DOCTRINA ORTODOXĂ, ROMANO-CATOLICĂ ŞI PROTESTANTĂ

DESPRE PĂCATUL STRĂMOŞESC.

Păcatul strămoşesc – fiinţa şi urmările lui.

Păcatul strămoşesc a adus primilor oameni pierderea harului lui Dumnezeu, adică

ruperea legăturii cu Dumnezeu, cu ei înşişi şi cu lumea.1

Dar ce este păcatul strămoşesc? Şi de ce păcatul acesta, pe care-1 moştenim din tată în

fiu, prin naşterea firească nu ni se socoteşte ca păcat al nostru, personal, ci ca o stare

păcătoasă, ca o înclinare spre păcat, izvorâtă din călcarea poruncii dumnezeieşti şi care este

egală cu păcatul, în faţa legii lui Dumnezeu?2

După Sf. Grigore, pomii paradisului din care urma să se hrănească protopărinţii, nu

ofereau o hrană care să satisfacă pântecele, ci ofereau cunoaşterea şi nemurirea (viaţa) cclor

care gustau din ei.3 Anume aceste două daruri: al cunoaşterii şi al vieţii, trebuia să le guste

omul, dar nu oricum, ci în concordanţă cu voia divină, de unde şi importanţa primei porunci

dată omului.

Episcopul Kissei crede că acest al doilea pom trebuia să se numească la început "pomul

cunoştinţei", dar a fost numit aşa cu anticipare şi în sens ironic4

"pomul cunoştinţei binelui şi

răului", pentru că mâncarea din el a trezit dorinţa după rău şi după bine, în sensul unei

cunoaşteri duble şi contrare5; iar din alt punct de vedere, "Scriptura a numit acest pom aşa,

pentru că el avea sa fie prilej al călcării sau păzirii poruncii şi o încercare a ascultării sau

neascultării lor."6 Cunoaşterea ca dar al împărtăşirii din acest pom nu trebuia să se înscrie în

ordinea lui "a şti” ci în ordinea lui "a fi", adică trebuia să fie o cunoaştere existenţială7 care să

ducă la cunoaşterea misterelor existenţei, dintre care cel mai mare este misterul iubirii de

1 H. Andrutsos, Dogmatica Bisericii Ortodoxe Răsăritene, trad. de Prof. Dr. Dumitru STĂNILOAE, Sibiu,

1930, p. 160, 166; Sf. Ciprian, Despre bunul răbdării, 19, Migne, P. L., IV, col. 634, P.S.B. 3, Apologeţi

de limba latină, trad. de Prot. Nicolae Chiţescu, Eliodor Constantinescu, Paul Papadopol şi Prot. David

Popescu, EIBMBOR, Buc. 1981, p. 465. 2 H. Andrutsos, Dogmatica …, p. 170.

3 Pr. Dr. Vasile Răducă, Antropologia Sfântului Grigore de Nyssa. Ed. IBMBOR, Buc., 1996, p.l87.

4 Pr. Prof. Dr Dumitru Stăniloae. Doctrina ortodoxă şi catolică despre păcatul strămoşesc, în Ortodoxia,

1/1957, p. 4. 5 Sf Grigore de Nyssa. Despre facerea omului, cap XX, trad. şi note de Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, în

PSB vol. 30, EdIBMBOR, Buc, 1998, p 58 6 Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere, XVI, trad. D. Fecioru, în PSB vol 21. Ed. IBMBOR, Buc. 1987, p

185-186 7 Pr. Dr. Vasile Răducă, op. cit, p 190.

1

Dumnezeu, iar imediat după el - misterul răspunsului nostru la chemarea lui Dumnezeu8 şi

transcenderea darurilor Lui, prin năzuinţa spre comuniunea cu Dăruitorul.

Cercetând însă lumea concretă în care trăiesc, oamenii şi-au pus de-a lungul istoriei, o

mulţime de întrebări de natură religioasă: care a fost starea primordială a omului, care este

raportul dintre natură şi Har, cum a apărut păcatul, care sunt urmările lui, de ce se transmite

păcatul protopărinţilor tuturor oamenilor, cine este vinovat şi cum poate fi îndreptată această

cădere, cum se face această îndreptare, cine şi cum înfăptuieşte îndreptarea? Iată numai

câteva întrebări din problematica păcatului care au primit multe răspunsuri şi bune şi rele, şi

justificate dar şi incorecte, însă toate având importante consecinţe dogamtice şi de aceea

interesând întreaga spiritualitate creştină. Mulţimea de interpretări şi răspunsuri se pot

sistemtiza şi delimita funcţie de un criteriu care este adesea foarte precis, şi anume după

confesiunea – ortodoxă, catolică sau protestantă -, care tratează teologic respectiva

problematică.

„Ca realitate religios spirituală păcatul reprezintă greşeala provenită prin sustragerea

voluntară şi deliberată a omului din sfera autorităţii paterne şi a iubirii lui Dumnezeu. Ca act

de voinţă păcatul este o împotrivire, o contrarietate faţă de voinţa lui Dumnezeu ce i se oferă

omului ca lumină şi putere menită să-i împlinească destinul pentru care a fost creat.” 9

„Faptul

că vederea luminii dumnezeieşti echivalează cu o unire cu Dumnezeu, iar unirea aceasta este

o unire din iubire, de care sufletul se umple tot mai mult prin împlinirea poruncilor lui

Dumnezeu, sau a voii Lui, arată ca întâlnirea cu Dumnezeu în lumină este o unire sau o

întâlnire în care persoanele sunt întregi şi totuşi nu se confundă”10

.

Aspectul religios al păcatului este dat în Vechiului Testament de ruperea legăturii cu

Dumnezeu şi de intrarea sub ascultarea diavolului; în acelaşi timp, păcatul Vechiului

Testament se referă şi la dezordinea ce se creează în relaţiile cu semenii şi chiar cu întreaga

creaţie11

, iar în Noul Testament, păcatul va desemna infidelitatea omului care se depărtează

de Dumnezeu .

8 Părinţii filocalici, în contradicţie cu Descartes. identifică existenţa nu cu cugetarea raţională şi intelectuală,

ci cu iubirea, căci spune Sf. Calist patriarhul Constantinopolului: "Iubesc, deci exist" (Cf. Pr. Prof. Dr.

Dumitru Stăniloae, Omul şi Dumnezeu, în ''Studii în Teologie Dogmatică Ortodoxă", Ed. Mitropoliei

Olteniei. Craiova, 1991, p. 158. 9 Preot prof. univ. dr. Sorin Cosma, ASCETICA, Editura Marineasa Timişoara, 2003, p. 19

10 Pr. prof. dr. D. Stăniloae, Semnificaţia luminii dumnezeieşti în spiritualitatea si cultul Bisericii Ortodoxe,

în „Ortodoxia”, an XXVIII (1976), nr. 3-4, p. 440. 11

Preot prof. univ. dr. Sorin Cosma, ASCETICA…, p. 26

2

Din referatul biblic ştim că lumea creată de Dumnezeu era bună "foarte" (Fac. 1,31),

adică în ea nu lucra şi nu exista răul. În ce priveşte natura răului el nu este "ceva", ci este mai

degrabă un "minus în existenţă", minus care creşte continuu. El este o "non-existenţă sau

existenţă fără consistenţă. Nu este însă o lipsă totală a existenţei, ci o ştirbire, o slăbire

esenţială a ei, o lipsire de ceea ce constituie cu adevărat suportul existenţei."12

Aşadar, lumea a fost creată ca loc al întâlnirii şi comuniunii dintre om şi Dumnezeu,

adică un loc al dialogului dintre om şi Dumnezeu, şi lumea a fost creată cu calităţile

corespunzătoare acestui scop.

Prin căderea lui Adam, lumea a devenit însă în mare parte opacă şi din mediu care

trebuia să-l conducă pe om la Dumnezeu, prin retragerea Duhului din ea şi din om, intervine

separaţia înte creaţie şi energiile divine şi opoziţia între tendinţele omului şi chemarea la

îndumnezeire, şi „dacă persoanele umane sunt mânate lăuntric spre deschiderea prin lumină,

înseamnă că ele au, ca fundament care le-a creat şi le susţinea cu această tendinţă,

comuniunea treimică de Persoane, ca veşnică şi supremă deschidere reciprocă, în lumina

iubirii”13

.

„Întunecarea” este spirituală şi începe la om dar se extinde asupra întregii naturii după

cum spune păruntele Stăniloae: „Prin patimi, sensul omului comunică lumina sensurilor.

Toate se întunecă. Nu e vorba de un întuneric în care nu se mai vede nimic, ci de un întuneric

care nu mai deschide vederea spre sensul adevărat al existenţei, de o cale care nu arată decât

spre o înfundătură, care e dată drept sens. (…) Omul se resemnează cu moartea totală, cu

scurtele plăceri, urmate de dezgust. E un întuneric care e văzut ca lumină. E o falsă lumină”14

.

Dacă pentru Clement Alexandrinul moartea este un sacrificiu agreabil adus lui Dumnezeu,

pentru a plăti plata păcatului şi deci, este un act de cult; pentru Origen, moartea este un extaz,

iar pentru Augustin - o răpire.15

De aceea, chiar după cădere, Dumnezeu, din iubire nemărginită faţă de creaţia sa, a

rânduit un „plan prea bun şi negrăit în legătură cu ea“16

, restaurarea ontologică şi

îndumnezeirea omului prin har.

12

Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, Ed. IBMBOR, Buc. 1996, vol. 1. p. 311. 13

Pr. prof. dr. D. Stăniloae, Semnificaţia luminii…, p. 441. 14

Pr. prof. dr. D. Stăniloae, Studii de Teologie Dogmatică Ortodoxă…, p. 312. 15

Dictionnaire de spiritualite. tom X. Paris. 1980. col. 1778-1779. 16

Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, trad., introd. Şi note Pr. Prof. Dr. Dumitru

Stăniloae, în Filocalia Românească, volumul 3, Ed. Harisma, 1994, p. 84.

3

Omul, lipsit de puterea Duhului Sfânt nu mai are forţa spirituală de a conduce lumea

spre Dumnezeu, nu mai are în sine o viaţă armonioasă ci împărţită şi dominată de

contradicţii; relaţia omului cu Dumnezeu, depinzând de toate acestea, nu mai putea fi decât

relaţia unui fiu răzvrătit cu Tatăl său, relaţie ce poate fi numită quasi-comuniune. Prin păcat,

ochii spirituali ai lui Adam se închid, şi în locul lor se deschid ochii trupeşti, într-adevăr, cum

spune Origen, „există două feluri de ochi: unii, cei care s-au deschis prin păcat; ceilalţi, de

care se slujeau Adam si Eva ca să vadă, înainte de cădere".17

Dar omul a fost creat pentru a se îndumnezei, iar păcatul a produs devierea de la această

ţintă. Pentru revenire şi înscrierea omului şi creaţiei din nou pe traiectoria asemănării cu

Dumnezeu sau a îndumnezeirii, S-a întrupat însuşi Fiul lui Dumnezeu. „Căci odată ce

Dumnezeu, care e o comuniune tripersonală, S-a hotărât să-i creeze pe oameni, nu putea ca în

această hotărâre să nu fie implicată şi hotărârea de a-i aduce, cu voia lor, la veşnica lor

fericire, sau la îndumnezeire, la umplerea lor de tot ce are El". Totuşi, pentru că omul nu a

fost în stare să răspundă chemării lui Dumnezeu, Dumnezeu S-a făcut pe sine om.

Părintele Stăniloae, urmând teologiei lui Maxim Mărturisitorul şi tradiţiei Bisericii

vechi de până la Sf. Irineu din Lyon (†202), sugerează că întruparea este parte a scopului

etern al lui Dumnezeu şi ar fi avut loc chiar şi fără căderea omului. Dar întruparea a fost

necesară mai ales datorită căderii şi consecinţelor ei. De aici decurge importanţa capitală,

pentru doctrina creştină în ansamblu, a învăţăturii cu privire la păcatul strămoşesc şi urmările

lui. Căci dogmele întrupării, Răscumpărării, mântuirii subiective, eclesiologiei şi Sfintelor

Taine, sunt influenţate în conţinutul lor de conţinutul actului căderii. Astfel, învăţătura cu

privire la păcatul strămoşesc şi urmările lui constituie premisa fundamentală a mântuirii.

b) La originea căderii se află doi factori: diavolul, corupt (I loan 3,8) şi ucigător de

oameni (loan 8,44), precum şi libertatea umană. Iniţiativa a aparţinut diavolului, care a

amăgit-o pe Eva prin viclenie (II Cor. 11,3) şi o îndeamnă să urască pe Dumnezeu, să se

substituie lui Dumnezeu şi să dobândească o cunoaştere egală cu a lui Dumnezeu. Sf. loan

Damaschin spune că la cumpăna dintre dragostea de Dumnezeu şi dragostea lumii, Adam a

ales contemplarea celor materiale înainte de vreme. Referitor la cauzele căderii, Sfinţii

Părinţi aduc numeroase argumente şi interpretări, dintre care amintim: mândria, nepostirea,

17

Origen, Omilii la cartea Numerii, XVII. în Scrieri, partea I, traducere şi note de Pr. Prof. Teodor Bodogae,

P. S. B., nr. 6, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1981.

4

neascultarea, alipirea minţii de lucrurile materiale, trândăvia, nemulţumirea etc.18

Considerăm

că toate sunt valabile, existând chiar o legătură între ele, una din cauze fiind efectul alteia.

Omul, predispus în mod natural să-l cunoască şi să-l iubească pe Dumnezeu, a ales răul

pentru că i-a fost sugerat şi pentru că era liber să aleagă. Pentru acest motiv păcatul a fost

definit ca fiind ”încălcarea cu deplină ştiinţă şi voie liberă prin gând, cuvânt şi faptă a voii lui

Dumnezeu”19

. Aceasta înseamnă că păcatul reprezintă o greşeală a omului raportată la voia

lui Dumnezeu exprimată în Legea Sa. Tocmai în darea poruncii avem mai întâi dovada

existenţei voinţei libere a omului, căci porunca transmisă presupune că omul era capabil de a

o împlini sau a o respinge, şi în acelaşi timp prin exerciţiul binelui şi ascultarea de

Dumnezeu. Dumnezeu a dat omului porunca "spre a procura materie voinţei lui libere". Prin

voia sa liberă, cu care a fost înzestrat de la creaţie, omul se află şi este liber să aleagă între a

deveni „rob patimilor“ şi a nu se pleca lor; are puterea de a alege între păcat şi virtute, aceasta

din urmă fiind singura în stare să-i dăruiască omului „cununa nemuririi“20

.

Dumnezeu s-a folosit de pomul cunoştinţei binelui şi răului pentru a verifica mişcarea

omului spre El sau în direcţie opusă şi de aceea a dat o unică poruncă, în care se cuprindea

întreaga lege morală, prin păzirea căreia omul se mişca spre Dumnezeu, iar prin călcarea ei

omul se mişca în direcţie opusă. Poruncindu-i să nu mănânce din pomul simţirii fără să fie

călăuzit de libertatea spiritului, Dumnezeu i-a poruncit de fapt să fie tare, să rămână liber şi să

crească în spirit sau în libertate. Porunca aceasta apelează ea însăşi la libertatea omului...”21

Ascultarea poruncii trebuia să fie deodată şi semnul deciziei libere şi conştiente a omului de a

se supune lui Dumnezeu, dar şi mijlocul de întărire a voinţei libere pe calea spre

îndumnezeire.

În loc ca omul să-şi folosească voinţa în vederea apropierii de Dumnezeu prin efort care

avea ca ţintă îndumnezeirea, comuniunea deplină cu Dumnezeu, el alege autoîndumnezeirea.

Când Eva vede că pomul este frumos, îl contemplă în el însuşi, în afara lui Dumnezeu şi

alege în locul lui Dumnezeu un dumnezeu creat; "un dumnezeu autonom împotriva lui

18

Sfinţii Părinţi dar mai cu seamă Sf. Grigore de Nyssa, respinge teoria lui Philon din Alexandria care a fost

reluată de părinţii alexandrini şi în parte de Fer. Augustin potrivit căreia păcatul originar ar fi constat în

legătura trupească înainte de vreme) a protopărinţilor (Cf. Pr. Dr. Vasile Răducă, op. cit., p. 207). 19

Învăţătura de credinţă creştină ortodoxă, Bucureşti, 1952, p. 375 20

Sf. Antonie cel Mare, Învăţături despre viaţa monahală, în FR, vol. 1. trad. introd. şi note de Pr. Prof. Dr.

Dumitru Stăniloae. Ed. a IV-a, Editura Harisma, Bucureşti, 1993, p.32: „Dacă vrei, eşti rob patimilor; şi

iarăşi, dacă vrei, eşti liber să nu te pleci patimilor fiindcă Dumnezeu te-a făcut cu voie liberă. Iar cel ce

biruie patimile trupului se încununează cu nemurirea. Căci de n-ar fi patimile, n-ar fi nici virtuţile, nici

cununile dăruite de Dumnezeu celor vrednici dintre oameni“. 21

Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. I, p.321.

5

Dumnezeu, dumnezeu prin el însuşi, dumnezeu al universului pământesc, despărţit de

Dumnezeu" (VI. Lossky). Aceasta este ideea sugerată de şarpe: "Veţi fi ca Dumnezeu" (Fac.

3,6)

Aşadar, originea păcatului strămoşesc se află în îndemnul diavolului şi în starea

neîntărită a voinţei omului. De aceea zice Sf. Grigorie de Nyssa că păcatul este o boală a

voinţei care înşeală luând drept bine o închipuire a binelui. Dar omul nu putea să tindă şi să

ajungă prin voinţa sa la ceva ce pentru el nu exista, întrucât era mai puternică înclinaţia spre

Dumnezeu, decât printr-i influenţă exterioară lui, ceea ce s-a şi întâmplat prin intervenţia

diavolului. Înre porunca lui Dumnezeu şi intervenţia diavolului, ambele teste ale libertăţii şi

mijloace de exerciţiu ale binelui, s-a aflat voinţa liberă a omului în starea ei nefortificată. Sf.

Maxim Mărturisitorul stabileşte un fel de cronologie în căderea primului om. Primul pas fatal

este ruperea de Dumnezeu, din care izvoreşte primul dintre cele trei rele capitale:

nerecunoaşterea. Fiind izolat de izvorul creator al fiinţei sale, omul se concentrează asupra sa

în iubire de sine egoistă, care este cel de-al doilea rău în ierarhia relelor. Iar egoismul acesta,

odată manifestat, aduce cu sine mândria, mamă a tuturor păcatelor şi patimilor. Dar, cauza

ultimă a răului nu este mândria, ci mistica răsăriteană dovedeşte că uitarea de Dumnezeu este

pilonul pe care se clădeşte întregul edificiu al fiinţei păcatului22

, pentru că în cele din urmă,

acest egoism îl conduce pe om şi la cel de-al treilea rău: tirania faţa de semen.

2) Căderea este un act real, istoric, aşa cum este prezenţa în cartea Facerii şi orice

interpretare alegorică duce la confuzii în multe capitole ale Dogmaticii, căci nu am mai avea

siguranţa a eeea ce trebuie mântuit sau a necesităţii răscumpărării însăşi. Privit dintr-un alt

punct de vedere, răul nu este doar o absenţă a raţiunilor bune, ci şi o lipsă de unitate şi o

duplicitate care se manifestă ca un fel de "complexio oppositorum"; iar denumirea de diavol

exprimă tocmai acest lucru (dia + bwloς, care înseamnă a despărţi în două). Această

duplicitate o observăm şi în Sf. Evanghelie (Mc. V). când diavolul din omul îndrăcit se

prezintă la început ca un tot unitar, iar după ce Mântuitorul îl întreabă "Care-ţi este numele?"

(numele referindu-se aici la proprietăţile şi însuşirile naturii şi a fiinţei), diavolul îşi demască

falsa unitate, înfăţişându-se deja ca o legiune de duhuri egocentrice.23

22

Diac. Stefan Iloaie, Ascetica şi mistica în teologia părintelui Stăniloae, Studii teologice, seria a II-a, anul

XLVI, nr. 4-6, iulie-decembrie 1994, p. 76. 23

Cf Pavel Florenski, Stâlpul şi temelia adevărului, trad, Emil Iordache, Iulian Friptu şi Dumitru Popescu,

Ed Polirom, Iaşi 1999, p. 121-122.

6

Din aceste confuzii, Filon din Alexandria, encratiţii şi maniheii credeau că femeia

simbolizează voluptatea, bărbatul raţiunea, iar şarpele dorinţa senzuală, păcatul fiind raportul

sexual în urma seducerii lui Adam de către Eva, împinsă de voluptate. Dar nu numai Facerea

prezintă căderea ca fapt istoric, căruia trebuie să i se dea o interpretare istorică, ci şi multe

alte texte biblice.

Facerea este o carte cu caracter istoric, aşa încât toate informaţiile sale sunt evenimente

istorice, iar elementele care sunt incluse în naraţiune şi persoanele au fost existenţe reale. Şi

fiindcă e persoană, omul nu-şi duce singur greutatea crucii, a luptei împotriva păcatului şi a

suferinţelor pentru săvârşirea lui, ci simte continuu prezenţa personală a lui Hristos, Care-i

este ajutor şi model, sprijin şi ţintă24

.

De asemenea, cei doi pomi, pomul vieţii şi pomul cunoştinţei binelui şi răului sunt

pomi adevăraţi, nu simboluri, primul având rostul de mijloc al răsplătirii binelui făcut iar cel

din urmă, de mijloc de exercitare a virtuţii. Ei nu se deosebeau prin natura lor, ci prin funcţia

stabilită de Dumnezeu, în planul mântuirii. Nu fructele pomului cunoştinţei binelui şi răului

aveau proprietatea de a produce răul, ci nesocotirea poruncii divine privitoare la ele. Deşi

diavolul apare în chip de şarpe, prezenţa lui este una reală, după cum reiese din Sf. Scriptură:

„Şarpele a amăgit pe Eva cu vicleşugul lui” (II Cor. 11,3); „Diavolul… dintru început a fost

ucigător de oameni” (Ioan 8,44). Şarpele din Facere este Satana, înger răzvrătit împotriva lui

Dumnezeu. Răzvrătirea aceasta este concretizată în mândria de a deveni el însuşi Dumnezeu.

Deci este existenţă reală şi concretă.

Edenul era un rai atât ceresc cât şi pământesc, dar real. Era ceresc pentru că era prezent

în el Dumnezeu şi prezenţa Sa era simţită de făpturi, dar era şi pământesc, pentru că în

referatul biblic ni se dau ca repere geografice râurile Tigru şi Eufrat, care există şi azi.

Dacă elementele referatului biblic privind căderea sunt existenţe reale şi însăşi

prezentarea ei este a unui eveniment istoric, înseamnă că păcatul strămoşesc este real. Păcatul

este o realitate mai întâi în natura lui Adam şi a Evei, prin impactul pe care l-a avut asupra

fiinţei şi vieţii lor, asupra creaţiei întregi şi a relaţiei lor cu aceasta şi cu Dumnezeu. Dar

păcatul nu rămâne o faptă izolată şi trecătoare a lor, ci este o stare organică reală care se

transmite şi urmaşilor.

24

Diac. Ştefan Iloaie, Ascetica şi mistica în teologia părintelui Stăniloae…, p. 73.

7

Sfânta Scriptură afirmă categoric realitatea păcatului strămoşesc: "în păcate m-a născut

maica mea" (Ps. 50,6); "Precum printr-un om a intrat păcatul în lume şi prin păcat moartea,

tot astfel moartea a trecut la toţi oamenii" (Rom. 5,12). Singurul care nu a moştenit păcatul

strămoşesc a fost lisus Hristos, fiind născut prin iniţiativă şi putere divină şi nu omenească.

Este adevărat că şi-a luat trupul din Fecioara Măria - care nu făcea excepţie privind

moştenirea păcatului strămoşesc - dar a fost curăţită de acest păcat în momentul zămislirii

Mântuitorului în pântecele ei şi tocmai datorită acestei zămisliri.

c) Urmările păcatului strămoşesc privesc sufletul omului, trupul lui şi întreaga creaţie.

Dar aceste trei direcţii nu pot fi studiate izolat, pentru că influenţele păcatului asupra

sufletului ating şi trupul şi starea acestora se răsfrânge asupra cosmosului. Păcatul a avut şi

are şi acum unele repercusiuni cosmice. Acestea sunt evidente şi se datorează atât egoismului

şi egocentrismului uman, cât şi "retragerii unor energii ale lui Dumnezeu din lume" pentru

păcatele omului.25

Ca rezultat, natura "din perdea transparentă a devenit zid opac între noi şi

Dumnezeu"- idol,26

mai ales că de acum înainte omul va înţelege tot mai greşit demnitatea sa

de stăpân al cosmosului.

Păcatul este o revoltă şi o ofensă adusă dreptăţii lui Dumnezeu iar unii din dascălii

spiritualităţii apusene operează cu aspectul juridic al păcatului, ca ofensă adusă maiestăţii

divine. Şi într-adevăr, pe plan formal (juridic), căderea constă în neascultare, dar aceasta are

şi serioase implicaţii ontologice, căci prin neascultare omul "s-a rupt interior de Dumnezeu,

din dialogul pozitiv cu El, acest act constituind începutul închiderii egoiste a omului în

sine."27

Tocmai această închidere trufaşă, spune Sf. loan Gură de Aur, "i-a dezgolit pe oameni

de ajutorul cel de sus încât au ajuns să simtă că sunt goi până şi cu trupul."28

Biserica Apuseană va formula mai târziu teoria satisfacţiei cu referire la jertfa

Mântuitorului adresată către Dumnezeu Tatăl. Această teorie exprimă mentalitatea Evului

Mediu, când lupta pentru onoarea jignită mergea până la moarte...29

Totuşi, se cuvine să

precizăm că păcatul nu este o simplă faptă exterioară. Omul nu este un simplu delicvent care

apare în fata justiţiei divine, fiindcă a încălcat legea lui Dumnezeu. Omul păcătos apare în

fata lui Dumnezeu ca un înstrăinat de comuniunea Părintelui său. El nu se mai poate

25

Dumitru Stăniloae, Trăirea lui Dunmnezeu în Ortodoxie, prefaţă de Pr. Prof. Ilie Moldovan; antologie,

studiu introductiv şi note de Sandu Frunză, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1993. p. 43. 26

Ibidem. p 49. 27

Ibidem p 321. 28

Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere…, XVI, p. 183. 29

Preot prof. univ. dr. Sorin Cosma, ASCETICA…, p. 27

8

împărtăşi de viata lui Dumnezeu, fiindcă prin păcat a pierdut filiaţia divină şi nu mai are nici

îndrăzneală şi nici acces liber la iubirea lui Dumnezeu30

.

Dreptatea lui Dumnezeu este, după Părinţi, după sinteza făcută pe baza învăţăturii lor

de Nicolae Cabasila (sec. XIV) "iubirea de oameni şi bunătatea ultimă a lui Dumnezeu faţă

de neam [omenesc]... faptul de a împărtăşi fără pizmă din bunătăţile Lui şi părtăşia fericirii".

După Cabasila, Iubirea care este Dumnezeu a creat zidirea în mod liber, din nimic. Acest act

liber al creaţiei, fiind bun, a avut drept rezultat un cosmos, adică o ordine şi o armonie care

constituie dreptatea creaţiei. Prin urmare, între dreptatea-bunătate a Creatorului şi dreptatea-

ordine-armonie a creaţiei există o relaţie reală intensa, iconică. Astfel, revolta sau ofensa

omului împotriva lui Dumnezeu, neputând să atingă dreptatea lui Dumneze afectează în mod

real icoana dreptăţii divine în creaţie, zdrobeşte şi dezorganizează alcătuirea psiho-somatică

iconică si funcţionalitatea omului şi ordinea şi armonia creaţiei31

.

Prin poziţia sa intermediară între ordinea spirituală materială dar trăind în cosmosul

creat, omul are privilegiul de a influenţa direcţia lumii. Starea de dependenţă a omului, prin

suflet de raţiunea transcendentă, iar prin trup de materie, îl impune ca factor de echilibru între

cele doua stări, având menirea de a spiritualiza cele materiale şi de a le ridica, cu sine, în

Dumnezeu. Rolul său, dar şi responsabilitatea, sunt pe măsura idealului pentru care a fost

creat, din care vine şi în care se întoarce32

. Păcatul omului a pervertit însă atât firea sa cât şi -

prin aceasta - sensul creaţiei, pe care o foloseşte împotriva raţiunii pentru care a fost creată,

iar din referatul biblic cu privire la căderea omului în păcat, rezultă în primul rând că greşeala

primilor oameni este rezultatul înşelării lor în urma ispitirii diavolului. Ea nu aparţine firii

omului de la creaţie, adică omul nu este autor, ci victimă, dar el se face totuşi vinovat, fiindcă

nu a dat ascultare voinţei lui Dumnezeu şi în jurul acestei realităţi s-au creat termenii prin

care este redat păcatul în Vechiul Testament33

.

Totuşi, pierderea dreptăţii şi sfinţeniei naturale originar aduce după sine alterarea

naturii spirituale umane; din pricina neascultării, sufletul a devenit "neraţional" pentru că

păcatul şi patima reprezintă căderea într-o existenţă paranaturală.34

30

Idem, p. 27-28. 31

Panayotis Nellas, Omul – animal îndumnezeit, Ed. Deisis, 1995, p. 38. 32

Diac. Stefan Iloaie, Ascetica şi mistica…, p. 17. 33

Preot prof. univ. dr. Sorin Cosma, ASCETICA…, p. 25 34

Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie..., în FR, vol. 3, Introducerea Părintelui Stăniloae,

p. 14.

9

Această alterare sau pierdere a caracterului raţional înseamnă, de fapt, întunecarea

chipului lui Dumnezeu în om, deci slăbirea funcţiilor sufleteşti. Raţiunea omului se întunecă,

inima îşi pierde curăţia sentimentelor şi trăirilor, voinţa slăbeşte şi se alipeşte de cele

materiale, este condusă de pofta trupului şi înclină mai mult spre rău decât spre bine.

Păcatul a intrat în lume „cu tot alaiul de mizerii dintre care cea mai umilitoare este

revolta simţurilor”35

, ca urmare, victimele păcatului vor fi supuse şi înrobite poftelor carnale

(Romani 8, 3-14).

Consecinţele păcatului ating trupul prin pervertirea părţii sufleteşti din om, fiindcă

orientarea greşită a acesteia şi înstrăinarea de Dumnezeu, izvorul vieţii, îi provoacă nu numai

suferinţe sufleteşti ci şi trupeşti, care sfârşesc cu moartea; căci "plata păcatului este moartea"

(Rom. 6,23). Suferinţa este cauza pierderii armoniei, care înseamnă disputele antagoniste

dintre suflet şi trup. De exemplu, un rezultat al stricării armoniei dintre suflet şi trup este

pervertirea funcţiilor psihosomatice: omul s-a făcut robul plăcerii contrare naturii. Dar

neîncetatei căutări de către om a plăcerii, dreptatea naturii îi opune necontenit durerea. Sf.

Maxim Mărturisitorul vorbeşte pe larg despre cercul vicios care se creează în acest mod şi în

care este ferecat păcătosul. Pe cât de insistent va căuta cineva plăcerea, pe atât de intens va

gusta durerea, care în cele din urmă va culmina în moarte. "De aceea, pentru plăcerea

introdusă în mod contrar raţiunii în fire ca un adaos, s-a introdus în schimb durerea, conformă

raţiunii."

În ce priveşte trupul, apare necesitatea satisfacerii trebuinţelor (ex. hrană, băutură,

îmbrăcăminte etc), bolile, povara muncii, oboseala, îmbătrânirea, descompunerea şi moartea.

Prin structura dihotomică, omul, şi el creatură, este aşezat între fiinţa pur spirituală şi

starea pur materială, amândouă reprezentând tendinţe ce nu pot fi ignorate. Este foarte

adevărat că forţele lor sunt inegale, dar la fel de adevărat e că şi păcatul a introdus în lume

situaţia anormală de căutare înfrigurată a celor materiale, a palpabilului, a imediatului,

dăruitor al plăcerii, nu de bucurii: „Dacă n-ar fi un Dumnezeu transcendent lumii, la vârful

existenţei şi o materie la treapta cea mai de jos a ei şi dacă n-ar fi omul, care este în legătură

şi cu Dumnezeu şi care cuprinde şi materia lumii prin trup, existenţa ar fi monotonă, extrem

de săracă. Prin om se poate spiritualiza şi îndumnezei materia, organizată în trup şi în ordinea

35

Diac. Dr. Grigorie T. Marcu, Antropologia paulină, Sibiu, 1941, p. 151

10

uriaşă a cosmosului, dar omul poate fi şi ispitit mai uşor, căpătând iluzia, prin plăceri

inferioare, că ele sunt singurele plăceri posibile”36

.

Înainte de cădere, omul era în relaţie intimă şi firească cu cosmosul, pe care omul avea

menirea de a-l duce spre Dumnezeu. Dar călcarea poruncii de către Adam a făcut ca mişcarea

materiei să deraieze. Din momentul în care relaţia materiei cu trupul omului şi prin el spre

suflet şi spre Dumnezeu s-a răsturnat, materia s-a închis în sinea ei, mişcarea a devenit oarbă

şi lipsită de atracţia sau mişcarea ei spre spirit. Chiar şi în căderea omului cu trupul este o

cădere a materiei. Astfel, închiderea omului în materialitate a schimbat cosmosul „bun foarte”

într-unul „pieritor”, iar omul îmbrăcat în materialitate trăieşte în cosmos o viaţă cu multe

suferinţe şi cu multe necazuri37

. Este vorba de o relaţie în care stricându-se armonia dintre om

şi natură. Omul a devenit tiranul naturii, iar aceasta, sursă de suferinţe pentru om. Omul

rămâne stăpân al naturii, dar un stăpân lipsit de voinţa de a ocroti natura, condus de

iraţionolitatea în folosirea ei şi acţionând fără iubirea care-l lega în mod firesc de ea înainte

de păcat.

Prin păcat şi patimi, omul dobândeşte o deprindere străină şi contrară firii, se află în

stare de boală şi robie sufletească. Prin virtute, însă, „primim deprinderea noastră proprie, sau

ne reîntoarcem la sănătatea noastră, ca de la o orbire oarecare, la lumina proprie, sau ca de la

o boală oarecare, la sănătatea noastră după fire“38

. Lipsa virtuţilor este, din acest motiv,

„maica morţii“39

, pe când prezenţa lor naşte nemurirea40

.

Înainte de a fi îmbrăcat în "haine de piele", omul purta desigur un "veşmânt ţesut de

Dumnezeu",41

care constituia o împărtăşire văzută şi simţită de harul, lumina şi slava lui

Dumnezeu.42

dar "Dumnezeu, când a văzut că Adam şi Eva s-au arătat nevrednici de

îmbrăcămintea aceea frumoasă şi strălucitoare, care-i împodobea şi-i făcea mai presus de

orice nevoie trupească, i-a dezbrăcat de toată slava pe care o aveau înainte..., dar şi-a arătat

marea Lui milă faţă de ei şi i-a miluit în căderea lor; şi văzându-i acoperiţi de multă ruşine că

nu ştiau ce să facă pentru a nu mai fi goi şi urâţi, le-a făcut îmbrăcăminte de piele şi i-a

36

Pr. prof. dr. D. Stăniloae, Studii de Teologie Dogmatică…, p. 241. 37

Panayotis Nellas, op. cit., p. 54. 38

Ava Dorotei, Ale celui între sfinţi, părintele nostru Dorotei. Felurite învăţături lăsate ucenicilor săi când a

părăsit mânăstirea Avei Serid şi a întemeiat cu ajutorul lui Dumnezeu mânăstirea sa, după moartea Avei

Ioan, proorocul, şi după tăcerea desăvârşită a Avei Varsanufie, în FR, vol. IX, p. 594-595. 39

Talasie Libianul, Despre dragoste, înfrânare şi petrecerea cea după minte, în FR, volumul 4, p. 18. 40

Ibidem. 41

Expresia este întâlnită frecvent în imnografia ortodoxă, dar mai cu seamă în „Canonul Sfântului Andrei

Criteanul” (v. în Triod.) 42

Panayotis Nellas, op. cit., B. p. 30.

11

îmbrăcat - semn veşnic al neascultării lor..."43

Metodiu de Olimp şi Grigore de Nyssa văd in

episodul hainelor de piele (Fac. 3.21) dobândirea mortalităţii biologice (nekrotes),44

iar

Procopius de Gaza -" trecerea trupului de la calitatea sa cerească la cea pământească".45

Prin atitudinea sa, omul a redus lumea la o sursă de împlinire a poftelor şi un motiv de

vrajbă, introducând dezordinea în ea. De aceea natura îi dă "spini şi pălămidă" şi manifestă

opoziţie în relaţia cu omul, nu i se mai supune de bună voie. Aceasta se explică şi prin faptul

că Dumnezeu şi-a retras unele energii ale Lui din natură. Părintele Stăniloae spune că prin

faptul consemnat în Facere că pomul vieţii a rămas undeva de unde oamenii au fost scoşi,

înseamnă poate că lumea a rămas în sine un potenţial pom al vieţii, potenţial transparentă, dar

oamenii au căzut de la cunoaşterea ei reală, n-au mai văzut lumea în semnficaţia ei deschisă

infinitului personal al lui Dumnezeu.

Aceasta este "deşertăciunea" făpturii, cum o numeşte Sf. Apostol Pavel: "Că făptura nu

de bună voie s-a supus deşertăciunii, ci din pricina celui ce a supus-o pe ea..." (Rom. 8,20).

d) Săvârşitorul păcatului neascultării din rai fiind părintele întregului neam omenesc,

transmite, prin naştere, tuturor urmaşilor naturali, odată cu fiinţa proprie şi păcatul călcat al

poruncii, cu toate urmările şi pedepsele lui, mai puţin alungarea din rai. De aceea, păcatul lui

Adam se numeşte păcat originar, strămoşesc sau ereditar. Iar „războiul nevăzut” început de

Satana în Rai, se duce acum pe pământ împotriva păcatului şi patimii, realităţi care

marchează „cel mai coborât nivel la care poate cădea fiinţa omenească”46

.

Păcatul acesta nu este numai o simplă călcare a poruncii, ci şi generator al unei stări de

păcătoşenie reală, care stare se transmite descendenţilor naturali ai lui Adam. Căderea lui

Adam devine astfel o împreună-cădere, bazată pe ipostazierea aceleiaşi naturi umane cu cea a

lui Adam, purtătoare a stării de păcătoşenie şi a vinei pentru păcat. „De aceea, precum printr-

un om a intrat păcatul în lume şi prin păcat moartea, aşa şi moartea a trecut la toţi oamenii,

pentru că toţi oamenii au păcătuit în el” (Rom. 5,12).

43

Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere, XVIII, ed. cit. p. 208-209. 44

Cf. Panayotis Nellas, op. cit., p 26. 45

Cf. Henri Crouzel, Origen, trad. Cristian Pop, Ed. Deisis, 1999, p. 151 46

Pr. prof. dr. D. Stăniloae, Ascetica şi mistica creştină sau teologia vieţii spirituale, Cluj, Casa Cărţii de

Ştiinţă, 1993, p. 65.

12

Păcatul, ca faptă potrivnică lui Dumnezeu, poartă în sine elementul diabolic, deci nu e o

simplă greşeală şi nu omul a creat păcatul. Totuşi omul e victima lui, şi e vinovat numai

pentru că îl acceptă în mod liber47

.

În păcatul strămoşesc se găsesc ambele aspecte ale păcatului, adică atât aspectul de

faptă personală a lui Adam, pentru care este vinovat el, cât şi acela de dispoziţie păcătoasă,

sau stare de păcătoşenie. Dar urmaşilor lui Adam nu li se impută păcatul ca faptă personală a

lui Adam, ci ca stare de păcătoşenie. Lui Adam i se direct, iar urmaşilor indirect. Iar starea de

păcătoşenie, implicit vina produsă de fapta păcătoasă, durează până la ştergerea păcatului,

adică până la revenirea la starea harică pierdută prin păcat. De aceea, Sf. Scriptură spune că

toţi ne naştem ca fii ai mâniei dumnezeieşti (Efes 2, 3).

Păcatul lui Adam ni se impută, deci, indirect, fiindcă nu suntem autorii direcţi ai acestui

păcat, adică nu-l avem după aspectul lui actual, ci îl moştenim, adică împreună cu firea

umană a lui Adam posedăm şi starea de păcătoşenie, sau păcatul sub aspectul lui habitual.

Totuşi, rămâne de neînţeles cum Dumnezeu impută oamenilor păcatul strămoşului lor,

socotindu-i vinovaţi şi pedepsindu-i pe cei ce n-au luat parte la acest păcat, ci numai au

moştenit urmările lui. Ceea ce ne împiedică să pătrundem misterul învăţăturii cu privire la

păcatul strămoşesc este lipsa totală a voinţei libere în păcatul moştenit, ştiind că păcatul şi

vina presupun libertatea voinţei.

Universalitatea păcatului strămoşesc este însă o realitate susţinută de Sf. Scriptură, Sf.

Tradiţie şi de istoria omenirii, aşa încât nu poate fi pusă la îndoială, căci „moartea a împărăţit

de la Adam până la Moise şi peste cei ce nu au păcătuit, prin asemănarea greşelilor lui Adam,

care este chip al Celui ce avea să vină” (Rom. 5,14).

De altfel, universalitatea păcatului strămoşesc se întemeiază şi pe necesitatea mântuirii

universale în Hristos, noul Adam, în care creaţia şi omul îşi regăsesc armonia dintre ele şi

comuniunea cu Creatorul, pentru că «Cel ce a murit pentru noi, spune Sf. Chiril al

Ierusalimului, nu era de un preţ mic; nu era o oaie necuvântătoare, nu era un om de rând, nu

era nici un înger, ci Dumnezeu, făcut om. Fărădelegea păcatului nu era aşa de mare pe cât

dreptatea Celui mort din pricina noastră; nu am păcătuit aşa de mult cât preţuia dreptatea

Celui ce Şi-a pus sufletul pentru noi».48

47

Preot prof. univ. dr. Sorin Cosma, ASCETICA…, p. 26 48

Sf. Chiril al Ierusalimului, Catehezele, 13, 33, după trad. Pr. D. Fecioru, Bucureşti, 1945, vol. II, p. 349.

13

Deosebiri interconfesionale în problematica păcatului strămoşesc.

Deşi păcatul în esenţa sa este acelaşi pentru toţi oamenii, modul de interpretare a lui

este diferit în Spiritualitatea Apuseană şi cea Răsăriteană.

Astfel, în Apus se are în vedere fapta ca greşeală în faţa justiţiei divine. Păcătosul apare

în postura de inculpat în faţa lui Dumnezeu. Caracterul juridic-formal al moralei catolice o

determină să acorde spaţii largi păcatului ca faptă vinovată. Păcatul intră astfel în studiu ca

într-un cod penal...49

Se are mai puţin în vedere caracterul înrobitor al păcatului, după cum

avertiza chiar Mântuitorul, că „cel ce păcătuieşte devine rob păcatului” (Ioan 8, 34).

Spre deosebire de aspectul juridic, specific moralei apusene, în Spiritualitatea

Răsăriteană păcatul este privit ontologic, sub forma patimii care degradează şi distruge fiinţa

bio-psihică şi spirituală a omului înstrăinat de Dumnezeu. Aceasta este o viziune de

profunzime cu repercusiuni favorabile asupra terapiei patimii ca eliberare a firii prin harul lui

Dumnezeu de sub dominarea oarbă a păcatului50

.

Atât după romano-catolici cât şi după protestanţi, starea primordială sau originară a

omului a fost perfectă în toate privinţele. Ei vorbesc de dreptatea originară (justitia originalis)

expresie care aparţine lui Anselm de Canterbury,51

spunând că această dreptate era în Adam

în formă desăvârşită. După romano-catolici, perfecţiunea dreptăţii originare a rezultat dintr-

un adaus supranatural (donum superadditum), dintr-o favoare divină specială. După

protestanţi, dreptatea originară era chiar în natura omului, aşa că aceasta era perfectă prin

creare, în sensul că avea şi asemănarea cu Dumnezeu. Astfel, protestanţii nu fac deosebire

între chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. Chipul lui Dumnezeu din om, întunecat prin

păcatul lui Adam, răsare din nou în Cel care este fără de păcat, cu o strălucire pe care n-o

avusese în Adam, înainte de cădere, căci în Hristos chipul lui Dumnezeu se descoperă în

suprema lui desăvârşire, cu totul actualizat prin împlinirea asemănării omului cu Dumnezeu,

care s-a lucrat în Persoana Lui prin unirea naturii dumnezeieşti cu cea omenească52

.

a) Teologia romano-catolică împarte starea primordială a omului, chiar omul în două

părţi, una naturală şi alta supranaturală, între care nu ar exista o legătură organică. Omul

49

Preot prof. univ. dr. Sorin Cosma, ASCETICA…, p. 19 50

Ibidem. 51

Apud Pr. Prof. Conf. Dr. Vasile Citirigă, Probleme fundamentale ale teologiei dogmatice şi simbolice, Ex

Ponto, 2000, vol. I, p. 215. 52

Jean-Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, trad. rom. de Marinela Bojin. Bucureşti; Editura

Sophia, 2001, p. 51.

14

natural constă - după romano-catolici - din trup şi spirit, participând la lumea animală şi la

cea a îngerilor. Prin trup este înclinat spre cele de jos, materiale, cu ajutorul simţurilor şi

pasiunilor, iar prin spirit tinde spre binele spiritual şi inteligibil, cu ajutorul raţiunii şi voinţei.

Din aceste tendinţe contrare dintre trup şi spirit în omul natural, se naşte lupta şi greutatea

înaintării în bine. Sfântul Ioan Gură de Aur arată că nici ochiul şi nici un mădular al trupului

nu sunt cauza păcatului, ci numai voinţa perversă.53

Dar, înainte de a fi voinţă perversă,

păcatul apare ca o greşeală a minţii, ce se lasă sedusă de aparentele înşelătoare, spune Sfântul

Grigorie de Nyssa.54

Dacă păcatul s-ar prezenta minţii noastre în toată nuditatea lui, omul nu

s-ar mai lăsa prins de el. În acest context, cauza păcatului este aporia, ca lipsa unei reflexii şi

decizii temeinice spre voia lui Dumnezeu55

.

Pentru înlăturarea acestei boli a naturii umane, spun catolicii, Dumnezeu a dăruit

omului dreptatea originară, prin care partea inferioară rămâne supusă părţii superioare şi prin

aceasta lui Dumnezeu. Tot ceea ce a avut omul în starea originară (dreptatea şi sfinţenia,

comuniunea cu Dumnezeu, nemurirea trupească, cunoaşterea lui Dumnezeu şi puterea voinţei

lui), sunt aşadar, daruri supranaturale, adăugate sau puse ca o cunună sau podoabă peste

natura omului.56

Iar virtutea, deşi operă – în mare măsură – a harului, nu dovedeşte libertatea umană care

poate oscila între a conlucra ori nu cu Dumnezeu, semn al recunoaşterii sau al nerecunoaşterii

Lui ca existenţă de Sine, pur spirituală, personală, superioară oricăror creaturi, pentru că:

„Virtutea nu e ceva ce se adaugă firii din afară, ci e expresia libertăţii recucerite şi, ca atare,

mijlocul prin care redăm firii strălucirea ei naturală, strălucire care fulgeră în lumina soarelui

dumnezeiesc”57

.

Exagerările teologiei romano-catolice în problema stării primordiale a omului provin

din separaţia totală şi opoziţia pe care le vede ea între natural şi supranatural. E drept, prin

păcat „violând preceptul Edenului" sub „sugestiile spiritului viclean", natura omenească a

pierdut harul divin şi a căzut în patimi, în corupţie şi în moarte. Accastă cădere din liberă

53

Omilia 21,1 la Geneză, P. G. 53, 187, PSB 21, p. 246 54

De hominis opificio, 20, P. G. 44, 2oo a 55

Preot prof. univ. dr. Sorin Cosma, ASCETICA…, p. 28 56

Pr. Prof. Dr. Conf. Univ. Vasile Citirigă, Probleme fundamentale ale teologiei dogmatice…, p.215. 57

Pr. prof. dr. D. Stăniloae, Natura şi har în teologia bizantină, în „Ortodoxia”, an XXVI (1974), nr. 3, p.

407.

15

voinţă i-a atras pedeapsa de a pierde „viaţa superioară şi divină" de la început şi de a se

prăbuşi în „prăpastia contrară" a schimbării groazei, pradă demonilor cruzi58

.

Dar, concepţia catolică face o împărţire nefirească între fiinţa omului şi harul divin dat

acestuia la creare. Această concepţie nu are susţinere în Sf. Scriptură şi Sf. Tradiţie, şi, pe

deasupra, are consecinţe grave asupra altor puncte ale creaţiei creştine.

Iată câteva consecinţe59

:

1) Căderea omului nu poate fi explicată şi este neîntemeiată, pentru că ar trebui să

admitem că dreptatea originară a fost ineficientă, deci harul divin nu a fost lucrător şi că omul

a respins puterea divină. Însă dacă omul era drept şi sfânt cum spun catolicii, acestea nu pot fi

admise.

2) Natura omului, independentă şi separată de darul supraadăugat, nu suferă prin

căderea în păcat nici o ştirbire, ceea ce înseamnă că omul natural dinainte de cădere este

identic cu cel de după cădere, fiindcă prin păcat omul a pierdut numai darul supraadăugat, iar

natura i-a rămas întreagă. Egalitatea aceasta dintre omul natural şi cel căzut au susţinut-o şi

ereticii pelagieni, fiind combătuţi de Biserică.

3) Dacă darurile supranaturale nu îmbogăţesc natura înlăuntrul ei, ci sunt numai

adăugate ca o cunună pe cap, ele rămân exterioare naturii şi lucrează asupra ei din afară şi

mecanic, ceea ce duce la concluzia că natura nu se desăvârşeşte din interior, nu urcă prin

purificare spre îndumnezeire, ci eventual este dusă din exterior spre o desăvârşire exterioară.

Ori în spiritualitatea răsăriteană ştim de la Sfântul Maxim „schema cea mai simplă şi cea mai

corespunzătoare vieţii duhovniceşti (…), care consideră că urcuşul spiritual are următoarele

şapte trepte: credinţa, frica de Dumnezeu, înfrânarea, răbdarea şi îndelunga îngăduinţă,

nădejdea, nepătimirea, iubirea”60

.

4) Dacă perfecţiunea de care vorbesc catolicii se datora exclusiv harului, nu înţelegem

ce rol mai aveau puterile spirituale naturale ale omului.

5) Pierderea darului supraadăugat prin păcat nu duce la căderea omului, fiindcă natura

omului nu a pierdut nimic, ci a rămas întreagă.

58

Nichifor Crainic, Sfinţenia- împlinirea umanului, (Curs de teologie mistică – 1935-1036), Ed. Mitropoliei

Iaşilor şi Bucovinei, Iaşi, 1993, p. 73. 59

Pr. Prof. Dr. Conf. Univ. Vasile Citirigă, Probleme fundamentale ale teologiei dogmatice…, p.215. 60

Ascetica si mistica…, op. cit., p. 110.

16

6) Dacă Dumnezeu l-a creat pe om mai întâi şi i-a dat numai firea după har iar apoi i-a

adăugat harul dar numai în exterior, înseamnă că opera Creatorului a fost incompletă şi a fost

desăvârşilă de Proniator, ceea ce este inacceptabil.

Tradiţia răsăriteană nu cunoaşte firea "curată", căreia i s-ar adăuga harul ca un dar

supranatural. Pentru ea harul este cuprins în însuşi actul creator (VI. Lossky). Nici nu se

poate concepe lipsa harului din natură, căci aceasta ar însemna o alterare distructivă a naturii.

Ea este deiformă şi teoformă chiar din începuturile sale. Acest deiformism ontologic explică

de ce harul este "conatural" naturii şi natura este conformă harului. Ele sunt complementare şi

se întrepătrund una pe cealaltă.

b) Dimpotrivă, protestantismul introduce perfecţiunea în însăşi natura umană, spunând

că natura este desăvârşită în starea paradisiacă iar omul este drept şi sfânt prin actul creaţiei şi

că nu mai are nevoie de harul divin. În această concepţie, latura pozitivă o constituie aşezarea

dreptăţii originare în natura umană şi nu deasupra sau în afara omului. Dar partea negativă

constă în excluderea harului divin din componenţa dreptăţii originare, adică în afirmarea

autonomiei totale a naturii umane faţă de harul divin şi în afirmaţia că numai natura umană

.cu facultăţile sufleteşti şi trupeşti, fără ajutorul harului, l-a ridicat pe om în starea paradisiacă

la dreptate şi sfinţenie.

Astfel, conform concepţiei protestante, omul a primit desăvârşirea în însăşi natura sa de

la început, şi nu mai avea de depus nici un efort pentru a se consolida pe calea binelui. De

aceea, protestanţii confundă chipul şi asemănarea: chipul lui Dumnezeu din om nu mai este

un punct de plecare pentru înaintarea spre asemănare, ci este însăşi asemănarea cu

Dumnezeu, fiindcă deja în starea sa paradisiacă natura umană este înălţată la maximum.

Nichifor Crainic spune: „dacă păcatul a şters imaginea divină din om, perfecţiunea

constă în redobândirca acestei imagini”61

.

Însă din felul în care vede perfecţiunea şi făcând din om o făptură desăvârşită,

protestantismul nu mai poate distinge între ceea ce este natural şi ceea ce este supranatural în

Adam şi nu poate răspunde la întrebarea cum a fost posibilă căderea pentru un om atât de

perfect cum îl vede el, în timp ce în teologia răsăriteană posibilitatea62

păcatului se explică

prin trei factori coroboraţi:

61

Nichifor Crainic, Sfinţenia- împlinirea umanului…, p.41. 62

Preot prof. univ. dr. Sorin Cosma, ASCETICA…, p. 28

17

1. Starea omului de creatură mărginită şi imperfectă, creează posibilitatea de a fi

sedusă de aparenţe.

2. Voinţa omului este prin natura sa liberă. Deşi are menirea de a se îndrepta spre

bine, ea poate alege la un moment dat un bine aparent şi înşelător.

3. Raţiunea omului se îndreaptă totdeauna spre adevăr. Dat fiind însă faptul că

este imperfectă şi mărginită, judecata omului se poate înşela, fiind sedusă de aparenţe.

Atât catolicii cât şi protestanţii au la baza exagerărilor lor separaţia între natural şi

supranatural, opoziţia dintre divin şi uman. Ei nu sesizează încopcierea, întrepătrunderea

ontologică dintre natură şi har, învăţătura de bază a Ortodoxiei, care face ca teologia ortodoxă

să evite autonomia totală a omului, concepţie atât de periculoasă pentru om şi societate prin

consecinţele dezastruoase pe care le implică privind raportarea omului la lume, la semeni şi la

Dumnezeu. Dascălii spiritualităţii răsăritene văd în păcat neascultarea fată de porunca divină

(Sfantul Ioan Gură de Aur) şi mai ales înstrăinarea fată de Dumnezeu (Sfinţii capadocieni:

Vasile cel Mare şi Grigorie de Nyssa). De aici, Părinţii au formulat teoria ontologică cu

privire la jertfa Mântuitorului raportată la natura umană, pe care luând-o, i-a redat puterea

harului spre îndumnezeirea ei63

.

c) Conform concepţiei romano-catolice, prin .păcatul strămoşesc omul a pierdut darul

supraadăugat, ceea ce a făcut ca omul să suporte pedeapsa divină şi să devină muritor. Deci

omul nu a pierdut decât harul, căci slăbirea funcţiilor sufleteşti şi a legăturii cu Dumnezeu

sunt consecinţele pierderii dreptăţii originare supraadăugate. Dar, pedeapsa n-a fost dată de

Dumnezeu, ci ea decurge în mod firesc şi necesar din chiar căderea omului.64

Prima consecinţă a acestei concepţii este aceea că păcatul strămoşesc nu mai poate fi

moştenit pe baza înrudirii cu strămoşii care au păcătuit, întrucât natura umană a rămas intactă.

De aceea, căderea este rnai mult o vină juridică pusă asupra oamenilor din cauza înrudirii lor

cu Strămoşii şi mai puţin un păcat care se transmite odată cu natura.

63

Idem, p. 27 64

Sf. Irineu precizează: „Pe cei care se despart de El, Dumnezeu îi lasă în despărţirea pe care ei înşişi au

ales-o. Or, despărţirea de Dumnezeu înseamnă moarte; despărţirea de Lumină, întuneric. Despărţirea de

Dumnezeu înseamnă pierderea tuturor bunurilor care ne vin de la El. Cei care, deci, s-au lepădat de

Dumnezeu, au pierdut toate acestea şi au căzut ei înşişi sub pedeapsă; căci nu Dumnezeu este Cel care a

hotărât dinainte să-i pedepsească, ci pedeapsa urmează din aceea că s-au lipsit de tot binele" (Contra

ereziilor, V, 27, 2). Cf. Clement Alexandrinul, Pedagogul, I, VIII, 69, L Clement Alexandrinul, Scrieri,

partea I, PSB, 4; şi partea a doua, PSB, 5, EIBMO, Bucureşti, 1982.

18

Apoi, opoziţia dintre materie şi raţiune, dintre trup şi suflet, de care vorbeşte doctrina

romano-catolică, trebuie să fie - conform concepţiei despre cădere - esenţială fiinţei umane

adică înscrisă în firea umană ceea ce duce la concluzia că materia ar fi rea în sine, cum

susţinea gnosticismul. De aici putem deduce, mai departe, că întrucât opoziţia dintre spirit şi

materie exista în natura lui Adam şi în starea primordială (căci aceasta era independentă de

darul supraadăugat ca şi natura căzută), natura umană în starea sa primordială era stăpânită de

slăbiciuni, suferinţe şi moarte. La concluzia aceasta ajunsese şi pelagianismul.

Concepţia romano-catolică privind căderea în păcatul strămoşesc şi consecinţele care

decurg din ea nu are susţinere în Revelaţia dumnezeiască şi nu poate fi acceptată pentru că

contravine învăţăturii creştine în ansamblu. Astfel, nu putem accepta că păcatul nu a ştirbit

natura umană ci a rămas exterior, cu caracter juridic. În timp ce pentru catolici omul

păstrează principiile esenţiale omeneşti cu toate că e lipsit de har, pentru ortodocşi căderea a

înăbuşit chipul lui Dumnezeu fără să-l pervertească. În căderea sa, omul nu a fost lipsit de

ceva supraadăugat naturii sale, ci şi-a ştirbit el însuşi armonia şi frumuseţea propriei naturi,

nu în exterior, ci în interior, nu juridic ci ontologic, nu a unei naturi despărţite de har, ci a

naturii harismatice.

d) Protestanţii exagerează urmările păcatului strămoşesc, spunând că a distrus total

chipul lui Dumnezeu în om şi a nimicit toate puterile sufleteşti umane, făcându-le incapabile

de a mai tinde spre Dumnezeu. Omul nu mai are frică de Dumnezeu şi nici încredere în El, iar

fiinţa umană este stăpânită de concupiscenţă, adică pofta trupului. Sfinţii Părinţi sunt unanim

de acord că păcatul este o înşelare ce vine atât din partea celui viclean, cât şi din partea firii

căzute în păcat, a concupiscenţei, care înseamnă o continuă ispitire...65

Omului îi mai rămâne

numai o oarecare libertate folositoare în relaţiile cu lumea, căci raţiunea lui mai poate judeca

asupra celor materiale şi voinţa se poate supune legilor civile.

Dar în problemele spirituale, omul căzut este incapabil să mai sesizeze adevărul şi să

tindă spre Dumnezeu să, înfăptuiască binele. El este mort în faţa lui Dumnezeu, incapabil de

a-L repera, un buştean, o piatră fără viaţă. Tot ceea ce făcea din om o fiinţă nobilă cu

capacitatea spirituală de a-L iubi pe Dumnezeu, omul a pierdut prin păcat rămânând o biată

fiinţă capabilă să se orienteze în viaţa pământească.

65

Preot prof. univ. dr. Sorin Cosma, ASCETICA…, p. 27

19

Omul a pierdut dimensiunea verticală a orientării sale pentru că în el a fost nimicit

chipul lui Dumnezeu, iar locul lui a fost luat de pofta trupului sau concupiscenţă, care îl

stăpâneşte şi-l face robul celor de jos. Rădăcinile concupiscenţei nu sunt smulse nici de botez,

aşa că ea lucrează şi în omul răscumpărat de Hristos, dând naştere păcatelor personale.

În teologia protestantă este foarte accentuată conştiinţa păcătoşeniei şi de aici afirmarea

necesităţii mântuirii. Atât de mult se ocupă de căderea omului şi atât de neputincios îl vede

antropologia protestantă, încât nu este limpede în dezvoltările teologice "cum mai rămâne

omul om, după ce a pierdut o parte constitutivă a firii lui în această prăbuşire".

Concepţia protestantă cu privire la căderea totală a omului prin păcatul strămoşesc este

contrazisă de Revelaţie, de raţiune şi de datele istoriei religiilor.

1) Conform Sfintei Scripturi, după cădere, oamenii n-au pierdut întreaga capacitate de

sesizare a spiritualului. Astfel, Sf. Apostol Pavel spune despre păgâni: "Ceea ce se poate

cunoaşte despre Dumnezeu este cunoscut de către ei; fiindcă Dumnezeu le-a arătat lor".

(Rom. 1,19). Sfântul Simeon Noul Teolog vorbeşte despre schimbarea si decăderea suferite

de cunoaşterea primordială a omului: „în locul cunoaşterii dumnezeieşti si spirituale, (omul) a

primit cunoaşterea trupească. Orbindu-i ochii sufletului şi căzând din viaţa cea nepieritoare, a

început să vadă cu ochii cei trupeşti".66

El nu încetează însă să înseteze după infinit si absolut,

pentru că, prin cădere, facultatea sa de a iubi şi-a schimbat doar direcţia, nu si natura,

rămânând nemărginită, ca şi Cel spre care se îndrepta în chip firesc la început67

.

2) Dacă păcatul ar fi nimicit în om libertatea, nu ar fi insistat Dumnezeu în Revelaţia

Vechiului Testament pe dreptul omului de a alege între bine şi rău (vezi Fac. 4,7 şi Deut.

30,19) şi nu ar fi transmis Dumnezeu atâtea porunci, sfaturi, făgăduinţe, promisiuni de

răsplată şi pedeapsă şi nu l-ar fi socotit pe om responsabil de ceea ce face. Chiar acordul

nostru de a accepta să lucrăm împreună cu Hristos Cel din noi, la devenirea cea nouă, nu ne

aparţine, ci este tot un har al Lui. Cu toate acestea, Dumnezeu nu poate lucra împotriva

voinţei, nu poate sili, respectând libertatea acordată prin creaţie, iar prezenţa Sa în adâncurile

fiinţei nu contravine şi nici nu contrazice liberul arbitru. În momentele de fericire, în cele de

suferinţă şi necaz, de la naştere la mormânt, prezenţa divină este un „alter ego”, completând

şi întregind eforturile spre mântuire, căci „nu e vorba numai de moartea omului vechi, al

66

Cateheze, XV, 14-15. Cf. Discursuri etice, XIII, 54-56. (Cateheze. Text critic şi note de Mgr Basile

Krivocheine, tr. fr. de J. Paramelle, „Sources chretiennes", nr. 96, 104, 113, Paris, 1963, 1964, 1965. în

rom., în Sf. Simeon Noul Teolog, Scrieri, II, Sibiu, Deisis, 1999.) 67

Jean-Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale…, p.69.

20

păcatului, ci de moartea noastră ca subiect general, pentru ca să vieţuiască Hristos în noi ca

subiect (Gal. 2, 20). Dar eu însumi sunt în Hristos. El S-a făcut subiectul dinlăuntru al

subiectului meu, fără să înceteze de a fi în El ca subiect, dar văzându-mă împlinit în El şi plin

de bucurie pentru această împlinire”68

.

3) Nu se poate susţine – pe baza Sfintei Scripturi – că păcatul ar fi distrus cu totul

chipul lui Dumnezeu în om, pentru că existenţa chipului după cădere este afirmată indirect,

când se vorbeşte despre stăpânirea omului asupra pământului (Fac. 9, 1-2), şi direct: „De va

vărsa cineva sânge omenesc, sângele aceluia de mână de om se va vărsa, căci Dumnezeu a

făcut omul după chipul Său " (Fac. 9,6).

4) În Sfânta Scriptură se recunoaşte valoarea faptelor bune săvârşite de omul

căzut, ceea ce înseamnă că natura omului nu este atât de căzută încât să nu mai poată săvârşi

binele. De exemplu, Nabucodonosor e îndemnat să-şi răscumpere păcatele prin milostenie şi

fapte de dreptate (cf. Daniel 4,24), Dumnezeu a primit rugăciunea lui Manase (II Paral.

33,13) şi în nenumărate rânduri evreii sunt îndemnaţi la pocăinţă, care se vede că a avut

valoare înaintea lui Dumnezeu. Mântuitorul a recunoscut valoarea rugăciunii şi smereniei

vameşului. „S-ar putea spune că Kenozei revelaţionale voluntare a lui Dumnezeu trebuie să-i

corespundă din partea noastră un act de smerenie, de acceptare prin credinţă a comunicărilor

Lui, prin renunţarea la mândria de a-L cunoaşte prin noi înşine, ca urmare a unei

exponibilităţi involutare a lui Dumnezeu. Dar noi, prin această smerenie, ne înălţăm unde n-

am putea ajunge prin puterile noastre”69

.

5) Dacă omul este mort din punct de vedere spiritual, adică un animal fără

discernământ în cele superioare, nu i se poate imputa nici o faptă rea, pentru că le-a săvârşit

în necunoştinţă de cauză. Dar Revelaţia contrazice această poziţie.

6) Istoria religiilor arată că toate popoarele au crezut în divinitate, iar în unele

religii întâlnim idei religioase şi morale superioare, care ne fac să respingem teza protestantă

a prăbuşirii omului prin păcatul strămoşesc.

7) Revelaţia cuprinde nenumărate chemări adresate de Dumnezeu omului,

îndemnându-l să lucreze la propria mântuire şi înseşi istoria este desfăşurarea relaţiilor dintre

Dumnezeu şi oameni, care a culminat cu mântuirea adusă de Hristos. „Aşa cum Dumnezeu l-

68

Ibidem. 69

Pr. prof. dr. D. Stăniloae, Cunoaşterea lui Dumnezeu la Sfântul Ioan Gură de Aur, în „Ortodoxia”, an IX

(1957), nr. 4, p. 562.

21

a făcut pe om capabil să înţeleagă prin minte cuvântul Său direct sau revelat, tot aşa l-a făcut

capabil să se facă, prin rugăciune, împreună subiect al faptelor Sale mai presus de fire: mintea

şi organele trupului omenesc sunt capabile să primească şi să slujească, ca organe de

împlinire şi comunicare, puterile lui Dumnezeu. Mintea omului se înalţă şi se deschide pentru

a prinde înţelesurile communicate de Dumnezeu, organele trupului său se imprimă cu

spiritualitatea puterilor dumnezeieşti, superioară legilor naturii. Omul se face încăpător şi

împreună subiect al lucrărilor lui Dumnezeu şi al vieţii dumnezeieşti”70

. Toate acestea apar

fără rost în lumina concepţiei protestante desptre urmările păcatului strămoşesc, căci în

viziunea protestantă, mântuirea este aproape imposibilă din moment ce omul nu mai este o

fiinţă cu valoare, capabilă să tindă spre unirea cu Dumnezeu.

Însă Omul poate ajunge dumnezeu prin har, treaptă la nivelul căreia, „uniţi cu El, ne

vom umple toţi de lumină şi tot universul va fi în Împărăţia cerurilor o Împărăţie a luminii, o

Împărăţie a luminii răspândite între Persoanele Sfintei Treimi şi din Ea între persoanele

umane, unite cu Hristos”71

.

Însă "dacă omul n-ar fi creat ca persoană de Dumnezeu cel personal, moartea n-ar putea

fi învinsă, pentru că nu ar fi liber aleasă, ci impusă. Iar dacă Dumnezeu ar fi o singură

persoană, El s-ar face om nu din iubirea faţă de oameni, ci dintr-o necesitate obligaţională,

deci n-ar fi deplin Persoana iar întruparea Lui n-ar fi avut puterea de a ne scăpa de moarte şi

de a ne asigura viaţa veşnică. În acest caz moartea ar fi o veşnică fatalitate lipsită de sens...

Prin urmare victoria asupra morţii este solidară cu credinţa în Dumnezeu cel Treimic..."72

Dumnezeu este în noi şi cu noi când parcurgem drumul despătimirii, ajutându-ne să

găsim în poruncile Sale sensul adevărat al existenţei, căci: „virtuţile înseşi sunt opera lui

Dumnezeu. Ele pe cale cu noi sau calea însăşi. În fiecare virtute e o parte din tăria Lui

spirituală coborâtă la nivelul trebuinţelor noastre. Pe măsura ce urcăm spre El, ni se face mai

simţit. Virtuţile sunt întinderile noastre spre Dumnezeu, dar aceste întinderi nu se fac fără

coborârile Lui la noi”73

.

În încheiere amintim vorbele unui mare părinte răsăritean care condensează învăţătura

ortodoxă despre păcat. Şi poate sluji de reflecţie şi catolicilor şi preotestanţilor: „Ai căzut,

70

Pr. prof. dr. D. Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Craiova, Ed. Mitropoliei Olteniei, 1987, p.

156. 71

Pr. prof. dr. D. Stăniloae, Studii de Teologie Dogmatică Ortodoxă, op. cit., p. 316. 72

Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu…, p. 19. 73

Pr. prof. dr. D. Stăniloae, Natură şi har în teologia bizantină…, p. 416.

22

ridică-te. Ai căzut iarăşi, ridică-te iarăşi. Numai pe Doctorul tău să nu-L părăseşti, căci atunci

vei fi osândit de deznădejde mai rău decât un sinucigaş. Stăruie pe lângă El şi El Îşi va face

milă cu tine, fie prin întoarcerea ta, fie prin încercare, fie prin altă faptă a purtării Sale de

grijă, fără să ştii tu“.74

Evident este vorba de doctorul sufletelor, Hristos Omul-Dumnezeu, care ne aminteşte

că uitarea de Dumnezeu, alături de necunoaşterea Lui au un rol central în căderea omului.

Astfel, Sfântul Grigorie Palama vede în părăsirea „pomenirii şi vederii lui Dumnezeu" esenţa

păcatului strămoşesc75

.

Sf. Vasile cel Mare accentuează că răul nu este operă a lui Dumnezeu, ci o "înstrăinare

liberă de Dumnezeu",76

care ulterior s-a dezvoltat într-o dorinţă de războire împotriva Lui, iar

Sf. Maxim Mărturisitorul spune că "răul este abaterea lucrării facultăţilor sădite în fire de la

scopul lor şi mişcarea nesocotită a puterilor naturale spre altceva decât spre scopul lor, în

urma unor judecăţi greşite."77

Iar Dionisie Areopagilul spune că "originea răului şi existenţa

parazitară a lui nu se află în putere, ci în slăbiciune", adică slăbiciunea de a nu fi cu

Dumnezeu.78

BIBLIOGRAFIE

BIBLIA sau SFÂNTA SCRIPTURĂ, versiune diortosită după Septuaginta, redactată şi adnotată de Bartolomeu

Valeriu Anania, Arhiepiscopul Clujului sprijinit pe numeroase alte osteneli, Ediţie jubiliară a

Sfântului Sinod, tipărită cu binecuvântarea şi prefaţa Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul

Bisericii Ortodoxe Române, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,

Bucureşti, 2001;

*** Teologia Dogmatică şi Simbolică, manual pentru Institutele teologice, vol. I, Bucureşti, 1958. *** Învăţătura de credinţă creştină ortodoxă, Bucureşti, 1952, p. 375

*** colecţia FR, vol. 1, 3,4, 5. 9.

*** colecţia PSB vol. 3, 4, 5, 6, 17. 21, 30,

Sf. Antonie cel Mare, Învăţături despre viaţa monahală, în FR, vol. 1. trad. introd. şi note de Pr. Prof. Dr.

Dumitru Stăniloae. Ed. a IV-a, Editura Harisma, Bucureşti, 1993.

Sf. Chiril al Ierusalimului, Catehezele, 13, 33, după trad. Pr. D. Fecioru, Bucureşti, 1945, vol. II.

Sf. Ciprian, Despre bunul răbdării, P.S.B. 3, Apologeţi de limba latină, trad. de Prot. Nicolae Chiţescu, Eliodor

Constantinescu, Paul Papadopol şi Prot. David Popescu, EIBMBOR, Buc. 1981.

Clement Alexandrinul, Scrieri, partea I, PSB, 4; şi partea a doua, PSB, 5, EIBMO, Bucureşti, 1982.

Sf Grigore de Nyssa. Despre facerea omului, cap XX, trad. şi note de Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, în PSB vol.

30, EdIBMBOR, Buc, 1998.

Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere, XVI, trad. D. Fecioru, în PSB vol 21. Ed. IBMBOR, Buc. 1987, p 185-

186

Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, trad., introd. şi note Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, în

Filocalia Românească, volumul 3, Ed. Harisma, 1994, p. 84.

74

Sfântul Petru Damaschinul, Învăţăturile duhovniceşti, în FR, vol. V, p. 218. 75

Apud Jean-Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale…, p.88. 76

Căci Dumnezeu nu este autorul răului, cap. V. trad. rom. în PSB vol 17. Om. lX. p.441 77

Răspunsuri către Talasie. FR vol. 3, p 31. 78

Cf. Serghei Bulgakov, Lumina neînserată, trad. Elena Drăguşin, Ed. Anastasia, 1999, cap. II. p. 346.

23

ORIGEN, Omilii la cartea Numerii, XVII. în Scrieri, partea I, traducere şi note de Pr. Prof. Teodor Bodogae, P.

S. B., nr. 6, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1981

Sfântul Petru Damaschinul, Învăţăturile duhovniceşti, în FR, vol. V, p. 218.

Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheze. Text critic şi note de Mgr Basile Krivocheine, tr. fr. de J. Paramelle,

„Sources chretiennes", nr. 96, 104, 113, Paris, 1963, 1964, 1965. în rom., în Sf. Simeon Noul

Teolog, Scrieri, II, Sibiu, Deisis, 1999.)

Talasie Libianul, Despre dragoste, înfrânare şi petrecerea cea după minte, în FR, volumul 4.

ANDRUTSOS, Hristu, Dogmatica Bisericii Ortodoxe Răsăritene, trad. de Prof. Dr. Dumitru STĂNILOAE,

Sibiu, 1930.

BULGAKOV, Serghei, Lumina neînserată, trad. Elena Drăguşin, Ed. Anastasia, 1999.

CITIRIGĂ, Pr. Prof. Conf. Dr. Vasile, Probleme fundamentale ale teologiei dogmatice şi simbolice, Ex Ponto,

2000, vol. I.

COSMA, Preot prof. univ. dr. Sorin, ASCETICA, Editura Marineasa Timişoara, 2003.

CRAINIC, Nichifor, Sfinţenia - împlinirea umanului, (Curs de teologie mistică – 1935-1036), Ed. Mitropoliei

Iaşilor şi Bucovinei, Iaşi, 1993.

CROUZEL, Henri, Origen, trad. Cristian Pop, Ed. Deisis, 1999.

EVDOKIMOV, Paul, Ortodoxia, trad. de dr. Irineu Ioan Popa, Bucureşti, 1996.

idem, Cunoaşterea lui Dumnezeu, trad. de pr. lect. dr. Vasile Răducă, Bucureşti, 1995.

FLORENSKI, Pavel, Stâlpul şi temelia adevărului, trad, Emil Iordache, Iulian Friptu şi Dumitru Popescu, Ed

Polirom, Iaşi 1999.

ILOAIE, Diac. Ştefan, Ascetica şi mistica în teologia părintelui Stăniloae, Studii teologice, seria a II-a, anul

XLVI, nr. 4-6, iulie-decembrie 1994.

LARCHET, Jean-Claude, Terapeutica bolilor spirituale, trad. rom. de Marinela Bojin. Bucureşti; Editura

Sophia, 2001.

LOSSKY, VI., După chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, trad. de Anca Manolache, Bucureşti, 1998.

idem Teologia mistică a Bisericii de Răsărit trad de Răsărit, trad. de pr. Vasile Răducă, Bucureşti 1990.

idem, Introducere în teologia ortodoxă, Bucureşti, 1993.

MARCU, Diac. Dr. Grigorie T., Antropologia paulină, Sibiu, 1941

MEYENDORF, John, Teologia bizantină, trad. de Pr. conf. dr. Alexandru Stan, Bucureşti, 1996.

NELLAS, Panayotis, Omul – animal îndumnezeit, Ed. Deisis, 1995.

RĂDUCĂ, Pr. Dr. Vasile Antropologia Sfântului Grigore de Nyssa. Ed. IBMBOR, Buc., 1996.

STĂNILOAE, Pr. Prof. Dr. D., Ascetica şi mistica creştină sau teologia vieţii spirituale, Cluj, Casa Cărţii de

Ştiinţă, 1993.

idem, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987.

idem, Cunoaşterea lui Dumnezeu la Sfântul Ioan Gură de Aur, în „Ortodoxia”, an IX (1957), nr. 4.

idem. Doctrina ortodoxă şi catolică despre păcatul strămoşesc, în "Ortodoxia", 1957, nr. 1.

idem, Doctrina protestantă despre păcatul ereditar, în "Ortodoxia", 1957, nr. 2.

idem, Natură şi har în teologia bizantină, în „Ortodoxia”, an XXVI (1974), nr. 3.

idem. Omul şi Dumnezeu, Craiova, 1990, şi în ''Studii în Teologie Dogmatică Ortodoxă", Ed. Mitropoliei

Olteniei. Craiova, 1991.

idem, Semnificaţia luminii dumnezeieşti în spiritualitatea şi cultul Bisericii Ortodoxe, în „Ortodoxia”, an

XXVIII (1976), nr. 3-4.

idem, Starea primordială a omului în cele trei confesiuni, în "Ortodoxia", 1956, nr. 3.

idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, Bucureşti, 1978.

idem, Trăirea lui Dunmnezeu în Ortodoxie, prefaţă de Pr. Prof. Ilie Moldovan; antologie, studiu introductiv şi

note de Sandu Frunză, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1993.