – a majorităţii

credincioşilor; ele stipulează un tip de comportament creştin, menit să omogenizeze viaţa morală a

credincioşilor în conformitate cu îndrumările evanghelice.

5. Istoria bisericească

Istoria bisericească prezintă doctrina Bisericii primare şi factorii care au contribuit la clarificarea

adevărurilor de credinţă în primele opt secole ale erei creştine.

6. Scrierile Sfinţilor Părinţi

Operele clasicilor creştini sunt documente fundamentale pentru recuperarea aspectelor esenţiale ale vieţii

Bisericii. Validarea acestor scrieri ca documente ale istoriei creştine este confirmată de interesul arătat opiniilor

exprimate de către autori lor de participanţii la lucrările sinoadelor ecumenice.

7. Serviciul liturgic

Serviciul liturgic, inserat în cărţile de cult, reprezintă o mărturisire de credinţă. Astfel, actele liturgice

sunt un indiciu al unităţii credinţei Bisericii. Gesturile liturgice (binecuvântarea credincioşilor de către preot,

însemnarea cu semnul crucii prin unirea primelor degete ale mâinii drepte şi închiderea celorlalte două în palmă,

închinarea spre răsărit, înclinarea corpului spre pământ) sunt forme prin care constatăm, în plan vizibil,

continuitatea până astăzi a riturilor din perioada creştinismului primar.

8. Mărturiile arheologice

Mărturiile arheologice trimit la credinţa creştină de factură apostolică. Nu în toate aceste documente se

află consemnate părţi ale Sfintei Tradiţii şi nu toate au aceeaşi valoare, dar în fiecare dintre acestea găsim una

sau alta din învăţăturile revelate. Muzica liturgică – continuatoarea psalmodiei – şi arta ecleziastică sunt

elemente care reflectă, în mod simbolic, tradiţia apostolică.

Între Tradiţie şi documentele ei nu poate fi pus însă semnul egalităţii. Documentele sunt mărturii ale

tradiţiei, nu Tradiţia însăşi.

B) Aspectul dinamic al Tradiţiei este vehiculul uman care asigură continuitatea vieţii creştine şi

acomodarea normală cu ceea ce este nou şi dinamic în cursul istoriei, pe baza iconomiei divine.

Tradiţia dinamică se dezvoltă în mediul eclesial, datorită ambianţei creată de învăţătura Apostolilor şi de

acţiunea Duhul Sfânt. Ea favorizează aprofundarea Tradiţiei permanente, prin accentuarea unor aspecte mai

puţin definite din conţinutul acesteia. În acest sens pot fi amintite deciziile luate de către Biserică răsăriteană la

începutul celui de-al doilea mileniu creştin când a fost stabilit numărul Tainelor necesare pentru mântuire şi

teologia despre energiile necreate, precum şi lămuririle aduse în ultimul secol de către teologi ca Macarie,

Andrutsos, Stăniloae cu privire la problema atributelor divine, a ecleziologiei şi hristologiei creştine. De

asemenea, exemple de acest fel oferă cadrul liturgic al vieţii bisericeşti unde au apărut noi servicii religioase,

destinate ilustrării vieţii social-religioase a omului modern, sau s-a renunţat la anumite fragmente din ritualul

tradiţional, din aceleaşi raţiuni de adaptare a cultului la specificul vieţii comunitare. Vicenţiu de Lerini în opera

Commmonitorium compară dinamismul tradiţiei cu un organism care, în procesul biologic, asimilează dar şi

elimină părţi din elementele care îi asigură existenţa.

Aprofundarea adevărurilor de credinţă ţine de dimensiunea activă (luptătoare) a Bisericii. Astfel,

credincioşii care dau dovadă de o înaltă trăire religioasă sunt indicii principali ai lucrării Duhului Sfânt în

mediul ecleziastic. Ei confirmă faptul că Dumnezeu este o prezenţă reală în istorie şi creaţie şi că mesajul

evanghelic transformă natura umană şi o sublimează. La rândul lor, teologii prin speculaţiile personale sunt în

măsură să ilustreze semnificaţia majoră a unei învăţături revelate şi pot stimula entuziasmul duhovnicesc în viaţa

credincioşilor aşa încât, prin intermediul acestor proces, să se ajungă la amplificarea fondului de cunoştinţe

religioase pe marginea conţinutului revelaţiei. Fericitul Augustin scrie referitor la această problemă următoarele:

„Ieri înţelegeai puţin, azi înţelegi mai mult, mâine vei înţelege cu mult mai mult. Creşte în tine însăşi lumina lui

Dumnezeu, după cum creşte însuşi Dumnezeu, Cel ce de-a pururi rămâne desăvârşit”.

Tradiţia bisericească nu are aceeaşi valoare ca cea permanentă, dar confirmă veridicitatea revelaţiei şi

manifestarea lui Dumnezeu în creaţie şi istorie.

III. Criteriile Tradiţiei

Criteriile Sfintei Tradiţii sunt normele folosite de către Biserică cu scopul deosebirii tradiţiilor adevărate

de falsele tradiţii.

Tradiţia adevărată trebuie să cuprindă următoarele particularităţi:

• relatările Tradiţiei trebuie să fie receptate în acelaşi fel de către Biserică, începând cu epoca veche;

• informaţiile cuprinse în Tradiţiei trebuie să fie aceleaşi, în toate Bisericile regionale;

• consemnările scriitorilor şi părinţilor Bisericii trebuie să fie în ton cu celelalte documente ale Tradiţiei.

Aşadar, Sfânta Tradiţie trebuie să cuprindă toate învăţăturile nescrise şi scrise, păstrate nealterat de către

Biserica creştină: „Staţi neclintiţi şi ţineţi predaniile – le scria Apostolul Pavel tesalonicenilor – pe care le-aţi

învăţat, fie prin cuvânt, fie prin epistola noastră” (II Tesaloniceni 2, 15).

6

IV. Relaţia Biserică, Tradiţie, Scriptură

Între Biserică, Tradiţie şi Scriptură există un raport simfonic:

Biserica este instituţia divino-umană în care este prezentă lucrarea Duhului Sfânt;

Tradiţia este depozitara particularităţilor vieţii creştine, conservate sub asistenţa Duhului Sfânt;

Scriptura cuprinde documentele neotestamentare scrise în veacul apostolic şi reunite ulterior sub

autoritatea Bisericii, într-o colecţie literară.

Legătura strânsă existentă între Biserică, Tradiţie şi Scriptură este receptată astfel de către conştiinţa

Bisericii: „Credem că mărturia Bisericii soborniceşti nu valorează mai puţin decât aceia pe care o posedă

dumnezeiasca Scriptură” (Mărturisirea de credinţă a patriarhului Dositei al Ierusalimului).

V. Deosebiri interconfesionale

Confesiunile creştine receptează diferit modalităţile de exprimare în timp a adevărului revelat.

Doctrina romano-catolică0

Romano-catolicii recunosc valoarea Sfintei Tradiţii. Totuşi, teologii romano-catolicii extind Tradiţia

peste epoca celor 7 sinoade ecumenice şi includ în cuprinsul ei hotărârile conciliilor episcopale şi deciziile /

bulele papale, care au urmat secolului al VIII-lea d. Hr. Ei vorbesc despre o tradiţie ideală.

Tradiţia ideală este acţiunea cuvântului lui Dumnezeu asupra conştiinţei Bisericii, în funcţie de

problemele punctuale ale lumii creştine. La baza acestei opinii stă concepţia romano-catolică despre graţia

creată. Graţia certifică maturitatea teoretică a intelectului uman în sondarea adevărului revelat şi nivelul de

spiritualizare atins de către omul credincios.

Pentru argumentarea tezei despre tradiţia ideală, teologii romano-catolici au elaborat teoria despre

implicitul şi explicitul revelat.

Implicitul revelat se referă la prezenţa unui adevăr revelat într-un alt adevăr descoperit, teză la care

subscrie şi teologia răsăriteană: omul este creat, deci energiile divine sunt necreate.

Virtualul revelat este o concluzie dedusă logic dintr-un adevăr revelat. Pe baza deducţiei logice, doctrina

romano-catolică a favorizat apariţia noilor dogme, cum ar fi: infailibilitatea papală, imaculata concepţie,

înălţarea Fecioarei Maria cu trupul la cer ş.a. În acest sens teologul L. de Grandmaison afirmă că numai Biserica

poate să recunoască vocea Logodnicului său, urechea omenească fiind prea slabă să poată percepe mesajul

divin.

Potrivit teologiei ortodoxe, sondarea adevărului revelat presupune rezonanţa gândului uman cu Gândul

divin.

Doctrina protestantă

Protestanţii susţin că normele de credinţă sunt cuprinse exclusiv în Sfânta Scriptură. Ei consideră că prin

Tradiţie e falsificat conţinutul revelaţiei.

Această opinie este echivocă, deoarece prin preluarea învăţăturilor cuprinse în Tradiţie conştiinţa

Bisericii se îmbogăţeşte în procesul de aprofundare, trăire şi actualizare a adevărului revelat.

Denominaţiunile creştine mai noi au tradiţia lor, pe măsura propriilor principii şi organizări. Tradiţia

acestor formaţiuni creştine este umană, motiv pentru care nu reuşesc acomodarea normală la specificul

dintotdeauna al vieţii creştine.

TRIADOLOGIA

Învăţătura triadologică afirmă existenţa lui Dumnezeu unul în fiinţă şi întreit în persoane, o taină ce nu

poate fi înţeleasă de mintea omenească. Despre ea cunoaştem cât ni s-a descoperit în Revelaţia dumnezeiască.

Aici ni se spune că Dumnezeu e iubire. Aceasta afirmaţie ne duce la concluzia că în Dumnezeu există mai multe

persoane.

Dogma Sfintei Treimi ne arată că Persoanele divine trăiesc în legătură de comuniune şi iubire, şi aceasta

ne îndeamnă şi pe noi să trăim în comuniune şi iubire. Ea ne arată că Dumnezeu e transcendent şi imanent, mai

presus de lume. El coboară la noi de la Tatăl, prin Fiul, în Duhul Sfânt ca oamenii să se poată urca la cer.

Învăţătura ortodoxă despre Sfânta Treime are caracter tainic şi dinamic.

Sfânta Treime e preînchipuită şi în unele religii necreştine. În hinduism există treimea sub forma

cunoscută de „Trimurti”, formată din Brahma, Vişnu şi Siva. Fiecare dintre aceştia reprezenta o divinitate, fără a

fi trei dumnezei, ci unul care se manifesta în trei forme. divinitatea era văzută ca suflet al lumii, iar lumea ca

evoluţie a divinităţii. Şi în China a existat şi continuă să există credinţa în Tao, Marea Unitate ce exista înaintea

tuturor. El produce pe Unu, Unu produce pe Doi, iar Doi produce pe Trei sau Triada, care produce pe toate.

Vechii babilonieni cunoşteau trei triade: Zeii cerului, pământului şi apelor: Anu, Enlil şi Ea. Ei troneau cerul cel

7

mai înalt, de unde coborau pentru a interveni în soarta lumii. Anu era stăpânitorul cosmosului, Enlil stăpânitorul

pământului, iar Ea, zeul apelor, infernului şi înţelepciunii. Sau Soarele, Luna şi Luceafărul: Samash, Sin şi Iştar.

Iar în Egipt exista credinţa într-o treime reprezentată ca trei zei: Osiris, Isis, soţia sa şi Horus, fiul lor.

Ideea de treime există şi în filosofia veche şi modernă. Platon vorbeşte de o trinitate. El pune în fruntea

lucrării Inteligenţa superioară care e cauza lumii, în rândul al doilea Numărul, tipul primordial al tuturor

lucrurilor, şi un Suflet imens care anima lumea.

Neoplatonismul vorbeşte de o triadă, unde unitatea primordială trece în dualitate şi se stabileşte în treime.

Hegel afirma: Dumnezeu este Idee absolută – Teza; Fiul este Ideea realizată – Antiteza; Duhul Sfânt este Ideea

care ajunge la conştiinţa de sine în spiritul omenesc – Sinteza.

Faptul că treimea este prezentă în religiile necreştine şi în filosofie, dovedeşte că adevărul ei a fost

revelat omenirii într-o formă oarecare, altfel e de neexplicat cum omenirea a ajuns la acest adevăr. Cu toate

acestea, trebuie spus că nici în filosofia veche, nici în religiile necreştine, adevărul despre Sfânta Treime nu

există în toată plenitudinea lui. Religiile păgâne şi filosofia oscilează între o concepţie trinitară modalistă, care

vede în Persoanele divine doar manifestări ale lui Dumnezeu şi o concepţie trinitară care duce la politeism:

există trei persoane şi trei dumnezei.

Ceea ce e mult mai important, este faptul că, în toate filosofiile vechi sau noi, ca şi în religiile necreştine,

această divinitate, chiar dacă implica zeităţi diferite, făcea parte dintr-un sistem panteist. Divinitatea nu era

considerată ca ceva care depăşeşte lumea văzută, ci ca nişte puteri şi forţe care animă lumea din adâncurile ei,

iar lumea devine un fel de manifestare a Divinităţii. Toate acestea se pot explica printr-un singur fapt: nu aveau

noţiunea de persoană.

În primele secole creştine au apărut mai mulţi contestatari ai învăţăturii creştine. Un astfel de curent a

fost monarhianismul.

Monarhianismul învăţa că Dumnezeu e unul singur şi nu pot exista în El mai multe persoane. Ei vorbeau

de Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh, dar îi priveau ca pe nişte puteri sau moduri de manifestare ale uneia şi aceleiaşi

persoane dumnezeieşti. Monarhianiştii s-au împărţit în două curente: dinamici (ebioniţi) şi modalişti

(patripasieni).

Reprezentantul cel mai de seama al curentului dinamic a fost Pavel de Samosata, născut în Samosata

Siriei, în secolul al III-lea. El considera Logosul lui Dumnezeu, nu în sens propriu, ci în sensul în care toţi

oamenii pot fi consideraţi ca fii ai lui Dumnezeu. Iisus Hristos este fiu adoptiv al lui Dumnezeu şi nu

Dumnezeu-om. A fost condamnat la Sinodul din Antiohia, din 269.

Ramura modalistă a fost reprezentată de Sabeliu, presbiter din Ptolemaida, care a trăit la Roma în secolul

al III-lea. Modaliştii admiteau treimea, dar o Treime formală, care ia trei înfăţişări, fără să existe trei persoane.

În opinia lor, una şi aceeaşi persoană se manifesta sub chipul Tatălui, al Fiului şi al Sfântului Duh. Ei admiteau o

întrupare a lui Dumnezeu, dar spuneau că s-a făcut în persoana Tatălui. Tatăl s-a Întrupat, a pătimit şi s-a

răstignit pe cruce: pater passum esse (patripasieni). Aşa cum a respins învăţătura lui Pavel din Samosata,

Biserica a respins-o şi pe a lui Sabelie.

Modalismul a fost combătut de Tertulian, Ipolit şi Dionisie cel Mare al Alexandriei.

Un alt curent eretic a fost subordinaţianismul, care admitea trei persoane în Dumnezeu, dar le subordona

unele faţă de altele. Această erezie a fost profesată de Ipolit, Origen, Dionisie cel Mare, Atenagora, Tertulian şi

Lucian. Cele două ramuri ale subordinaţianismului au fost arianismul şi macedonianismul.

Arianismul învăţa ca Fiul lui Dumnezeu a fost creat nu din fiinţa Tatălui, ci în timp, nu din veşnicie. A

fost un timp când Fiul nu exista şi Dumnezeu nu era Tată. Fiul este primul creat, creatura directa a Tatălui, nu

din fiinţa lui. Este şi El Dumnezeu, dar nu prin fiinţa, ci prin participare. Sinodul I ecumenic a condamnat erezia

lui Arie, arătând ca Fiul e Dumnezeu adevărat, de o fiinţa cu Tatăl şi născut din veci. Unii din membrii

Sinodului nu vroiau să admită termenul „omousios” pentru că el nu era folosit în Sfânta Scriptură şi fusese

folosit în condamnarea lui Pavel de Samosata. Datorită Sfântul Atanasie, Sinodul a adoptat acest termen, prin

care se exprimă deplin egalitatea şi consubstanţialitate a Fiului cu Tatăl. După Sinodul I ecumenic, arienii s-au

divizat în trei ramuri: riguroşi, semiarieni şi acacieni.

Riguroşii susţineau cu Arie că Fiul nu e consubstanţial cu Tatăl; semiarienii învăţau că Fiul e născut din

Tatăl mai înainte de veci, dar nu e de o fiinţa cu El, ci asemănător cu El, iar acacienii arătau că Fiul este

asemenea cu Tatăl, dar nu după fiinţă, ci, aşa cum o icoana este asemănătoare celui pe care îl reprezintă, Tatăl

Se reflectă în Fiul ca într-o icoană.

Aceste erezii au mai dăinuit multa vreme după Sinodul I ecumenic, însă, cu vremea, au dispărut şi au

apărut cu forme schimbate în Evul Mediu sau în epoca modernă.

Macedonianismul a fost o extensiune a arianismului la persoana Duhului Sfânt. Dacă despre Fiul se

afirmase că este creat, nici Duhul Sfânt nu putea să fie necreat. Aceasta concluzie a tras-o Macedonie, fost

episcop de Constantinopol (+362). Sfântul Duh era creatură şi slujitor al Tatălui. Pentru că luptau împotriva

Sfântul Duh, au mai fost numiţi şi pnevmatomahi.

Sinodul II ecumenic a arătat că Duhul Sfânt trebuie „adorat şi mărit ca Tatăl şi cu Fiul” pentru că „a grăit

prin prooroci”. Sinodul II ecumenic nu a folosit expresia „omousios” fiindcă nu avea temei biblic. A recurs în

8

schimb la formule doxologice, care, în fond, exprimau aceeaşi idee, spunând că Duhul se cade să fie adorat şi

mărit cu Tatăl şi Fiul.

Acesta erezie a fost combătută de Sfântul Atanasie, Sfântul Vasile, Grigore de Nazianz, Grigore de Nissa

şi Dilim cel Orb.

Din secolul XVI încoace, de la apariţia protestanţilor, au apărut antitrinitarii moderni, persoane izolate

care au negat adevărul despre Sfânta Treime. (Ludwig Haetzen, Ioan Danke, David Jores în Olanda, Mihail

Servetus, medic spaniol, Blandrata, medic italian şi Faust Socinus). Acesta din urma a dat ereziei o organizare

bine închegată. Adepţii lui se numesc socinieni sau unitarieni, întrucâtva învăţa că Dumnezeu este numai o

persoana: Tatăl. Învăţătura despre Sfânta Treime nu ar fi cuprinsă în Sfânta Scriptură şi ar contrazice raţiunea.

Iisus este un om simplu, născut în mod supranatural, trimis să mântuiască pe oameni. După moarte, a fost luat în

cer, iar Duhul Sfânt este o putere care sfinţeşte pe om.

Au existat şi unele secte, ca albigenezii şi arminienii, care susţineau că Tatăl e superior Fiului şi Duhului

Sfânt, cei doi avându-şi dumnezeirea luată de la Tatăl. Şi în filosofie au apărut astfel de curente, la Schelling,

Hegel şi Schleiermacher, iar astăzi, martorii lui Iehova sunt cei mai virulenţi antitrinitari.

Triteismul învăţa existenţa a trei dumnezei. Ei separă fiinţa divină şi o repetă după cele trei persoane,

ajungând la trei dumnezei. Sistematizatorul acestei erezii a fost filosoful Ioan Fllipon din Alexandria, din secolul

al IV-lea (filioponism). După acesta, noţiunea de „fiinţa” înseamnă „gen” şi cele trei persoane divine au o fiinţă

abstractă, după cum trei oameni au aceeaşi substanţă umană, dar nu în mod concret, ci abstract. Cele trei

persoane divine au o unitate specifică şi morală şi nu o unitate numerică a fiinţei. Fiecare persoană posedă fiinţa

divină în mod separat. Avem trei dumnezei şi persoanele Sfintei Treimi nu pot exista una în alta. Teza a mai fost

profesată de nominalistul Roscalin (+1120) şi Gillbert Gaetano (+1154). După alţii, Treimea se transformă în

tetrateism, fiindcă separă natura de persoane şi o consideră al patrulea Dumnezeu (Damian, patriarhul monofizit

de Alexandria).

Biserica n-a luat hotărâri speciale, ci le-a combătut prin sinoadele I şi II ecumenic. Cum aceste erezii au

apărut mai mult în Apus, au fost combătute de Sinodul II Lateran (1215).

Aşadar monarhianismul şi subordinaţianismul au redus învăţătura despre Sfânta Treime, fie la

monoteism, fie la politeism. Nici unii, nici alţii, n-au înţeles că mesajul principal al lui Hristos a fost mesajul

iubirii şi al comuniunii.

Doctrina romano-catolică despre Filioque

Expresia „Filioque” sau „et Filio” înseamnă „şi de la Fiul” şi exprimă învăţătura romano-catolicilor că

privire la purcederea Duhului Sfânt şi de la Tatăl şi de la Fiul. Cu timpul, a devenit dogmă în Biserica Romano-

Catolică, constituind una din diferenţele fundamentale care separă catolicismul de ortosoxie. Aceasta problemă a

început cu Sinodul din Toledo, din anul 529 şi Aquisgranum (Achen), din anul 809.

Sinodul de la Toledo (în timpul regelui Recared al vizigoţilor), a introdus în Crez adaosul Filioque. Acest

Sinod declara în canonul 3: „quicumque Spiritum Sanctum non credit aut non credid-erit a Patre et Filio

procaedere cumque non dixerit coaternum esse Patri et Filio et coequalem, anatema sit”. Fără îndoială că

Filioque are această baza istorică în Biserica Romano-Catolică, dar asta nu înseamnă că adaosul reprezintă o

credinţă generală în Biserica veche.

Introducerea adaosului a fost determinată nu din motive de tradiţie ci din oportunism. Vizigoţii erau

arieni şi se pregătea terenul pentru trecerea la ortodoxie. Or, arienii învăţau că Fiul este mai mic decât Tatăl.

Episcopii ortodocşi spanioli, vrând să arate vizigoţilor că Fiul nu este inferior Tatălui, au considerat să introducă

în Crez că Duhul purcede nu numai de la Tatăl, ci şi de la Fiul, fiindcă, în felul acesta, s-ar evidenţia egalitatea

Fiului cu Tatăl.

Arienii din Spania au acceptat formula şi au trecut la catolicism. În urma Sinodului de la Toledo s-a

născut o noua erezie trecută apoi în Franţa şi în Germania. A fost apoi aprobată de Sinodul de la Frankfurt (794)

şi Aachen (809).

Pe la 808, doi călugări galicani au rostit într-o biserică din Ierusalim Crezul cu adaosul Filioque. Din

cauza monahilor greci care i-au acuzat ca fiind eretici, călugării au adus la cunoştinţa Papei León III şi

împăratului Carol cel Mare, care au delegat pe Teodulf, Episcop de Orleans, să lămurească problema. În spiritul

teologiei apusene el a ajuns la concluzia că Duhul purcede şi de la Fiul, ceea ce a aprobat şi Sinodul de la

Aachen, dar nu se hotărâse precis dacă adaosul trebuie introdus în Simbol. Carol a cerut papei Leon să

procedeze ca atare şi să introducă adaosul în Simbol. Acesta, invocând că sinoadele interzic modificarea

simbolului, a refuzat cererea imperială, chiar în faţă unor Biserici din Apus, ca cea din Franţa, care, din proprie

iniţiativă a introdus adaosul în simbol. Acelaşi papa a cerut ca simbolul să fie gravat pe două placi de argint, în

greacă şi latină, fără adaosul Filioque. Plăcile au fost aşezate în Biserica Sfântul Petru din Roma, având

inscripţia: „Haec Leo possui amore et cautella ortodoxăe fidei”.

În Biserica din Roma, adaosul a fost introdus abia sub papa Benedict VIII, la 1014, deşi învăţătura

aceasta era profesată cu mult înainte. În felul acesta, Biserica Romano-Catolică a încălcat hotărârea Sinoadelor

III şi IV, precum şi a Sinoadelor din Apus (649 Lateran), care au interzis categoric modificarea simbolului de

credinţă şi ameninţau cu anatema pe cei care îndrăzneau să-i schimbe mesajul.

9

La Sinodul din Florenţa din 1439, după discuţii ce au durat un an şi jumătate, s-a admis Filioque-le şi de

orientalii care s-au unit cu Roma, sub presiunea agresivă musulmană. Este adevărat că interpelarea nu a fost

decretată ca dogmă şi nici nu s-a spus că trebuie introdusă în Crez. Sinodul a decis să respecte credinţa

răsăritenilor uniţi cu Roma, de a introduce Filioque în Simbol.

Luther, Calvin şi Zwingli au dus cu ei şi au păstrat credinţa în Filioque, iar anglicanii arată că Duhul

Sfânt, purcede de la Tatăl şi de la Fiul, şi că este de aceeaşi fiinţa şi de aceeaşi slavă, împreună cu Tatăl şi cu

Fiul, Dumnezeu adevărat şi veşnic.

Dar, dacă Biserica răsăriteană s-a ridicat împotriva Sinodului de la Florenţa şi 1-a anulat ca atare,

Bisericile protestante au continuat să păstreze până astăzi adaosul Filioque.

Teologia ortodoxă respinge adaosul pentru mai multe motive:

• Nu are temei biblic; invocând textul „care de la Tatăl purcede”1, „din ce este al meu va lua”

2 şi „Luaţi

Duh Sfânt...”3, catolicii pretind, în urma unei argumentaţii sofisticate şi confuze, că Duhul Sfânt ar purcede de la

Tatăl şi de la Fiul. În realitate, teologia Romano-Catolică face o confuzie regretabilă între purcedere ca însuşire

personală şi ca însuşire fiinţială; socotind că Duhul purcede şi de la Fiul, ei consideră ca purcederea este o

însuşire fiinţială, fără să ţină seama ca în realitate este vorba de o însuşire personală. Datorită priorităţii pe care o

dă naturii divine asupra persoanelor treimice, teologia catolică pune accent pe caracterul de însuşire fiinţială a

purcederii Duhului. Din punct de vedere ortodox, natura nu există în afara persoanelor şi, de aceea, purcederea

este însuşire personală. Acceptarea adaosului Filioque duce la confuzia între persoană, între Tatăl şi Fiul şi

goleşte comuniunea trinitară de adevărata ei valoare şi semnificaţie creştină. În textul de la Ioan 15, 26 este

vorba de persoana Tatălui şi nu de substanţa divină. Pretenţia catolicilor ca aici s-ar menţine şi susţine şi

purcederea Duhului şi de la Fiul, este discutabilă. În ce priveşte afirmaţia Mântuitorului Hristos de la Ioan 16,

12-15, Sfânta Ioan Gura de Aur spune: „Aceasta voia să spună că va lua din ştiinţa pe care o are Fiul, deci e

vorba de ştiinţă, iar nu de fiinţă”.

Iar dacă Duhul ar purcede şi de la Fiul, pentru ca a suflat peste Apostoli, zicând: „Luaţi Duh Sfânt”

atunci ar rezulta că Duhul trebuie să purceadă şi de la Apostoli, pentru ca şi ei l-au transmis mai departe

episcopilor şi preoţilor. Toată argumentaţia biblică adusă de catolici în sprijinul adaosului Filioque este lipsită

de evidenţă.

• Catolicii pretind ca Duhul ar purcede şi de la Fiul pentru ca a fost trimis în lume de Tatăl şi de Fiul.

Însă, de aceasta dată fac o confuzie regretabila între purcederea Duhului, care are caracter veşnic, şi trimiterea în

lume, ce are caracter temporar. Cum ar putea să devină purcederea veşnică a Duhului de trimiterea temporara în

lume, când lumea există în timp iar Dumnezeu este veşnic?

Este adevărat că şi teologia răsăriteană foloseşte prepoziţia „prin”, pentru a arăta că Duhul a fost trimis în

lume de Tatăl, prin Fiul; însă aceasta se refera numai la activitatea ad extra a Sfânta Duh, nu şi la viaţa ad intra

a Sfânta Treimi. Vând e vorba despre purcederea Duhului Sfânt, teologia răsăriteană a subliniat ca Duhul

purcede numai de la Tatăl şi rămâne în Fiul.

Socotind ca Duhul purcede de la Tatăl şi de la Fiul, teologia catolică face ca Duhul Sfânt să treacă

dincolo de Fiul şi să se stabilească ca persoană externă intercalată între Tatăl şi Fiul.

Din punct de vedere ortodox, Duhul rămâne legătura internă dintre Tatăl şi Fiul, fiindcă purcede de la

Tatăl şi rămâne în Fiul, iar Fiul răspunde Tatălui prin iubirea Duhului Sfânt. Socotind ca Duhul rămâne extern

Tatălui şi Fiului, teologia catolică dizolvă comuniunea trinitară şi cade în individualism. Ceea ce este important

pentru teologia Romano-Catolică, nu este atât comuniunea trinitară, pentru ca structura Bisericii Romano-

Catolice rămâne absolutistă şi monarhică, ci unitatea naturii divine.

În măsura în care Duhul rămâne legătura internă prin care Tatăl este în Fiul şi Fiul este în Tatăl4,

purcederea Duhului numai de la Tatăl vine să fundamenteze comuniunea iubirii supreme din cadrul Sfintei

Treimi.

Teologia ortodoxă a respins întotdeauna Filioque, pentru că a văzut în el simbolul unei structuri eclesiale

de tip individualist, monarhic şi totalitar şi a pledat pentru structura comuniunii sinodale a Bisericii după

modelul treimic.

Teologia occidentală a obiectat în ultima vreme că purcederea Duhului numai de la Tatăl lasă în umbră

relaţia Fiului cu Duhul. Se vede bine care este rolul Tatălui în purcedere, dar nu se face nici o menţiune de rolul

pe care Fiul l-ar avea în această purcedere. De aceea un teolog protestant, Jurgen Molmann, vine cu o formulă

care, după el, ar fi în măsura să remedieze aceasta deficienţă a teologiei răsăritene. El propune să se vorbească

despre „Duhul Sfânt care purcede de la Tatăl Fiului şi care îşi primeşte forma lui de la Tatăl şi de la Fiul”.

Pentru a înţelege semnificaţia acestei formule, trebuie să cunoaştem, mai întâi că purcederea Duhului de

la Tatăl şi de la Fiul transformă Duhul în centrul de gravitaţie al Sfintei Treimi.

1 Ioan, 15, 26.

2 Ibidem, 16, 12-15.

3 Ibidem, 20, 22-23.

4 Ibidem, 17, 21.

10

În comparaţie cu aceasta tendinţa, formula propusa de Jurgen, transforma pe Fiul în centrul de gravitaţie.

însă ambele formule, catolică şi protestantă, fac abstracţie de învăţătura sinoadelor ecumenice, după care doar

Tatăl este izvorul Sfintei Treimi, al Fiului prin naştere şi al Duhului Sfânt prin purcedere.

Nu suntem de acord cu formula lui Jurgen în a doua parte a ei, că Duhul îşi primeşte forma de la Tatăl şi

de la Fiul, pentru că, în acest caz nu mai avem de-a face cu Duhul ca persoana, ci cu Duhul care rămâne o forţa

impersonală.

Este adevărat că Duhul purcede numai de la Tatăl şi ca, în aparenţă, teologia răsăriteană ar lasă în umbră

rolul Fiului, însă numai în aparenţă fiindcă, susţinând purcederea numai de la Tatăl, ortodoxia vrea să arate că

Duhul vine numai de la Tatăl şi se odihneşte peste Fiul, ce constituie legătura internă între Tatăl şi Fiul. Prin

Duhul, Tatăl îşi revarsă viaţa şi iubirea asupra Fiului, iar Fiul o întoarce întreagă Tatălui tot prin Duhul.

Interpretat astfel, purcederea numai de la Tatăl pune în evidenţă şi rolul Fiului, ca unul ce întoarce iubirea

Tatălui în Duhul Sfânt.

În cadrul mişcării ecumenice s-a discutat de repetate ori despre adaos şi se pare că explicaţia dată de

răsăriteni despre rolul Fiului în purcederea Duhului ca fiind ţintă a iubirii manifestată de Tatăl către Fiul şi ca

răspuns al iubirii Fiului către Tatăl, a determinat mişcarea ecumenică să încline balanţa favorabil pentru

purcederea Duhului numai de la Tatăl.

Pentru a explica aceasta afirmaţie, aducem două exemple: ori de câte ori catolicii participă la o adunare

ecumenică, recită Simbolul de credinţa de la Niceea şi Constantinopol fără adaos. La ei acasă continua să-1

profeseze, dar în cadrul ecumenist preferă să-1 rostească în forma lui originală. În Adunare Generală a

Consiliului Ecumenic al Bisericilor de la Canberra (1991) s-a mărturisit Simbolul de credinţă, ori de câte ori s-a

săvârşit o slujbă divină fără adaos. Mai mult, există în Mişcarea Ecumenică un curent puternic de a impune

Simbolul original ca singur Simbol de credinţă al tuturor Bisericilor creştine.

Protestanţii folosesc la ei acasă diferite simboluri mai scurte sau mai lungi. Mişcarea Ecumenică îşi

propune să determine Bisericile protestante să introducă în cultul lor Simbolul niceean, ceea ce ar constitui un

pas hotărâtor pentru unitatea doctrinara a creştinismului.

Aceasta noua orientare a fost cu atât mai evidenta la Canberra tema centrală a avut caracter

pnevmatologic. Adunările precedente au avut teme cu caracter hristologic: „Hristos – nădejdea lumii”; „Hristos

– viaţa lumii”; „Hristos, lumina lumii”; „Hristos, unitatea lumii” etc. Acum, Astfel, pentru prima dată, o

Adunare Generală a C. E. B. a adoptat ca tema: „Duhule Sfinte, vino şi păzeşte creaţia Ta”. Este vorba de o

schimbare fundamentală, pentru că întreaga teologie occidentală cunoaşte o mutaţie fundamentală de la

caracterul ei antropocentric, la o viziune a lumii cu caracter teocentric şi pnevmatologic. Aceasta se datorează

faptului că antropocentrismul, adică considerarea că omul ar fi în centrul lumii, a avut consecinţe dezastruoase

pentru ecologia planetei noastre.

Contrar acestui antropocentrism, acum se afirmă că lumea nu este proprietatea omului, ci a lui Dumnezeu

care a creat-o şi, din răspundere faţă de Hristos şi Duhul Sfânt, omul are datoria să trăiască în pace şi armonie cu

întreaga creaţie. Important este ca aceasta tema pnevmatologic a obligat pe organizatorii cultului divin să

introducă în cuvântări sau litanii, sau să folosească Simboluri de credinţă fără adaosul Filioque. Este şi acesta o

dovada în plus că, până la urmă, adevărul biruie.

Ortodoxia nu are nici geniul unităţii precum catolicii, nici el al pluralităţii, cum vor sa-1 aibă protestanţii

dar are o calitate majoră: a păstrat nealterat adevărul de credinţa aşa cum 1-a primit de la Mântuitorul Iisus

Hristos.

Ceea ce a dezbinat Bisericile nu a fost Scriptura, ci cultura; tocmai de aceea, acum catolicii au început să

vorbească despre Sfântul Duh, pentru că s-a schimbat cultura. În Evul Mediu şi după aceea, cultura era dominată

de mecanica ce se bazează pe cauza şi efect, pe determinism. Dumnezeu a fost considerat un motor, iar lumea o

maşina. Începând cu Einstein, care a descoperit existenţa energiei ce sta la baza moleculelor cu atomi şi

electroni, s-a schimbat optica. În ortodoxie, Sfinţii Părinţi, încă din secolul al V-lea şi până la Grigorie Palama,

au învăţat că fundamentul materiei este spiritual.

DUMNEZEU CREATORUL

Conceptul de creaţie

Cuvântul „creaţie” desemnează acţiunea prin care ia fiinţă un lucru prin combinarea elementelor

disparate din univers. În sens creştin, prin creaţie se înţelege aducerea la existenţă, de către Dumnezeu, a ceva ce

era inexistent. În limbaj teologic, noţiunea de „creaţie” desemnează tot ceea ce există, în afară de Dumnezeu:

„lumea printr-Însul s-a făcut...” (Ioan, 1,10).

Teorii cu privire la creaţie în principalele sisteme religioase şi filosofice

Religiile lumii vechi şi sistemele filosofice de odinioară sau mai noi, susţin unel concepte cu privire la

actul creaţiei.

Panteismul susţine că Dumnezeu şi lumea formează o singură realitate, lumea fiind o emanaţie din

11

Dumnezeu

Reprezentanţi: sistemele religioase din India, filosofii neoplatonici, filosofii Giordano Bruno, Spinoza,

Hegel.

Dualismul susţine că există două principii care stau la baza existenţei: unul de natură spirituală şi altul de

natură materială. Ambele sunt existente din veşnicie iar Dumnezeu apare ca unul dintre principii.

Reprezentanţi: religiile medo-persană, Platon, gnosticii şi maniheii.

Materialismul susţine că lumea este prin natura ei materială. Materia este necreată şi veşnică iar

fenomenele care se desfăşoară în univers sunt reglementate de legi inerente materiei, eterne şi neschimbabile.

Reprezentanţi: filosofii antici Democrit şi Euclit, Marx, Abacnomo.

Dumnezeu Creatorul, din perspectiva religiei creştine

Dumnezeu este comuniune, ceea ce demonstrează că Dumnezeu este viaţă. Din punct de vedere intern,

Dumnezeu este perfect pentru că în fiinţa divină nu există contradicţii şi nici nevoie de altceva din afară.

Actul creator este revărsarea lui Dumnezeu în afară. Această dăruire este expresia bunătăţii divine.

Bunătatea este atributul fiinţei dumnezeieşti care relevă tendinţa acesteia de a se revărsa în afară, spre

altul. Ea se cere dăruită unei alte persoane capabile să o înţeleagă şi să răspundă cu dragoste acestei bunătăţi.

Pentru ca această fiinţă să se poată împărtăşi de bunătatea divină, trebuie să existe şi să aibă capacitatea de a se

bucura de binele revărsat asupra ei.

Acţiunea personală a Sfintei Treimi în creaţie

Dumnezeu este Unul în fiinţă şi întreit în persoană. Creaţia este expresia bunătăţii lui Dumnezeu,

manifestată sub forma lucrărilor externe în care sunt implicate toate persoanele treimice.

Tatăl-Creatorul este cel căruia i se atribuie în mod special planul creaţiei. Fiul este Creator în sensul că

„prin El toate s-au făcut şi fără El nimic nu s-a făcut din ceea ce s-a făcut” (Ioan, 1,3), iar Sfântul Duh este

Creator în sensul că El poartă de grijă procesului Creaţiei (Facerea, 1, 2).

Participarea tuturor celor trei Persoane la creaţie este dovedită de actul zidirii omului: „Să facem om,

după chipul şi asemănarea Noastră” (Facerea, 1,26).

Sfinţii Părinţi arată că Dumnezeu Tatăl este Creatorul lumii, Cel care a adus la existenţă totul prin Fiul, în

Duhul Sfânt” (Sfântul Maxim Mărturisitorul). De aceea, ori de câte ori se fac referiri la crearea lumii, se arată că

Dumnezeu este creatorul întregii realităţi, fără a se preciza o persoană din Sfânta Treime căreia să i se atribuie

creaţia.

Dogma despre creaţie

Dogma despre creaţie are un caracter general, dar în cadrul ei sunt cuprinse şi dogme speciale.

Dogma generală a Bisericii despre creaţie este cuprinsă în articolul I al Simbolului de credinţă. Ea

exprimă învăţătura despre puterea creatoare a lui Dumnezeu

Dogmele speciale se referă la caracteristicile creaţiei: caracterul temporal al lumii, specificul ordonat al

creaţiei, gradualitatea procesului creaţiei, caracterul lumii de a fi produsul înţelepciunii divine, caracterul lumii

de a fi opera lui Dumnezeu în Treime, caracterul lumii de a exprima ordinea specifică lui Dumnezeu

Învăţătura creştină despre creaţie este o dogmă pură şi cuprinde două aspecte:

1. Dumnezeu a adus din nefiinţă la existenţă lumea.

2. În actul creaţiei Dumnezeu desfăşoară o activitate specială.

Semnificaţia termenului „lume” în Sfânta Scriptură

Cuvântul lume se referă la realitatea materială iar în sens special la realitatea spirituală. „La început a

făcut Dumnezeu cerurile şi pământul” (Facerea, 1,1). Cuvântul „cer” indică lumea spirituală, iar cuvântul

„pământ” indică lumea materială: „Mergeţi în toată lumea şi vestiţi Evanghelia la toată făptura” (Marcu, 16,15).

Aici cuvântul „lume” vizează zonele geografice ale pământului; sau: „Aşa a iubit Dumnezeu lumea, încât pe

unicul său Fiu l-a dat...” (I Ioan, 4, 33). Termenul „lume” se referă la marea familie a umanităţii. „Eu am biruit

lumea” (Ioan, 16, 33). Noţiunea de lume are aici sensul de comunitate a oamenilor păcătoşi. Dogma despre

creaţie urmăreşte să precizeze existenţa celor două lumi, spirituală şi materială.

LUMEA SPIRITUALĂ

Lumea spirituală sau nevăzută este lumea îngerilor (de la grecescul angelos = sol, vestitor).

Îngerii sunt fiinţe spirituale, personale, mărginite, create de către Dumnezeu pentru a-I fi duhuri

slujitoare. Sfânta Scriptură arată că duhurile netrupeşti au fost create într-o anumită ordine (Coloseni, 1, 16).

Gânditorii gnostici susţineau că îngerii sunt emanaţii din Dumnezeu sau că sunt creaţi de către Dumnezeu

din materia cosmică.

12

Biserica a învăţat totdeauna că îngerii, asemenea întregii creaturi, au fost făcuţi din nimic. Părinţii

Bisericii întemeiază această afirmaţie pe referatul biblic despre creaţie, unde se arată că: „La început Dumnezeu

a făcut cerul şi pământul” (Facerea, 1, 1). După părerea dascălilor Bisericii, cuvântul ,,cer” indică lumea

nevăzută, spirituală (Sfântul Vasile cel Mare).

În Sfânta Scriptură nu se precizează momentul când au fost creaţi îngerii. Sfântul Vasile cel Mare şi

Dionisie Areopagitul apreciază că apariţia îngerilor precede orice moment temporal, fiind creaţi mai presus de

timp, anterior lumii văzute. În sprijinul supoziţiei lor, clasicii creştini pleacă de la observaţiile cuprinse în cartea

Iov: „Când stelele dimineţii cântau laolaltă, toţi îngerii lui Dumnezeu Mă sărbătoreau” (Iov, 38, 7).

Referitor la această problemă, Sfântul Ioan Damaschinul arată următoarele: „Pentru a fi cu adevărat rodul

înţelepciunii dumnezeieşti, se cade să se fi făcut întâi firea raţională, apoi cea senzorială, apoi cea mixtă, adică

omul”.

Lumea îngerilor se împarte în:

- lumea îngerilor buni;

- lumea îngerilor răi.

Îngerii buni

Despre existenţa îngerilor buni avem dovezi în Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie:

- După căderea primilor oameni în păcat, îngerul Domnului a păzit pomul vieţii. (Facerea, 3,4).

- Un înger a oprit pe Avraam să jertfească pe fiul său Isac (Facerea, 2, 11).

- Iacob vede la Betel, îngerul lui Dumnezeu (Facerea, 28, 10-13).

- Îngerul Domnului se arată lui Valaam (Numeri, 22, 22).

- Serafimii slăvesc în imnuri pe Dumnezeu (Isaia, 6, 1-3).

- Îngerii Domnului vorbesc lui Ilie şi proorocilor Daniel şi Zaharia (Daniel, 8, 6 şi Zaharia, 8, 1-9).

- Profetul Iezechiel îi vede pe heruvimi (10, 8-22).

În toate aceste împrejurări, îngerii sunt înfăţişaţi ca şi fiinţe personale.

În Noul Testament, existenţa îngerilor buni este confirmată de către Mântuitorul Iisus Hristos şi Sfinţii

Apostoli.

În cărţile istorice neotestamentare se relatează despre apariţia de îngeri. Îngerul Gavril vesteşte naşterea

Sfântului Ioan Botezătorul (Luca, 1, 11-13). Acelaşi înger aduce Sfintei Fecioare Maria vestea naşterii Fiului lui

Dumnezeu (Luca, 1, 28-32).

Un înger vesteşte pe dreptul Iosif despre întruparea cea mai presus de fire, a Fiului lui Dumnezeu (Matei,

1, 20 şi 2, 13, 19).

Un înger se arată păstorilor de lângă Betleem şi le vesteşte naşterea Fiului lui Dumnezeu (Luca, 2, 9-13).

În grădina Ghetsimani, Iisus a fost întărit în credinţă de către un înger, iar femeilor mironosiţe, îngerii le

vestesc învierea Domnului (Matei, 28, 2-8).

La Înălţarea Mântuitorului, un înger s-a arătat Sfinţilor Apostoli şi le-a vestit a doua venire a

Învăţătorului lor (Filipeni, 1, 10 şi 12).

Un înger scoate pe Sfinţii Apostoli din temniţă (Faptele Apostolilor, 5, 19).

Mântuitorul Iisus Hristos aşează pe îngeri pe acelaşi plan al realităţii cu Fiul Omului (Matei, 13, 36-39).

Îngerii duc o viaţă deosebită de cea a oamenilor.

În nici un loc din textele neotestamentare, îngerii nu sunt confundaţi cu Dumnezeu ci sunt înfăţişaţi ca

fiinţe deosebite de Părintele ceresc, a cărui voie o împlinesc.

Sfinţii părinţi arată că îngerii sunt creaturi dumnezeieşti mai presus de timp (Sfântul Vasile cel Mare) şi

că sunt înzestraţi cu calităţi sufleteşti extraordinare (Sfântul Ioan Gură de Aur).

În imnurile bisericeşti, îngerii au fost cinstiţi dintru început şi li s-a arătat calitatea de împlinitori ai voii

lui Dumnezeu.

Existenţa îngerilor a fost tăgăduită în vechime de către saduchei, iar în timpurile mai noi de către

gânditorii raţionalişti. Şi unii şi alţii consideră că îngerii au apărut în teologia iudaică prin împrumut în timpul

robiei babilonice. Teza este greşită deoarece în cărţile lui Moise se aminteşte de existenţa îngerilor, ceea ce

demonstrează că doctrina iudaică a cuprins şi credinţa în îngeri.

Originea îngerilor

Îngerii au fost creaţi de către Dumnezeu din nimic, numai prin cugetarea, dragostea şi voinţa Sa.

În Sfânta Scriptură nu se relevă precis actul creării îngerilor. Unii Sfinţii Părinţi, pornind de la cuvintele

cu care începe cartea Facerea, arată că prin noţiunea de cer trebuie înţeles universul în totalitatea lui. Alţi dascăli

ai Bisericii socotesc că termenul cer desemnează lumea îngerilor. Există texte veterotestamentare în care apar

indicii care confirmă relaţia dintre cuvântul cer = univers şi cer = lume nevăzută: „Tu eşti Domnul şi numai Tu

ai făcut cerurile şi toată oştirea lor pământul şi toate cele de pe el ( )”.

Absenţa unei informaţii precise în cărţile lui Moise, în ce priveşte originea îngerilor este consecinţa

faptului că autorul biblic se temea ca poporul să nu idolatrizeze aceste făpturi.

13

Sfântul Ioan Gură de Aur explică absenţa din referatul biblic a precizărilor referitoare la îngeri scriind că:

"în Cartea Facerii se urmăreşte numai începutul istoric al lumii văzute şi actul stăpânirii ei. Cronologia faptelor

expuse în Geneza urmează să pună în lumină personalitatea absolută a Creatorului ei şi activitatea providenţială

a Acestuia”.

Biserica a formulat învăţătura despre originea îngerilor în Simbolul niceo-constantinopolitan. Timpul

creării îngerilor nu este precizat în Sfânta Scriptură. Datarea momentului creării îngerilor poate fi sesizat în

Cartea lui Iov: „Când s-au făcut stelele, lăudatu-M-au cu glas tare toţi îngerii Mei” (Iov, 38, 7). Rezultă că în

ziua a IV-a îngerii deja lăudau pe Domnul şi că ei fuseseră creaţi înainte de apariţia lumii sensibile.

Sfinţii Părinţi afirmă că lumea spirituală a fost creată înaintea lumii materiale.

Sfântul Ioan Damaschinul spune că: „Se cădea să fie făcută mai întâi lumea raţională, apoi cea sensibilă

şi la urmă, din cele două, omul”.

În rugăciunile Bisericii se subliniază cu consecvenţă faptul că îngerii au fost creaţi de Dumnezeu înainte

de întemeierea lumii văzute. Imnurile liturgice arată că îngerilor le stă în fire să săvârşească voia Părintelui

ceresc şi să-L preamărească prin glasul limbii lor.

Natura îngerilor

Îngerii sunt fiinţe spirituale, personale, mărginite, fără greutate şi nemuritoare. Spiritualitatea lor rezultă

din Psalmul 103, 5: „Cel ce faci pe îngerii Tăi duhuri şi pe slugile Tale pară de foc”, caracterul mărginit din

Efeseni 3, 10: „înţelepciunea lui Dumnezeu cea de multe feluri să se facă cunoscută acum, prin Biserică,

Începătoriilor şi Stăpânirilor, în ceruri”, iar absenţa genului din Matei 22, 30: „La înviere (oamenii-n.n.), nici

nu se însoară, nici nu se mărită, ci sunt ca îngerii lui Dumnezeu din ceruri”.

Sfinţii Părinţi remarcă în acest sens următoarele: „Îngerii sunt lumini spirituale, secundare, care-şi au

luminarea din lumina primară, fără de început. Nu au nevoie de limbă şi de auz ci îşi transmit unii altora

propriile lor gânduri şi hotărâri fără să rostească un cuvânt. Toţi îngerii au fost creaţi prin Cuvânt şi au fost

desăvârşiţi de Duhul Sfânt prin sfinţenie, participând la luminare şi la har în măsura în vredniciei şi rangului lor”

(Sfântul Ioan Damaschinul).

Îngerii sunt înzestraţi cu raţiune, voinţă şi sentiment.

Capacitatea raţională a îngerilor este amintită de către Mântuitorul Iisus Hristos: Îngerii din ceruri văd

pururi faţa lui Dumnezeu (Matei, 18, 10).

Facultatea afectivă este relevată de profetul Isaia când aminteşte modul în care este preamărit Dumnezeu

în ceruri: „Sfânt, Sfânt, Sfânt e Domnul Savaot” (Isaia 6, 3).

Capacitatea voliţională este subliniată de psalmistul remarcă acordul deplin între voinţa lui Dumnezeu şi

modul de David care a acţiona al îngerilor: „Lăudaţi-L pe El toţi îngerii lui, lăudaţi-L pe El toate puterile Lui”

(Psalmul, 148, 2).

Întreita dimensiune a naturii spirituale a îngerilor este relevată şi de dascălii bisericeşti. Ioan

Damaschinul scrie: „Îngerii au o fire raţională, spirituală, liberă şi schimbătoare în felul de a voi căci tot ceea ce

este creat este schimbător.... Aşadar, pentru că îngerul are o fire spirituală, este liber iar pentru că este creat are

facultatea de a rămâne în bine şi de a se îndepărta de rău”.

În limbaj liturgic, Biserica îi numeşte îngerii cei fără de trup. Această numire arată că îngerii nu sunt

personificări ale acţiunii proniatoare a lui Dumnezeu ci că sunt fiinţe reale, capabile să intre într-un dialog de

comuniune cu Dumnezeu şi cu omul.

În dimensiunea liturgică a vieţii ecleziastice îngerii sunt înfăţişaţi iconografic sub forma unor bărbaţi

tineri. Prin astfel de imagini se relevă cele trei facultăţii spirituale ale îngerilor: facultatea raţională prin privirea

ageră; capacitatea afectivă prin armonia fizionomică şi capacitatea voliţională prin organele de simţ.

Numărul îngerilor

Revelaţia dumnezeiască nu precizează numărul îngerilor. Sfânta Scriptură foloseşte numiri diferite:

tabere de îngeri (Apocalipsa, 20, 9), oştire (Facerea, 32, 1), zeci de mii şi mii de mii (Daniel, 7, 10), mulţime de

oaste cerească (Luca, 2, 13), legiuni de îngeri (Matei, 26, 53).

Sfinţii Părinţi folosesc aceleaşi numiri. Sfântul Ioan Gură de Aur: popoare infinite de îngeri iar Clement

Alexandrinul: îngerii sunt în număr infinit.

În rugăciunile închinate îngerilor, Biserica arată că numărul lor este mult mai mare decât numărul

oamenilor.

Ierarhia îngerilor

Îngerii sunt egali între ei, diferenţierea constând în însuşirile cu care au fost înzestraţi de către Dumnezeu

prin creaţie.

Învăţătura Bisericii despre ierarhia lumii îngerilor se întemeiază pe Sfânta Scriptură:

Scaunele, I Petru 3,22

Heruvimii, Iezechiel, 10,3-9

14

Serafimii, Isaia 6,12

Domniile, Stăpânirile, Puterile, I Petru 3,22

Arhanghelii, Iuda 1, 9

Începătoriile şi îngerii, I Petru 3, 22

În lucrarea „Despre ierarhia cerească”, Sfântul Dionisie Areopagitul arată că îngerii se împart în trei

triade, în funcţie de gradul de apropiere de Dumnezeu:

Scaunele, Heruvimii, Serafimii;

Domniile, Stăpânirile, Puterile;

Începătoriile, Arhanghelii, Îngerii.

Sfântul Ioan Damaschinul precizează că deosebirea între cetele îngereşti este o taină şi că ei se deosebesc

unii de alţii în funcţie de efortul depus în procesul de desăvârşire.

Ierarhia cerească există de la începutul lumii spirituale.Împotriva învăţăturii despre ierarhia îngerilor s-a

pronunţat Origen care spunea că diferenţa dintre îngeri este consecinţa căderii unora şi persistenţa în bine a

celorlalţi.

Teza este greşită şi a fost condamnată la Sinodul V Ecumenic.

Menirea îngerilor

Menirea lor este de a-L preamări pe Dumnezeu şi de a împlini voia Sa. În Sfânta Scriptură se arată că

îngerii înconjoară tronul lui Dumnezeu (Daniel, 7,10) şi se arată oamenilor vestindu-le voia Creatorului (IV

Regi, 1,3 Daniel, 8,6).

Îngerii sunt cei care vestesc naşterea Domnului (Luca, 1,28 şi 32) şi aduc la cunoştinţă Apostolilor a doua

venire a Mântuitorului (Faptele Apostolilor, 1,10) Rolul lor în iconomia mântuirii este subliniat de Sfântul

Apostol Pavel care arată că îngerii sunt organe ale providenţei divine (Evrei, 1,14).

Îngerii se află într-o stare de comuniune cu oamenii. Ei revelează şi fac posibilă cunoaşterea lui

Dumnezeu Existenţa îngerilor sugerează posibilitatea cunoaşterii directe a realităţii de ordin spiritual.

Având misiunea de a-i ajuta pe oameni să înţeleagă realitatea lui Dumnezeu, îngerii trebuie să existe

înainte de crearea omului. Fiind superiori în cunoaştere, Ei comunică oamenilor experienţa comuniunii directe

cu Dumnezeu iar oamenii comunică îngerilor experienţa existenţială a lui Dumnezeu

Prin întruparea lui Iisus Hristos, Dumnezeu s-a arătat omului şi a transfigurat natura umană, Aceasta face

ca îngerii înşişi să aspire la asemănarea cu Dumnezeu, aşa cum a fost ea realizată de Iisus Hristos prin întrupare.

Menirea îngerilor este de a acţiona şi asupra cosmosului. Această capacitate aparţine naturii îngereşti

datorită însuşirii lor. Implicarea lor în acţiunea îndreptată asupra forţelor din univers este relevată de Sfânta

Scriptură. Un înger al Domnului a apărat pe cei trei tineri în cuptorul de foc; un înger al Domnului a prăvălit

piatra de pe mormântul Domnului.

Prin acţiunile lor, îngerii contribuie la spiritualizarea creaţiei. Omul credincios care stă în comuniune

directă cu îngerul său, contribuie alături de îngerul său păzitor la acţiunea de transfigurare a existenţei.

În serviciile liturgice, Biserica invocă participarea îngerilor la diferite momente: aghiasma mică, slujbele

de binecuvântare a obiectelor, a holdelor.

Îngerii răi

Existenţa îngerilor răi este mărturisită de Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie.

În Vechiul Testament, sunt amintite lucrări ale diavolului împotriva oamenilor. Duhul rău produce lui Iov

nenorociri (Iov, 1,6; 2,2), munceşte pe Saul (I Regi, 14,14), ispiteşte pe David (I Paralipolene, 21,1). Se arată că

moartea a intrat în lume ca urmare a lucrării diavolului (Înţel.2,24).

În Noul Testament: Mântuitorul confirmă existenţa diavolului în răspunsul dat fariseilor (Matei, 16,26-

29). Sfinţii Apostoli continuă învăţătura Mântuitorului subliniind că diavolii au păcătuit dintru început (I Ioan,

3,8) şi urzesc planuri pentru a-i ademeni pe oameni (I Corinteni, 2,11).

Dascălii Bisericii învaţă că diavolul este o realitate şi că împotriva lui a luptat Fiul lui Dumnezeu. Sfinţii

Părinţi accentuiază că mântuirea subiectivă este un dublu efort, concretizat în stăruinţa de asemănare a omului

cu Dumnezeu şi o luptă neîncetată cu ispitele (Sfântul Macarie).

În tradiţia liturgică a Biserici, se mărturiseşte faptul că diavolul există dintru început şi că este distrugător

de suflete.

Cinstirea îngerilor buni

Este justificată prin calitatea lor de a fi trimişi ai lui Dumnezeu pentru a sluji oamenilor în efortul pentru

mântuire. Ei sunt mijlocitori şi împreună rugători cu oamenii. Temeiul cinstirii îngerilor este motivat în Sfânta

Scriptură şi Sfânta Tradiţie.

Mântuitorul arată că îngerilor le este dată vederea feţei lui Dumnezeu (Matei, 18,10). ceea ce dovedeşte

apropierea lor de părintele ceresc, iar Sfântul Ap. Pavel se exprimă astfel: „Au nu toţi sunt duhuri slujitoare,

trimişi spre slujire pentru cei ce au să moştenească mântuirea?” (Evrei, 1,14).

15

Teodoret de Cyr: „Îngerii, sprijinitori ai omului în lupta cu puterile celui rău şi dorinţa lor de a arăta grijă

tuturor oamenilor aflaţi în nevoi”

În viaţa liturgică a Bisericii, îngerilor li se aduce un cult de venerare. Aceasta se exprimă prin rugăciuni,

acatiste şi imnuri speciale.

Zilele de luni ale fiecărei săptămâni şi zilele de 8 noiembrie şi 26 martie sunt consacrate comemorării

îngerilor.

Sub semnul aceleiaşi cinstiri, Biserica a rânduit ca numeroase lăcaşuri de rugăciune să poarte hramul

Sfinţii Arhangheli Mihail şi Gavril.

Originea îngerilor răi. Cauza căderii lor

Îngerii răi formează categoria fiinţelor spirituale create de Dumnezeu înaintea lumii văzute, care au

pierdut comuniunea cu Creatorul lor. După crearea lor, îngerii au rămas toţi un timp în starea de graţie care

caracterizează acţiunea creatoare a divinităţii. Aceste observaţie se întemeiază pe revelaţia dumnezeiască.

Vechiul Testament: Profetul Iezechiel confirmă această remarcă atunci când se referă la calităţile regelui

Tirului, socotit ca pecete a desăvârşirii, asemeni heruvimilor, până în clipa în care în sufletul suveranului s-a

aşezat nelegiuirea şi a devenit ca îngerii răi. Această comparaţie are caracter sugestiv.

Ea surprinde două etape diferite din perioada de început a lumii nevăzute: starea harică în care se aflau

până în momentul răzvrătirii lui Satan şi starea de decădere care a urmat.

Noul Testament: Se desprinde modul în care s-a produs căderea îngerilor răi. Mântuitorul precizează că

întemeierea împărăţiei răului este urmarea căderii lui Satan (Luca 10,18). Rezultă că începutul căderii îngerilor

s-a desfăşurat progresiv prin ademenirea acestora de către Satan.

Sfântul Ioan Damaschinul arată următoarele: „Dintre puterile îngereşti, întâi-stătătorul cetei celei mai de

jos, nu au fost răi prin natură ci au fost buni şi nu aveau în ei nici cea mai mică urmă de răutate. El nu a suferit

luminarea şi cinstea pe care Creatorul i-a dăruit-o şi prin voinţa lui liberă s-a mutat de la starea naturală la starea

contra naturii sale”

Cauza căderii primului înger a fost administrarea greşită a libertăţii, ceea ce a dus la păcatul mândriei.

Mândria este un păcat grav. Ea închide spiritul în sine şi îi dă falsa convingere că această fiinţă există prin sine

şi este purtătoarea tuturor posibilităţilor.

Mândria a generat în natura primului înger răzvrătit independenţa totală faţă de Dumnezeu. Urmarea

acestei atitudini a fost distrugerea raportului dintre Creator şi creatură.

Formele de exprimare a acestui păcat: a voi perfecţiunea negând izvorul perfecţiunii, a voi lumina

perfecţiunii refuzând izvorul luminii. Toate aceste opoziţii confirmă o stare nefirească în intimitatea primului

înger căzut. Ea poate fi comparată cu nebunia care nu se poate recunoaşte pe sine ca realitate decât în actul

dialogului cu un alt eu, capabil să deschidă perspectiva cunoaşterii reciproce. Consecinţele păcatului primului

înger a fost pierderea comuniunii cu Dumnezeu.

Sfântul Vasile cel Mare: „De unde este răul diavolului? din propria lui libertate. Diavolul este răutatea

prin libera lui alegere dar firea lui nu e opusă binelui. Nu socotim nici pe Dumnezeu cauza existenţei răului, nici

nu închipuim răul că are o existenţă proprie. Răutatea nu este subzistenţă, nici nu are apartenenţă ipostatică.

Răul este absenţă a binelui”.

Prin cădere, duhurile rele nu mai păstrează în ele nici un rest de bine, răul devenindu-le a doua natură.

Cauza căderii nu este determinată de existenţa unui rău etern ci este produsul acţiunii unei fiinţe personale.

Starea îngerilor răi după cădere este dominată de neputinţa de a se căi adică de împietrirea inimii. De

aceea comportamentul spiritelor rele este ura faţă de Dumnezeu şi falsificarea adevărului (minciuna).

Consecinţa căderii îngerilor este condamnarea lor veşnică, întrucât ei nu mai exprimă căinţa pentru

păcatul săvârşit.

Împărăţia diavolului este iadul sau lăcaşul întunericului, sintagmă prin care trebuie să înţelegem o stare

de spirit care contrazice orice proces de conştiinţă.

Sfântul Apostol Petru: „Dumnezeu n-a cruţat pe îngerii care au păcătuit ci, legându-i cu legătura

întunericului în iad, i-a dat să fie păziţi, spre judecată” (II Petru, 2,4).

Biserica arată că diavolul este fiul neascultării faţă de voia lui Dumnezeu şi ispititorul omului, motiv

pentru care îngerii răi sunt sortiţi pedepsei veşnice şi întunericului celui fără sfârşit.

Opusul învăţăturii creştine este doctrina origenistă şi concepţia teologică a unor teologi ruşi (Bulgacov),

despre restaurarea la sfârşitul veacurilor a tuturor celor păcătoşi, inclusiv a diavolului, ca urmare a bunătăţii

divine. Această învăţătură este greşită deoarece:

1. Dumnezeu este bun şi iubitor dar mântuirea îngerilor răi nu este posibilă deoarece ei au pierdut

comuniunea cu divinitatea.

2. Dreptatea lui Dumnezeu nu poate acţiona asupra unei naturi care să nu răspundă cu acelaşi spirit

justiţiar şi să nu recunoască autoritatea dreptăţii.

3. Înţelepciunea divină, deşi poate gândi şi voi mântuirea întregii creaturi, ea trebuie să primească un

răspuns la chemarea pe care o adresează.

16

O astfel de atitudine este contrară naturii diavolului care a pierdut capacitatea de a judeca pozitiv.

Natura îngerilor răi

Diavolii sunt fiinţe rele şi personale. Ca fiinţe personale, îngerii răi sunt înzestraţi cu toate facultăţile unei

fiinţe personale complexe.

Caracterele raţionale şi voliţionale ale îngerilor răi sunt demonstrate de viclenia şi stăruinţa cu care

ispitesc pe om: „Diavolul umblă ca un leu răcnind, căutând să înghită pe oricine” (I Petru, 5,8), iar capacitatea

afectivă a duhurilor rele este subliniată de către Sfântul Evanghelist Ioan: „Voi (afirmă Mântuitorul) sunteţi din

tatăl vostru diavolul şi vreţi să faceţi poftele tatălui vostru” (Ioan, 8,44).

Numărul îngerilor răi

Numărul este foarte mare. Sfânta Scriptură arată că există o împărţire a diavolilor (Matei 12,26). La fel

ca şi în cazul îngerilor buni, între îngerii răi există deosebiri.

Sfântul Apostol Pavel relevă existenţa unei ierarhii a forţelor demonice: "lupta voastră nu este împotriva

trupului ci împotriva stăpânitorilor veacului acestuia, împotriva duhurilor răutăţii care sunt în văzduhuri”

(Efeseni, 6,12).

Numirile pe care le poartă îngerii răi pot fi considerate ca modalităţi de individualizare a acestora şi de

aşezare pe o anumită treaptă a ierarhiei spiritelor rele: Satana (Matei, 12,26), Belzebul (Matei, 10,25), draci

(Matei, 11,10), diavoli (Matei, 4,1) duhuri necurate (Matei, 10,2).

Sfinţii Părinţi preiau informaţiile din Sfânta Scriptură şi nuanţează faptul că diavolii sunt cu nimic mai

puţini decât seminţiile pământului (Sfântul Isac Sirul).

Cât despre ierarhiile lor, dascălii Bisericii arată că mult mai de temut sunt aceia care şi-au mărturisit

dintru început răzvrătirea lor împotriva lui Dumnezeu (Sfântul Dionisie Areopagitul).

Biserica, prin imagini sugestive, diferenţiază puterile întunericului iar rugăciunile de exorcizare numesc

categoriile de îngeri răi, începând cu: începătoriile, domniile şi mulţimea diavolilor.

Activitatea îngerilor răi

Îngerii răi se străduiesc necontenit să-i îndemne pe oameni la păcat. Modul de ispitire este indirect, prin

sugestii şi reprezentări şi activează fantezia şi modul de a gândi al fiinţei umane.

Diavolii nu pot constrânge pe om la păcat. Îngăduinţa lui Dumnezeu ca omul să fie ispitit, este arătată de

faptul că făptura umană poartă chipul său iar expresia acestei prezenţe este capacitatea omului de a discerne

între bine şi rău.

Dascălii Bisericii apreciază că Dumnezeu lasă libertatea ispitirii omului pentru a-l fortifica pe acesta în

lupta cu păcatul şi pentru a fi stăruitor pe calea virtuţii (Sfântul Ioan Gură de Aur)

Acţiunile distructive ale îngerilor răi fac ca obiectul rugăciunii cuprinse în ritualul liturgic. Cele mai

cunoscute sunt: exorcismele, rugăciuni prin care duhurile rele sunt înfierate şi date pe seama puterii nemărginite

a Fiului lui Dumnezeu, cu scopul de a fi ţinute departe de viaţa creaturilor Sale.

CREAREA LUMII VĂZUTE

Prin lumea văzută se înţelege întreaga existenţă sensibilă. Ea cuprinde întregul univers, inclusiv omul.

Referatul biblic despre creaţie

Acţiunea creatoare a lui Dumnezeu este desfăşurată într-un ciclu de 6 zile:

În prima zi: Cerul şi pământul şi lumina. Echivalentul noţiunii de pământ este materie, substanţă primară

aflată într-o formă neorganizată, prin care urma să ia fiinţă tot ce există în univers. Prin lumină se indică

asistenţa specială pe care Dumnezeu o acordă procesului de întemeiere a structurilor lumii. Uni Sfinţi Părinţi

consideră că termenul Lumină este echivalentul slavei dumnezeieşti.

A doua zi: a făcut tăria şi a despărţit apele de sus de cele de jos. Procesul de despărţire a apelor indică

începutul formelor de organizare a materiei şi crearea condiţiilor necesare vieţii.

A treia zi: Dumnezeu a despărţit apele de pământ, ceea ce a dus la apariţia oceanelor, mărilor, râurilor şi

a uscatului. Pământul devine un mediu propice vegetaţiei.

A patra zi: Dumnezeu a pus în rost luminătorii pământului: soarele, luna şi stelele.

A cincia zi: Dumnezeu a făcut vieţuitoarele din apă şi din aer şi le-a binecuvântat pentru a se înmulţi.

A şasea zi: Dumnezeu a făcut animalele târâtoare, fiinţele sălbatice, animalele domestice şi omul.

Concluzia pe care Creatorul o formulează la capătul procesului de întemeiere a lumii este pozitivă,

creaţia fiind considerată „bună foarte”.

Biserica a formulat dogmele despre crearea lumii, din care se desprind învăţăturile:

- Lumea a fost creată din nimic

17

- Lumea a fost creată în timp

- Lumea are un scop

- Lumea este darul lui Dumnezeu

- Lumea este solidară în sine.

Crearea lumii din nimic

Conform învăţăturii Bisericii, bazată pe Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie, lumea a fost creată de către

Dumnezeu din nimic: „Rogu-te, fiule, ca, la cer şi la pământ căutând şi văzând toate cele ce sunt într-însele, să

cunoşti că din ce n-au fost le-a făcut pe ele Dumnezeu şi pe neamul omenesc aşişderea l-a făcut” (II Macabei,

7,28).

Creaţia din nimic exprimă un act prin care se produce ceva în afară de Dumnezeu. Actul creaţiei este

expresia voinţei şi acţiunii divine. El nu este o iradiere a Fiinţei divine.

Întrucât este expresia voinţei lui Dumnezeu, realitatea creată există pentru totdeauna: „Cuvântul

Domnului rămâne în veac” (I Petru, 1, 25).

Originea procesul devenirii fiinţei create constă în actul voinţei divine de a înfăptui ceva.

Creatura deşi are un început, ea va exista pentru totdeauna. Raţiunile tuturor lucrurilor care alcătuiesc

lumea sensibilă îşi au originea în raţiunea lui Dumnezeu, caracterizată prin dinamism intenţional.

Crearea lumii din nimic este opera celor trei persoane ale Sfintei Treimi. Rolul principal îl are Tatăl. Lui

I se alătură Fiul: Cel „prin care toate s-au făcut” (Ioan, 1, 3) şi Sfântul Duh Care „a întărit…toată puterea”

cerurilor (Psalmi, 32, 6).

Creaţia prin puterea cuvântului este relevată de către întreaga Scriptură: „Şi a zis Dumnezeu: Să fie

lumină ! Şi a fost lumină (Facerea 1, 3), iar în cartea Psalmilor stă scris: „El a zis şi s-au făcut, El a poruncit şi s-

au zidit” (32, 9). În Noul Testament, Evanghelistul Ioan arată desluşit că actul creaţiei este opera lui Dumnezeu

prin puterea cuvântului: „La început a fost Cuvântul şi Cuvântul era la Dumnezeu şi Dumnezeu era Cuvântul;

toate prin El s-au făcut şi nimic din ceea ce s-a făcut fără El nu s-a făcut” (Ioan, 1, 1-3).

Sfinţii Părinţi, comentând procesul creării lumii din nimic subliniază mai multe aspecte referitoare la fii

ţa lui Dumnezeu şi manifestările ei în afară: Dumnezeul transcendent este cauză iar manifestarea Sa în afară nu

diminuează transcendenţa fiinţei Sale.

Prin puterea voinţei Sale, Dumnezeu stabileşte un raport între lucrările Sale cu cele ce nu există şy aduce

lumea din nefiinţă la fiinţă ca apoi, prin aceleaşi energii necreate, creatura să poată reveni la obârşia sa.

Sfântul Ipolit argumentează faptul că toată creaţia are ca punct de plecare libertatea de voinţă a lui

Dumnezeu: Nimic nu este coetern cu Dumnezeu ci Dumnezeu a creat lumea pregătind în sine principiile şi în

chipul acesta totul a fost în El şi El în totul.

Sfântul Grigorie de Nazianz arată că „Înaintea creaţiei, gândirea lui Dumnezeu contempla splendoarea

împărătească şi desăvârşită a dumnezeirii...”

Planul şi realizarea creaţiei sunt opera celor trei persoane dumnezeieşti. În acest sens, Origen precizează

că „Dumnezeu a creat lumea prin Sine, producând materia, pe care apoi a constituit-o dându-i formă. Voinţa lui

Dumnezeu Tatăl a fost dusă la îndeplinire prin cuvântul său hipostatic care a fost purtătorul viu şi unitatea

tuturor ideilor arhetipului, arhetipul tuturor speciilor şi puterea care a realizat formele lui aşa cum se văd ele”.

Sfinţii Părinţi precizează că „ideile lui Dumnezeu despre creaţie nu sunt create propriu zis, ci sunt

produse din veşnicie. Aceste idei au existenţă liberă şi nu ţin de necesitatea intimă a esenţei dumnezeieşti,

deoarece nimic din afară nu-i poate da ceva în plus celui ce creează. Nici fericirea Sa veşnică nu suferă prin

creaţie vre-o micşorare în sine”.

Fericitul Augustin: „Dumnezeu a creat materia vie fără formă şi apoi a organizat-o după specii prin

informarea ei. Dumnezeu purta în sine arhetipurile şi planul creaţiei, toate elementele existenţei trăind în El prin

ideea pe care El o are despre creaţie”.

Ideile divine sunt arhetipurile tuturor speciilor care subzistă în gândirea lui Dumnezeu şi sunt

netrecătoare. Ele sunt forme principiale, esenţiale, imuabile şi veşnice.

Dumnezeu a făcut două feluri de creaturi: unele care au primit formele lor definitive în cele 6 zile ale

creaţiei: îngerii, pământul, firmamentul, sufletul omului şi altele care au fost create în potenţă şi care urmează să

se dezvolte în timp.

Sfântul Dionisie Areopagitul arată că: „în Creator trebuie să se găsească modelul oricărei existenţe”. El

este imaginat ca un soare unic care cuprinde în El dinainte realităţile şi cauzele lor. „Cunoscându-se pe Sine,

înţelepciunea dumnezeiască cugetă toate lucrurile dintru început. Dacă este adevărat că Dumnezeu, ca singură şi

universală cauză, oferă existenţă la orice fiinţă, tot ca singură cauză va cunoaşte orice fiinţă ca purcezând de la

El şi preexistând în El şi El nu se poate îndepărta de fiinţa Sa, ca aceasta să ajungă să-L cunoască”.

Pe lângă elementele primordiale ale realităţii, Dionisie aminteşte despre logoi a fiecărei creaturi, adunaţi

într-o singură realitate. Ei apar în planul temporal al lumii iar Sfântul Maxim Mărturisitorul arată că aceşti logoi

sunt cauzele raţionale care stau la temelia întregului cosmos şi sunt mijlocul de cunoaştere duhovnicească a

întregii lumi. „Ei sunt căi care duc la sensul raţional al întregii existenţe. Prin cercetarea lor omul poate cunoaşte

18

cauzele nevăzute ale lucrurilor ca şi scopul care le este destinat la fiecare”.

Acelaşi Părinte precizează că lumea văzută este simbolul celei nevăzute pe care cei curaţi cu inima o

sesizează prin contemplare: „Cel ce are numai tipurile dar nu şi arhetipurile lucrurilor, are numai întrebarea nu şi

cunoştinţe despre ele, pentru că acestea se dobândesc prin luminarea în Duh. Făpturile lui Dumnezeu

contemplate de către om conduc aşadar la descoperirea unităţii care există pe de o parte între om şi lucruri şi pe

de altă parte între univers şi Creatorul său”.

Logoii nu sunt identici nici cu esenţa lui Dumnezeu nici cu lumea fenomenală ci sunt mijloace de

realizare în plan sensibil a paradigmelor dumnezeieşti. Deci lumea adusă la existenţă de Dumnezeu este expresia

voinţei divine iar lucrurile care o compun sunt un simbol al modelelor de origine divină şi sunt într-o mişcare

continuă pentru a ajunge la starea voită de Dumnezeu.

Crearea lumii în timp

Potrivit referatului biblic al creaţiei lumii, această acţiune a lui Dumnezeu în afara fiinţei Sale s-a produs

deodată cu apariţia timpului. Crearea lumii din nimic este dovada înscrierii oricărei existenţe într-un ciclu

temporar.

Învăţătura despre durata zilelor creaţiei confirmă ciclul temporal al creaţiei. Această învăţătura nu este o

dogmă ci o teologumenă. Astfel noţiunea de zi nu trebuie înţeleasă ca un echivalent al unui fus orar. Zilele

creaţiei trebuie socotite ca perioade de timp mult mai mari, echivalente erelor geologice. În Sfânta Scriptură,

acest adevăr este revelat de către Psalmistul David şi Sfântul Apostol Petru: „Înaintea ochilor Tăi, 1000 de ani e

ca ziua de ieri care a trecut şi ca o strajă de noapte” (Psalmi, 89,4), „O zi înaintea Domnului este o mie de ani şi

o mie de ani ca o zi” (II Petru, 3,8).

Pentru Dumnezeu care este veşnic, timpul nu are importanţă. Sfinţii Părinţi precizează că autorul cărţii

Facerea a prezentat zilele creaţiei drept zile obişnuite deoarece pentru poporul evreu era mai uşor să înţeleagă

atotputernicia lui Dumnezeu prin precizarea unui răstimp în care a fost creat universul. Extinderea pe durata

câtorva ere geologice ar fi creat confuzii în mintea unui izraelit.

Crearea în timp este explicată de către Părinţii Bisericii în sensul că actul creaţiei, prin el însuşi indică

unirea lui Dumnezeu Cel veşnic cu timpul ca şi începutul care ia fiinţă prin puterea creatoare a lui Dumnezeu.

Primul moment, Dumnezeu începe dialogul cu o realitate aflată în afara Sa. Acest dialog marchează

totalul dintre eternitate şi temporalitate.

Sfântul Vasile cel Mare arată că prin expresia „la început” este desemnată consimţirea voii divine, celei

mai presus de timp, de a pune începutul timpului.

Consimţirea voii divine reprezintă acceptarea din partea lui Dumnezeu a relaţiei cu timpul care astfel

primeşte existenţă. Ivirea timpului implică toată distanţa ce are să o parcurgă lumea creată între limitele acestea.

Timpul devine un eon în care se manifestă relaţia lui Dumnezeu cu lumea. Participarea lui Dumnezeu la

evenimentele care se produc în dimensiunea duratei, arată că lumea nu-şi are cauza în sine şi că orice nouă

ordine în existenţă este o dovadă a coparticipării lui Dumnezeu la diacronia fenomenelor temporale. Aceste

procese se realizează ca urmare a atotputerniciei divine care încă de la început a oferit creaţiei sale capacitatea

de a primi în sânul ei noi ordine.

Aceasta arată că între elementele lumii există o legătură armonioasă şi devenitoare. Voia lui Dumnezeu

nu rămâne exterioară creaţiei ci se manifestă în procesul complex de dezvoltare a unor ordini noi de existenţă.

Caracterul temporal al existenţei lumii arată că aceasta se află într-un profund proces de mişcare spre un scop

precis: desăvârşirea. Procesul mişcării lumii arată caracterul finit al acesteia precum şi sensul existenţei de a

descinde şi de a se recapitula în eternitatea existenţei lui Dumnezeu.

Eternitatea şi timpul nu sunt două concepte paradoxale pentru că eternitatea cuprinde în sine însăşi

segmentul de temporalitate. Această unitate dintre eternitate şi temoralitate este dată de calitatea lui Dumnezeu

de a fi o fiinţă veşnică şi cu posibilităţi multiple de manifestare.

Motivul şi scopul creaţiei

Motivul şi scopul creaţiei se găsesc în Dumnezeu. Motivul creaţiei este bunătatea şi iubirea lui

Dumnezeu care prin activitatea creatoare revarsă perfecţiunea în afară şi o împărtăşeşte altor fiinţe. Lumea

sensibilă a fost creată ca mediu absolut necesar pentru creşterea spirituală a omului şi realizarea comuniunii cu

Dumnezeu. De aceea se poate afirma că între umanitate şi natură există o unitate ontologică.

În Sfânta Scriptură bunătatea şi iubirea lui Dumnezeu faţă de lume sunt mărturisite de către Iisus Hristos:

„Aşa de mult a iubit Dumnezeu lumea încât pe Fiul Său Cel unul născut...” (Ioan, 3,16).

Dascălii Bisericii arată că motivul creării lumii de către Dumnezeu este însuşirea divinităţii de a fi

valoarea absolută care se manifestă în afară sub forma binelui. Sfântul Dionisie Areopagitul: „Binele, prin însăşi

faptul că există ca bine, întinde bunătatea la toate cele ce sunt”.

Scopul pentru care a fost creată lumea trebuie privit din două puncte de vedere:

1 - Din punctul de vedere al Creatorului, lumea este mediul de manifestare al perfecţiunilor Sale. Întreaga

creaţie este mediul în care desăvârşirea, atotputernicia şi bunătatea divină se fac transparente.

19

2 - Din punctul de vedere al creaturii, scopul creaţiei este ca ea să ajungă la comuniune cu Dumnezeu.

În Sfânta Scriptură, scopul creaţiei este revelat de psalmistul David: „Lăudaţi-L pe Domnul toţi îngerii

lui, Lăudaţi-L pe El toate făpturile Lui...”

În Sfânta Tradiţie se arată că între Dumnezeu şi creatură există o comuniune absolută: „Bunătatea şi

principiul adunător al celor dispersate” şi toate câte doresc să atingă originea lor, se regăsesc în binele fiinţial.

Binele este cel din care au luat subzistenţă şi existenţă şi au fost produse ca din cauze desăvârşite. „În bine toate

persistă împreună şi spre bine toate se întorc” (Sfântul Dionisie Areopagitul).

Textele patristice accentuează şi faptul că Dumnezeu a creat lumea pentru om. (Sfântul Vasile cel Mare)

şi a preconizat conducerea lumii spre scopul deplinei comuniuni cu El. Omul devine astfel martorul slavei şi

bunătăţii dumnezeieşti în lume iar lumea slujeşte natura umană pentru obţinerea plenitudinii noastre în

comuniune cu Dumnezeu.

Legătura omului cu Dumnezeu este subliniată în viaţa liturgică – Sfânta Liturghia, Sfintele Taine şi

ierurgii – , odată cu lucrările ce au fost aduse la existenţă prin cuvânt.

Slujirea liturgică arată că Biserica e preocupată să coboare în gândirea făpturii umane şi s-o ajute pentru a

sesiza voinţa lui Dumnezeu cu lumea. Prin mesajul liturgic se accentuează învăţătura Părinţilor bisericeşti

despre conţinutul gândirii ca rezultat al raţiunii creatoare a divinităţii, ca expresia a logosului divin manifestat în

existenţă.

Lumea ca dar al lui Dumnezeu

Lumea a fost creată de Dumnezeu ca un dar pentru oameni. În Sfânta Scriptură se arată că tot ce mănâncă

şi bea omul este un dar al lui Dumnezeu (Ecleziastul, 2,13). Rezultă de aici că lumea este dată pentru realizarea

vieţii trupeşti a făpturii umane şi pentru formarea spirituală a omului în vederea vieţii de veci.

Prin intermediul lumii, Dumnezeu arată iubirea Sa ca dar al Său şi realizează un dialog progresiv cu

omul. Făptura umană trebuie să ofere un dar lui Dumnezeu. Acest dar, fiinţa umană nu îl dă de la sine. De aceea

omul trebuie să renunţe la trebuinţele sale egoiste şi să se sacrifice prin acest gest dovedind că înţelege calitatea

excepţională a lui Dumnezeu de a se dărui pe Sine lumii. Prin actul dăruirii lumii către Dumnezeu omul se

îmbogăţeşte întrucât dăruieşte Creatorului existenţa ce i-a fost dată.

Lumea este dată omului ca dar, pentru fertilitatea continuă a conştiinţei sale şi pentru posibilitatea de a

actualiza taina gândirii lui Dumnezeu prin cugetarea omenească. În dăruirea vieţii omului, lui Dumnezeu, voinţa

umană face un sacrificiu punând pe plan secundar promovarea intereselor personale. Dăruirea vieţii lui

Dumnezeu înseamnă punerea acesteia în slujba Creatorului cu scopul atingerii finalităţii pentru care a fost creată

întreaga existenţă.

Omul nu întoarce lui Dumnezeu lucrurile primite fără să adauge la ele şi munca sa. Strugurii, pâinea,

untdelemnul, când sunt dăruite lui Dumnezeu sunt pe de o parte expresia darului lui Dumnezeu iar pe de altă

parte expresia muncii omului, a stării sale de conştienţă.

La rândul ei munca este un dar întors lui Dumnezeu întrucât în ea se recunoaşte puterea dată de

Dumnezeu făpturilor sale.

Întorcând lui Dumnezeu darul naturii, omul sfinţeşte lucrurile şi se sfinţeşte pe sine prin ele. De asemeni,

lumea ca dar al lui Dumnezeu trebuie dăruită oamenilor de alături, deoarece numai aşa se creează o relaţie de

comuniune între Dumnezeu, om şi lume.

Bunurile ca daruri sunt menite să servească comuniunea interpersonală şi să fie depăşite prin această

comuniune. Lucrurile nu sunt date numai pentru practicarea unui dialog singular cu Dumnezeu ci pentru ca prin

ele să se realizeze dialogul omului cu Dumnezeu. Toate aspectele lumii, înţelese ca daruri ale lui Dumnezeu sunt

menite să fie păstrate şi organizate într-un chip complex în vederea unirii omului cu Dumnezeu la care se ajunge

în viaţa de veci.

Contribuţia oamenilor duhovniceşti şi a oamenilor de ştiinţă, la care se adaugă contribuţia popoarelor

însele la stăpânirea pământului, se înscrie în planul finalităţii care, are ca ţintă comuniunea cu Dumnezeu.

Prin efortul fiecărui om de a stăpâni natura, se transcende realul şi se poate intui acea prezenţă

transparentă a lui Dumnezeu în atmosfera de început a lumii.

ANTROPOLOGIA CREŞTINĂ

După învăţătura Bisericii, omul provine de la Dumnezeu prin creaţie: „Si a zis Dumnezeu: să facem om

după chipul şi asemănarea noastră, ca să stăpânească peştii marii, pasările cerului, animalele domestice, toate

vietăţile ce se târăsc pe pământ şi peste tot pământul”5. „Si a făcut Dumnezeu pe om după chipul Sau, după

chipul lui Dumnezeu 1-a făcut, a făcut bărbat şi femeie. Şi Dumnezeu i-a binecuvântat, zicând: Creşteţi şi va

5 Facerea, 1, 26.

20

înmulţiţi şi umpleţi pământul şi-1 supuneţi”6. Mai departe se istoriseşte creaţia specială a omului: „Atunci, luând

Domnul Dumnezeu ţarina din pământ, a făcut pe om şi a suflat în faţă lui suflare de viaţă şi s-a făcut omul fiinţa

vie...” (...). „Atunci a dus Domnul Dumnezeu asupra lui Adam somn greu şi, dacă a adormit, a luat una din

coastele lui şi a plinit locul ei cu carne. Iar coasta luată din Adam a făcut-o Domnul Dumnezeu femeie şi a adus-

o la Adam”7.

Referatul biblic despre creaţie implică anumite consideraţii:

Textele arată că omul a fost creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. Referindu-se la acest aspect,

Părinţii Bisericii subliniază că există deosebiri între chip şi asemănare, datoria omului în calitatea de „chip” al

Ziditorului fiind aceea de a se înălţa la asemănarea cu Dumnezeu, mai ales că având trup, desăvârşirea se face în

mod progresiv.

În concepţia creştină, sufletul este o substanţă reală, imaterială, raţională, vie şi nemuritoare. El este

imaterial, fiind dat de Dumnezeu, duh absolut. Sufletul este raţional pentru că Dumnezeu 1-a aşezat peste toate

făpturile şi i-a dat posibilitatea să se deosebească de ele şi să le dea nume potrivite cu situaţia lor. Sufletul este

liber fiindcă i s-a dat o lege morală ca să o păzească şi a avut mustrări de conştiinţă când a căzut.

Omul se ridică deasupra celorlalte vieţuitoare nu numai prin suflet, ci şi pin trup. Trupul a fost creat cu o

menire deosebită, de a fi purtătorul unei vieţi spirituale. Deşi inferior sufletului, trupul nu este un reflex sau o

umbra a sufletului şi nici o închisoare a lui, ci un organ de origine dumnezeiască – Hristos a primit să se

întrupeze, ceea ce înseamnă că trupul are o valoare considerabilă. Cu toate că trupul se poate îmbolnăvi

împotriva sufletului, numai în unire pot săvârşi faptele bune. Sufletul poate să-şi păstreze libertatea, nedevenind

rob al trupului, şi, chiar mai mult, poate face din trup ori necurăţie, ori „templu” al Duhului Sfânt.

Întreg neamul omenesc provine din Adam şi Eva. Întreaga omenire formează o unitate, având aceiaşi

strămoşi în virtutea poruncii date primei perechi de a umple şi stăpâni pământul. Urmaşii primei perechi de

oameni s-au născut pe cale naturală, ceea ce nu exclude acţiunea divină, căci Dumnezeu e cel ce dă „viaţă şi

suflare şi toate”8. Prin urmare, creştinismul Împărtăşeşte o concepţie monogeistă despre originea neamului

omenesc. Deosebirile dintre oameni nu înseamnă că ei ar proveni din mai multe perechi umane, ci se datorează

condiţiilor geografice de viaţă în care trăieşte fiecare grup de oameni.

Cu privire la originea trupului nu există îndoieli. Cu privire la suflet există trei teorii: preexistenţianistă,

traducianistă şi creaţionistă.

Preexistenţianismul a fost susţinut de Origen, care învăţa că sufletul a fost create la început, aşezarea lui

în trup fiind rezultatul păcatului.

După traducianismul promovat de către Tertulian, sufletele urmaşilor provin din sufletele părinţilor. Ca

temei, scriitorul creştin a invocat Sfânta Scriptură, unde se arată că părinţii neamului omenesc sunt binecuvântaţi

spre înmulţire sau, după cum spune Mântuitorul, „Ce este din trup, trup este, iar ce este din duh, duh este”9.

Această teorie este discutabilă întrucât contrazice natura şi simplitatea sufletului, sufletul fiind o realitate

indivizibilă. Dacă s-ar naşte ca şi trupul, sufletul ar fi supus descompunerii şi solidar cu destinul trupului.

Transmiterea păcatului strămoşesc rămâne neînţeleasă, deşi pare un avantaj al traducianismului. Dacă păcatul

trece la copii, atunci trebuie să treacă toate păcatele personale, nu numai cel strămoşesc. Sfânta Scriptură nici nu

afirmă, nici nu neagă originea sufletului din sufletul părinţilor. Latura pozitivă a traducianismului constă în

susţinerea participării naturi omeneşti la naşterea oricărei fiinţe umane noi.

Teoria creaţionistă susţinută de mulţi Părinţi a devenit dominantă în Biserică. Trupul omenesc are un

început în Adam, dar sufletul este dat de Dumnezeu. Creaţionismul are temei în Sfânta Scriptură: „Sufletul se va

întoarce la Dumnezeu care L-a dat”10

sau: „Dumnezeu zideşte duhul omului înăuntrul sau”11

ori: „Dumnezeu

este tatăl duhurilor”12

.

Şi aceasta teorie întâmpină dificultăţi, în Biblie specificându-se că Dumnezeu S-a odihnit la sfârşitul

acţiunii creatoare13

. După Sfânta Scriptură Dumnezeu nu mai creează nimic nou, dar activitatea Lui nu

încetează, Iisus Domnul precizând: „Tatăl Meu până acum lucrează, şi Eu lucrez”14

.

În vechime, au existat filosofi ca Platon şi Plotin care au pus în circulaţie o concepţie trihotomistă despre

natura omului. Unii teologi găsesc o bază a trihotomismului în textele Sfântului Apostol Pavel, unde se vorbeşte

de trup, suflet şi spirit15

. În realitate însă, sufletul şi spiritul nu sunt două realităţi separate, ca să ducă la o

6 Ibidem, 1, 27-28.

7 Ibidem, 2, 7 şi 2, 21-22.

8 Faptele Apostolilor, 17, 25.

9 Ioan, 3, 1-10.

10 Ecleziastul, 12, 7.

11 Zaharia, 12, 1.

12 Evrei, 12, 9.

13 Facerea, 2, 2.

14 Ioan, 5, 17.

15 Tesaloniceni, 5, 23 şi Evrei, 4, 12.

21

constituţie trihotomică a omului, ci două funcţii ale aceleiaşi naturi spirituale: sufletul este puterea vieţii

organice, iar spiritul puterea vieţii spirituale. Constituţia dihotomica a omului este afirmată pretutindeni în

Sfânta Scriptură, Mântuitorul vorbind când despre trupul omului, când despre sufletul lui. Omul care duce o

viaţa în duhul lui Hristos este om spiritual, iar cel care se leagă de lumea aceasta devine om trupesc.

Teologia apuseană nu face deosebire între chip şi asemănare. Deosebirea se întemeiază pe Sfânta

Scriptură pentru că dacă înainte de creaţie Dumnezeu spune: „Să facem om după chipul şi asemănarea noastră”,

după creaţie afirmă că 1-a făcut pe om numai după chip. Chipul dumnezeiesc se raportează la natura intelectuală

şi morală, la raţiune şi libertate la înclinaţia spre Dumnezeu, iar asemănarea este scopul către care tinde omul în

dezvoltarea şi perfecţionarea sa morală.

În teologia apuseană s-a introdus o separaţie radicală între natura omului şi Duhul lui Dumnezeu. Părinţii

răsăriteni au interpretat „suflarea de viaţă” pe care i-a comunicat-o Dumnezeu lui Adam şi ca o împărtăşire a

harului dumnezeiesc, prezent în fiinţa omului. Niciodată teologia răsăriteană nu a văzut un antagonism între

natură şi har ca în teologia apuseană care a oscilat între predestinaţie şi pelagianism din cauza că natura umană

nu poate exista fără prezenta harului.

Doctrina romano-catolică împarte starea primordială a omului în naturală şi supranaturală, fără o legătură

organică între ele. Omul natural consta din trup şi suflet (spirit) participând la lumea animală şi la cea a

îngerilor. Prin trup, avea înclinare spre binele sensibil (prin simţuri şi pasiuni). Prin spirit a fost înclinat spre

binele spiritual şi inteligibil (prin raţiune şi voinţă). De aici lupta între tendinţe diverse şi chiar contrare în omul

natural şi greutatea în a săvârşi binele. Ca remediu împotriva acestei deficienţe sau boli a naturi umane,

providenţa divină a dăruit omului dreptatea originară, prin care partea inferioara din om era supusă părţii

superioare, şi, prin aceasta, lui Dumnezeu. Supunerea puterilor inferioare faţă de raţiune nu era naturală, ci efect

al harului, a cărei dispariţie prin păcat a adus şi la nesupunerea părţii inferioare faţă de cea superioară.

Comuniunea cu Dumnezeu şi consecinţele ei directe, dreptatea şi sfinţenia originare, în care se cuprind

stăpânirea asupra naturii, libertatea faţă de pasiuni, nemurirea trupească, cunoaşterea lui Dumnezeu şi curăţia

voinţei, erau, aşadar, daruri supranaturale (dona super-naturalia), puse ca o cunună sau ca o podoabă peste

natura omului. Numai prin aceste daruri omul a putut fi sfânt prin ceea ce el a fost, deci ridicat peste natura sa

umană.

În concepţia romano-catolică, păcatul priveşte mai puţin raportul omului cu Dumnezeu şi mai mult

raportul omului cu legea divină. Dar, căderea omului ca lipsă a dreptăţii originare pune probleme serioase din

punct de vedere teologic. Mai întâi antagonismul materie-raţiune, trup-suflet, este socotit real, aceasta

însemnând că materia este considerată „rea” în sine sau purtând un principiu rău. Tot asa, daca se presupune că

materia protopărintelui cuprindea antagonismul suflet-trup, atunci nu este nicio piedică să se transpună asupra

naturii umane suferinţele şi moartea. Concluzia aceasta a fost trasă şi de pelagianism. Astfel, concepţia Romano-

Catolică asupra păcatului strămoşesc este greşita atât la punctul de plecare, cit şi la consecinţe.

Opinia Romano-Catolică consideră că păcatul originar nu apare ca o stricăciune internă a omului, ci doar

ca vina juridică şi pedeapsa asupra oamenilor, datorită decadentei acestora din Adam. Concepţia protestantă

consideră că păcatul strămoşesc a nimicit total puterile spirituale ale omului, acesta devenind incapabil de a face

binele, fiind mai rău ca piatra ori ca lemnul, iar învăţătura ortodoxă recunoaşte gravitatea căderii omului, acesta

pierzând dreptatea originară. Realitatea păcatului, a fost contestată de manihei, priscilieni şi origenişti, în mod

direct, iar indirect de pelegieni. După manihei, un păcat există, dar originea lui vine din firea rea a omului.

Pentru pelagieni, păcatul are caracter exclusiv personal, pentru urmaşi nefiind decât un exemplu. Concupiscenta,

suferinţa, sunt fenomene naturale. Chiar şi teologia catolică şi protestantă înclinând spre o concepţie rea a naturii

ca la manihei, când spre una bună ca la pelagieni.

Teologia Romano-Catolică interpretează păcatul originar numai că o privaţiune a omului de darurile

supranaturale ale dreptăţii originare, căreia îi urmează pedeapsa divină şi moartea. Pierderea dreptăţii originare

este determinanta esenţială a păcatului originar, iar dezordinea ivită în funcţiunile spirituale este numai

consecinţa sau manifestarea părţii esenţiale a păcatului. În lumina revelaţiei nu se poate înţelege cum omul

poseda în starea primordială dreptatea originară fără a fi părtaş la ea, tot aşa este de neconceput ca păcatul ce nu

este în afara omului, ci înăuntrul lui, să nu producă nicio stricăciune în natura acestuia, ca şi cum acestea ar

putea fi despărţite de om fără a-i altera firea intelectuală şi morală.

Romano-catolicii, la 1854, au ridicat la rang de dogmă o teologumenă din secolul al IX-lea, în care este

vorba despre imaculata concepţie a Sfânta Fecioare, adie Maica Domnului a fost conceputa fără păcatul

strămoşesc (Paschasius Rabertus).

Doctrina Romano-Catolică, socotind starea umană primordială ca perfectă dintru început, şi totodată

despărţind constituţia naturală a protopărintelui de dreptatea lui originală, dar exclusiv supranaturală, pierdută

apoi prin cădere, pe lângă neconformitatea ei cu Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie, implică o serie de consecinţe

dogmatice grave, cum ar fi:

• nu se poate înţelege cum dreptatea a renunţat la funcţiunea ei, nici cum omul perfect a respins puterea

divină care îl ţinea în starea de perfecţiune;

• nu se poate înţelege cum omul creat de Dumnezeu nu s-a deosebit cu nimic de omul căzut;

22

• dacă dreptate originară s-a adăugat omului ca o cunună, rezultă că ea nu are nimic comun cu fiinţa

umană – în atare condiţii, viaţa religioasă e un accesoriu, nu un specific al persoanei umane;

• dacă starea primordială era perfectă şi ea se datora harului, atunci nu se înţelege ce funcţie mai aveau

puterile naturale ale omului;

• dacă dreptatea originară nu era decât adaos, pierderea ei nu poate fi considerată „cădere”, întrucât omul

e lipsit numai de ceea ce altfel nu aparţinea naturii sale.

Împărţirea omului într-o stare naturală şi alta supranaturală a dus la ideea autonomiei omului faţă de

Dumnezeu şi darurile adăugate. Mai mult decât atât, gândirea occidentală a început cu secolul XVIII să

considere aceste daruri ca o violare a stării naturale a omului. Cu alte cuvinte, divizarea omului în categorii

necunoscute de Sfânta Scriptură a produs conflictul violent dintre om şi Dumnezeu.

Romano-catolicii au emis mai multe teorii asupra păcatului strămoşesc. Prima dintre acestea este teoria

imputaţiei externe din secolul al XVI-lea, a lui Albertus Pighius, care socoteşte că urmaşii lui Adam se găsesc în

raport de vinovăţie, întrucât provin din Adam. Altă teorie este cea a lui Augustin, după care Adam a păcătuit ca

un om universal ce cuprindea în sine tot neamu1 omenesc. Celor două li se alătură teoria păcatului naturii

(pecatum naturae), care încearcă să explice că vina se naşte în natura moştenită de la Adam şi nu în persoana

umană. O a patra teorie este cea a păcatului formal sau federalistă, care caută să explice vina ca un contract

între Dumnezeu şi Adam ca o hotărâre juridică. În sfârşit, ultima dintre acestea este teoria morală, care vorbeşte

despre o legătură morală stabilită de Dumnezeu între voinţa lui Adam şi voinţa urmaşilor lui.

Protestantismul consideră că natura protopărinţilor era perfectă, fiind creaţi după chipul şi asemănarea lui

Dumnezeu. În virtutea asemănării cu Dumnezeu, omul în rai s-a bucurat tot de constituţia lui normală.

Latura pozitivă a concepţiei protestante consta în aceea că stabileşte dreptatea originară în firea omului,

nu în ceva supraadăugat lui. Avantajul este însă anihilat de latura negativa a acestei concepţii, care exclude harul

divin din componenţa dreptăţii originare – fiind drept şi sfânt prin creaţie, omul nu mai avea nevoie de har în

starea paradiziacă. Astfel, se pierde cu totul din vedere mărginirea firii omului, care, fără ajutorul harului, nu

poate ajunge singur la dreptatea şi sfinţenia ei deplină.

Concepţia protestantă duce la nişte concluzii greu de acceptat. Confuzia chip-asemănare şi înălţarea la

maximum a stării naturale primordiale a omului fac imposibilă căderea omului în păcat, precum şi deosebirea

între ceea ce era firesc şi nefiresc. Astfel, din motive diferite, căderea rămâne inexplicabila atât la protestanţi, cât

şi la catolici.

Învăţătura protestantă denaturează fiinţa păcatului strămoşesc şi exagerează urmările acestuia, considerat

ca distrugere totală a chipului lui Dumnezeu în om. Astfel, păcatul originar este înfăţişat ca nimicire totala a

puterilor spirituale omeneşti în năzuinţa lor spre Dumnezeu. Păcatul este, pe de o parte, lipsa fricii de Dumnezeu

şi a încrederii în El, iar pe de altă parte, concupiscenţa, adică pofta trupească. Menţionam însă ca, atât între

primii reformatori, cit şi între curentele teologice protestante de mai târziu, există diferenţe, dar numai de nuanţa

şi nu de conţinut real.

Trebuie să recunoaştem în teza protestantă ca pozitivă afirmaţia că păcatul înseamnă o stricăciune

lăuntrică a omului şi, tot astfel, sentimentul adâncimii păcătoşeniei omeneşti şi a nevoii de mântuire, sentiment

trăit cu intensitate. În acelaşi timp se cer menţionate şi exagerările alimentate desigur de opoziţia faţă de

catolicism, la care se adaugă ignorarea totală a teologiei patristice, precum şi tendinţele accentuat individualiste

ale multor teologi protestanţi. Exagerările protestante stau în contradicţie cu revelaţia, cu raţiunea şi cu date

evidente din Istoria Religiilor întrucât:

• prin cădere oameni nu au pierdut cu totul cunoştinţa de Dumnezeu şi înţelegerea realităţii spirituale, un

argument în acest sens fiind revelaţia naturală, prin care păgânii, într-o oarecare măsură, l-au cunoscut pe

Dumnezeu: „Fiindcă ceea ce se poate şti despre Dumnezeu – arăta Sfântul Pavel – este vădit în inimile lor şi

Dumnezeu este cel ce le-a arătat lor”16

;

• păcatul originar n-a nimicit libertatea, ci numai a diminuat-o, căci dacă ar fi nimicit-o atunci poruncile,

sfaturile, făgăduinţele şi ameninţările n-ar avea niciun rost fără existenţa legii morale17

;

• păcatul n-a distrus întru totul chipul lui Dumnezeu din om, Elohim atenţionând că „de va vărsă cineva

sânge omenesc, sângele lui de mâna de om se va varsă, căci Dumnezeu a făcut omul după chipul Său”18

.

• faptele bune ale omului natural căzut – ale păgânilor – sunt cu adevărat bune: moaşele egiptene care n-

au omorât la naştere copii egipteni au fost răsplătite de Dumnezeu19

. Tot aşa, faptele bune ale celor nenăscuţi

prin botez, deci ale copiilor, fără a fi adevărate virtuţi, sunt totuşi fapte meritorii pentru cei ce nu au decât legea

morală naturală;

• totala stricăciuni a omului căzut duce la concluzia absurdă că răul s-ar săvârşit de om în chip mecanic,

fară libertate;

16

Romani, 1, 20. 17

Ieşirea, 20, 3. Matei, 16, 24; 19, 17; 21 şi 23, 37. Ioan, 7, 17. I Corinteni, 7, 37. 18

Facerea, 9, 6. 19

Ieşirea, 1, 20.

23

• dacă după păcat firea omului a devenit rea, el nemaiputând voi sau face altceva decât răul, este cu totul

nedrept ca făptura umană, devreme ce răul pe care îl face nu e produsul voinţei sale libere.

Ortodoxia se situează între cele două extreme, pentru că socoteşte că trupul a rămas bun în esenţă, dar

este alterat de patimi. Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie învăţa clar universalitatea păcatului, la Iov. 14,49

spunându-se acest lucru. În legătura cu Adam, Părinţii spun ca, trezindu-se în el căinţa, a fost mântuit. Tatian şi

encratiţii spuneau că Adam a cunoscut moartea veşnică. După Irineu şi Tertulian, Adam se cuvenea să fie

mântuit ca unul căruia i s-a vestit mântuirea. Atanasie, Ciprian şi Origen considerau că Adam a fost mântuit prin

coborârea Mântuitorului în iad.

Primul păcat săvârşit de om are o importanţă dogmatică pentru că prin Adam se transmite tuturor

urmaşilor. Starea de păcătoşenie oglindită în căderea protopărinţilor şi transmisa urmaşilor se numeşte păcat

strămoşesc. Nu se moşteneşte fapta lui Adam, ci starea lui: „Întru fărădelegi m-am zămislit şi întru păcat m-a

născut maica mea”20

, remarca psalmistul.

În Noul Testament se arată realitatea şi universalitatea păcatului, cât şi originea lui în Adam: „Precum

printr-un om a intrat păcatul în lume şi prin păcat moartea, tot aşa moartea a trecut la toţi oamenii prin acela prin

care toţi au păcătuit”21

. Aşa se face că, la Sfinţii Părinţi nu există niciun loc pentru imaculata concepţie, ci se

precizează că toţi oamenii, afară de Mântuitorul Hristos, se nasc cu acest păcat. Sfintei Fecioare i se atribuie,

totuşi, slăbiciunile firii omeneşti. Nu s-a născut fără acest păcat, ci s-a curăţit de el prin Duhul Sfânt care lucra în

ea din momentul în care s-a atins de ea. Locurile despre care vorbesc catolicii la Sfântul Ambrozie, Fericitul

Augustin laudă curăţenia Sfintei Fecioare.

Fiind călcarea legii lui Dumnezeu şi întoarcerea voinţei spre creatură, păcatul constituie o vină ce atrage

pedeapsa dreptăţii divine. Păcatul poate fi cercetat după latura lui materiala şi după latura lui formală, adică

după vină, care este nota lui specifică, ca şi după urmări.

După partea materială, păcatul strămoşesc consta în pierderea libertăţii primordiale, ieşirea din

comuniune cu Dumnezeu, retragerea harului, constă în alterarea chipului lui Dumnezeu, în coruperea naturii

spirituale a omului, întunecarea mintii, înclinarea spre cele materiale şi orientarea voinţei spre rău. Întrucât

dreptatea originară nu era dar suprapus, pierderea ei înseamnă pierderea mintii şi voinţei.

După partea lui formală, este vină în faţă lui Dumnezeu. Fără vină, păcatul nu mai poate fi numit păcat, ci

doar imperfecţiune. Păcat nu există decât unde este vina

Întrucât Dumnezeu este iubire şi comuniune, a făcut ca Întreaga omenire să fie legata esenţial de legătura

comuniunii şi, în virtutea acestei comuniuni, ceea ce există într-o parte, se răsfrânge asupra Întregului. Aşa se

face că păcatul lui Adam se răsfrânge asupra tuturor, în virtutea acestei comuniuni şi toată omenirea rămâne

solidară în faţă lui Dumnezeu. Dacă se face abstracţie de aceasta comuniune, nu se poate explica păcatul

strămoşec. Sub aspectul pedepsei, păcatul atrage pentru toţi oamenii urmările pe care le cunoaştem.

Pedeapsa trebuie să urmeze păcatului, căci ordinea morală, fiind distrusă, trebuie restabilită. Pedepsele se

reflectă prin sentimentul vinovăţiei şi se suportă prin relele din lume. Pedeapsa cea mai mare este moartea.

Moartea este trupească, sufletească şi veşnică. Cea trupeasca constă în despărţirea sufletului de trup, cea

sufletească în ruperea comuniunii temporale cu Dumnezeu, iar cea veşnică este separaţia pentru totdeauna de

Dumnezeu, neputinţă de a intra în împărăţia lui Dumnezeu22

.

20

Psalmii, 50. 21

Romani, 5,17. 22

Romani, 5, 16.