DOCTRINADESPRE LIBERTATEAVOINTEI IN
TRADITIABISERICEASCA RASARITEANA
MEDIEVALA §1PRELUAREAEI IN GANDIREA
TEOLOdCA ORTODOXA CONTEMPORANA
Asist. Emanuel Gon^ac
Libertatea voinfei in tradifia bisericeasca rasariteana
medievala
Maxim Marturisitorul (580-662)
Maxim Marturisitorul s-a n&scut la Constantinopol, in jurul
anului 580, intr-o familie de viJS aleasa; a beneficiat de o educate
bogata, in urma careia a ajuns primul secretar al imparatului
Heraclie. Totu§i, in 630 a par&sit curtea imperials §i s-a dedicat
monahismului, indreptandu-se cStre Africa de Nord, unde a purtat
controverse cu adepjii monotelismului.1
Opera lui Maxim Marturisitorul este extrem de bogata §i
atinge numeroase domeniiale teologiei, ceea ce il face pe patrologul
I. Coman sS afirme ca Maxim Marturisitorul este superior lui Leonjiu
din Bizan^ §i lui loan Damaschin.2 Datorita credin^ei si darzeniei cu
care §i-a aparat convingerile, in pofida persecufiei §i chinurilor la
1 loan G. Coman, Patrologie, s.L, s.e., p. 181-182.
2Ibid.,p. 183.
46 Emanuel Contac
care a fost supus, mai ales cu referire la ideea celor doua voinje §i
lucrSri ale lui Hristos, a primit supranumele de ,,Marturisitorur\3
Maxim a elaborat cele mai multe dintre scrierile sale in
perioada 626-634 (Raspunsuri catre Talasie, Ambigua, Comentar la
Tatal nostru, Capete gnostice, Mistagogia).4
Lucrarea Raspunsuri catre Talasie are un caracter exegetic,
desi exegeza pe care o foloseste Maxim Marturisitorul are un
caracter alegorizant si anagogic. Teologul bizantin alege anumite
pasaje dificile, ceea ce a facut ca acest opus sa primeasca si titlul
Despre diferite locuri grele din Scriptura; ea a fost scrisa in perioada
631-633 si il are ca destinatar pe egumenul Talasie.5
Talasie ii adreseaza lui Maxim numeroase intrebari din
Biblie, iar teologul bizantin ii ofera raspunsuri in maniera
alegorizanta la care am facut deja referire. Atunci cand, de pilda, este
intrebat ce infeles are pasajul care spune ca ,,Pe Cel ce n-a cunoscut
nici un pacat, El 1-a facut pacat pentru noi, ca noi sa fim neprihanirea
lui Dumnezeu in El", Maxim porneste de la radScina problemei, pe
care o considera a fi coruperea liberei alegeri a rajiunii naturale pe
care o poseda Adam.6
Consecinjele coruperii liberului arbitru se manifests asadar
in doua direc^ii: coruperea voin|ei de la bine la ra"u si pervertirea firii,
3 Ibid., p. 182-183.4 Dumitru StSniloae, ,,Introducere" in Sfantul Maxim Marturisitorul, Scrieri.
Partea a Il-a, PSB, vol. 81, Bucure§ti, EIBMBOR, 1990, p. 6.
5 Dumitru St&niloae, ,,Cuvant inainte" in Filocalia sfintelor nevoinfe ale
desavar$irii, vol. 3, Bucure§ti, Humanitas, 2004, p. 8.
6 Maxim Marturisitorul, Raspunsuri cStre Talasie, intrebarea 42, in Filocaliasfintelor nevoinfe ale desavarsirii, vol. 3, Bucure§ti, Humanitas, 2004, p. 150.
Libertatea voin^ei in traditia bisericeasca rasariteana medievak 47
prin mutarea de la nestricaciune la stricaciune.7 Maxim considera ca
trebuie sa existe o departajare intre cele doua consecinje ale caderii:
Caci doua pacate s-au ivit in protoparinte prin
calcarea poruncii dumnezeiesti: unul vrednic
de osanda §i unul care nu poate fi osandit,
avand drept cauza pe eel vrednic de osanda.
Cel dintai este al hotararii libere care a
lepadat binele cu voia, iar al doilea al firii
care a lepadat fara voie, din pricina hotararii
libere, nemurirea.
Printre scrierile lui Maxim se numara Epistolae (con^in o
critica a monofizitismului §i au fost scrise pana la 638) si Opuscula
theologica (resping monotelismul §i au fost scrise dupa anul 638,
cand imparatul Heraclie a impus, prin decret, recunoasterea unei
singure voinfe in Hristos).9
In Epistolae tema liberului arbitru apare tangen|ial, doar in
contexte mai largi, deoarece Maxim Marturisitorul i§i focalizeaza
aten$ia catre alte subiecte. m Epistola a Il-a. Catre loan Cubicularul.
Despre iubire, teologul bizantin considera cS iubirea are rolul de a
supune rafiunii, cu in^elepciune, ceea ce depinde de noi. Iubirea are
rolul de a ajuta deliberarile sa procedeze potrivit firii, neopunandu-se
firii. Cei care nu s-au unit mai intai cu Dumnezeu prin buna
7Ibid.,p. 150.
8/fo7/.,p. 151.9 Dumitru Staniloae, Jntroducere" in Sfantul Maxim Marturisitorul, Scrieri.Partea a Il-a, PSB, vol. 81, Bucure§ti, EIBMBOR, 1990, p. 6
48 Emanuel Contac
infelegere §i cuget drept nu pot conveni intre ei numai prin liberal
arbitru.10 Dumitru Staniloae, in nota care insojes.te textul, considera
ca iubirea este din harul Cuvantului; prin ea, liberal arbitra primeste
putere sa readuca rajiunea la conformitate cu firea, dar lucreaza §i
asupra firii, pentra a o aduce la aceasta conformitate. fn ultima
instanja, iubirea lucreaza asupra ambelor. Iubirea nu §i-o atribuie
omul singur, ci ea vine din Cuvantul lui Dumnezeu.11
In Opuscula theologica, Maxim Marturisitorul detaliaza
discujia asupra celor doua voinje ale lui Hristos §i trece in revista mai
multe concepte: voinfa naturala (GeA-rma), voin|a determinata
(PouXt|olc), deliberarea (pouXii), alegerea (iTpoatpeoD;), socotinta
(yvuixri) §i libertatea (e^ouoia).12
In paragrafele despre stapanirea de sine sau libertatea
voinfei, Maxim arata ca alegerea nu este acelasi lucra cu libertatea
voinjei.
Caci alegerea, cum am spus de mai multe on,
este dorirea deliberate a celor ce pot fl facut
de noi, iar libertatea este luarea in stapanire a
celor ce depind de noi; sau dorirea nerobita a
celor ce depind de noi. [...] stapanirea
(libertatea) se folose§te de cele ce depind de
10 Sfantul Maxim Marturisitorul, Epistola a H-a in Scrieri. Partea a ll-a, (PSB,
vol. 81), p. 29-30.
" Dumitru Staniloae, in Sfantul Maxim Marturisitorul, Scrieri. Partea a Il-a,
(PSB, vol. 81), n. 50, p. 30.
12 Sfantul Maxim Marturisitorul, Catre Prea Cuviosul presbiter Marin in Scrieri.
Partea a II-ay (PSB, vol. 81), p. 177.
Libertatea voin^ei in tradipa bisericeasca rasariteana medievala 49
noi §i de cele ce sint spre folosirea acelora,
adica de alegere, de judecata si de
deliberare.13
Intr-o alta lucrare a sa, o disputa cu Pyrhus, fost patriarh de
Constantinopol, datata catre anul 645, Maxim susfine ca daca
lucrurile naturale nu se mvata, atunci nici voinfa si nici rafiunea nu se
invaja. Ceea ce este rational prin fire este si liber prin fire. Mai mult,
omul a fost facut dupa chipul lui Dumnezeu, iar firea dumnezeiasca e
libera prin fire; decurge de aici ca si omul, fiind cu adevarat chipul
ei, e liber prin fire, fiind §i voitor prin fire.14
Din concepjia lui Maxim infelegem ca omul are in mod
natural, prin fire, simpla dorin^a a binelui, iar experienja felului de a
fi al binelui o avem prin cercetare §i deliberare. Maxim i§i sprijina
aceasta concep^ie pe un verset din Isaia 7:16, o profejie despre
Emanuel, rascumparatorul promis. Versetul 16 spune, in versiunea
LXX: yJnainte de a cunoa§te copilul sau de a alege cele rele, va
alege binele"}5 Se pare ca Maxim interpreteaza acest verset in afara
contextului si considera ca acel copil menfionat de Isaia poate fi
oricare copil obisnuit.
Dumitru Staniloae interpreteaza afirmajiile lui Maxim in
sensul ca socotin^a a aparut in om tocmai pentru ca s-a schimbat ceva
in firea umana, care nu mai simte cu claritate calitatea binelui. Firea
l3/Wd.,(PSB,vol.81),p. 182.14 Maxim M5rturisitorul, Disputa Sfantului Maxim cu Pyrhus in Scrieri. Partea a
Il-a, (PSB, vol. 81), p. 329.
15 Ibid., p. 332.
50 Emanuel Contac
noastra siabita §i chiar pervertita, in parte, a pastrat in general voinja
pentru bine, dar simjirea binelui in concret s-a tocit mult. Trebuie, in
prealabil, sa deliberam, iar apoi sa luam o hotarare: liberul arbitru.16
Revenind la concepjia lui Maxim Marturisitorul despre om,
sa mai adaugam ca el considera ca §i virtujile sunt naturale (prin
fire), existand in toti, dar in mod inegal, pentru ca nu toji pun la lucru
in mod identic pe cele ale firii. Virtujile prin asceza ar fi nu ca sa
introduca in om ceva din afara, ci pentru a indeparta in§elaciunea
care se insinueaza prin simturi si pentru a face ca sufletul sa arate
stralucirea virtutii.17
De§i subliniaza in repetate randuri ca omul este dupa chipul
si asemanarea lui Dumnezeu, iar chipul omenesc este liber prin fire,
daca pastreaza asemanarea cu arhetipul, Maxim atrage atentia ca
libertatea nu se intelege intr-un singur fel. Omul mai intai a voit §i
apoi a ascultat; mai intai a voit si apoi a privit, dupa care a mancat,
ceea ce inseamna ca in om apare intai voin^a patima§a. Daca Hristos
n-a asumat aceasta voinja patimasa, inseamna ca omul n-a scapat de
pScat. Iar daca n-a scapat de pacat, nu s-a mantuit, potrivit logicii
enunjate de Parin|ii Bisericii care spun ca ceea ce n-a fost asumat n-a
fost vindecat.18
16 Dumitru Staniloae, in Sfantul Maxim Marturisitorul, Scrieri. Partea a H-a,
(PSB,vol. 81), n. 50, p. 30
17 Maxim Marturisitorul, Disputa Sfdntului Maxim cu Pyrhus in Scrieri. Partea a
Il-a, (PSB, vol. 81), p. 333.
18 Ibid., p. 340. Tot Maxim mai spune in acela§i pasaj ca dac5 puterea liberta{ii firii
n-a fost asumata in Cuvant impreuna cu firea, inseamna ca Acesta a respins-o, fie
pentru ca §i-a dispretuit crea^ia, fie pentru ca a invidiat mantuirea noastra. §i atunci
ne-a lipsit pe noi de mantuire, iar pe sine s-a dovedit supus patimirii, nevrand sau
neputand sa ne mantuiasca deplin.
Libertatea vointei in traditia bisericeasca rasariteana medievala 51
Pe langS aceste idei enunjate, ar trebui probabil sS amintim
un alt concept nu lipsit de important pentru perspectiva lui Maxim
asupra structurii fiin^ei omenesti. Dumitru Staniloae, interpreted
scrierile teologului bizantin, considera, din perspectiva acestuia, cS
sufletul §i trupul nu se pot uni sub presiunea unei forfe exterioare sau
a unei afinitaji naturale, caci, in aceste cazuri, omul n-ar fi o fiin^a
libera.19
Concepjia lui Maxim Marturisitorul asupra liberei voinje
este legate in mod indisolubil de teologia celor doua voin^e in
Hristos, pentru care el a avut mult de suferit din partea ierarhilor si
potentafilor vremii. Analiza pe care o face problemei liberului arbitru
este, prin urmare, extrem de densa §i de filozofica, de aceea
prezentarea de mai sus are rolul de a face doar o trecere in revista a
principalelor puncte ale te'ologiei lui Maxim Marturisitorul in aceasta
privinja. Consideram ca influen|a filozofica este atat de puternica in
cazul acestui teolog-filozof, incat ea pericliteaza intelegerea in
propriii lor termeni a acelor pasaje biblice care vorbesc despre
caderea omului in pScat si capacitatea lui de a face bine atunci cand
nu a fost regenerat de puterea Duhului Sfant.
loan Damaschin (675-749)
loan Damaschin, cunoscut §i sub numele de loan Mansur,
sau loan Chrysorrhoas (Limba de aur), s-a nascut la Damasc intr-o
19 Dumitru StSniloae, Teologia dogmatica ortodoxd, vol. I, Bucure§ti, EIBMBOR,
2003, p. 397.
52 __ Emanuel Contac
familie cre§tina instarita, in jurul anului 675.20 Chiar daca orasul era
in perioada respectiva sub dominate araba, loan a beneficiat de o
aleasa educate laica §i cre§tin& si a mo§tenit chiar dregatoria tatalui
sau in cadrul administrafiei musulmane,21 probabil pana in perioada
cand a venit la putere califul anticrestin Omar al II-lea (717-720) care
a procedat la persecutarea crestinilor, interzicandu-le sa ocupe funcjii
inalte in stat.22
Corpusul atribuit lui loan Damaschin este foarte vast,
deoarece renumele sau a facut ca anumite lucrari care nu-i apartin sa
fie puse tot in seama lui. Lucrarile polemice ocupa un segment
important, ca §i cele dogmatice, dintre care cea mai importanta este
Izvorul cuno$tinfei.23 Aceasta lucrare constituie de fapt o trilogie
alcatuita din (1) Capitolefilozofice (Logica), (2) Despre erezii, si (3)
Expunerea exacta a credin\ei ortodoxe (Dogmatica).24 La aceasta din
urma parte a trilogiei vom face §i noi referire, pentru a vedea, in
sinteza, concepjia sa despre liberul arbitru.
Dogmatica lui loan Damaschin este imparfita in o suta de
capitole, distribuite insa in patru parti. Chiar daca nu inoveaza,
autorul ei are meritul de a sistematiza foarte bine gandirea rasariteana
de pana la el.
D. Fecioru, ,,Introducere. Viafa §i opera Sfantului loan Damaschinul'', in Sf. loan
Damaschin, Dogmatica, Bucure§ti, Editura Scripta, p. 6.
21 loan Coman, op. cit., p. 189.
22 John Longeway, ,,John of Damascus" in Routledge Encyclopedia ofPhilosophyCD-ROM edition, v. 1.0,1998.
23 Coman, op. cit., p. 189.24 D. Fecioru, op. cit, p. 10.
Libertatea vointei in traditia bisericeasca rasariteana medievala 53
Cartea a doua din Dogmatica trateaza in cateva capitole
problema acjiunilor care sunt in puterea omului, problema prestiinjei
§i a predestinarii. Autorul porne§te de la faptul ca exists lucruri pe
care le putem face, pentru ca sunt in puterea noastra. Potrivit
prezentarii sale, adversarii punctului de vedere ortodox sus^in ca la
originea a tot ceea ce se mtampla se afla fie Dumnezeu, fie
necesitatea, fie soarta, natura, norocul sau intamplarea.25
loan Damaschin se intreaba apoi cum trebuie sa clasificam
acjiunile omenesti, daca omul nu este cauza §i principiul acjiunii.
Evident, lui Dumnezeu nu-i putem atribui actiunile ru§inoase sau
nedrepte ale omului, nici necesita^ii, pentru ca acfiunile omului sunt
diferite, nici sorfii, pentru ca aceste ac^iuni sunt posibile, dar nu
necesare, nici naturii, pentru ca ea vizeaza vie^uitoarele si plantele,
nu sfera omeneasca, nici norocului, care are de-a face cu actiuni rare
§i neasteptate, nici mtamplarii, care se refera la lucrurile nemsufle|ite
sau evenimentele ira^ionale. Concluzia lui loan Damaschin este ca
omului li ramane sa-si asume, prin urmare, responsabilitatea pentru
actiunile sale.26
Un alt argument prezentat de loan Damaschin este
inzestrarea omului cu capacitatea de a delibera. Prin urmare, daca
omul delibereaza, el face acest lucru tocmai in vederea acjiunii, caci
once deliberare este in vederea acjiunii si din cauza ac|iunii.27
25 loan Damaschin, Dogmatica, Bucuresti, Editura Scripta, 1993, p. 86.26 Ibid., p. 87.
27 loan Damaschin, op. cit., p. 87.
54 Emanuel Gontac
loan Damaschin pare sa piarda din vedere urmatorul aspect:
ca urmare a Caderii, oamenii nu sunt intotdeauna in stare sa
hotarasca daca sa faca o acjiune sau nu. Propensiunea spre rau, chiar
intr-o forma inofensiva, se manifests inca inainte de atingerea unei
varste la care deliberarea devine posibila. Teologii din tradijia
evanghelica pornesc in mod corect de la premisa existenjei unor
pulsiuni ale raului in str&fundurile fimjei umane. Teorii precum cea
augustiniana reprezinta, in linii generale, un argument pentru
perspectiva protestant-evanghelica, potrivit careia c&derea omului in
pacat a fost radicals §i 1-a alienat pe om de Dumnezeu, i-a robit
vointa §i a deteriorat drastic chipul divin din om.
loan Damaschin isi continua argumentafia aratand ca exista
doua categorii de acjiuni: cele care sunt in puterea omului §i cele care
nu sunt in puterea lui. In puterea omului sunt acele lucruri pe care
omul este liber sS le faca sau nu, adica toate acelea pe care le face
voluntar.28 Din perspectiva evanghelic, o intrebare care ar putea
surveni este urmatoarea: putem considera omul capabil sa reziste
anumitor fapte spre care natura lui pervertita de. pacatul originar il
indreaptS, in ciuda acceptarii rationale a faptului ca ac|iunea
respective este rea §i nu ar trebui urmata? Raspunsul evanghelic este
negativ.
Cand vorbe§te despre vicii, Damaschin susfine totu§i ca
suntem liberi fa^a de ele, ca §i fa^a de virtual, §i ca alegerea a ceea ce
trebuie facut sta in puterea noastra, chiar daca fapta este impiedicata
28Ibid., p. 87.
Libertatea voin^ei in tradfoa bisericeasca rasariteana medievala 55
intr-un fel oarecare de pronia dumnezeiasca\29 Nu este clar inca daca
Damaschin include in alegere §i capacitatea propriu-zisa de a efectua
actiunea aleasa in prealabil; din rafiuni practice, ar trebui sa
identificam o diferenja semnificativa intre capacitatea de a alege si
puterea de a pune in practica alegerea respectiva.
La loan Damaschin, alegerea este elemental care induce
schimbarea in fiinjele rationale. Facultatea de a rafiona are o parte
teoreticS si una practica. DacS cea practice - numita ratiune pura
(injelepciune) - in^elege existence asa cum sunt, cea practica,
numita §i ratiune practica (prudenja), delibereaza asupra lucrurilor
care vor fi infaptuite. Rezulta deci ca liberul arbitru este corelat in
mod necesar rajiunii. Rafional fund, el conduce mai mult firea decat
este condus de ea. Atunci cand el doreste sa-§i infraneze dorin|a, §i
voie§te acest lucru, are puterea sa faca aceasta; iata motivul pentru
care omul este l&udat sau blamat.30
Este greu de spus de unde isi ia argumentele loan
Damaschin, daca pretinde ca ra"mane, in tot acest timp, intr-un cadru
teologic biblic, farS a aluneca intr-unul speculativ sau creat ad-hoc
pentru sus^inerea unor pared ale Parinjilor dinainte de el. Cum se
impaca aceasta concepfie a sa cu pasajele pauline precum eel din
Romani 7, in care autorul pare sa fie cuprins de o disperare totala,
atat in fata neputintei de a face binele, cat si in fa^a atractiei
inevitabile spre r&u, in pofida con§tientizarii lucide apropriei stari.
29 Ibid., p. 87-88.
56 Emanuel Contac
Dimpotriva', cand vorbeste despre alegere, loan Damaschin
se simte dator sa sublinieze:
Trebuie sa se stie ca alegerea celor care
trebuiesc facute este in puterea noastra.
Ducerea pana la capat a faptelor bune se
indepline§te cu ajutorul lui Dumnezeu, care,
potrivit prestiinfei sale, conlucreaza cu cei
care aleg binele cu dreapta cunostinja.
Ducerea pana la capat a faptelor rele, insa, se
indeplineste prin pSrasirea lui Dumnezeu,
care iarasi, potrivit prestiinjei lui, ii paraseste
in chip drept.31
Pentru loan Damaschin, Dumnezeu le stie pe toate dinainte,
fara ca aceasta sa insemne ca El le predestineaza pe toate. Dumnezeu
cunoaste mai dinainte lucrurile care sunt in puterea noastra, dar nu le
predestineaza, pentru ca nu voieste sa faca rau si nici sa forfeze
virtutea.32 Dumnezeu a dat virtutea in natura si este cu neputinja ca
noi sa voim sau sa facem binele farS conlucrarea si ajutorul Lui. De
noi depinde sS perseveram in virtute si sa-L urmam pe Dumnezeu
care ne cheama', sau sa abandonam virtutea.33 loan Damaschin mai
menfioneaza cS, daca ramanem in starea naturala, suntem in virtute,
iar daca ne abatem de la starea naturala, ajungem in viciu.
31 loan Damaschin, op. cit., p. 9132 Ibid., p. 92.3iIbid.,p. 92.
Libertatea voin^ei in tradifta bisericeasca rasariteana medievala 57
Iara§i nu este clar ce injelege Damaschin prin starea
naturala, careia ii acorda un merit atat de mare. In 1 Corinteni, de
pilda, omul natural este considerat a fi psychikos, ,,sufletesc" in
sensul de ,,neregenerat", sau carnal, sarkinos, ,,firesc", omul care nu
are puterea, prin propria voinfa, sa implineascS standardul moral al
lui Dumnezeu.
Damaschin susjine in Dogmatica sa ca Dumnezeu 1-a creat
pe om §i i-a dat harul dumnezeiesc §tiind ca omul va c&lca porunca §i
va fi spus stricaciunii; de asemenea, a facut din el femeia pentru a
mentine, dupa calcarea poruncii, prin na§terea de copii, neamul
omenesc.34 Argumenta^ia pare sa foloseascS o logica rasturnatS (in
definitiv, tocmai femeia a avut inifiativa de a incalca porunca §i 1-a
atras si pe Adam in neascultare), iar Damaschin face din Cadere un
eveniment cu potential pozitiv, pentru ca rolul lui este de a-1 supune
pe om incercarii inainte ca acesta sa ajunga la nemurire:
Caci nu era folositor ca omul sa dobandeasca
nemurirea fara sa fie inca ispitit §i incercat, ca
sa nu cada in mandria §i condamnarea
diavolului. Diavolul din pricina nemuririi
sale, dupa caderea lui de bunavoie, s-a fixat
in rau in chip neschimbabil §i fara posibilitate
de pocainta. Dupa cum iara§i §i ingerii, dupa
34/bid., p. 93.
58 Emanuel Contac
alegerea de bunavoie a virtujii, s-au stabilit,
prin har, in chip neschimbat in bine.35
S-ar spune, potrivit acestui rajionament, ca evenimentul
Caderii este unul necesar; el a reprezentat momentul de incercare a
omului, pentru ca acesta sa-sj ,,primeasca nemurirea drept rasplata a
virtufii". In once caz, expunerea lui loan Damaschin in legatura
evenimentul tragic din istoria omenirii nu tradeaza nimic grav §i nici
nu afirrnS necesitatea unei intervenfii fundamentale din exterior in
universul omului, cu scopul de a restructure din temelii fiinfa
spirituals a acestuia. Pacatul omului nu este tratat in termeni de
razvratire si sfidare cu buna s.tiin{a a voii lui Dumnezeu.
Simeon Noul Teolog (949-1022)
Simeon Noul Teolog a ajuns sa fie cunoscut posteritajii niai
ales in ipostaza de autor al unor scrieri cu profunde accente mistice.
S-a nascut la Galatea, in Paflagonia (Asia Mica) intr-o familie
influenta §i a trait prima parte a viejii sale la Curtea din
Constantinopol, unde unchiul sau ar fi dorit sa-1 ajute sa otyina o
slujba prospera.36 Sub influenza unui calugar studit, Simeon
Evalaviosul, a ajuns calugar si a parcurs o perioada extrem de
tumultuoasa, fiind expulzat de la Manastirea Studion la Manastirea
Sf. Mamas, unde a devenit egumen. Chiar §i aici, disproporfia
spirituals dintre zelul sau si ,,mediocritatea spirituals a unei facfiuni a
35 loan Damaschin, op. cit., p. 93-94.36 Remus Rus, op. cit., p. 777.
libertatea voin^ei in tradijia bisericeasca rasariteana medievala 59
monahilor de la Sfantul Mamas, prizonieri ai unei concepjii legaliste
§i minimaliste despre viaja cre§tin&"37 a facut loc unui conflict
deschis, cand, dupa 15 ani de activitate ca egumen, 30 de monahi s-
au revoltat impotriva sa. Acest conflict s-a stins, dar Simeon a fost
supus unor critici din alte parji, in spefa chiar din partea unui apropiat
al patriarhului din perioada respectiva. Conflictul a degenerat §i
Simeon a trebuit sa se retraga din func^ia de egumen al man5stirii Sf.
Mamas, luand calea exilului, in urma condamnarii sale de catre
sinodul patriarhal. Popularitatea sa 1-a determinat pe urmatorul
patriarh sa aprobe o reevaluare a cazului sau, de aceea Simeon a fost
reabilitat.39
Simeon a primit §i titlul de ,,Noul Teolog", alaturi de
apostolul loan §i de Grigorie de Nazianz, ca recunoa§tere a rolului
istoric crucial jucat in pastrarea doctrinei despre Sfanta Treime,
considerate de o importan^a vitala pentru autenticitatea doctrinei
ortodoxe in ansamblu.40
In partea care urmeaza, ne vom concentra eforturile asupra
unei treceri in revista a inva^aturii lui Simeon Noul Teolog cu privire
la om §i libertatea acestuia. Opera teologului poate fi grupata in patru
categorii: Cateheze, Cuvdntari teologice, Capete teologice §i practice
(in numar de 225) §i Imnele dragostei dumnezeie§ti?x dar vor fi
37 loan I. lea jr., in studiul introductiv la traducerea Simeon Noul Teolog,
Discursuri teologice $i etice, scrieri I, Sibiu, Editura Deisis, 2001, p. 17.
38/6/rf.,p. 19.39 Remus Rus, op. cit., p. 778
40 loan I. lea jr., op. cit., p. 26.
41 Remus Rus, op. cit., p. 778.
6Q Emanuel Contac
supuse analizei cu precadere discursurile teologice si catehezele
tinute de el.
Inainte de a intra in analiza propriu-zisa, trebuie sa precizam
ca, pe ansamblu, inva'ta'tura lui Simeon Noul Teolog li s-a parut usor
stranie teologilor din mediul protestant, precum Karl Holl, care au
considerat inacceptabila ideea de sfinjire intr-o masura care sa
permita vederea lui Dumnezeu, in condijiile in care natura
omeneasca este ruinata1 totalmente prin pacat.42
In discursurile sale teologice apare numai tangential
problema libertajii voinjei omenesti, deoarece misticul ortodox se
concentreaza in aceste lucrari asupra unor aspecte privind rela^iile
din interiorul Sfmtei Treimi. In Primul discurs teologic Simeon
afirma ca omul a fost plasmuit de Dumnezeu, cinstit de El cu ratiune
si libertate, dar nu s-a folosit cum se cuvine de vrednicia sa, nici nu
si-a recunoscut neputinta si n-a ramas in binecuvantarea lui
Dumnezeu.43
In consecinfa, omul trebuie sa parcurga un drum al
reabilitarii si al purificarii, pentru a intra din nou in comuniune cu
Dumnezeu. Prezentarea teologica a lui Simeon se complied prin
faptul ca el incepe o dezbatere asupra problemei predestinarii, cu
precadere in discursurile sale etice.
Potrivit Primului discurs etic, Dumnezeu a cunoscut mai
dinainte de intemeierea lumii ca Adam ,,avea sa calce porunca si a
42 Dumitru Staniloae, ,,Introducere" in Filocalia, vol. 6, Bucuresti, Humanitas2004, p. 12. '
Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice §i etice, Discursul teologic L SibiuDeisis, 2001, p. 80.
libertatea voin^ei in tradifta bisericeasca rasariteana medievala 61
hotarat dinainte [predestinat] viaja §i replasmuirea lui venite din
na§terea sa din nou prin na§terea dupa trup a Fiului Sau."44 De altfel,
Dumnezeu nu 1-a predestinat numai pe Adam, dupS cum aflam spre
finalul primului discurs teologic, ci pe toji sfin{ii care sunt pre§tiu|i
de El, ca sa umple lumea de sus.45
Concepjia lui Simeon asupra lumii spirituale a lui
Dumnezeu pare sa imprumute ceva din structura §i calitajile lumii
sensibile. Vorbind despre aceasta realitate duhovniceasca, Simeon
declara c& daca nu se vor na§te toti cei mai-inainte-hotaraji din neam
in neam §i daca nu va ajunge sa se implineasca numarul lor, lumea de
sus nu se va umple. Aceasta idee este sprijinita cu citate din Scriptura
injelese intr-o maniera extrem de diferita de cea convenita in
principiu in teologia evanghelica. De pilda, Simeon invoca un citat
din Pavel care spune: ,,Pana ce vom ajunge toji la statura de barbat
desavar§it, la masura varstei plinata^ii [umplerii] lui Hristos [Ef. 4,
13]".46 In spa^iul evanghelic, plin^tatea lui Hristos nu a fost
perceputa niciodata ca o ,,umplere" a trupului lui Hristos cu
credincio§ii care au fost predestinafi, a§a cum sus^ine Simeon Noul
Teolog.
Al doilea discurs etic reia discu^ia de fond asupra
predestinarii si a libertatii omene§ti, aratand, in prima faza, c& pasajul
scris de Pavel in Romani 8:29-30 nu poate constitui o scuza pentru
ramanerea in rau, atunci cand Dumnezeu ii cheama pe oameni la
44 Ibid., Discursul etic I, 2, p. 110.45 Ibid., Discursul etic I, 8, p. 130.46 Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice §i etice, Discursul etic I, 8, p. 130.
62 Emanuel Contac
pocainta. Teologul arata ca Dumnezeu face o chemare generala la
pocainja, fara" partiniri. Simeon nu ezita chiar sa recurga si la
interpretari alegorice in cazul unor pasaje care se refera de fapt la
vindecari de boli §i interpreteaza anumite apeluri ale unor oameni,
adresate lui Isus, in cheie spiritual^.47
Potrivit lui Simeon, Dumnezeu este asemenea imparatului la
spectacol, privind desfa§urarea de lupte si de concursuri:
Cad cinstindu-ne pe noi cu libertate, si
inva|andu-ne porunci despre cum trebuie sa
rezistam potrivnicilor, 1-a lasat pe fiecare
dupa alegerea voii sale, fie sa reziste si sa
biruie pe vrajma§ul, fie sa siabeasca §i sa fie
biruit in chip vrednic de mila de catre el.48
Torusi, misticul ortodox este constient de neputinja firii
omene§ti, de aceea adauga imediat ca Dumnezeu insusi lupta
impreuna cu omul, daca acesta a ales sa lupte, ii daruieste in chip
tainic tarie, lucrand El insusi mai mult decat omul biruin^a asupra
vrajmasului.
47 De exemplu, Simeon declare «[.,.] altul sS spunS: ^oamne, fiica mea", adica
sufletul, ,,este r3u chinuita de demoni" [Mt 15, 22]"»; «§i chiar dacS este olog
[paralitic], §i zace de multi ani in iubire de placere, nepasare §i trandavie [...]
primind cu mare bucurie de indata cuvantul, sa spuna:,J)a, Doamne, dar nu am om
care sa ma arunce in scaldatoarea pocain|ei"». Vezi Discursuri teologice $i etice,
Discursul etic 11,1, p. 158-159.
48 Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice si etice, Discursul etic 11,1, p. 160.
Libertatea voin|ei in tradijia bisericeasca rasariteana medievala 63
Dar Duninezeu, fiind tare si nebiruit, lupta ca
un aliat impreuna cu cei ce vor prin alegerea
voii lor sa lupte cu vrajmasul [...] §i ii face
biruitori asupra raului diavol, iar pe cei ce nu
vor sa lupte sau sa se bata sau sa alerge nu-i
constrange, ca sa nu desfiinjeze libertatea firii
noastre rajionale facute dupa chipul lui
Dumnezeu si sa-i coboare in tagma celor
necuvantatoare.49
P^ezulta clar de aici conceptia sinergista a lui Simeon.
Predestinarea despre care el vorbeste se datoreaza prestiintei lui
Dumnezeu, ceea ce face ca in acest punct perspectiya sa sa fie
asemanatoare cu teoria arminiana din mediul evanghelic.
Predestinarea insa nu poatc fi o scuza, arata Simeon, pentru
ca nimeni nu poate sti daca a fost predestinat sau nu, ci, in fapt,
Dumnezeu i-a predestinat tocmai pe aceia despre care a s.tiut ca
aveau sa se anevoiasca prin ravna, hotarare si curaj. Daca cineva
indrazne§te sa abandoneze drumul spre mantuire sub pretext ca nu a
fost prehotarat, atunci se face vinovat de un afront mai mare deeat ccl
al deiTionilor, caci acestia eel pisfin nu an obraznicia de' a-1 acuza pe
Dumnezeu pentru vina pierzarit lor.50
• ■■• Concluzia acestui discurs, m care autorul face o ampla
analiza a procesului de mantuire, cu ajutorul a numeroase tipologii si
preilgurari (precum, de exemplu, ideea ca Area lui Noe o
49 Simeon Noul Teolog, Discursuri teclogice §i etice, Discursul etic II. 1, p. 160.
IbidUXp. 161. ' ' ' "
Emanuel Contac
prefigureaza pe Maria, Noe pe Hristos, fii lui Noe pe Israel, iar
dobitoacele pe cei dintre neamuri) este ca Dumnezeu a facut o
strigare universal^: mai intai adresata iudeilor, care 1-au respins, iar
apoi neamurilor p&gane, deoarece
ca Dumnezeu, El prestia [...] neascultarea lor
venita din necredinja si intoarcerea paganilor
venita din credinfa; si inainte de veacuri a
prehotarat ca toji caji vor crede in El si se vor
boteza in numele Sau, adica in numele
Tatalui §i al Fiului si al Duhului Sfant, care
vor manca preacuratul Trup al Fiului Sau si
vor bea scumpul Sau sange, sa fie indreptaji
de pacat, adicS sa fie sloboziji si preamari^i si
s& se faca partasi ai viefii vesnice [...]51
Spre finalul discursului sau etic, Simeon isi indeamna
ascultatorii sa se dedice virtufilor si pazirii comandamentelor divine,
sa se pazeasca prin porunci, pentru a nu paji ceea ce a pa^it Adam,
sau chiar mai rSu, sa fie aruncati in intunericul de afara. Cat despre
cei dispre{uitori, nepasatori si nerecunoscatori fa^a de Binefacatorul
lor, care nu vor pazi poruhcile date de Dumnezeu, ei vor patimi nu
pentru ca nu au fost prestiufi de Dumnezeu, ci din propria lor nebunie
si rautate.52
S2,p
A«/.,n,7,p.l86.
libertatea voin^ei in tradifta bisericeasca rasariteana medievala 65
Este semnificativ si demn de remarcat urmatorul aspect:
teologul rSsantean admite ca din trand&vie si neveghere se poate
c&dea din viaja ve§nica, dar Dumnezeu a lasat drept leac poc&inja, de
aceea cei cSzuJi pot sa se intoarca iara§i, prin pocainfa, la viaja
ve§nica, ba inca spre o slava mai mareatS decat prima.A
In majoritatea discursurilor sale etice, Simeon Noul Teolog
pledeaza, ca o consecinfa fireasca a susfinerii libertS^ii voinfei, pentru
exersarea virtual §i ajungerea la nepatimire: nu doar la nepatimirea
trupului, ci mai ales la nep&timirea sufleteascS, la hesikia sau
lini§tirea interioar& (Discursul 4).
Pentru Simeon, libertatea fa^a de patimi este posibila inA
aceastS via|:a. In Discursul 6, care confine o amplS dezbatere a
acestui subiect, Simeon isi exprimS regretul c& exista carturari care,
urmare a ignoranfei lor fa^S de harismele lui Dumnezeu, considera ca
este imposibil ca un om sa ajungS la nepatimire totala. El face recurs
la scrierile §i faptele sfm|ilor pentru a susjine cS
e cu putin|a ca acela care luptS intr-adevar sa
ajungS la o astfel de libertate si eel care s-a
facut pentru totdeauna parta§ al harului lui
Dumnezeu poate atinge nepatimirea
sufletului §i a trupului, astfel meat nu numai
sa poata manca impreuna cu femeile, sa
vorbeasca cu ele, si sa ramana netulburat de
ele §i nepatimitor, ba chiar si trecand prin
mijlocul cetafilor si auzind cantare^i §i
66 ^ Emanuel Contac
chitari§ti si vazand mSscarici §i dansatori §i
bufoni, nu se vatama cu nimic.53
Teologul accentueaza nu atat manifestarea exterioara a
acestor renunjari, cat dimensiunea lor interioara, aratand ca cei care
reusesc sa vada cu ochii sufletului se indumnezeiesc dupa har, prin
darul Duhului Sfant §i ajung sa fie totalmente liberi de patimi, dupa
cum §i Dumnezeu este nepatimitor, El neavand nici o afec^iune
patimasa fata de cele vazute.54
In finalul celui de-al saselea discurs, Simeon li mdeamna pe
ascultatori sa nu se lase influenfati de starea de spirit a vremii, ca sa
creada ca este imposibil de atins standardul cerut de Dumnezeu, caci
,,lucrul este cu putinja, daca vrem, §i pana intr-acolo meat e de-ajuns
numai hotararea libera a voinjei [proairesis] pentru a ne ridica la o
asemenea inaltime".55 In chip de fundament, Simeon citeaza din
Vasile eel Mare, care spune ca ,,acolo unde este gata hotararea libera
a voinjei, acolo nu exista nici un obstacol."
Concluzia care se impune si pe care o precizeaza misticul
bizantin este urmatoarea: ,,Dumnezeu vrea sa ne faca din oameni
dumnezei, dar cu voia nu fara voia noastra; §i oare noi vom da
inapoi, scuturand de la noi binefacerea?"56
In urmatoarele discursuri Simeon arata ca cei care sustin
imposibilitatea pazirii poruncilor se folosesc de fapt de un pretext,
53 Simeon Noul Teolog, Discursuri etice, VI, p. 253.
54 Ibid., VI, p. 257-258.
55 Ibid., VI, p. 284.56 Simeon Noul Teolog, Discursuri etice, VII, p. 284.
libertatea voin^ei in trachea bisericeasca rasariteana medievala 67
pentru ca Dumnezeu nu ar fi decretat niste legi dacS ele ar fi fost
deasupra puterilor noastre {Discursul 10).
Tema este una recurenta si in catehezele sale. In Cateheza 4,
indemnul s&u este ca cei care vin la liturghie sa nu se impartaseasca
fara lacrimi si f&ra strapungerea inimii; in continuarea acestei
exortafii, Simeon preintampina obiecfiile celor care susjin ca nu to$i
sunt predispusi din fire la astfel de manifestari, aratand ca aceasta
,,vine din alegerea libera a voinfei fiecaruia, care la unul este buna,
iar la altul rea."57 Dupa ce pomeneste un intreg sir de personaje
biblice care au ajuns sa comita raul din propria alegere, teologul
proclamS cu fermitate:
[...] aflafi §i inva|a$i-va din cele pe care le-am
spus ca din libertatea de alegere a vointei lui
ajunge fiecare fie strapuns [la inima] si
smerit, fie invarto§at la inima si mandru.58
Intr-un alt context teologic, cand pune in discu|ie legaturile
§i raporturile dintre suflet §i trup, Simeon considers ca sufletul si
mintea sunt puse in miscare numai de alegerea libera si accepts de
buna voie virtutea sau r&utatea, fScandu-se partase si mostenitoare
intunericului sau luminii.59 Acestea doua ,,se alipesc de bunavoie §i
prin voinfa §i alegere libera de una din acestea, fie de bine si atunci
se fac bune, fie de rau, si atunci se fac rele".60
57 Simeon Noul Teolog, Cateheze, IV, Sibiu, Deisis, 2003, p. 54.58/6/rf.,p. 55.59 Simeon Noul Teolog, Cateheze, XXV, p. 261.*° Ibid., p. 261.
68 Emanuel Contac
Simeon urmeaza distincfia tipica dintre corpul omenesc §i
suflet: corpul omenesc a fost f&cut dintr-o materie stricacioasa,
failibila si efemera, de aceea, in el insusi,
[...] trupul este lipsit de alegere §i de voinfS
libera, ba chiar si de mi§care, daca nu cumva
ar numi cineva curgerea lui si inaintarea lui
spre stricaciune mi§care naturala a
subzistenjei lui, si care este ira^ionala; iar
daca aceasta e irajionala, e v&dit ca este §i
fara de pacat §i neosandita de Dumnezeu. §i
pe drept cuvant: cSci ceea ce urmeaza firii
sale este in afara osandei."61
Totusi, oamenii nu trebuie sa-si gSseasca scuze in faptul c&
trupul ii impinge spre rele, caci, in fapt, sufletul este eel care isi cauta
placenle prin intermediul trupului. Simeon pleaca de la premisa ca in
paradisul originar, Adam si Eva nu au cunoscut instinctele trupe§ti §i
ca abia poftele fire§ti, aparute in urma pacatului, au fost cele care au
pus in mis.care trupul. Prin urmare, trupul nu poate fl pus in mis.care
fara suflet; asaftar, sufletul aflat in legatura cu Dumnezeu nu poate fi
tarat spre dorinj:ele trupului, ci este liber de ele.62
Pe fondul acestor discujii, Simeon lanseaza atacuri virulente
impotriva celor care susjin imposibilitatea omului de a ajunge pe
culmile virtufii, pentru a rivaliza cu sfin^ii din vechime. In^elegem,
61 Simeon Noul Teolog, Cateheze, XXV, p. 262.62 Simeon Noul Teolog, Cateheze, XXV, p. 262-263.
libertatea voin$ei in tradipa bisericeasca rasariteana medievala 69
din spusele sale, ca mutyi contemporani ai s&i mvaluiau trecutul intr-o
aura glorioasa, susjinand ca acea perioada fusese intr-adevar o epoca
magnified, imposibil de atins in noile vremuri de conflict §i
zbucium.63 DupS ce rastoarna argumentele oponenfilor sai, Simeon
declara ca ideea privind incapacitatea de a pazi Evanghelia ca cei din
vechime este o erezie de tip nou, mai rea decat cele anterioare. El se
intreaba ce rost ar mai fi avut imperativele lasate de Dumnezeu in
Scriptura, ca si standardul Sau inalt, dacS nu ar fi fost posibila
desavar§irea in virtute.64
Simeon se da exemplu pe sine si face apologia experien|ei
proprii, adresandu-se calugarilor razvratiti de la manastirea Mamas
(revolta a avut loc intre anii 995-998). Calugarii considerau ca
experien^ele la care !i indemna Simeon Noul Teolog sunt dincolo de
posibilitajile firii, dar misticul bizantin face o noua pledoarie pentru
sfinjirea totala.65 In contrast cu aceste idei, din alte doua cateheze ale
sale pare sa reiasa, dupa cum Simeon insu§i poveste§te, ca drumul
parcurs de el spre iluminare §i vederea luminii dumnezeie§ti a fost de
fapt un drum al grajiei divine.
Evident, la nivel teoretic, Simeon cauta sa fie consecvent si
sus^ine ca a fost mantuit nu cu sila, ci prin hotarare libera, deoarece a
fost inzestrat cu libertate, ca sa arate din pazirea poruncilor divine
iubirea libera fa{a de Dumnezeu.66 §i totusi, in chiar urmatoarele
randuri, el relateazS:
63 Ibid., XXIX, p. 302-306.
64 Ibid., p. 306-308.65 Ibid., XXXIV, p. 343-354.66 Ibid, XXXVI, p. 364-365.
79. Emanuel Contac
[...] eu insa, eel nerecunoscator §i
disprefuitor, ca un cal dezlegat din legaturi,
asa socotind demnitatea libertafii mele, m-am
aruncat pe mine insumi in prapastie sarind
departe de stapanirea Ta. §i zacand eu acolo
si rostogolindu-ma fara simfire si zdrobindu-
ma inca §i mai mult, nu Te-ai intors, n-ai
ingaduit s& zac §i sa ma mtinez in noroi, ci .
prin milostivirea milei Tale mi-ai scos de
acolo §i m-ai cinstit intr-un chip inca §i mai
stralucit...67
Dupa ce in§iruie numeroase pericole din care Dumnezeu 1-a
izb^vit din nou, el reia relatarea:
Dar toate acestea, marturisesc Tie, [...]
socotindu-le iar&§i drept nimic, m-am aruncat
din nou in groapa §i in tina adancului
gandurilor §i faptelor de ru§ine eu ticalosul, §i
coborandu-ma acolo am cazut prada talharilor
celor ascun§i in intuneric, din mainile carora
nu numai eu singur pe mine insumi, dar nici
intreaga lume n-a putut sa ma faca sa urc de
acolo §i sa ma smulga din mainile lor.68
67 Ibid., p. 365.
68 Simeon Noul Teolog, Cateheze, XXXVI, p. 365.
Libertatea voin^ei in tradipa bisericeasca rasariteana medievala 71
Dupa ce !§i marturiseste astfel neputinja de a se smulge din
groapa pacatului pentru a se apropia de Dumnezeu, Simeon
recunoaste ca apropierea Sa de Dumnezeu este rodul lucrarii hanilui
divin:
Insa pe cand era tinut inca acolo [...] nu m-ai
trecut cu vederea, n-ai Jinut minte raul, nu
Te-ai intors de la voinfa mea
nerecunoscatoare si nu m-ai lasat pentru
multa vreme sa fiu tiranizat de bunavoie de
catre talhari. Ci chiar daca eu in incon§tienta
mea ma bucuram sa fiu tarat impreuna cu ei,
Tu [...] milostivindu-te [...] plecandu-te spre
groapa aceea foarte adanca, [...] chiar dacS eu
nu Te vedeam pe Tine [...] m-ai apucat de
perii capului meu si m-ai smuls de acolo
tarandu-m& cu de-a sila.69
Daca initial a pledat din punct de vedere teologic pentru
libertatea voinjei, Simeon Noul Teolog incheie catehezele sale prin
marturisirea directa §i explicits a neputinfei sale de a-L gasi pe
Dumnezeu si de a se apropia de El. Confesiunea sa, tulburatoare si
plina de pasiune in acela§i timp, este in fapt o marturie care vine
impotriva argumentelor sale teologice. Simeon recunoaste ca nu a
avut puterea de a se smulge singur din pacat, deci voinja sa nu a fost
69Ibid., p. 365-366.
72 Emanuel Gontac
libera. Numai puterea lui Dumnezeu, perceputS ca o bunavoinja
nemeritatS, 1-a eliberat din condijia sa neputincioasS.
Desigur, incepand cu momentul in care §i-a primit
libertatea, el recunoas.te ca este nevoie de un raspuns, prin acceptarea
lucrarii lui Dumnezeu de sfinjire §i prin eforturi in aceasta direcjie.
Concluzia care se impune este c&, de§i teoretic Simeon se incadreaza
In linia sinergista ortodoxS, experiential el depaseste aceste granite,
deoarece admite necesitatea unui har care sa lucreze anterior
deliberarii individului.
Libertatea vointei in gandirea teologilor neopatristici
moderni
Vladimir Lossky (1903-1958)
Unul dintre teologii ortodoc§i marcanti ai secolului al XX-
lea a fost Vladimir Lossky (1903-1958), care si-a desfasurat
activitatea in spafiul cultural §i teologic francez, prin studiile de
filozofie la Sorbona si prin cariera de profesor la Ecole des Hautes
Etudes din Paris §i la Institutul Saint Denis.70 Una dintre pujinele
lucrari pe care a apucat sa le scrie este Teologia mistica a Bisericii de
Rasarit, considerata prima incercare semnificativS de realizare a unei
sinteze neopatristice, prin accentuarea teologiei apofatice.
70 Vezi nota biograficS scrisa de Vasile RSducS in Vladimir Lossky, Teologia
mistica a Bisericii de Ras&rit, s.L, Editura Bonifaciu, 1998, p. 249.
71 Paul Evdokimov, Hristos in gandirea rusa, Bucure§ti, Editura Simbol, 2001, p.
231.
libertatea voinjei in tradifta bisericeasca rasariteana medievak 73
Pentru Lossky, discufia despre liberul arbitru are la baza
teologia prezenfei chipului lui Dumnezeu in om. Teologul rus face
referire la Omiliile duhovnice§ti atribuite lui Macarie Egipteanul,
considerand, In spiritul acestora, ca in om chipul lui Dumnezeu se
prezinta sub un aspect dublu: libertatea formala a omului, liberul
arbitru sau facultatea de alegere, care ,,nu poate fi distrusa prin
pacat", si confinutul pozitiv al chipului, care este comuniunea cu
Dumnezeu.72 Omul ca persoana este a§adar un voug, iar voO^-ul este,
potrivit lui Grigorie de Nyssa, un locus al libertajii (autefcuoia), al
facultajii de autodeterminare, care li confera caracterul de a fi creat
dupS chipul lui Dumnezeu, sau, altfel spus, demnitatea lui de
persoana.73A
In consecinja, fie ca alege binele sau raul, fie ca realizeaza
asemanarea sau neasemanarea, omul isi stapaneste firea in mod liber,
pentru ca este o persoana fecuta dupa chipul lui Dumnezeu. Lossky
apeleaza la cateva argumente din Sfantul Maxim Marturisitorul,
potrivit caruia omul se caracterizeaza printr-o voin^a fireasca si
printr-o voin^a care alege.74
Lossky face, ca si Maxim Marturisitorul, o distincfie intre
fire si persoana, in sensul ca firea vrea si activeaza, pe cand persoana
este cea care alege, care primeste sau respinge ceea ce vrea firea.75
Astfel se justifica acfiunile ascetice ale celor care vor sa renunje la
Vladimir Lossky, Teologia mistica a Bisericii de RdsSrit, s.L Editura Bonifaciu1998, p. 102.
Paul Evdokimov, op. cit, p. 113.
74 Lossky, op. cit., p. 111.75Ibid.,p. 111.
74 Emanuel Contac
voinfa proprie, la afirmarea de sine, in care persoana se confunda cu
firea; prin ascetism s-ar ajunge de fapt la adevarata libertatea, cea a
persoanei, care este chipul lui Dumnezeu propriu fiecaruia.
Omul cunoa§te §i voie§te prin firea nedesavars.ita, de aceea
este orb si neputincios si nu mai stie sa aleaga binele, cedeaza adesea
pornirilor firii ajunse in robia pacatului, deci ceea ce este in el dupa
chipul lui Dumnezeu este ,,tarat in prapastie", dar i§i pastreaza
libertatea de a alege §i de a se intoarce din nou spre Dumnezeu.76
In ultima instan|a Lossky considera ca doctrina chipului
divin in om, in descrierea pe care o face Grigorie de Nyssa, este
singura concepjie capabila sa raspunda exigenjelor unei antropologii
cre§tine. Omul creat dupa chipul lui Dumnezeu este acea persoana
capabila sa manifeste pe Dumnezeu in masura in care natura sa se
lasa patrunsa de harul indumnezeitor. Chipul, care este inalienabil,
poate deveni asemanator sau neasemenea, pana la limitele extreme.77
Modul in care Lossky isi prezinta punctul de vedere, prin
referirile la numerosi scriitori patristici, creeaza impresia ca se
accentueaza in mod exagerat separarea dintre fire si persoana, din
dorin^a de a salva ideea de chip al lui Dumnezeu in om. Ideea pe care
o transmite autorul este ca, prin constientizarea distinctiei dintre
persoana §i fire, prin efortul de a supune firea si de a renunta la
voinja acesteia, omul poate ajunge intr-adevar sa se apropie de
Dumnezeu, sa aleaga binele §i sa-1 implineasca.
76 Lossky, op. cit., p. 112.
Lossky, Dupa chipul $i asemanarea lui Dumnezeu, Bucure§ti, Humanitas, 1998,
p. 134-135.
Libertatea voin^ei in tradipa bisericeasca rasariteana medievala 75
Lossky insa i§i nuanjeazS pozijia, susjinand nevoia unui
sinergism intre Dumnezeu si om:
Conlucrarea celor doua voinfe este necesara
pentru a ajunge la acest scop: pe de o parte,
vointa dumnezeiasca indumnezeitoare dand
harul prin Duhul Sfant prezent in persoana
umana; pe de alta parte, vointa omeneasca,
care se supune voinjei lui Dumnezeu primind
harul, dobandindu-1, lasandu-1 s£-i patrunda
In intregime firea.78
Potrivit altor opinii ale unor Parinti bisericesti cita^i de
Lossky, pacatul este o boala a voinjei care se insala luand drept bine
o inchipuire a binelui (Grigorie de Nyssa) si el incepe acolo unde se
realizeaza invoirea mintii la un gand sau o imagine intrust, sau acolo
unde exista interes sau atenjie pentru inceputul consimtirii cu voin{a
vrajmasa (Marcu Ascetul).79
Lossky vorbe§te foarte mult despre faptul ca omul a pacatuit
in mod liber §i despre faptul ca tot el a deschis astfel larg porjile
iadului, despre actiunile omului din Gradina Eden, despre e§ecul
acestuia in a-§i realiza chemarea - aceea de a astepta in libertatea
unirea cu Dumnezeu80 - dar nu arata foarte lamurit care este raportul
78 Lossky, Teologia misticd, p. 112-113.79Ibid.,p. 114-115.80 Lossky, Dupa chipul..., p. 98.
Z§ Emanuel Contac
dintre starea pacatoasa actuals a omului §i incercarea lui de a accede
la mantuire.
Este drept, teologul rus aminte§te, citand dintr-un autor
mistic rus, inclinajia spre rau a fiintei umane, dar consider^ ca in
spatele acestei inclinajii se afla activitatea lumii spirituale
demonice.81
Dumitru Staniloae (1903-1993)
Dumitru Staniloae a§aza premisele analizei privind
libertatea omului considerand ca persoana umana este o uniune
indiscernabila dintre trup §i suflet. Sufletul uman este creat de
Dumnezeu intr-un mod special; este inzestrat cu anumite insu§iri
similare celor care ll caracterizeaza §i pe Dumnezeu: con§tiinfa,
ra^iune cognitiva, libertate. Sufletul este deci chemat sa dialogheze
cu Dumnezeu in mod liber si sa raspunda in mod liber iubirii lui
Dumnezeu. Dumnezeu suscita mereu libertatea omeneasca, insa
ramane intotdeauna intr-un raport liber fa|a de oameni. Oamenii
participa, prin iubirea lor, la aducere in existenja a altor persoane
umane, la cresterea lor pana cand acestea ajung la o stare de libertate
con§tienta. Prin urmare, fiecare persoana umana venita in existenja
reprezinta o modalitate noua §i continua de manifestare a libertafii
umane in raport cu Dumnezeu §i cu semenii.83
Lossky, Teologia mistica, p. 115.
82 Dumitru Staniloae, op. cit., p. 404.83 Ihiii n AC\A83 Ibid., p. 404.
Libertatea voinjei in tradi^ia bisericeasca rasariteana medievala 77
Teologul roman considers cS libertatea la care sunt chemaji
oamenii, folosirea de catre ei a naturii, intr-un mod contingent §i
variat, intr-o libertate continuS, atrage originalitatea ireductibilS a
fiecarei fapruri omene§ti.84
Dumnezeu, prin insuflarea sa, pune sufletul infelegator
(rational) §i liber in om o datS pentru totdeauna; o data cu el,
Dumnezeu intrS in comuniune cu sufletul sSdit in om. Chiar dupS
CSdere, omul, ramanand cu suflet, rSmane ,,cu un oarecare har al lui
Dumnezeu", ceea ce se traduce printr-o anumitS aspirate spre
Dumnezeu.85 Staniloae considers ca flin^a noastra, in calitate de chip
al lui Dumnezeu, ramane permanent participants la divin, la lumina
dumnezeiascS, chiar daca nu o mai vede clar. Teologul roman face
trimitere la Grigorie de Nazianz, care considers, pe linie paulinS, ca
noi ,,suntem din neamul lui Dumnezeu" §i Maxim Marturisitorul,
care considers cS oamenii sunt ,,pSrticicS" a lui Dumnezeu.86
Evaluand panS in acest moment concep|:ia teologicS
expnmata de Staniloae, trebuie sa dSm curs temerii cS exprimarea de
tipul ,,omul ramane cu un oarecare har" este evazivS, deoarece ezitS
sa fixeze in mod explicit amplitudinea efectelor CSderii asupra
omului. Exists o bogatS argumenta^ie in favoarea ,,inrudirii" dintre
om §i Dumnezeu, farS insS a se accentua in acela§i timp §i separata
radicals pe care a produs-o pScatul in om, alienarea de Dumnezeu si
84/&/</., p. 405.85 Ibid., p. 409.86/&</., p. 410.
78 Emanuel Contac
pervertirea fiinfei umane asa cum poate ea fi vazuta inca din primele
capitole ale Genesei.
Staniloae considers, pe linie patristica tradifionala, ca omul,
dupa cadere, a mai pastrat aspirajia spre bine si o anumitS capacitate
de a-1 face (impotriva unor afirmajii scripturale precum yyNu este nid
un om care sdfacd binele, nid unul macar" sau ,J)omnul a vazut ca
rdutatea omului era mare pe pamint, si cd toate intocmirile
gindurilor din inima lui erau indreptate in fiecare zi numai spre
rau"). El adaugS §i ca, intr-o anumita privin{a, chipul s-a slabit,
neactivandu-se deplin in lucrarea de asemanare, insa fara a se pierde
complet. Prin urmare, Hristos a restabilit chipul, sau a aflat chipul
pierdut, dar nu 1-a creat din nou.87
Staniloae face trimitere si la ceea ce spunea Paul
Evdokimov referitor la chip; potenjele acestuia au regresat la o stare
de pasivitate. Ca atare, deoarece chipul pastreaza poten|ele sale, este
posibil ca ele sa fie reactivate.88 Suportul scriptural pentru aceasta
pozitie, care vorbeste despre laten^a capacitatilor chipului in om, nu
pare prea solid. Din perspective evanghelica, solufia totala a jertfelor
de sange permanente din Vechiul Testament, si a jertfei lui Hristos ca
Mare Preot, nu are menirea de a restaura niste poten^e aflate in chip
latent in om, ci de a infuza mereu viata in omul mort spiritual, lipsit
de slava lui Dumnezeu. Interdicjia ferma de a consuma sange, ideea
ca ,,farS varsare de sange nu exista iertare", sau c& sangele este viafa
trupului, au menirea de a arata ca solutia pentru iertarea omului a
87 Dumitru Staniloae, op. cit, p. 415.88 Ibid., p. 423.
Libertatea voin^ei in traditia bisericeasca rasariteana medievala 79
presupus un cost exorbitant. Hristos se aduce ca jertfa pentru a face o
restaurare totala a chipului divin care a ajuns degenerat in om, nu
doar pentru a proceda la o ,,ga"sire" a lui.
Pentru intelegerea perspective! ortodoxe mai este necesar sa
subliniem ca in cadrul acesteia se consider^ in general ca natura
umana II are ca baza a subzistenjei pe Dumnezeu, iar ceea ce il face
pe om capabil sa" se menjina ca persoana nemuritoare si profunda" este
spiritul divin care intare§te spiritul lui.89 Aceasta concepfie are
consecinte asupra inva^aturii despre chipul si asemanarea lui
Dumnezeu in om.
Staniloae considera ca la inceput omul era curat de pornirile
rele si cu o propensiune spre binele comunit&tii cu Dumnezeu §i cu
semenii. Omul era con§tient §i liber, iar in aceasta stare avea tendinta
spre bine. Totu§i, chiar daca nu era pacatos, nu era nici impodobit cu
virtuti dobandite §i cu ganduri curate dobandite in urma luptei cu
ispitele. Intre natural §i supranatural nu exista o linie de demarcate,
§i abia dupa ce pacatul a inasprit sensibilitatea omiilui in raport cu
Dumnezeu, omul a avut nevoie de o Revelatie pentru a des!u?i
lucrarea divina.90
Omul in Eden a fost creat nu ca o piesa intr-un angrenaj
inflexibil, ci ,,capabil sa flexioneze procesele naturii" pentru a lua in
stapanire natura §i pentru a-sj intari libertatea in comuniunea cu
Dumnezeu. Dar aceasta intarire nu se poate produce in mod silit, ci
*9Ibid.,p. 425.90 Dumitru Staniloae, op. cit., p. 428-429.
Emanuel Gontac
trebuie ca virtutea sa se desavar§easca prin libera alegere, iar libera
alegere depinde de om.91
Atunci cand discuta in mod direct situajia libertajii
omenesti, StSniloae arata ca omul este caracterizat de un paradox; el
a renunjat la libertate prin libertatea insa§i, intr-un mod care lasS
omului posibilitatea de a reveni oricand asupra gestului sail.92
In faja libertajii omene§ti, Dumnezeu devine neatotputernic,
pentru ca libertatea omului provine tot din atotputernicia lui
Dumnezeu. Dumnezeu risca ruina eterna a celei mai inalte creajii a
Sa, pentru a-i da posibilitatea sa fie intr-adevar cea mai inalta.
Aceasta situate este considerate un paradox ireductibil.93
Problema libert&fii umane este intr-adevar un paradox, dar
nu consideram justificat a spune ca omul a renunfat la libertate intr-
un mod care ii lasa posibilitatea de a reveni oricand asupra gestului
sau. Cand Adam §i Eva au fost izgonifi din paradis, ei au infeles ca
drumul se inchidea in urma lor §i ca nu exista cale de intoarcere prin
resurse proprii. Dumnezeu insu§i la arata ca sunt total nepregatifi sa
infrunte lumea ostila de afara, atunci cand le pregate§te sor^uri din
piele, sacrificand animate inocente pentru a acoperi le acoperi
goliciunea. Omul a renunjat a§adar la libertate intr-un mod care nu-i
mai lasS posibilitatea de a se intoarce. El poate, eel mult, sa se lase
gasit si adus acasa de catre Hristos.
91 Ibid., p. 431.92 Ibid., p. 431.91 Ibid., p. 432.
libertatea voin$ei in tradifta bisericeasca rasariteana medievala 81
Jean Meyendorff(1926-1992)
Jean Meyendorff s-a nascut la Neuilly-sur-Seine, pe pamant
francez, in 1926. Educajia de nivel mediu a realizat-o in Franca, iar
studiile de teologie le-a incheiat la Paris, in 1949,94 numarandu-se
printre absolvenjii Institutului Saint Serge din Paris. §i-a continuat
educafia treptat, otyinand cateva licence si diplome de studii
superioare, printre care si doctorat in litere (1958). Ulterior a predat
la Seminarul ,,Saint Vladimir" din New York §i este cunoscut pentru
numeroase lucrSri de istorie bizantinS (Teologia bizantina) §i pentru
diverse studii §i traduceri din texte ale lui Grigorie Palania. Tot
printre scrierile sale se numara o importanta sintezS a hristologiei
Parinfilor din secolele IV-VII.95
Jean Meyendorff atinge problema liberta^ii omene§ti in
lucrarea sa Hristos in gdndirea cre§tind rasariteana, aratand c&,
potrivit celor mai multi scriitori patristici, libertatea face parte din
chipul lui Dumnezeu in om §i presupune o participare la viafa divina.
Desigur, libertatea original presupune §i posibilitatea caderii,
considerate similara unei boli care, in gandirea lui Chiril al
Alexandriei, de pilda, este contractata de Adam §i transmisa ereditar
posteritajii.96
94 Vezi pagina oficiala a ,,Saint Vladimir's Orthodox Theological Seminary" dinNew York: http://www.svots.edu/Facultv/John-Mevendorf^. secjiunea debiografie.
95 Paul Evodkimov, op. cit.t p. 234
Jean Meyendorff, Hristos in gdndirea crestind rasSriteand, Bucure§ti,
EIBMBOR, 1997, p. 124-125.
82 Emanuel Contac
Chiar §i a§a, pacatul rSmane un act vinovat pe care individul
ll comite in mod individual; oamenii sunt caracterizaji de o natura
depravata, pentru ca aceasta provine in intregime de la Adam, dar
fiecare ipostas uman ramane completamente raspunz&tor de actele
sale, de aceea omenirea p&streazS libertatea, chiar §i in starea de
decadere. Scriitorii patristici admit a§adar c& pacatul a intunecat
chipul lui Dumnezeu si a limitat libertatea, dar, chiar si a§a, ea
constituie aspectul esenjial al chipului lui Dumnezeu in om.97
Prin urmare, omul trebuie sa aiba posibilitatea de a alege sa
beneficieze sau nu de jertfa lui Hristos. m alt& lucrare a sa, Teologia
bizantind, Meyendorff detaliaza* aceasta problema, pornind de la
analiza semnificajiei mor^ii lui Isus Hristos si arStand care sunt
implicajiile ei pentru universalitatea rascumparSrii si a doctrinei
recapitularii. In primul rand, Meyendorff atrage atentia asupra
pericolului pe care 1-a reprezentat doctrina origenista a apocatastazei.A
In opinia sa, deoarece Logosul a asumat in Sine insu§i firea
omeneasca, una dintre consecin^e este validitatea universala a
rascumpar^rii, dar in nici un caz apocatastaza, doctrinS condamnata
oficial la Constantinopol, in 553.98
Potrivit lui Meyendorff,
,,libertatea trebuie sa ramana un element
inalienabil al fiec&rui om, §i nimeni nu
trebuie silit sS intre in Imp§ratia lui
Dumnezeu impotriva propriei sale opfiuni
97 Ibid., p. 125-126.98 John Meyendorff, Teologia bizantind, Bucure§ti, EIBMBOR, 1996, p. 219.
Libertatea voin^ei in tradijia bisericeasca rasariteana medievala 83
libere. Apocatastaza a trebuit sa fie respinsS
tocmai fiindca ea presupune o ingr&dire
suprema a libertafii omenesti - libertatea de a
ramane in afara lui Dumnezeu."99
Totu§i, teologul rus este con§tient ca atunci cand omul il
respinge pe Dumnezeu, el ajunge sa-§i distrugS libertatea, deoarece
in afara lui Dumnezeu, omul nu mai este autentic §i pe deplin uman,
ci este inrobit diavolului prin moarte. Aceasta argumentafie este in
general folosita de teologia evanghelica pentru a arata ca libertatea
omeneasca este deja pervertita de la nastere §i ca omul, prin faptul ca
mo§tene§te efectele Caderii, nu mai este pe deplin uman, ci se afia in
robia pacatului §i a morfii. In consecinfa, o intrebare legitima este
cum poate omul sa-§i manifeste libertatea ca element inalienabil,
chiar prin ramanerea in afara lui Dumnezeu, daca, fund deja prin
na§tere si natura in afara Lui, se afia intr-o stare in care libertatea lui
este considerabil pervertita §i ingradita.
Prin afirmafiile pe care le face ulterior, Meyendorff pare sa-
§i submineze argumentafia, deoarece modul in care isi prezinta
abordarea ofera mai curand un punct de sprijin pozifiei evanghelice,
care susfine, de principiu, incapacitatea omului de a ajunge prin
propria-i voin^a la mantuire. Ne-am putea intreba daca nu este mai
potrivit sa vorbim de o afirmare a libertafii umane abia dupa ce omul
a fost regenerat §i adus la mantuire, si nu inainte de aceasta. Altfel
spus, nu cumva doar dupa ce omul ajunge cu adevarat la cunoa§terea
99Ibid., p. 219-220.
84 Emanuel Contac
mantuirii lui Dumnezeu este posibil ca el sa ajunga sa-si exercite
libertatea de asa maniera incat sS. aleaga sa ramana, in cuvintele lui
Meyendorff, ,,in afara lui Dumnezeu"?
Incercand sa dam un raspuns scurt, ne marginim sa afirmam
ca o astfel de evolufie este posibila, deoarece ea este afirmata in
diferite pasaje nou-testamentale, cu precadere in cartea Evrei, care
avertizeaza in numeroase randuri impotriva pericolului apostaziei,
considerat unul real.
Revenind la discursul teologic al lui Meyendorff, trebuie sS
mai menjionam c&, pornind de la doctrina lui Maxim Marturisitorul,
teologul rus sustine c& temelia doctrinara a indumnezeini omului se
afla in unitatea ipostatica dintre firea dumnezeiasca si cea omeneasca
din Hristos. Prin comunicarea sau circumincesiunea ,,energiilor"
dumnezeiesti si omenesti din Hristos, se ajunge la o transmitere sau
comunicare a energiilor si celor ce sunt ,,in Hristos". Potrivit lui
Meyendorff, oamenii sunt uni^i cu Dumnezeu nu ipostatic, ci ,,prin
har" sau ,,prin energie"; astfel, autorul ajunge sa evite once posibila
acuza^ie de pelagianism, aratand ca omul nu se indumnezeieste100
prin propria sa lucrare sau ,,energie", ci prin ,,energia" dumnezeiasca.
Intre cele doua, arata mai departe Meyendorff, exista o ,,sinergie"
100 Vom atrage atenjia aici ca in editia engleazeasca originals a lucrSrii,Meyendorff folo^e§te construcfii la pasiv atunci cand vorbe§te despre omul care
,,este indumnezeit", pe cand in traducerea romaneasca traducatorul (Preot conf. dr
Alexandra I. Stan) folose§te reflexivul (,,omul se indumnezeie§te"), probabil din
dorinfa de a reda si mai bine doctrina sinergista specific ortodoxa. Spre comparatie,
vezi edi^ia romaneasca citata supra, n. 79, la p. 221, r. 9-10, §i edi^ia originala, John
Meyendorff, Byzantine Theology, Historical Trends and Doctrinal Themes, New
York, Fordham University Press, 1979, p. 164.
Libertatea vointei in tradi^ia bisericeasca rasariteana medievala 85
care !§i are temeiul ontologic in relatia dintre cele doua energii din
Hristos. In concluzie, indumnezeirea este deschisS raspunsului §i
liberului efort al omului.101
Meyendorff mai trece in revista §i conceptia evagriana
privitoare la lupta pentru nepatimire, ca si influenfa semnificativa pe
care au exercitat-o Omiliile duhovnice§ti atribuite lui Macarie
Egipteanul; teologul rus arata c&, injelese in context rasaritean, aceste
doua tradifii, evagriana, respectiv macariana, nu pot fi acuzate de
pelagianism sau semipelagianism, pentru ca firea, §i deci adevarata
libertate, presupune comuniunea cu Dumnezeu in har. A§adar, atat
concep^iile lui Evagrie, cat §i ale lui Macarie sau Grigore de Nyssa,
suntsinergiste.102
Nikolaos Matsoukas (1934 -)
Nikolaos Matsoukas este unul dintre reprezentan|ii cei mai
important ai teologiei grecesti modeme. A absolvit Facultatea de
Teologie la Tesalonic, iar in perioada 1962-1965 a studiat la
Universitatea din Heidelberg, pentru ca apoi sS revina in Jara natala
si sS lucreze, din 1984, ca profesor de Teologie Dogmatica si
Simbolica in cadrul facultajii al carei student fusese.103A
Intr-una din sintezele sale, Istoria filosofiei bizantine,
Matsoukas face o trecere in revista a etapelor gandirii bizantine,
101 Meyendorff, Teologia bizantina, p. 220-221.Meyendorff, Hristos in gdndirea crestind rasariteana, p. 127-135.
Maricel Popa, ,,Prezentare a autorului" in Nikos Matsoukas, Introduce™ ingnoseologia teologica, Bucure§ti, Editura Bizantina, 1997, p. 7.
86 Emanuel Contac
ar&tand c& in perioada secolelor VI-DC s-a produs, in urma dezvoltarii
unei cosmologii complexe, eliberarea universului de existenja lui
vesnica. Simultan, a fost pusa in evident libertatea voinfei omului,
considerat acum capabil sS-si asume stapanirea peste elementele
cosmosului.104 Aceasta etapa a atras, in mod firesc, o emancipare in
raport cu astrologia §i fatalismul care dominaser& contextul cultural
si spiritual de panS. atunci.
Libertatea voinfei este subliniata de teologul grec prin faptul
ca iadul §i raiul sunt dependente de voinja omului, iadul presupunand
neparticiparea si necomuniunea intre Dumnezeu §i cei din iad, pentru
ca au fost lipsiji de participarea la harul lui Dumnezeu. Astfel s-ar
putea deduce, susfine autorul, caracterul umanist al teologiei si
filozofiei bizantine.105
Pentru Matsoukas, mantuirea omului este o terapie, iar
rela^ia dintre Dumnezeu §i lume este imediata si energetica, nu doar
etica. De fapt, in accepjiunea sa, toate ereziile resping relafia directa
si energetica dintre Dumnezeu §i lume si accepta numai rela|ia
morala.106
Nemurirea, ca eliberare si terapie a firii omenesti bolnave,
constituie o revelare a chipului lui Dumnezeu, prin asumarea
asemanarii. Cand omul pierde dupa asemanarea, este lipsit de viaja
dumnezeiasca §i se regaseste intr-o stare de boala, in care ii este greu
104 Nikos A. Matsoukas, Istoria filosofiei bizantine, Bucure§ti, Editura Bizantina,2003, p. 104
I05/6rV/.,p.207.106 Matsoukas, Introducere in gnoseologia teologica, p. 10-11.
Libertatea voin^ei in tradifla bisericeasca rasariteana medievala 87
sa cultive harismele sale creatoare.107 Matsoukas recunoaste ca
doctrina despre mantuire ca participare la trupul sl&vit al lui Hristos,
care aduce inviere, eliberare de stricaciune si indumnezeire dupa" hari no
si energie, confine o mare profunzime filozofica'. Totusi, dorind sa"
se sustragS acuzajiei de anstocratism pe care ar promova-o aceasta
filozofie, el consider^ ca tofi ierarhii din pozijiile inalte ale edificiului
bisericesc, vazut ca Trup al lui Hristos, primesc direct si imediat
darurile luminatoare si le impSrtSsesc celorlalti.109
Analizand apoi ethosul tradijiei bizantine, Matsoukas este
de pSrere ca asceza practicatS de regula" in acest spa^iu nu este
injeleasa ca un efort exagerat si cS miscarea libera a omului este
respectata in mod absolut de Dumnezeu, merga^id p§n& acolo incSt
omului i se ing&duie sS mearga spre rau si spre iad, in cazul in care
doreste acest lucru. Decurge de aici c5 Dumnezeu nu constrange
existen^ele create. El poate darui existenja, via|a, miscare, ratiunea si
desSvarsirea, dar asceza ramane in sarcina omului, devenind, prin
urmare, o reusita omeneasca\110
Concluzii
DacS primii scriitori patristici din teologia ortodoxS
rSsariteanS nu pierd din vedere fundamentele biblice ale doctrinei
despre libertatea voinfei, in schimb, tradi^ia bisericeasca rSsa'riteana'
107 Matsoukas, Istoriafilozofiei bizantine, p. 208.108 Ibid., p. 208-209.109 Ibid., p. 209.m Ibid., p. 223.
Emanuel Contac
medievala a elaborat acest subiect prin prisma tinor instrumente ale
filosofiei speculative care coboara panS la Pseudo-Dionisie
Areopagitul, recuperat in mod cu totul surprinzStor de Maxim
Marturisitorul.
Maxim Marturisitorul s-a str&duit sa dea o haina teologica
concepjiilor lui Pseudo-Areopagitul care, privit din perspective
evanghelica, apare foarte apropiat de filozofia neoplatonica, dar cu
nuanjele de rigoare datorate cadrului de gandire crestin. Ca urmare a
metodelor de interpretare a Scripturii pe care le foloseste Maxim
Marturisitorul, sensul primar al unor pasaje din Scripture este trecut
in plan secund, fiind concurat in mod serios de interpretari care, in
mod paradoxal, intra in opozijie cu sensul literal si sunt subordonate
cadrului filozofic in care gandeste teologul bizantin. Exemplul
profefiei mesianice din Isaia 7:16, prezentat in text, este edificator. O
consecinja ar fi ca problema voinfei libere nu mai este pusa in raport
biblic cu pocainfa si cu rascump&rarea prin jertfa lui Hristos.
Ultimul mare scriitor patristic, loan Damaschin, eel care a
justificat pozi]:ia iconodulilor si cinstirea icoanelor, acorda un
potential pozitiv caderii in pacat, care nu este definite ca razvratire
contra lui Dumnezeu, ci ca instrument divin al educajiei omului.
Totusi, pocain^a nu este ignorata, ci doar prezentata ca procedeu al
educatiei crestine.
Misticul rasaritean Simeon Noul Teolog pare sa fie singurul
dintre ganditorii ortodocsi rasariteni care se apropie de doctrina
paulin-augustiniana a harului acordat pacatosului fara putere; formal
insa el susfine, potrivit gandirii ortodoxe, voin|a libera, pentru a
Libertatea voin^ei in tradipia bisericeasca rasariteana medievala 89
justifica responsabilitatea p&catosului si necesitatea nevoinjei
spirituale.
Despre teologii ortodocsi reprezentativi din secolul al XX-
lea am putea spune ca se inscriu in general pe linia lui Maxim
Marturisitorul (Lossky, Staniloae, Matsoukas). Desigur, si Jean
Meyendorff, ilustrativ pentru tending neopatristica, este un aparator
al voinjei libere, ca si teologii mistici si susjine doctrina energiilor
divine care il indumnezeiesc pe om, ca raspuns la efortul sSu liber. In
urma acestor analize se pot desprinde cateva concluzii:
(1) problema libertafii voinjei nu poate fi rezolvata deplin
pe baza strict biblica nici in gandirea teologica evanghelicS si deci nu
se poate reprosa gandirii ortodoxismului rasaritean ca nu ofera o
solutie conving&toare acestei probleme.
(2) neajunsul teologic al tradi^iei bisericesti rSsaritene in
privinja voin^ei libere consta in dimensiunea preponderent filozoficS
a bazelor acestei doctrine careia i se cauta apoi argumente biblice; nu
se porne§te de la o sistematizare in prealabil a complexita^ii datelor
care alcatuiesc temelia scripturala a unui potential raspuns; ca atare,
o astfel de teologie pare sa piarda din vedere dimensiunile biblice ale
pScatului, ale jertfei de pe Cruce §i ale pocainfei.
(3) doctrina ortodoxa a voinfei libere se deosebeste
semnificativ de doctrina evanghelicS a voinjei libere (care prezinta si
ea diferenfe de nuan|a confesionaia in cadrul spectrului evanghelic).
(4) sinergismul, care implica voin^a libera, este considerat
o doctrina fundamentaia a ortodoxismului, dar, din perspectiva
90 Emanuel Contac
evanghelicS, este echivalent cu semipelagianismul, care a fost
condamnat de Biserica Inca din perioada patristica.
(5) evanghelizarea este necesarS din perspective
evanghelicS, fie calvinistS, fie arminianS, pe cand doctrina ortodoxa a
voinjei libere ignora necesitatea ca fiecare om sa aleaga sa se
converteasca in mod con§tient, considerand ca pedobaptismul asigurS
in principiu calitatea de cre§tin sau constituie o infuzie de har
suficienta in aceasta direc|ie.
Problema voinjei libere ramane o problem^ esenfiala a
antropologiei biblice, a hamartiologiei §i a soteriologiei §i ea nu
poate fi in^eleasa decat pornind de la baze biblice, eliberate de
teozofie ori mistica de sorginte neoplatonicS sau orientals.