Dialogul-Platon

Cuprins

Introducere...............................................................................................................2

Capitolul I. Aspecte generale privind dialogurile lui Platon...............................5

I.1. Tipuri de scheme logico- structurale în dialogurile lui Platon......................11

Capitolul II. Conceptul de cunoaştere în dialogurile lui Platon........................23

II.1. Noţiuni generale privind cunoaşterea în dialogurile lui Platon....................23

II.2. Dialogul de tinereţe sau de tranziţie.............................................................26

II.3. Dialogul de mijloc........................................................................................28

II.4. Dialogul de maturitate..................................................................................30

III.5. Dialogul de bătrâneţe...................................................................................31

Capitolul III. Aspecte istorice ale dialogurilor lui Platon. Comentatorii antici

.................................................................................................................................33

III.1. Comentatorii antici- despre dialogurile lui Platon şi arta dialogală............34

III.2. Comentatori din perioada medievală...........................................................36

III.3. Interpretări din perioada renaşterii..............................................................37

III.4. Contribuţii ale comentatorilor moderni şi contemporani............................39

Concluzii.................................................................................................................46

Bibliografie

1

Introducere

Lucrarea intitulată „ Conceptul de cunoaştere în dialogul de tinerețe al lui Platon” este

structurată pe 3 capitole. În primul capitol tratăm aspectele generale privind dialogurile lui

Platon. Acest capitol conţine o secţiune în care vorbim despre tipurile de scheme logico-

structurale în dialogurile lui Platon.

Dialogurile lui Platon, în ciudă distanţei în timp, devin tot mai actuale prin ideile şi

interpretările sugerate de conţinutul lor. Dacă Tămâios şi Legile pot fi mai greu interpretate,

comentate şi explicate, majoritatea dialogurilor permit o abordare filosofică, dincolo de cea

literară, pe bază unor scheme constructurale. De-a lungul timpului interpreţii lui Platon au fost

preocupaţi de problemă originalităţii şi a viabilităţii ideilor filosofice din celebrele dialoguri.

Unii dintre aceştia au fost interesată de artă dialogală pe care, în mare măsură, i-au atribuit-o lui

Socrate identificând-o cu maieutică. Alţi cercetători au acordat o atenţie specială diviziunii

dihotomice, prezentată în dialoguri şi atribuită lui Platon. Orientări mai noi în cercetarea operei

platonice urmăresc descoperirea concepţiilor logice în mare măsură ascunse, şi mai puţin

relevate de tehnică dialogală.

O dată cu refuzul explicit al asumării responsabilității autori ale, Platon se străduiește să

sugereze în baza unei multitudini de mijloace și o limitare drastică a autorității generale a

discursului pe care el îl alcătuiește. Cu alte cuvinte, nu numai că Platon nu vorbește nicăieri în

numele său personal, dar totodată lasă să se înțeleagă că ceea ce el spune nu are neapărat o

valoare absolută și decisivă.

Filosofia lui Platon a fost, încă de la începuturi, nedreptăţită prin interpretări grosiere pe

care Aristotel le-a criticat.

Autorul dialogurilor, la rândul lui, i-a criticat pe logiştii eleaţi şi sofiştii contemporani

lui. Şirul interpretărilor necorespunzătoare continuă şi astăzi, datorate, în special, unor viziuni

moderne cum ar fi concepţia lui Hegel despre dialectică.

Separarea gândirii de lumea sensibilului, întreprinsă de Platon în operă sa, a avut drept

consecinţe pozitive atât conceperea corespunzătoare a lucrurilor sensibile, eliberarea de

2

abordarea logistică în unitate şi nemişcare, cât şi eliberarea gândirii de conceperea ei sofistică,

adică în relaţie cu derularea lucrurilor din lumea sensibilului, în permanentă schimbare.

Platon a avut aceeaşi poziţie cu Heraclit în privinţa lucrurilor sensibile, considerându-le

într-o permanentă transformare, ca şi acesta, şi aceeaşi poziţie cu Parmenide în privinţa gândirii,

mai exact, a ideilor, genurilor şi formelor, considerând că şi acesta, că ideile sunt veşnice,

identice cu sine însele.

Faptul că, pentru expunerea propriilor idei, Platon a preferat dialogul ne îndreptăţeşte să

credem că discipolul lui Socrate era şi adeptul sensului socratic al dialecticii: „arta de a vorbi,

prin care susţinem sau combatem o temă cu ajutorul întrebărilor şi răspunsurilor celor care

discută” , după definiţia dată de Diogenes Laertios. La aceasta trebuie adăugat faptul că, în

cadrul dialogurilor platonice, răspunsurile sunt reductibile, de regulă, la „da” sau „nu” , adică la

afirmarea sau negarea unei propoziţii.

În cuprinsul lucrării am tratat inclusiv problema conceptului de cunoaştere expus în

dialogurile lui Platon şi anume dialogul de tinereţe, dialogul de mijloc, dialogul de maturitate şi

dialogul de bătrâneţe.

Peste tot, în dialoguri, vedem cum din analiză logică se naşte filosofia, ca din datul său

imediat. Faimoasa problemă a unului şi a multiplului, ca să nu cităm decât exemplul cel mai

impresionant, era şi problema atribuirii. De vreme ce logică nu se poate desăvârşi pe sine, e

firesc să ducă spre metafizică. „ Să ne întrebăm acum în ce fel denumim noi peste tot cu mai

multe nume acelaşi lucru, îi propune în Sofistul, străinul eleat lui Theaitetos. Noi vorbim despre

om dându-i multe calificative, adăugându-i, de pildă, culoare, atitudine, mărime, defecte, calităţi,

datorită cărora, laolaltă cu multe altele, nu spunem doar că omul ca atare există, dar şi că este

bun şi oricâte altele. La fel, de bună seamă, facem şi cu celelalte lucruri, după aceeaşi raţiune.”

căci presupunându-le a fi unu fiecare, le acordăm pluritatea şi le calificăm prin mai multe nume.

Iată-ne dintr-o dată , transpuşi într-unul din numeroasele cercuri de discuţie în care recii îşi

rafinau spiritul. Ei iubeau logos-ul pentru exerciţiile polemice în care excelau şi cu care se

amuzau, dar şi pentru că reflectau cu plăcere şi cu profunzime la raporturile dintre expresie şi

lucrul exprimat aşa cum au nevoie s-o facă toţi artiştii.

În unele din dialogurile din tinerețe Socrate este prezentat de Platon ca oferind

răspunsuri clare la întrebările interlocutorilor, punând baza unei doctrine filosofice. În discuțiile

3

ținute de Socrate intervine și Platon, care începe să promoveze ideile proprii, cum ar fi că

bunătatea este înțelepciune, și că nimeni nu face răul cu bunăvoință.

Se acceptă în genere că la realizarea dialogurilor platonice a stat o „artă a dialogului”,

echivalată mereu cu maieutica socratică, fără a e ieşi din locul comun al ideii de „ moşire a

adevărului”. Alţi cercetători au căutat secretul acestei arte în metoda diviziunii dihotomice

platonice, asimilată fără nuanţări, în special, cu dialectica platonică. Există şi cercetători care au

catalogat strădaniile metodice ale lui Platon drept superficiale şi îndoielnice, considerând că doar

conţinutul propriu-zis de idei al operei merită o atenţie specială.

Dialogul se derulează prin încercarea lui Socrate de a explica relaţia dintre suflet şi

cunoaştere. Interlocutorul, Cebes remarcă faptul că premisele includ ipoteza nemuririi sufletului

şi că propoziţia „ sufletul este nemuritor” poate fi susţinută printr-o argumentare. Sunt urmărite

două faze ale acestui demers: preexistenţa sufletului faţa de trup şi evidenţierea capacităţii

acestuia de a supravieţui sufletului. Astfel, mai întâi trebuie stabilit principiul în cadrul căreia

ipoteza poate fi susţinută. Acest principiu trebuie să fie formulat într-o propoziţie fundamentală

din care se va construi un sistem de adevăruri necontradictorii care îl vor conduce la concluzia

urmărită de argumentare.

4

Capitolul I. Aspecte generale privind dialogurile lui Platon

Din istoria filosofiei aflăm că dialogul era deja o practică cultivată de către predecesorii

sau unii contemporani şi discipoli ai lui Platon.

Putem considera că existenţa unor întrebări privind această practică se justifică şi prin

faptul că modalitatea de expunere dialogată a unor opere filosofico-ştiinţifice o regăsim utilizată

în Renaştere de către gânditori reprezentativi ai acestei perioade.

Multe dintre comentariile scrise despre Platon în Antichitate s-au pierdut. Majoritatea

erau provenite de la neoplatonicieni şi reprezentau o transfigurare a platonismului şi nu o

exegeză obiectivă. S-au păstrat comentariile lui Proclus la Alcibiade I, la Cratylos, la Republica,

Parmenide şi Timaios, comentariile lui Hermias la Phaidros şi cele ale lui Olympiodor la

dialogurile Alcibiade I, Gorgias, Phhaidon.

Traducerea lui Cicero din Protaoras s-a pierdut aproape în totalitate, dar au rămas

importante fragmente din traducerea lui Timaios, la fel şi pasaje din dialogurile Phaidon,

Phaidros sau Republica. Se ştie că Cicero a vrut să imite Republica şi Legile lui Platon în

dialogul său Despre republica.1

Putem spune că, în această perioadă, se manifestă un platonism eclectic, uneori prin

reprezentanţi de prestigiu, după cum am văzut. în perioada secolului I-II d. Hr., poate fi amintit

Plutarh a cărui operă abundă în citate din Platon sau chiar comentarii directe ale operei acestuia:

Despre procreerea sufletului după „Timaios” şi cele zece Probleme platoniciene. La fel se

poate spune despre medicul şi filosoiul Galenus care îl citează frecvent pe Platon în cartea sa

Despre doctrinele lui Hipocrate şi Platon. în secolul al doilea a apărut valorosul tratat al lui

Theon din Smirna, intitulat Despre cunoştiinţele matematice necesare lecturii lui Platon. Tot în

această perioadă sunt consemnate şi alte cărţi care, chiar dacă nu sunt celebre, dau o imagine

asupra atmosferei intelectuale din acele vremuri. Astfel, Disertaţiile lui Maxim din Tyr (în

greacă) „filosof platonician” după propria-i caracterizare. Mai este demn de amintit tratatul (în

latină) al lui Apuleius din Madaura despre Platon şi doctrina acestuia despre natura moralei şi 1 Andrei Cornea, Platon. Filozofie și cenzură, Editura Humanitas București, 1995, p. 23

5

despre logică. La fel, merită să fie amintiţi Albinus cu lucrarea Introducere în filosofia lui

Platon, Alcinous cu un rezumat al doctrinei lui Platon.

Constatând că relaţia dintre primii renascentişti şi cultura greacă este una de

profunzime, putem admite faptul că folosirea de către mari spirite ale acestei perioade a forme

dialogale de prezentare a lucrărilor reprezintă un reflex al admiraţiei acestora pentru Platon.

După căderea Bizanţului (1453) nu s-a mai pus doar problema studierii unor manuscrise antice,

ci şi problema unei renaşteri a culturii elenistice. în acea perioadă, Platon era considerat drept

discipolul cel mai important al acelui Socrate care coborâse filosofía în agora; el era „maestrul

dialogului, al unor tehnici retorice tot mai rafinate, al procedeelor logice prin diviziune, al

clasificărilor prin dihotomie ca instrumente logice pentru noile enciclopedii, al definiţiilor

riguroase”. Ca o concluzie în ceea ce priveşte utilizarea dialogului de către renascentişti, putem

spune că există şi o justificare pragmatică a acestui fenomen: chiar dacă pe aceşti învăţaţi nu i-a

interesat arta dialogală, în sens socratic, ei au folosit, în schimb, din plin, virtuţile aporetice ale

acesteia.

Odată cu traducerea şi cunoaşterea dialogurilor platonice, în cultura filosofică

europeană, se manifestă un interes tot mai mare pentru interpretarea conţinutului lor de idei şi

pentru relevarea virtuţilor acestui mod de expunere. Ulterior, se remarcă totuşi o scădere

considerabilă a interesului faţă de folosirea expunerii dialogate, poate şi datorită faptului că unii

cercetători au considerat dialogul drept o modalitate pur literară, mai mult poetică, de redare

facilă a unor idei. Neoplatonismul şi platonismul au continuat să inspire filosofia occidentală în

cea mai spiritualistă tradiţie a ei, în secolele al XVII-lea şi al XVIlI-lea, până la idealismul

german. Redescoperirea unui dialog ca Phaidon, în această perioadă, a oferit argumente celor

care susţineau nemurirea sufletului pe care Kant o neagă în critica raţiunii pure.

O primă orientare a comentatorilor moderni a fost în direcţia clasificării dialogurilor

platonice după diverse criterii: temporale, de conţinut, de metodă, de influenţă etc.2

Vom încerca o sintetizare a rezultatelor cercetătorilor moderni referitoare la organizarea

şi conţinutul operei platonice, începând cu concluziile lui Leon Robin în acest sens.

Din opera lui Platon, se ştie că s-au păstrat o bună parte din scrierile iniţiale, despre

unele însă există temerea că sunt apocrife. După ce s-a alăturat lui Socrate, Platon a renunţat la

încercările sale literare, influenţate atât de exemplul lui Critias, cât şi al lui Euripide. Dialogurile

2 Ibidem, p. 24

6

sale sunt drame în proză, derulate sub forma unei conversaţii familiare. Platon nu a agreat ideea

unei expuneri didactice preferând formă literară a dialogului în care se confruntă caractere

individuale bine definite, decise să descifreze probleme filosofice. Leon Robin crede că un rol

important în găsirea formei de dialogare l-a avut cunoaşterea metodei lui Socrate, deja moment

de sinteză şi înnoire a spiritului filosofic, atât prin raportare la gânditorii fizicieni cât şi la sofiştii

contemporani.

Dialogurile lui Platon, în ciudă distanţei în timp, devin tot mai actuale prin ideile şi

interpretările sugerate de conţinutul lor. Dacă Tămâios şi Legile pot fi mai greu interpretate,

comentate şi explicate, majoritatea dialogurilor permit o abordare filosofică, dincolo de cea

literară, pe bază unor scheme constructurale. De-a lungul timpului interpreţii lui Platon au fost

preocupaţi de problemă originalităţii şi a viabilităţii ideilor filosofice din celebrele dialoguri.

Unii dintre aceştia au fost interesată de artă dialogală pe care, în mare măsură, i-au atribuit-o lui

Socrate identificând-o cu maieutică. Alţi cercetători au acordat o atenţie specială diviziunii

dihotomice, prezentată în dialoguri şi atribuită lui Platon. Orientări mai noi în cercetarea operei

platonice urmăresc descoperirea concepţiilor logice în mare măsură ascunse, şi mai puţin

relevate de tehnică dialogală.3

O dată cu refuzul explicit al asumării responsabilității autori ale, Platon se străduiește să

sugereze în baza unei multitudini de mijloace și o limitare drastică a autorității generale a

discursului pe care el îl alcătuiește. Cu alte cuvinte, nu numai că Platon nu vorbește nicăieri în

numele său personal, dar totodată lasă să se înțeleagă că ceea ce el spune nu are neapărat o

valoare absolută și decisivă. Numai că, este de presupus că, în fapt, ca orice autor, şi el ţine mult

la textul său aşa cum după propria sa afirmaţie „ precum un părinte la proprii copii”, acordând în

realitate o mare greutate şi valoare spuselor sale pe care le consideră cu siguranţă extrem de

semnificative şi de importante. Şi cum ar putea fi altfel? Căci nimeni nu renunţă la o viaţă mai

comodă , nimeni nu acceptă riscul şi chiar realitatea persecuţiei şi ridicolului, nimeni nu ar

consimţi la o viaţă în suspiciune, fiind în cetate asemenea unui om căzut printre fiare, precum

afirma însăşi Platon, dacă nu ar crede cu o tărie pe care nimic să nu o clintească în valoarea şi în

temeinicia propriilor idei şi afirmaţii. Iată de ce paradoxalele susţineri condescendente sau chiar

desconsiderate ale lui Platon la adresa propriului scris nu ar trebui să trimită la arcanele

„doctrinei orale”, ci pot fi considerate parte din strategia sa de camuflare şi de diversiune, pusă în

3 G.M.A Gube, Plato`s Toutgh, Londra, 1935, p. 113

7

serviciul neutralizării „cenzurii la purtător”. Adeseori, într-adevăr, Platon pare a dori să ne

încredinţeze de imperfecţiunea, provizoratul, incertitudinea ce înconjoară scrisul său, care s-ar

cuveni, de aceea, să fie înserat, sferei jocului ori celei a unei ficţiuni ludice. În mod explicit, şi

desigur, voit, sunt afectate în acest fel autoritatea şi gravitatea prezumate ale discursului, prin

urmare şi gradul în care el poat Astfel, în mod frecvent, Socrate îi apare interlocutorului său din

dialoguri a glumi, a se juca, dovedind lipsă de seriozitate. El, om batan, este conştient că lumea îl

vede jucându-se şi pus pe diferite şotii. Mărturiseşte că, în raport cu un creator adevărat, el se

simte un „ diletant ridicol”.4

La capătul lungii, pasionatei şi constructivei în fond dezbateri din Phalaris, Socrate

declară deodată: „ Ne-am jucat destul în discursuri”. În Simpozion, un Alcibiade mai puţin beat

decât vrea să pară, dar permiţându-şi toate bufoneriile de rigoare, îl asemuieşte pe Socrate cu un

bătrân Silen, cu lături sublime, dar şi ridicole, care „ îşi petrece întreaga viaţă luând în răspăr şi

ironizând oamenii”. Activitatea, cât şi spusele filosofului, ar alcătui un fel de „dramă satirică sau

silenică” ale cărei autoritate şi gravitate sunt mult mai prejos decât cele posedate de tragedie,

dacă este să explicăm analogic sensul acestei comparaţii. E greu de spus dacă ridicolul lui

Socrate este autentic sau e doar introdus de către relatarea plină de subiectivitate şi de exaltare

spirtoasă a lui Alcibiade, frizând ea însăţi în ridicol, sau în orice caz încrederea şi siguranţa

cititorului sunt subminate cu subtilitate. La fel ca şi în Poseidon, şi în Simpozion între cititor şi

„fapt” se interpun ecrane care relativizează totul, plasând evenimentul în zona amuzamentului, a

ludicului.

Alteori, în Tobias, când Platon îl face pe Socrate să afirme lucruri cu totul paradoxale,

interlocutorul se întreabă dacă Socrate „glumeşte sau e serios”, mărturisindu-şi astfel

incertitudinea cu privire la valoarea reală a spuselor filosofului. Pe de altă parte, sunt extrem de

frecvente declaraţiile de ignoranţă ale lui Socrate, în general subsumate faimoasei sale „ironii”,

dar ceea ce este ciudat şi a fost mai puţin luat în seamă este că ele ca şi cele care califică

discursul „glumeţ”, apar din abundenţă chiar şi în dialogurile cele mai „constructive” unde

Socrate este departe de a-şi respecta principiul „ ştiu că nu ştiu nimic”.5

Spre exemplu, sună a veritabilă cochetărie, ca în Monom, după ce Socrate a formulat şi

a dezvoltat teoria ideilor precum şi cea a reminiscenţei, el să exclame către sfârşitul dialogului : „

4 Ibidem

5 Andrei Cornea, op. cit. p. 36

8

Mă tem, Monom, că suntem nişte bieţi oameni” şi că „ ne-am făcut de râs cu cercetarea

noastră”.6

Pe de altă parte se cere observat că discursul „glumeţ” şi „neserios” este adesea introdus

şi sub chipul unui discurs spontan, nepremeditat. Socrate lasă să se înţeleagă că nu ştie încotro se

îndreaptă firul discuţiei că nu el dirijează dialogul şi cheamă uneori un zeu în ajutor pentru a

salva cercetarea. Aşa se întâmplă şi în Republică, o operă, în fapt, extrem de atent şi de deliberat

construită în toate detaliile.e fi făcut responsabil de către o instanţă critică ostilă.

Astfel, în mod frecvent, Socrate îi apare interlocutorului său din dialoguri a glumi, a se

juca, dovedind lipsă de seriozitate. El, om batan, este conştient că lumea îl vede jucându-se şi pus

pe diferite şotii. Mărturiseşte că, în raport cu un creator adevărat, el se simte un „ diletant

ridicol”.

La capătul lungii, pasionatei şi constructivei în fond dezbateri din Phaidros, Socrate

declară deodată: „ Ne-am jucat destul în discursuri”. În Symposion, un Alcibiade mai puţin beat

decât vrea să pară, dar permiţându-şi toate bufoneriile de rigoare, îl asemuieşte pe Socrate cu un

bătrân Silen, cu lături sublime, dar şi ridicole, care „ îşi petrece întreaga viaţă luând în răspăr şi

ironizând oamenii”. Activitatea, cât şi spusele filosofului, ar alcătui un fel de „dramă satirică sau

silenică” ale cărei autoritate şi gravitate sunt mult mai prejos decât cele posedate de tragedie,

dacă este să explicăm analogic sensul acestei comparaţii. E greu de spus dacă ridicolul lui

Socrate este autentic sau e doar introdus de către relatarea plină de subiectivitate şi de exaltare

spirtoasă a lui Alcibiade, frizând ea însăţi în ridicol, sau în orice caz încrederea şi siguranţa

cititorului sunt subminate cu subtilitate. La fel ca şi în Phaidon, şi în Symposion între cititor şi

„fapt” se interpun ecrane care relativizează totul, plasând evenimentul în zona amuzamentului, a

ludicului.

Alteori, în Gorgias, când Platon îl face pe Socrate să afirme lucruri cu totul paradoxale,

interlocutorul se întreabă dacă Socrate „glumeşte sau e serios”, mărturisindu-şi astfel

incertitudinea cu privire la valoarea reală a spuselor filosofului. Pe de altă parte, sunt extrem de

frecvente declaraţiile de ignoranţă ale lui Socrate, în general subsumate faimoasei sale „ironii”,

dar ceea ce este ciudat şi a fost mai puţin luat în seamă este că ele ca şi cele care califică

discursul „glumeţ”, apar din abundenţă chiar şi în dialogurile cele mai „constructive” unde

Socrate este departe de a-şi respecta principiul „ ştiu că nu ştiu nimic”.

6 Brice Parain, Logosul Platonician, Ed. Univers Enciclopedic, Bucure;ti 1998, p. 41

9

Spre exemplu, sună a veritabilă cochetărie, ca în Menon, după ce Socrate a formulat şi a

dezvoltat teoria ideilor precum şi cea a reminiscenţei, el să exclame către sfârşitul dialogului :

„ Mă tem, Menon, că suntem nişte bieţi oameni” şi că „ ne-am făcut de râs cu cercetarea

noastră”.7

Pe de altă parte se cere observat că discursul „glumeţ” şi „neserios” este adesea introdus

şi sub chipul unui discurs spontan, nepremeditat. Socrate lasă să se înţeleagă că nu ştie încotro se

îndreaptă firul discuţiei că nu el dirijează dialogul şi cheamă uneori un zeu în ajutor pentru a

salva cercetarea. Aşa se întâmplă şi în Republică, o operă, în fapt, extrem de atent şi de deliberat

contruită în toate detaliile. În ceea ce ne priveşte, credem că tristele experienţe ale trecutului ne-

au făcut mai sensibili. Crescuţi la umbra cenzurii, noi am avut poate şansa să înţelegem mai bine

tristeţea resemnată a vechiului dicton: şi tacuisses, philosophus mansisses. Iată cuvintele ce par a

prezuma sensul următorului pasaj din Republică, pasaj ce a fost relativ puţin luat în seamă:

„ Dintre aceşti oameni, puţţini, cei care gustă ce lucru plăcut şi încântător au dobândit , care văd

bine smiteala mulţimii şi că nimeni, ca să spunem aşa, nu face ceva sănătos în cetate, care văd că

nu au un aliat cu care, mergând să apere cetatea, s-ar putea mântui; băgând ei se seamă că

filosoful e ca un om căzut printre fiare care nu vrea să fie părtaş la rău, dar care nici nu este în

stare, singur, să se împotrivească tuturor sîlbăticiunilor şi că pierind el înainte de a putea da

sprijin cetăţii sau prietenilor, ar fi nefolositor sieşi cât şi celorlalţi; ei bine înţelegând ei toate

acestea păstrează tăcerea şi îşi văd de ale lor precum un om care în timp de furtună se

adăposteşte sub un zid micuţ.”

Şi totuşi Platon, nici nu s-a resemnat, nici nu a tăcut, dovedind că geniul este insuficient

dacă nu este însoţit de curaj, aşa cum şi curajul se poate transforma în fatală imprudenţă dacă nu

este însoţit de geniul abilei comunicări. Cu curaj şi o imensă abilitate deci, Platon a scris, iar

scrisul său ne-a oferit acele neobişnuite forme literare pe care le numim dialoguri. Trebuie atunci

neapărat să întrebăm dacă dialogul însuşi că gen literar-filozofic, cât şi „arta” ce-i stă la temelie-

dialectica- nu joacă şi ele un rol esenţial în economia strategiei de acţiune împotriva cenzurii.

Fără a voi să fim reducţionişti şi recunoscând că nu se poate vorbi despre dialog doar într-un

singur fel credem însă că această formă literară reprezintă cheia de boltă a „ diversiunii

platoniciene” precum şi cea mai eficientă maşina inventată vreodată de străpungere a

rezistenţelor „cenzurii la purtător”.

7 Ibidem

10

Dialogul este prezentat de filozof drept metoda ideală de a parcurge corect drumul către

adevăr, fără a te rătăci pe parcurs, şi nu desigur drept o tehnică de a construi un mijloc de

protecţie mult mai subtilă decât „ zidul micuţ” al tăcerii. După el, deci, metoda de a proceda prin

întrebări şi răspunsuri ar fi cu mult superioară în ceea ce priveşte valoarea epistemologică şi

propedeutică discursului continuu, cum se afirmă de pildă în Protagoras: „ discursurile lungi ar fi

precum vasele de bronz care răsună îndelung după ce le-ai lovit şi dau un lung ecou dacă nu le

atingi apoi”; prin urmare ele au un sunet plin dar nemodulat şi lipsit de viaţă.

Spre deosebire de discursul lung, continuu, dialogul asociat „vieţii” este aproape de

toată lumea văzut drept contrar dogmatismului, asertării voit sau implicit definitive a unei

formule.

Dialogul de tip platonician, îmbrăcat aşa cum este, în ironie, a fost mai întotdeauna

înţeles ca o „operă deschisă” propunând mai degrabă drumuri decât oferind soluţii, mai curând

invitând la căutarea liberă şi dezinteresată a adevărului, decât la posedarea lui indiscutabilă.

Pentru foarte mulţi interpreţi spontaneitatea şi libertatea prezumată a dialogului îl aşează

între oralitate şi discursul scris. De aceea, se poate arăta că dialogul „ face sistem” cu celelalte

procedee literare la care m-am referit şi care alcătuiesc tot atâtea mijloace de distribuire a

responsabilităţii autorului.

I.1. Tipuri de scheme logico- structurale în dialogurile lui Platon

Filosofia lui Platon a fost, încă de la începuturi, nedreptăţită prin interpretări grosiere pe

care Aristotel le-a criticat.

Autorul dialogurilor, la rândul lui, i-a criticat pe logiştii eleaţi şi sofiştii contemporani

lui. Şirul interpretărilor necorespunzătoare continuă şi astăzi, datorate, în special, unor viziuni

moderne cum ar fi concepţia lui Hegel despre dialectică.8

Separarea gândirii de lumea sensibilului, întreprinsă de Platon în operă sa, a avut drept

consecinţe pozitive atât conceperea corespunzătoare a lucrurilor sensibile, eliberarea de

abordarea logistică în unitate şi nemişcare, cât şi eliberarea gândirii de conceperea ei sofistică,

adică în relaţie cu derularea lucrurilor din lumea sensibilului, în permanentă schimbare.

Platon a avut aceeaşi poziţie cu Heraclit în privinţa lucrurilor sensibile, considerându-le

într-o permanentă transformare, ca şi acesta, şi aceeaşi poziţie cu Parmenide în privinţa gândirii,

8 Dumitru A, Teoria logicii, Ed. Științifică și Enciclopedică București, 1996, p. 101

11

mai exact, a ideilor, genurilor şi formelor, considerând că şi acesta, că ideile sunt veşnice,

identice cu sine însele.

Ca şi Parmenide, Platon admite fiinţa ca idee, dar nu ca singură idee. În consecinţă,

putem considera ca Platon admite multiciplitatea. El admite şi combinaţia formelor, participarea

unora la altele, ca şi predicaţia. Într-o anumită accepţie admite şi nefiinţa. El se desprinde de

logismul eleat, admiţând în planul gândirii atât contrarietatea; pozitivismul şi negativul, ca şi

contradicţia; afirmaţia şi negaţia, adevărul şi fals. Platon nu admite însă ca sofiştii, trecerea unei

idei în contrariul ei, şi nici posibilitatea susţinerii a două propoziţii contradictorii.Din aceste

motive Alexandru Surdu consideră că definiţia dialecticii poate lua forma „ Metoda sau ştiinţa

opusă sofisticii, de a distinge între contrarii şi de a despărţi adevărul de fals, prin analiză şi

sinteză, este ceea ce Platon numeşte dialectică.”

Faptul că, pentru expunerea propriilor idei, Platon a preferat dialogul ne îndreptăţeşte să

credem că discipolul lui Socrate era şi adeptul sensului socratic al dialecticii: „arta de a vorbi,

prin care susţinem sau combatem o temă cu ajutorul întrebărilor şi răspunsurilor celor care

discută” , după definiţia dată de Diogenes Laertios. La aceasta trebuie adăugat faptul că, în

cadrul dialogurilor platonice, răspunsurile sunt reductibile, de regulă, la „da” sau „nu” , adică la

afirmarea sau negarea unei propoziţii.

Dialectica nu are sens fără contradicţie, fără opunere a dicţiilor. În concepţia lui

Aristotel, premisele dialectice sunt probabile, adică judecăţi a căror valoare de adevăr poate fi

pusă la îndoială. Nu lipsită de importanţă este menţinerea dialecticii eristice, ca sens peiorativ, al

dialecticii, impusă de obsesia infirmării oricărei teze prin consecinţele contradictorii care pot

decurge din ea. Din terminologia curentă, un concept care merită atenţie deosebită este cel de

opoziţie care sugerează că şi termenul de dialectică, o ştiinţă a opoziţiei, o antitetică. De aici

poate tendinţa multora de a considera contrariile din lumea sensibilului drept contradicţii, ele

fiind de fapt lucruri care se opun. Acesta este motivul pentru care nici un presocratic, în afară de

Zenon, nu poate fi considerat dialectician.

Această confuzie, încetăţenită, în mod special datorită lui Hegel, a încurajat existenţa

accepţiilor eronate şi chiar a situaţiilor paradoxale în interpretarea operei lui Platon.

Accepţia noţiunilor impuse de Hegel a condus la utilizarea unei terminologii incorecte

care complică înţelegerea normală a dialecticii. Se impune o departajare clară a situaţiilor din

dialoguri în sensul clarificării noţiunii de dialectică agreată de Platon. Se poate considera că

12

atunci când Platon este adeptul lui Heraclit şi vorbeşte despre opoziţiile din cadrul lucrurilor

sensibile cum ar fi perechea-neperechea, stânga-dreapta, lumină-întuneric, uscat-umed, plinul-

golul, el face antitetică, iar în măsura în care tratează despre contradicţiile dintre adevărat şi fals,

face dialectică. La Platon există şi o altă zonă a logicului, pe lângă cele cu semnificaţia de

antitetică şi dialectică, şi anume aceea a ideilor pure. Acestea sunt genurile raportate la ele însele.

Nerespectarea unei terminologii corespunzătoare, în care să poată fi evidenţiate

planurile logice care sunt parte organică a operei lui Platon, a condus, şi vă mai conduce, la

confuzii ca şi la interpretări divergente ale acesteia.

O altă observaţie importantă este aceea că noţiunile de gen şi specie, în accepţie

platonică, diferă de genul şi specia din logica lui Aristotel. De aceea, pentru filosofia lui Platon,

vom înţelege prin gen- formă, iar prin specie-idee. Aceste nuanţări ne uşurează surprinderea

perspectivelor logicii platonice.

Un loc special în filosofia lui Platon îl ocupă genurile supreme menţionate în Sofistul, în

număr de cinci, supraordonate genurilor-forme şi speciilor-idei.În concepţia lui Platon , fiinţa, pe

de-o parte, aparţine fiecărei idei, fiecare idee reprezentând fiinţa a ceva, pe de altă parte, în

cadrul genurilor supreme fiinţa este unul dintre acestea, dar diferită de celelalte. Se poate spune

că fiecare dintre cele patru participă la fiinţă şi se amestecă cu aceasta.

Platon se referă, însă, şi la un alt tip de fiinţă care vizează multiciplitatea speciilor ideii,

dar şi la totul. Prin totul trebuie înţeles ideile nemişcate dar şi mişcarea, viaţa, sufletul, gândirea

care ar aparţine unei fiinţe totale aşa cum aflăm din Sofistul. Din contextul deja pus în discuţie

reiese că genurile supreme ar fi: fiinţa, repausul şi mişcarea. Dar, tot Platon, susţine în continuare

că fiecare dintre ele este altul decât celelalte două şi totodată acelaşi. Acelaşi şi altul sunt

considerate două genuri legate, în mod necesar de primele. Rezultă de aici existenţa celor cinci

genuri suprem. În opinia logicianului Alexandru Surdu trebuie ţinut cont de faptul că primele trei

au un statut aparte faţă de ultimele două.

Pentru a nu se confunda noţiunea de gen suprem la Platon, cu aceea de categorie, cum

apare la Aristotel, sunt necesare câteva precizări. Astfel, repausul la Platon nu trebuie confundat

cu poziţia, cu genuri subordonate cum ar fi spre exemplu culcat, şezând, vertical deoarece

repausul la Platon nu are genuri subordonate, fiind repausul în sine.

Prin acelaşi şi altul, genurile supreme se raportează la ele însele, fiecare fiind acelaşi şi

faţă de celelalte, prin care se dovedeşte că este altul.

13

Mişcarea şi repausul, deşi sunt contrare, sunt în comuniune cu fiinţa. Dar fiinţa nu este

genul supraordonat repausului şi mişcării pe care le-ar cuprinde, ea este altceva decât acestea.

Fiinţa este concepută aici în sine, altfel ar trebui să o considerăm în repaus sau în mişcare.

Cele trei genuri ne apar prezentate astfel: repausul şi mişcarea sunt contrare şi nu

comunică, iar fiinţa, deşi este diferită de ambele, comunică cu amândouă. Fiecare din cele trei

sunt diferite de acelaşi şi altul, dar comunică cu amândouă. Acelaşi şi altul sunt şi ele contrare,

dar ele revin fiinţei, spre deosebire de relaţia dintre fiinţă şi mişcare şi de relaţia dintre fiinţă şi

repaus în care fiinţa revine acestora. În acelaşi timp, acelaşi şi altul revin mişcării şi repausului.

Putem concluziona că, în ceea ce priveşte comunicarea genurilor supreme, se remarcă o

participare a acestora unele la altele, ci nu o combinare reciprocă a lor. Ideile sunt ceea ce sunt,

numai în raportarea lor unele la altele şi nu faţă de lucrurile sensibile corespunzătoare la care

participă.

În dialogurile platonice, răspunsurile afirmative şi negative reprezintă un procedeu de

validare a propoziţiilor, tezelor, problemelor, puse în discuţie. Este, la limită, o modalitate de

separare a adevărului de fals la nivel propoziţional. În acest context, în funcţie de ceea ce

răspunde interlocutorul, răspunsurile fiind echivalente în „da” sau „nu”, se aprobă sau se neagă o

afirmaţie aparţinând, de obicei, lui Socrate. Faptul că Platon îşi determină interlocutorul să

răspundă şi prin „nu”, ţine de o anumită tehnică retorică prin care, de fapt, se maschează

monologarea printr-o aparenţă de dialog. În fond, în dialoguri, toate întrebările pot fi formulate

în aşa fel încât să se răspundă numai cu formule echivalente lui „da”.9

Pentru a putea ilustra schematismul logic al gândirii platonice, specific metodei

dialogării, vom analiza un fragment din dialogul Alcibiade. Socrate îşi propune să tempereze

ambiţiile tânărului Alcibiade care, prin posibila implicare în politică, riscă să-şi aducă sieşi şi

Atenei mari necazuri. Prin întrebări meşteruite, Socrate reuşeşte să-l convingă pe tânăr de

precaritatea pregătirii şi a educaţiei sale. Acesta, deşi doreşte să-i conducă pe alţii, nu ştie ce este

dreptatea, adevărul, binele şi frumosul.

Pentru comentariile ce urmează mai jos am propus notaţiile:

(i) – unul dintre cele 25 de puncte ale fragmentului de mai jos, cuprins între 0 şi 24;

numerotarea a fost făcută de la 0 pentru a marca punctul iniţial al dialogului, ca punct de plecare

9 Platon, Dialoguri, I, trad. C. Papacostea, Ed. Casei Școalelor, București, 1930, p. 17

14

dar şi ca moment cu semnificaţie specială în argumentările care intervin ulterior; (i)- una dintre

cele 25 de întrebări ale fragmentului; i de la 0 până la 24;

R(i)- unul dintre răspunsurile corespunzătoare întrebării I(i) din fragmentul de dialog ; i

are valori cuprinse între 0 şi 24 şi corespunde răspunsurilor DA sau echivalente cu DA, NU sau

echivalente cu NU;

A(i)- aserţiunea corespunzătoare punctului i al dialogului; i poate fi 0, 6, 17,20, adică

una dintre cele patru aserţiuni ale fragmentului de dialog mai explicit afirmaţiile sau negaţiile

însoţite de supoziţia adevărului care nu apar ca răspunsuri echivalente cu DA sau NU după cum

se va vedea mai jos;

E(i)- formularea unui enunţ simplu său complex pe baza unei întrebări I(i) şi a aserţiunii

corespunzătoare A(i) adică:

E(i)=I(i)&R(i), sau

E(i)=I(i) & A(i), unde E(0)= I(0) & A(0) este enunţul iniţial

106C „ SOCRATE: Întrebările ţi le voi pune aşadar că unuia care plănuieşti într-adevăr

lucrurile pe care afirmi că le plănuieşti.

ALCIBIADE: Fie şi aşa, dacă vrei, numai să aflu ce ai de întrebat.

SOCRATE: Iată: aşa cum spuneam, ai de gând ca, nu peste multă vreme, să te înfăţişezi

atenienilor spre a-i sfătui; ce s-ar întâmpla deci, dacă atunci când te-ai pregăti să urci la tribună,

te-aş apuca de mână şi te-aş întreba: Alcibiade, în ce privinţă vor să ţină sfat atenienii, că te-ai

ridicat spre a-i povăţui? Oare nu în privinţa unor lucruri pe care le cunoşti mai bine decât ei? –

Ce răspuns ai da?- I(0)

D ALCIBIADE: Aş răspunde, desigur, că în privinţa unor lucruri pe care le cunosc mai

bine decât ei.- A(0)

SOCRATE: Aşadar, eşti bun sfătuitor la chestiuni la care se întâmplă să te pricepi?- I(1)

ALCIBIADE: Cum să nu?- R(1)

SOCRATE: Nu e aşa că nu cunoşti decât acele lucruri pe care sau le-ai învăţat de la

altcineva sau le-ai aflat singur?- I(2)

ALCIBIADE: Care altele ar putea fi?- R(2)

15

SOCRATE: Este oare cu putinţă să fi învăţat un lucru sau să-l fi aflat tu însuţi, fără a fi

vrut a-l învăţa, ori a-l cerceta tu însuţi? - I(3)

ALCIBIADE: Nu este cu putinţă. –(3)

SOCRATE: Dar oare ai fi voit să cercetezi sau să înveţi lucruri pe care îţi închipui că le

cunoşti? -I(4)

ALCIBIADE: Fireşte că nu.- R(4)

SOCRATE: Afost deci o vreme când considerai că nu cunoşti lucrurile pe care le ştii

astăzi?- I(5)

ALCIBIADE: Neapărat.- R(5)

SOCRATE: Numai că eu sunt la curent cu aproape tot ceea ce ai învăţat; dacă ceva mi-a

scăpat, să-mi spui. După câte îmi amintesc, ai învăţat, cum e şi firesc, să scrii şi să citeşti, să

cânţi la chitară şi să lupţi, căci nu ai vrut nici în ruptul capului să înveţi să cânţi la flaut, iată

lucrurile pe care nu le cunoşti, dacă nu cumva vei fi învăţat ceva de care n-am eu cunoştinţă. Dar

dacă este aşa, atunci lucrul acela l-ai învăţat, sunt sigur, fără a ieşi din casă nici noaptea, nici

ziua. – I(6)

ALCIBIADE: Nu, n-am mers să învăţ alte lucruri în afară de acestea.- A(6)

SOCRATE: Bine. Oare te vei ridica să dai sfaturi atenienilor, atunci când ei deliberează

asupra scrierii corecte?- I(7)

ALCIBIADE: Da de unde, pe Zeus!- R(7)

SOCRATE: Sau când subiectul lor de discuţie îl constituie sunetele lirei?- I(8)

ALCIBIADE: Nicidecum. –R(8)

SOCRATE: Dar cred că în adunare ei nu obişnuiesc să delibereze nici asupra

întrecerilor la luptă. I(9)

ALCIBIADE: Sigur că nu. –R(9)

SOCRATE: Atunci cu prilejul cărei deliberări îi vei sfătui? Doar nu când discută despre

construcţii!- I(10)

ALCIBIADE: Fireşte că nu.- R(10)10

SOCRATE: Într-adevăr, un arhitect i-ar îndruma mai bine decât tine în aceste chestiuni.

–I(11)

ALCIBIADE: Da. - R(11)

10 Ibidem

16

SOCRATE: Şi nici când deliberează asupra unei prevestiri. –I(12)

ALCIBIADE: Nu.- R(12)

SOCRATE: Căci îţi spui că prezicătorul i-ar putea făţui mai bine decât tine. –I(13)

ALCIBIADE: Da. -R(13)

SOCRATE: N-ar avea de-a face că e mărunt sau trupeş, frumos său urât, şi chiar că e de

neam nobil sau om de rând.- I(14)

ALCIBIADE: Nici vorbă. –R(14)

SOCRATE: Eu unul sunt de părere că, în orice privinţă, sfatul trebuie să-l dea cel

priceput, nu cel avut.- I(15)

ALCIBIADE: Negreşit. –R(15)

SOCRATE: Iar atunci când iau în discuţie ocrotirea sănătăţii obşteşti, puţin le pasă

atenienilor că sfătuitorul lor este sărac sau bogat; îi va interesa doar ca el să fie medic. – I(16)

ALCIBIADE: Fără doar şi poate. –R(16)11

SOCRATE: Asupra cărei chestiuni să delibereze ei, deci, ca tu să te ridici atunci să-i

sfătuieşti şi, altfel făcând, să-i sfătuieşti bine? – I(17)

ALCIBIADE: Atunci când ar delibera cu privire la propriile lor treburi, Socrate.- A(17)

SOCRATE: Ai în vedere cumva, construirea corăbiilor, când chibzuiesc ce fel de

corăbii trebuie să-şi facă? – I(18)

ALCIBIADE: Câtuşi de puţin, Socrate. –R(18)

SOCRATE: Într-adevăr , cred că, la construirea corăbiilor nu te pricepi. Aceasta să fie

cauza, sau alta este? -I(19)

ALCIBIADE: Nu, ci tocmai aceasta. –R(19)

SOCRATE: Dar atunci, la ce fel de treburi de-ale lor te referi, spunând că te vei ridica

să-i îndrumi când vor lua în discuţie asemenea treburi? –I(20)

ALCIBIADE: Atunci când vor delibera despre război, Socrate, ori despre pace, ori

despre orice altă chestiune de stat. –A(20)

SOCRATE: Nu cumva vei fi având în vedere cazul când se vor sfătui cu cine se cade să

facă pace, împotriva cui trebuie purtat război, şi în ce fel anume? –I(21)

ALCIBIADE: Întocmai. –R(21)

SOCRATE: Dar pacea şi războiul nu trebuie ele făcute cu cine e mai potrivit? –I(22)

11 Ibidem

17

ALCIBIADE: Ba da. –R(22)

SOCRATE: Şi nu atunci când e mai potrivit? –I(23)

ALCIBIADE: Întocmai. –R(23)

SOCRATE: Şi nu atâta timp cât e mai bine? –I(24)

ALCIBIADE: DA.”- R(24)

Din analiza anterioară rezultă că Platon utilizează o gamă variată de enunţuri prin

intermediul cărora îşi construieşte argumentările. Aceste enunţuri, indiferent de specificul lor,

sunt acceptate de către interlocutori ca adevărate sau false şi sunt folosite, sub această formă, în

schemele de argumentare din dialoguri. Considerăm că multitudinea formelor enunţurilor din

dialogurile platonice constituie o deschidere spre o logică polivalentă, chiar dacă acest aspect nu

îl aflăm teoretizat de către filosof.

Analizând din nou enunţurile din fragmentul ale, în uniunea lor, e observă faptul că o

parte dintre acestea sunt obţinute din altele, iar o altă parte dintre ele nu intervin imediat în

desfăşurarea dialogului, ci ulterior. Se constată faptul că schema deductivă porneşte de la un

antecedent compus din enunţuri afirmative de două tipuri: unele generale după care se adaugă

unul concret. Enunţurile negative rezultate din consecvent concretizează ultimul enunţ adăugat

celor generale prin negaţii care de fapt îl confirmă.

Procedeul „ de descoperire a adevărului prin cunoaşterea de sine” este practicat în

analogie cu „ tehnica moşitului”, aşa cum aflăm din dialogurile platonice:

„ SOCRATE: În ceea ce priveşte meseria moşitului, cu care mă îndeletnicesc eu, ea se

ocupă cu aceleaşi lucruri ca şi moaşele, numai că cei ce trebuie moşiţi nu sunt femeile ci

bărbaţii...; eu trebuie să am grijă de spiritele lor îngreunate, iar nu de trupurile lor.”12

Socrate îi spune lui Theaitetos: „Lasă-te în seama mea, că sunt fiu de moaşă şi moşesc

eu însumi”. Aceasta pentru faptul că Socrate este „ cel ce stăpâneşte tehnica maieutică”.13

Un rol important în cunoaşterea de sine îl are ironia „care ne semnalează eroarea, ne

purifică, ne aduce în starea de a recepta adevărul, de a ne descoperi în noi înşine”, iar cea de-a

doua, arta magistrului, maieutica, nu este altceva decât „arta de a trezi spiritele prin adevăruri

care cer să se nască”.14

12 Ibidem, p. 19

13 Ibidem, p.21

14 Lucian Gherata, Scheme logico-structurale în dialogurile lui Platon, Ed. Aius PrintEd, Craiova 2007,pp. 42-43

18

Arta sofiştilor constă în specularea limbajului vulgar, pentru a-l transforma în principii

prin definiţii vagi şi incomplete. Cuvântul devine un semn confuz care nu corespunde realităţii,

un simbol golit de sens. Socrate nu se mărgineşte la a confisca un cuvânt pentru o idee, el opune

o definiţie cuprinzătoare pornită de la cazuri particulare; el se abandonează unui interlocutor,

acceptă principiile lui, nu refuză nimic din ce i se propune, şi, prin deducţii succesive, îi reduce

afirmaţiile la absurdităţi şi contradicţii. Această ironie desfiinţează prestigiul elocvenţei

sofiştilor. Socrate, nu descurajează în acest fel, şpriţul în manifestările lui, ci îl eliberează de

eroare în vederea acceptării adevărului. Descoperirea ignoranţei este primul pas spre cunoaşterea

de sine, dar pentru a realiza acest lucru mai este nevoie de multe alte demersuri. Magistrul nu-şi

transmite dintr-o dată adevărul către interlocutor, ci îl ajută să-l obţină. El nu produce adevărul şi

nici nu-l impune, acesta este prezent în sufletul omenesc, condiţia este că acesta să şi-l dorească.

Rămâne întrebarea dacă maieutica, în viziunea lui Socrate, este o metodă aplicabilă doar pentru

definirea ideilor morale sau are chiar o aplicabilitate generală.

Este cert că Socrate a dorit să-i opună retoricii sofiste, jocului cu cuvintele, o logică a

adevărului, o filozofie a conceptului. Prin definiţie, el dorea doar atingerea adevărului; el nu se

îndoia de faptul că ideea obţinută prin regulile metodei corespunde realităţii, iar „ realitatea

veritabilă este binele: ordinea logică nu se distinge de cea reală care, în sine, nu se distinge de

ordinea morală”.

Prin Socrate, Platon sugerează capacitatea minţii omeneşti de a judeca drept şi de a se

înstăpâni asupra propriilor conţinuturi, ceea ce face din maieutică o metodă universal valabilă.

În Alcibiade, dialog referitor la doctrina platonică, prin personajul Socrate se impune

ideea că nimeni nu-şi poate curma neştiinţa decât prin cunoaşterea de sine. Şi, tot în Alcibiade,

cunoaşterea de sine apare echivalentă cu virtutea sufletului, din care derivă înţelepciunea.

În momentul în care personajul Alcibiade întreabă ce trebuie să facă pentru a se

cunoaşte pe sine însuşi, personajul Socrate îi spune că nu trebuie decât să răspundă la întrebări

puse de interlocutor pe o anumită temă şi să se încreadă în intuiţia sa ca să poată ajunge la

obiectivul propus. Acest fapt este un indiciu că personajul Socrate, în contextul dialogurilor, este

călăuzit de o anumită manteia, iar dacă dăm la o parte ceea ce nu ne aparţine, rămânem doar cu

sufletul, în a cărui parte divină, sălăşluieşte cunoaşterea de sine. Permanent, în ciuda formei

dialogate, există impresia că aici nu este o simplă expunere de idei şi că Socrate are dinainte o

tehnică bine fundamentată, pe care o etalează. Socratismul impune unitatea conştiinţei şi a

19

rezultatelor cunoaşterii, tocmai de aceea manteia atât de tăinuită în timpul dialogului şi, totuşi,

atât de prezentă prin efectele sale. Maieutica nu este un exerciţiu orb, ea este măsura conştiinţei

noastre cunoscătoare care „poate rodi”, cum spunea Socrate în Theaitetos, doar dacă este

determinată de cineva care „cândva a rodit” şi a reuşit să afle ce se poate găsi prin cuget şi ce se

poate trezi la viaţă prin el.

Chiar dacă maieutica apare ca un element dincolo de care se încheagă platonismul, ea se

impune în dialoguri ca un factor activ, perfect integrată în mecanismul logic ce funcţionează aici.

Așa cum am mai spus, în toate dialogurile lui Platon observăm modalitatea de trecere

din analiză logică la filosofie, născută ca din datul său imediat. Principala teorie a unului şi a

multiplului, ca să nu cităm decât exemplul cel mai impresionant, era şi problema atribuirii. De

vreme ce logică nu se poate desăvârşi pe sine, e firesc să ducă spre metafizică. „ Să ne întrebăm

acum în ce fel denumim noi peste tot cu mai multe nume acelaşi lucru, îi propune în Sofistul,

străinul eleat lui Theaitetos.

Filosofii pun ideea de om în prim plan acordându-i mai multe. calificative, adăugându-i,

de pildă, culoare, atitudine, mărime, defecte, calităţi, datorită cărora, laolaltă cu multe altele, nu

spunem doar că omul ca atare există, dar şi că este bun şi oricâte altele. La fel, de bună seamă,

facem şi cu celelalte lucruri, după aceeaşi raţiune.” căci presupunându-le a fi unu fiecare, le

acordăm pluritatea şi le calificăm prin mai multe nume.

Suntem astfel transpuşi într-unul din numeroasele cercuri de discuţie în care recii îşi




S-au oăstrat o bună parte din operele lui Platon, despre unele însă există temerea că sunt

apocrife. După ce s-a alăturat lui Socrate, Platon a renunţat la încercările sale literare, influenţate

atât de exemplul lui Critias, cât şi al lui Euripide.

Dialogurile lui Platon reprezintă practic drame în proză, derulate sub forma unei

conversaţii familiare. Platon nu a agreat ideea unei expuneri didactice preferând formă literară a

dialogului în care se confruntă caractere individuale bine definite, decise să descifreze probleme

filosofice. Leon Robin crede că un rol important în găsirea formei de dialogare l-a avut

cunoaşterea metodei lui Socrate, deja moment de sinteză şi înnoire a spiritului filosofic, atât prin

raportare la gânditorii fizicieni cât şi la sofiştii contemporani.

20

Critica modernă începând cu Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher a contestat

numeroase scrieri păstrate din antichitate. S-a ajuns la treizeci de dialoguri după Schleiermacher,

dintre care critica actuală consideră autenice doar douăzeci și trei, care se împart în trei categorii:

dialogurile socratice de tinereţe (care se referă la conversaţii prin care Socrate testează opiniile

unor interlocutori despre probleme de importanţă umană dar în care lipsesc problemele de

metafizică), dialogurile critice principale care sunt scrise în perioada maturităţii şi care se referă

la concepţia filosofului despre om şi viaţă, supranumite capodopere literare și conturând

problematica metafizică) și dialogurile de bătrâneţe (sau studiile de deplină maturitate prin care

se configurează poziţionarea metafizică și care este considerată specifică abordării

platoniciene).15

Mai există dialoguri apocrife considerate neautentice și doctrinele nescrise platoniciene

transmise prin tradiţie (agrapha dogmata). Schleiermacher introduce exegeza filosofiei

platoniciene având ca bază dialogurile acestuia considerând comentariile ulterioare ca fiind

indirecte, simple adaosuri fără a avea importanţă pentru fundamentarea conţinutului filosofic al

dialogurilor.

Așadar, există exegeți care sunsțin ca doctrina platoniciană este prezentată în dialoguri

dar și exegeți care care consideră ca Platon a mers pe tradiția orfică a doctrinelor inițiatice. În

accepția acestei teze se consideră că doctrina ascunsă ar trebui subsumată dialogurilor și astfel se

poate ajunge la o analiză judicioasă a concepției filosofice platoniciene.

Din antichitate până în perioada contemporană s-au elaborat foarte multe lucrări critice

despre opera platoniciană. Am urmărit însă doar aspecte critice aristotelice și din perioada

contemporană spre a evidenția că o exegeză platoniciană nu poate fi nicidecum anacronică.

Aristotel, discipolul lui Platon, poate fi considerat primul exeget al scrierilor

platoniciene, aşa că nu putea lipsi din această lucrare. Acesta îl contrazice pe mentorul său,

Platon, şi urmăreşte reabilitarea opiniei şi a retoricii. Sunt prezentate aspecte critice aristotelice

despre: Teoria Ideilor, Teoria gnoseologică și metoda dialectică.

15Cuprinde Critias (despre ținutul Atlantis), Philebos (despre plăcere), Legile (despre legi și stat), Parmenides (despre idei), Politicul (despre regalitate), Sofistul (despre existență), Timaios (despre natură).

21

Capitolul II. Conceptul de cunoaştere în dialogurile lui Platon

II.1. Noţiuni generale privind cunoaşterea în dialogurile lui Platon









22



rafinau spiritul. Ei iubeau logos+ul pentru exerciţiile polemice în care excelau şi cu care se


lucrul exprimat aşa cum au nevoie s-o facă toţi artiştii.16

Tradiţia spune că Platon şi-ar fi ars scrierile poetice şi schiţele de tragedii atunci când s-

a legat definitiv de Socrate.

Criza adolescenţei sale a fost, aşadar, o criză de limbaj. Mai târziu, toată viaţa va căuta

adevărul dincolo de poezie şi retorică, căci pe acestea le va acuza de uşurătate şi minciună.

Pentru el, filosofia va fi antidotul împotriva retoricii. Dacă se urmăreşte ordinea cronologică a

dialogurilor aşa cum este admisă acum, se observă că nevoia de a defini natura şi funcţiile logos-

ului nu numai că apare tot timpul în dialoguri, dar pare să-l constrângă tot mai mult pe Platon,

până la Sofistul, unde problema va fi abordată în esenţă. Acolo trebuie căutat nodul lăuntric al

preocupărilor sale metafizice. În continuare, reflecţia lui Platon pare să se concentreze, într-

adevăr, asupra problemei pe care a pus-o în dialogul Phaidros, atunci când a definit discursul

adevărat drept un discurs însoţit de cunoaştere. Prin urmare, va fi vorba acum de precizarea

raporturilor dintre limbaj şi cunoaştere. De vreme ce cunoaşterea omenească nu este doar opinia

adevărată, ci o opinie adevărată care poate fi transmisă, deci care a fost, cel puţin formulată, nu

toate formele de învăţătură sunt la fel de valabile. În primul rând trebuie respinsă retorică, pentru

că ea nu învaţă adevărul, ci foloseşte doar la a sugera sau impune opinii adevărate sau false.

Osândită va fi şi poezia, căci nu este decât o imitare de imagini şi nu atinge adevărul. În

Theaitetos, în Parmenide, în Sofistul şi în Philebos, nu va exista nici un mit, ci doar dialectică, ce

urmează a fi exersată. De-a lungul acestei încercări, ea va tinde tot mai mult să dispară în

metafizică, într-atât e de adevărat că nu se poate constitui în metodă independentă de principii

care o depăşesc. Peste timp, dialogurile lui Platon s-au impus ca un reper filosofic şi stilistic în

cultura umanităţii. Interesant este faptul că deşi, aproape în unanimitate, exegeţii au fost de acord

în privinţa eficienţei formei dialogate preferată de Platon, în istoria filosofiei nu s-au analizat

îndeajuns motivaţiile care au condus la practicarea de către filosof a acestei forme literare

dedicată redării unor idei complexe, într-o manieră specială, voit direcţionată.

16 Platon, Dialoguri, trad. C. Noica, Ed. Pentru Literatură Universală, București, 1968, p. 134

23

Asimetria dialogului platonic contrastează cu relativa simetrie a dialogului real. În

acesta din urmă, rolurile nu sunt distribuite în mod echivoc şi fix.

Miza jocului din dialogul platonician este fie ca o propoziţie paradoxală propusă de cel

ce întreabă să sfârşească prin a fi acceptată de către cel ce răspunde, fie ca o teză relativ banală,

susţinută iniţial de acesta din urmă, să nu mai poată fi asumată. În ambele cazuri, cel ce întreabă,

pornit la drum cu un mare handicap, trebuie să câştige.

Acum, trebuie să remarcăm faptul că pretenţiile epistemologice şi propedeutice ale

dialogului se întemeiază, în ultimă instanţă, pe două presupoziţii ce permit agon-ului să se

desfăşoare şi care par de la sine înţelese; inocenţa celui care întreabă şi libertatea celui care

răspunde.

Aceste dialoguri sunt realizate prin prezența lui Socrate și ele reprezintă sursa cea mai

veridică despre personalitatea și filosofia sa. De aceea ele sunt supranumite „dialoguri socratice”.

Majoritatea îl prezintă pe Socrate discutând un subiect de natură etică ca de exemplul prietenia,

cu un prieten sau cu cineva pe care îl crede expert în domeniu. Cu ajutorul unui șir de întrebări

interlocutorii săi înțeleg că cunoștințele lor sunt superficiale și nu sunt adevărate.

Teoria ideilor este centrul filosofiei platonice ce se află în Phaidon, Republica (cărțile

VI — VII), Banchetul și Phaidros.

Criterilul diferențial dintre existența sensibilă și existența inteligibilă reprezintă punctul

de plecare al teoriei ideilor.

Planul existenței sensibile este reprezentat de cel al realității aparente, accesibilă

cunoașterii prin simțuri, lumea Peșterii care fundamentează opinii (doxa); planul existenței

inteligibile este acela accesibil doar cunoașterii de tip rațional, lumea din afara Peșterii, lumea

Formelor Pure, a Ideilor, lumea metafizică a realității esențiale.

Atfel, sufletul este asemănat cu Ideile deoarece este simplu, nemuritor, cunoaște lumea

inteligibilă printr-un proces de schimbare a cărui forță o constituie erosul (iubirea — are ca efect

uitarea, în vederea dobândirii purității primare); cunoașterea Ideilor este doar o reamintire

(„anamnesis”) a sufletului încarcerat în corpul fizic (ideea corpului — închisoarea este o

reminescență a orfismului);

Menirea sufletului pare a fi aceea de a pregăti omul pentru moarte (eliberarea sufletului

nemuritor și întoarcerea în lumea ideilor).

24

Condiția eliberării definitive a sufletului este reprezentat de o viață virtuoasă; filosofia

este pregătirea sufletului pentru recunoașterea imortalității sale. Teoria Ideilor a fost sever

criticată de către Aristotel, dar și de către Plato în dialogul Parmenide.

Platonismul reprezintă ideea folosită de-a lungul timpului pentru a se referi la

consecințele intelectuale ale negării realității lumii materiale. În unele dialoguri, cel mai

remarcabil, în Republica, Socrate inversează intuiția oamenilor despre ce se poate cunoaște și ce

este realitate.

În timp ce toți oamenii văd și acceptă realitatea obiectelor, care sunt perceptibile

simțurilor lor, Socrate prezintă atitudinea sa disprețuitoare referitoare la oamenii. Această

atitudine pleacă de la ideea că pentru Socrate oamenii cred că pentru a deveni reale lucrurile

trebuie să fie palpabile. În Theaetetus, el îi numește „eu mousoi: ad literam «fericiți fără

muze»”(Theaetetus 156a). Astfel, acești oameni de rând trăiesc fără inspirația divină, care îi dă

lui, și altor oameni ca el, accesul la înțelesuri superioare despre realitate.

Chiar dacă, în dialogurile lui Platon, Socrate apare ca personaj fictiv în confruntare cu

personajele vremii, conversaţia corespunde unor preocupări intense, de ordin filosofic, etic,

estetic şi politic. În plus, Socrate nu este un personaj obligatoriu în toate dialogurile chiar dacă

este respectată „ compoziţia socratică astfel, în Sofistul şi în Omul politic personajul principal

este „un străin din Eleea”, în Timaios, pitagoricianul cu acelaşi nume, iar în Legile, „un străin din

Atena” (acţiunea petrecându-se în Creta). Din majoritatea dialogurilor platonice rezultă faptul că

nici o cercetare nu este posibilă fără dialectică, arta de a întreba şi de a răspunde, de a dirija în

mod sistematic un dialog, în scopul eliminării raţionamentelor îndoielnice şi incomplete şi în

scopul accederii la adevăr.

II.2. Dialogul de tinereţe sau de tranziţie







25

adevărului”.17 Alţi cercetători au căutat secretul acestei arte în metoda diviziunii dihotomice




Abia cercetătorii moderni au sesizat că între filosofia lui Platon şi formalism există o

strânsă legătură, mai precis între aspectul constructiv-formalist al platonismului şi sistemul

formalist logico-matematic modern. Această abordare a avut ca argument utilizarea de către

Platon a diviziunii şi faptul că dialogurile conţin numeroase scheme demonstrative. După cum

am văzut în lucrare, Aristotel îi atribuie deja lui Socrate mecanismul raţionamentelor inductive.

În privinţa specificului artei dialogale platonice se poate spune că aceasta îşi are

originea, după cum am mai spus, în cerinţele şi rigorile aporeticii zenoniene, tehnicile existente

în gândirea presocratică, precum şi în imperativele unei logici particulare a oralităţii.

O altă filiaţie culturală pentru forma dialogală a scrierilor lui Platon poate fi artă

dramatică, ajunsă la un înalt grad de dezvoltare, dominantă în literatura greacă presocratică,

dialogul apărând astfel că un gen literar „intermediar între stilul poeziei şi teatru”, aşa cum l-a

caracterizat Aristotel. Dialogul s-a impus cu adevărat, sub formă scrisă, doar începând cu Platon.

O primă observaţie privind specificul dialogului platonic vizează faptul că acesta se

derulează după modelul unei interogaţii în care răspunsurile interlocutorului sunt reductibile la

„da” sau „nu”, fiind de fapt o comunicare între două persoane la limita dintre dialog şi monolog.

Prin răspunsurile acestea se realizează de fapt acceptarea ca adevărate, sau respingerea ca false a

unor propoziţii care contribuie la constituirea, respectiv delimitarea unui câmp logic necesar

aplicării schemelor de argumentare.

Schemele structurale maieutice domină dialogurile, Socrate fiind, în majoritatea

acestora, personajul principal care orientează de fapt întreaga sa derulare. În cadrul maieuticii

sunt prezente atât generalizarea inductivă cât şi căutarea problematicii în cadrul procesului

dialogal. O menţiune specială trebuie făcută pentru evidenţierea reluării uneori a întregului

proces dialogal, această situaţie a fost numită în lucrare maieutica de căutare, exemplificată prin

dialogul Menon unde se reia de patru ori procesul de căutare a unei definiţii pentru virtute.

Varianta clasică a acestui proces logic am numit-o maieutică simplă şi am exemplificat-o printr-

un fragment din dialogul Criton.

17 Ibidem, p. 136

26

Maniera de abordare maieutică domină dialogurile în variante de mai mică sau mai

mare întindere, în cadrul întregului dialog, fapt ce a făcut posibil ca unele dintre aceste scrieri să

fie clasificate drept maieutice. În fond, toate dialogurile sunt şi maieutice, într-o mai mică sau

mai mare măsură. În timp, conceptul de cunoaştere a dat naştere unui amalgam de interpretări.

Astăzi, a aborda cunoaşterea înseamnă a studia un fenomen cu un trecut foarte îndelungat, dar în

acelaşi timp, un fenomen extrem de actual şi cu perspective deosebite de dezvoltare şi în viitor.

Cunoaşterea reprezintă o noţiune de o mare complexitate după cum se poate constata din

diferitele moduri în care a fost definită.

Astfel, Socrate este cel care centrează filosofia pe om şi pe necesitatea perfecţionării

sale morale, făcând trecerea spre „gândirea spre gândire”. Şi, din acest moment, începe să se

contureze şi problematica gnoseologiei, la Platon.18

Din cele treizeci şi patru de dialoguri ale lui Platon, un discurs intitulat „ Apărarea lui

Socrate”, şi câteva scrisori cea mai convenabilă clasificare este cea a dialogurilor de tinereţe,

dialoguri de maturitate, dialoguri de bătrâneţe. Dezvoltarea concepţiei filosofice a gânditorului

reprezintă însăşi opera lui Platon.

Opera sa reprezintă un tot al dialogurilor în dialoguri, unul unde se petrece concomitent

cu „ dialogul lui Platon cu universul şi cultura” şi dialogului lui cu el însuşi. Cel din urmă este

fascinant deoarece, în esenţă el vorbeşte despre condiţia sine qua non a gândirii care pretinde a fi

filozofică.

Dialogurile de tinereţe sunt unite prin prezența lui Socrate și reprezintă cea mai veridică

sursă despre personalitatea și filosofia sa, de aceea sunt supranumite „dialoguri socratice”. Cu

ajutorul unui şir întreg de întrebări interlocutorii săi înţeleg de fapt adevărul, şi anume faptul că

ale lor cunoştinţe sunt superficiale şi neadevărate.

În dialogurile de tranziţie sau mai bine spus de tinereţe, Socrate este prezentat de Platon

ca oferind răspunsuri clare la întrebările interlocutorilor, punând baza unei doctrine filosofice. În

discuțiile ținute de Socrate intervine și Platon, care începe să promoveze ideile proprii, cum ar fi

că bunătatea este înțelepciune, și că nimeni nu face răul cu bunăvoință. Ideile platonice despre

imortalitatea sufletului, justiţie şi cunoştinţe sunt specifice acestui grup de dialoguri. Şi, astfel,

întâia oară, Platon exprimă ideea că cunoştinţele vin din înţelegerea formelor sau esenţelor

neschimbătoare ale lucrurilor, astfel elaborând binecunoscuta „teorie a formelor”. Putem da ca şi

18 Lucian Cherata, op. Cit. p. 59

27

exemple de dialoguri de tinereţe Gorgias, Menon, Euthydemos, Hippias Maior, Menexenos,

Cratylos.

II.3. Dialogul de mijloc

Gorgias este practic un dialog între Socrate și doi celebri maeștri ai retoricii: Gorgias și

discipolul său Polos. Discuția are loc acasă la Callicles, un tânăr atenian ambițios care va lua

parte și el la conversație. Socrate îi cere lui Gorgias să prezinte obiectul învățăturii sale; Poilos

răspunde în locul lui Gorgias că este vorba de cea mai bună dintre arte.

În același timp, dialogul va ajunge la calea naturii retoricii și asupra avantajelor pe care

ea pretinde că le oferă. Prin mizele politice și morale, retorica este concurenta filosofiei. Critica

intransigentă pe care o îndreaptă Socrate împotriva artei oratorice este în același timp o apologie

ferventă în favoarea vieții filosofice.19

Încă din antichitate dialogul Gorgias a fost clasificat ca anatreptic, adică de respingere

şi pe bună dreptate, deoarece în trei din cele patru faze ale dialogului, Platon respinge sistematic

retorica politică prin relevarea carenţelor acesteia în plan filosofic şi moral. Concomitent cu

aceasta se conturează atât portretul moral al politicianului adevărat, cât şi exigenţele unei

doctrine care să poată reface unitatea tradiţională a valorilor etice şi intelectuale. Gorgias este

poate cel dintâi dialog în cronologia operei lui Platon în care este conturată doctrina lui etico-

politică, în liniile ei esenţiale, într-o polemică necruţătoare cu practica politică din vremea aceea

şi teoriile inspirate din aceasta. Pentru a putea înţelege mai bine elementele de structură şi de

tematică ale dialogului este bine să evidenţiem datele mai importante referitoare la personajele

cu care discută Socrate.

Despre Gorgias se ştie că a fost profesor şi orator care a exercitat o influenţă importantă

asupra prozei literare ca inovator al elocinţei demonstrative. Este necesar să vorbim despre

personaje, pentru că amănuntele vieţii lor pot avea o semnificaţie specială în contextul

dialogului.

Astfel, Polos, elev al lui Gorgias, a fost preocupat de retorică şi de stilul prozei artistice,

fapt evident şi în dialogul Phaidros.

Callicles, este un personaj fictiv, în ciuda asemănării lui parţiale cu personaje celebre ale

Atenei din acea vreme, dar este reprezentativ pentru noua generaţie de politicieni atenieni

19 Ibidem

28

formaţi la şcoala retorilor străini. Putem spune că, prin cele trei personaje ale dialogului, Platon a

urmărit să acopere întreaga tematică a retoricii teoretice şi a consecinţelor sale practice, luând ca

reper ceea ce considera că este rău în viaţa politică a cetăţii.

În dialogul Gorgias se urmăreşte prezentarea succesivă a ipostazelor retoricii. Prima

variantă a retoricii este prezentată de Gorgias ca doctrină politico-morală, a cărei finalitate este

impunerea prin elocinţă, de către un stăpân, întruchipare a conceptului pur de forţă, a unei

autorităţi asupra concetăţenilor săi. Replica lui Socrate începe în primul act al dialogului şi se

continua în cel de-al doilea, după intervenţia personajului Polos. Pretenţia retoricii de a fi o artă,

care se bazează pe convingere, conduce la o investigare dialectică a ei.

Din această cercetare rezultă că oratorul politic când face ceea ce crede de cuvinţă, face

de fapt un lucru fără minte, deci condamnabil. Cercetarea dialectică urmează un curs special în

momentul în care Socrate readuce în prim plan criteriul etic drept premisă pentru obţinerea

fericirii, aceasta devine un act important în analiza şi definirea retoricii.

Pentru clarificarea acestui concept, în dialogul Gorgias se confruntă varianta de fericire

interioară susţinută de Socrate, şi cea de fericire exterioară dată de puterea politică obţinută prin

încălcarea normelor morale elementare, susţinută de Polos. Socrate intervine şi cu o a doua teză

derivată dintr-un principiu etic şi anume „omul nedrept este nefericit”.20

Interpelarea lui Callicles şi dezbaterea corespunzătoare acesteia, în al treilea act al

dialogului, pare să completeze suita de principii şi confruntări de teze etice deja puse în discuţie.

Se confruntă aici două tipuri de existenţă: politicianul vremii şi filosoful- profet al unei noi

abordări politice.

Teoria idealităţii morale constituie o pregătire pentru o nouă fază a dialogului şi aduce

în discuţie realitatea politică a Atenei în confruntare cu existenţa lui Socrate , ca întruchipare a

doctrinei sale.

Prin acest dialog, Platon preconizează distanţarea omului exemplar de viaţa politică

reală prin dreptul de a-i aplica acesteia propria măsură etică.

Ca şi dialoguri de mijloc mai sunt Menon, Eutidem, Hippias, Minor, Cratilos, Hippias

Maior, Menexene.

20 Andrei Cornea, op. Cit. p. 116

29

II.4. Dialogul de maturitate

În această secţiune voi alege spre a analiza dialogul Phaidon, fiind un dialog

reprezentativ al dialogului de maturitate.

În Phaidon „ solidaritatea contrariilor este una heracliteană”, dar Socrate invocă un

veritabil principiu al generării pe care ăl presupune funcţional „ chiar şi pentru contrarii care s-ar

putea să nu aibă nume”. Astfel, trecerea acestora din unul în celălalt se face fără a se ţine cont de

diferenţa de valoare morală sau ontologică. Este vorba de un proces de dublă generare. Sufletul

este singurul care nu trece în nonsuflet, pentru că sufletul, ca fiinţă a lumii, nu are un contrar,

având valenţa ontologică a ceva ce este cu adevărat: „ sufletul celor vii” care trece în „sufletul

celor morţi” şi invers. În acest context, sufletul celor vii apare ca o „ renaştere” şi nu ca o simplă

„naştere”.

Acţiunea propriu zisă a dialogului Phaidon se derulează în temniţa în care Socrate îşi

petrece ultimele ceasuri ale vieţii, înainte de execuţia sa. Totul este relatat de către Phaidon din

Elis unui grup de pitagoreici în frunte cu Echecrates.

Socratele lui Phaidon nu mai este cunoscut ca „cel care nu ştie nimic”, ci este un filosof

susţinător al nemuririi sufletului.








urmărită de argumentare. Prin aceasta se garantează simultan corectitudinea demersului şi

adevărul ipotezei iniţiale: ipoteza este corectă dacă şi numai dacă va conduce la consecinţe

necontradictorii. Este o verificare teoretică a unei ipoteze.21

Dialogul se încheie cu un mit final care constituie o continuare a demersului

argumentativ, de fapt, o repetare, sub altă formă, a ideii că sufletul este nemuritor.

Ca şi dialoguri de maturitate mai putem da ca exemplu Banchetul, Phaidros, Republica.

21 Ibidem

30

III.5. Dialogul de bătrâneţe

Dacă am întâlnit deja la Platon dialoguri în care se argumentează sau se respinge,

trebuie precizat şi faptul că o parte dintre acestea sunt aporetice. Etimologic cuvântul aporetic

înseamnă drum fără ieşire, cu alte cuvinte dificultatea de a încheia un raţionament ce se află

dinaintea mai multor soluţii posibile, dar incompatibile între ele.

În dialogurile platonice, aporia are semnificaţia de „ incertitudine în faţa a două păreri

contrarii, dar la fel de raţionale, în rezolvarea unei probleme”.

Considerat încă din antichitate drept unul din cele mai importante dialoguri din opera lui

Platon, Parmenide, a fost luat în considerare , de multe ori, în mod separat, ca un reper în ceea ce

priveşte teoria formelor. Prin subtilul peri eidon dialogul ne sugerează tematica abordată:

„ asupra formelor şi participaţiei, el sugerând dificultăţile unei verificări a formelor”

Personajul Cephalos, povestitorul, relatează despre întâlnirea lui Parmenide şi Zenon cu

Socrate şi Aristotel, la Atena.

Celelalte personaje se estompează treptat în desfăşurarea dialogului. Întâlnirea este puţin

probabil să se fi desfăşurat în realitate şi de aceea putem considera că este un artificiu platonic,

ca şi în alte dialoguri, de altfel. Socrate apare ca un susţinător al unei teorii sistematice a

formelor, iar Parmenide Eleatul, ca un „ deconstrucţionist” al teoriei eleate. Singurul personaj

verosimil în dialog pare a fi Zenon. În ceea ce priveşte structura dialogului, se poate spune că

aceasta este foarte clară, prin aceasta, chiar în contrast cu multele obscurităţi care îi conturează

conţinutul. Dialogul Parmenide se împarte în trei părţi astfel: Introducerea, Discuţia despre

teoria formelor şi argumentările despre unul şi altele decât unu.

În urma analizei dialogului se poate spune că, deşi interlocutorii dialoghează în mod

firesc fără a lăsă impresia unui plan prestabilit, acesta există în mintea lui Platon, iar abordarea

temelor se face după tipare capabile să epuizeze tema propusă fără a impune cuiva ceva anume.

Din acest motiv nu întâlnim la Platon dialouri în care se demonstrează, ci dialoguri în care se

argumentează fie că în cadrul acestora se acceptă o teză, se respinge o teză sau se rămâne la

nivelul unei aporii.

31

Capitolul III. Aspecte istorice ale dialogurilor lui Platon. Comentatorii

antici

Peste timp, dialogurile lui Platon s-au impus ca un reper filosofic şi stilistic în cultura

umanităţii. Interesant este faptul că, deşi aproape în unanimitate, exegeţii au fost de acord în

privinţa eficienţei formei dialogale preferată de Platon, în istoria filosofiei nu s-au analizat








32

Aristotel susţine că Zenon din Eleea, pentru că a fost „inventatorul dialecticii”, ar fi

primul care a scris dialoguri, iar de la Plutarh aflăm că Zenon: „ făcea dovadă de o deosebită

aptitudine critică, mulţumită căreia, pe calea discuţiilor contradictorii, îşi ducea adversarii în

situaţii fără de ieşire”.22

O altă observaţie a lui Diogenes Laertios ne oferă elemente în plus privind apariţia şi

rolul dialogului de timp platonic în filosofia greacă: „ Dar întocmai cum, în timpurile străvechi,

corul singur ducea întreaga acţiune a tragediei, iar mai târziu, pentru a da putinţă corului să se

odihnească, Thesips a inventat primul actor, Eschil pe al doilea, Sofocle pe al treilea şi astfel

tragedia a fost completată, tot aşa şi cu filosofia: la început aceasta se ocupa numai de un singur

subiect, anume natura, pe urmă Socrate adaugă al doilea subiect, etica, iar Platon al treilea ,

dialectica şi-n felul acesta a dus filosofia la desăvârşire. Thrasyllos spune că Platon şi-a publicat

dialogurile în tetralogii, ca şi poeţii tragici care concurau cu patru piese la Dionysii, la Lenaie, la

Panathenee şi la festivalul oalelor.” 23

III.1. Comentatorii antici- despre dialogurile lui Platon şi arta

dialogală









dialogul său Despre republica.




22 Lucian Cherata, op.cit.p. 93

23 Ibidem

33

Despre procreerea sufletului după „Timaios” şi cele zece Probleme platoni¬ciene. La fel se







latină) al lui Apuleius din Madaura despre Platon şi doctrina acestuia despre natura moralei şi



Analizând natura dialogală a raţionalităţii platoniciene, care porneşte de la datul imediat,

se disting germenii filosofiei în sensul modern. Prin dialogurile platoniciene omul din orice timp

și spațiu intră vraja întrebărilor și ajunge la boala socratică, adică un tip de neliniște metafizică în

care mintea asaltată de tirul întrebărilor dascălului Socrate intră în starea de nedumerire - mirarea

filosofică. Se ajunge, în acest mod, la meta-etică prin care se se problematizează nevoia

umană ,,de a delimita nivelul limbajui moral, o delimitare sctrict metodologică, fără prin aceasta

să se piardă sau să se atenueze pulsația câmpului sensibil al moralității pe care limbajul însuși îl

face posibil și îl realizează”24. În acest mod, Platon devine un meta-etician care caută

raţionalitatea pură și pornind de la abordarea incipientă a gândirii socratice reușește să

fundamenteze o concepţie despre raţionalitatea universală.43 Motivul pentru care Platon invocă

această problemă îl reprezintă necesitatea fundamentării gândirii raționale. În acest sens, este

nevoie de un demers raţional spre a face saltul cognitiv de la opinie (dόxa) la ştiinţă (èpistéme).

Apare însă și nevoia fiinţare care presupune lărgirea universului cognitiv în sensul

dobândirii unei ,,autorităţi epistemice”

Nevoia întemeierii cognitive a fiinţării este ilustrată „prin invocarea întrebării pentru

alteritate” ce determină boala socratică ,,a întrebărilor fiinţării deschide drumul relaţiei dialogice

cu alteritatea”. Astfel, în accepţia socratică, dialogul se constituie a fi important pentru ,,oameni

deoarece noi, oamenii, suntem în dialog”.25

Deşi raţionalist, Platon nu a respins în totalitate mitul, întrucât ,,un filosof inamic

absolut al mitului nu ar fi făcut atâtea mituri”54, conturându-se, astfel, un raport între dόxa și

24 Ibidem, p. 23325 Ibidem

34

mythos. Așadar, există mai întâi mythos apoi o opinie (dóxa), care este dezvoltată prin limbajul

determinat de cuvânt (lόgos), dar este nevoie de intelect (dianoia) spre a ajunge la cunoaştere

(gnôsis). Mergând pe firul mitologic se descoperă în textul platonician noțiunea anamnesis

(reminiscență), care se referă la ideea că în sufletul omul există aşa numitele Idei Înăscute

(nόemata), care sunt baza rațiunii (în acest sens, se dezvoltă în toate aspectele Teoriei Reamintirii

sunt reunite în mitul sufletului înaripat din Dialogul Phaidros). Urmând firul Ariadnei26, este

întocmită baza Teoriei Reamintirii văzută ca o abordare dialectică prin care Platon îşi

cristalizează filosofia cunoaşterii în dialogurile de maturitate. Se poate spune că doctrina

reamintirii se înscrie în rândul dotrinelor orfice ințiatice. Potrivit acestei abordări, interpretarea

din Teoria Reamintirii nu reuşeşte să explice decât cunoaşterea de tip filosofic, fiind specifică

doar celor iniţiaţi şi deci destul de rară.

Această concepţie despre reamintire (aparţinând lui Dominic Scott) se înscrie pe linia

gnoseologiei lui Parmenide, potrivit căreia accesul la adevărul Fiinţei este limitat numai la

iniţiaţi, iar opiniile muritorilor sunt doar aparente.

III.2. Comentatori din perioada medievală

Interesul publicului cultivat din perioada medievală pentru opera lui Platon este greu de

urmărit. Chiar dacă referinţele la Platon sunt rare, ele denotă totuşi un interes real pentru această

operă.

Astfel, în jurul anului 400 d. Hr., Nemesius, episcop al Emesei, prin lucrarea Despre

natura omului (De natura hominis) acordă cunoaşterii sufletului, îndeosebi, un loc important în

ansamblul ştiinţelor. El este adeptul doctrinei platoniciene care considera sufletul o substanţă,

orientare care a jucat un rol important în Evul Mediu. Argumentarea lui Nemesius îmbinată cu

cea a lui Macrobius şi Avicena şi prezentată sub autoritatea Sfântului Grigorie al Nyssei va fi

folosită de augustinieni. Este de remarcat interesul pentru conţinutul de idei al operei

platoniciene şi mai puţin pentru forma de redare a acestora. În această perioadă, în general,

impresia de ansamblu pe care o lasă greacă este că influenţa filosofică dominantă este cea a lui

Platon şi a neoplatonicienilor şi, nu întâmplător, s-a vorbit adesea despre „platonismul Părinţilor”

în sensul existenţei unei legături a creştinismului cu această filosofie. Chiar Sfântul Augustin a

26 Ariadna și firul Ariadnei fac parte din simbolistica mitologică a Eladei. A se vedea, în acest sens, Homer, Odiseea, op. cit., frag. 11.320. Ariadna se traduce prin cea mai pură, iar firul Ariadnei are un rol căluzitor prin care se găsește drumul cel bun

35

spus că „dacă ar fi cunoscut creştinismul, platonicienii nu ar fi trebuit să schimbe decât puţin din

doctrină pentru a deveni creştini”.27 De la sfârşitul secolului IX sau secolul X, amintim şcolile

(note explicative) cuprinse într-o antologie bizantină, alcătuită pe baza unor ediţii adnotate şi a

unor lexicoane publicate anterior.

De la sfârşitul secolului XII, este de remarcat preocuparea lui Abaelard pentru teoria

Ideilor şi menţinerea acestora în gândirea divină. Este procesul pregătitor al sintezelor creştine

din secolul al XlII-lea care, în interpretarea lumii sensibile, se vor inspira din Aristotel, iar în cea

a lumii divine, din Platón.

Leonardo Bruni Aretino (1369-1444) traduce opusculul Sfântului Vasile: „Către îngeri,

despre felul în care să folosească scrierile greceşti”, traducere încheiată în 1403. După aceasta,

acelaşi autor, a tradus Viaţa lui Marc Antoniu de Plutarch iar în prefaţa la această carte a făcut o

interesantă comparaţie între limba latină şi cea greacă arătându-şi dorinţa de a traduce într-o

latină corectă scrierile lui Platon: Phaidon, Criton, Gorgias, o parte a lui Phaidros şi Scrisorile .

Deşi filosofía medievală, raportată la cea greacă, „a fos altceva şi mai mult decât atât” ,

ea a presupus, în primul rând, asimilarea prealabilă a acesteia, în special, prin Platon, Aristotel şi

neoplatonicieni.

Dacă interesul pentru Platon s-a manifestat sporadic în Evul Mediu, putem spune că el a

reapărut cu intensitate în cultura europeană din perioada Renaşterii, prin scrierile unora dintre cei

mai reprezentativi cărturari ai acestor vremuri.

III.3. Interpretări din perioada renaşterii

La sfârşitul secolului al XlV-lea şi pe parcursul celui de¬al XV-lea a început să fie

scuturat „jugul tiranic” al lui Aristotel, invocându-se revelaţii platoniciene. În Florenţa care a

devenit centrul acestei renaşteri a gândirii, sub mecenatul lui Cosimo de Medici şi prin acţiunea

entuziastă a lui Gemistos Plethon, a luat naştere Academia platoniciană condusă şi însufleţită de

Marsilio Ficino. Este începutul creşterii şi diversificării interesului pentru opera lui Platon. În

anul 1634 apare dialogul asupra celor două mari sisteme ale lumii, lucrare aparţinând savantului

Galileo Galilei în care se dezbat teoriile celor două sisteme: cel ptolemeic şi cel copemican şi

prin care se face apologia doctrinei lui Copemic. După numai doi ani, apar Dialogurile asupra

ştiinţelor noi, ale aceluiaşi autor. Galilei, spre deosebire de Platon, are în toate dialogurile

27 Brice Parain, op. Cit. p. 68

36

aceleaşi personaje: Salviati, Sagredo şi Simplicio şi împarte desfăşurarea fiecărui dialog în patru

„zile”, în rest menţinând, în bună măsură, maniera platoniciană. Este interesant faptul că aceste

dialoguri au, ca şi cele platonice, o deosebită valoare literară. Este important să aflăm de ce

dialogul a fost utilizat ca formă de prezentare a unor teorii ştiinţifice de către un strălucit gânditor

precum Galileo Galilei, deşi arta dialogală căzuse în uitare aproape două milenii. Şi cu atât mai

interesantă devine această problemă pentru faptul că şi alţi reprezentanţi ai Renaşterii şi- au scris

operele sub formă dialogată.

Marele contemporan al lui Galilei, Giordano Bruno, în Dialoguri filosofice italiene,

foloseşte o anumită variantă de dialog în abordarea unor teme filosofice de mare importanţă şi

actualitate. Iată titlurile acestor scrieri: Cina din Miercurea cenuşii; Despre Cauză, Principiu şi

Unu; Despre Infinit, Univers şi Lumi; Alungarea bestiei triumfătoare; Cabala calului pegasian;

Despre eroicele avânturi.

Explicaţia revenirii interesului pentru forma dialogală este determinată de unele

caracteristici ale acestei perioade culturale. Astfel, atenţia specială acordată în acel timp culturii

antice este o cauză care a condus la apariţia noului spirit, dar este firesc să considerăm că această

nouă mentalitate a fost susţinută de raţiunea unei evoluţii fireşti. „întoarcerea la antici” ne apare

astfel că un reflex de regăsire în raport cu un reper cultural consistent şi nu ca o imitaţie.

Indiscutabil că Renaşterea se manifestă ca o modificare a orientării spirituale medievale, dar, în

acelaşi timp, trebuie acceptată şi ideea existenţei unei continuităţi fireşti între Evul Mediu şi

Renaştere, iar acest lucru este posibil numai în situaţia în care aflăm germenii noii evoluţii în

perioada de disoluţie a Evului Mediu. Un prim fenomen specific este cel de emancipare a

misticismului medieval, prin încercarea sa de ieşire dintr-o izolare îndelung perpetuată. În acelaşi

timp, disciplinele oculte medievale, necromanţia şi magia, asiduu persecutate de către Biserică,

apar în Renaştere marcate de profunzime, idei ale acestora ajungând chiar şi în scrierile şi

documentele profane ale timpului. Un alt element important, apărut la sfârşitul Evului Mediu,

este pătrunderea în lumea occidentală a limbii greceşti, în special după căderea Bizanţului. Nu

întâmplător, adevăratul izvor al ideilor renascentiste în Italia a fost Academia platonică de la

Florenţa; în aceeaşi perioadă, învăţatul bizantin Georgios Demistos a contribuit la cunoaşterea

ideilor lui Platon în Italia prin lucrarea Comparado Platonis et Aristotelis. Preocupările

Academiei platonice sunt însă mult mai extinse, aşa cum reiese din activitatea lui Pico della

Mirándola sau a lui Leon Baftista Alberti. Dar centrul Academiei platonice a fost Mar silio

37

Ficino, care a tradus în întregime opera lui Platon (1477) şi a lui Plotin (1485) cu intenţia de

armonizare a concepţiei platonice cu cea creştină. Comentariile sale sunt: De chrisdana religione

şi Theologia platonică. Unii istorici ai filosofiei consideră că opera principală a lui Marsilio

Ficino ar fi dialogul de inspiraţie neoplatonică intitulat Sopra lo amore.












acesteia.

III.4. Contribuţii ale comentatorilor moderni şi contemporani











platonice după diverse criterii: temporale, de conţinut, de metodă, de influenţă etc.28

28 Brun J, Neoplatonismul, Ed. Universitas București, 200, p. 85

38











contemporani.

Chiar dacă, în dialogurile lui Platon, Socrate apare ca personaj fictiv în confruntare cu

personajele vremii, conversaţia corespunde unor preocupări intense, de ordin filosofic, etic,

estetic şi politic. În plus, Socrate nu este un personaj obligatoriu în toate dialogurile chiar dacă

este respectată „ compoziţia socratică astfel, în Sofistul şi în Omul politic personajul principal

este „un străin din Eleea”, în Timaios, pitagoricianul cu acelaşi nume, iar în Legile, „un străin din

Atena” (acţiunea petrecându-se în Creta). Din majoritatea dialogurilor platonice rezultă faptul că

nici o cercetare nu este posibilă fără dialectică, arta de a întreba şi de a răspunde, de a dirija în

mod sistematic un dialog, în scopul eliminării raţionamentelor îndoielnice şi incomplete şi în

scopul accederii la adevăr.

Dialogul platonic se impune ca formă literară specială prin intermediul căreia se poate

răspunde exigenţelor impuse de un demers argumentativ. Textul dialogurilor lui Platon ne

convinge însă şi de o altă realitate: în personajul Socrate este când Socrate însuşi când o

personificare a lui Platon, din acest motiv fiind foarte dificil să-i despărţim deşi, în principiu, se

ştie care este modalitatea de gândire a fiecăruia. Chiar dacă, la prima vedere, dialogurile par

expresia autentică a socratismului, putem spune că ele exprimă şi viziunea lui Platon.

Cele mai multe dintre dialoguri au o structură dramatică (iCharmides, Lysis, Republică)

în care personajele sunt introduse treptat ca într-o piesă de teatru de către Socrate sau de către un

alt personaj (Phaidon) care relatează o convorbire cu înţeleptul. Cele spuse de Socrate sunt

relatate uneori şi de către un intermediar, ca în Banchetul, sau prin mai mulţi, ca în Parmenide.

Unele dialoguri încep printr-un pasaj teoretic-explicativ (Protagoras, Banchetul), iar în altele

39

motivul acestuia revine, în mod sistematic, pe parcursul povestirii (Euthydemos, Phaidon). O altă

variantă este întâlnită în Theaitetos, unde conversaţia iniţială este urmată de un dialog direct, nu

de o povestire. În Apologia predomină discursul în care este intercalat un dialog, iar în

Menexenos dialogul este precedat de un preludiu la un discurs redat de Socrate, urmat de o

expunere cu caracter didactic realizată de Timaios şi Critias. Legile nu sunt expuse dialogal, iar

Phaidros este compus din trei discursuri etc. Rezultă că structura dialogurilor platonice este

variată. în realitate, dincolo de frumuseţea lor literară, caracterizată de supleţea tonului şi

eleganţa exprimării, se constată şi o rigoare îmbinată cu un remarcabil rafinament al frazei.

Nu este lipsită de importanţă nici periodizarea elaborării operei platonice. Dialogurile au

fost împărţite în trei mari grupe: de tinereţe, de maturitate şi de bătrâneţe.

Se pare că o parte dintre dialogurile de tinereţe au fost scrise înainte de moartea lui

Socrate. Aflăm de la Diogenes Laertios că Socrate citind Lysis şi-a exprimat uimirea faţă de

„plăsmuirile” lui Platon referitoare la el. Alţi cercetători contestă acest episod trecându-1 în

rândul legendelor.29

Dacă există controverse privind plasarea în timp a unora dintre dialoguri, se pot stabili,

totuşi, etape cronologice, chiar şi în cazul în care delimitarea acestora este uneori îndoielnică.

Este cazul dialogurilor Ion, Hippias ÎI şi Protagoras care se presupune că au fost concepute cu

câţiva ani înaintea morţii lui Socrate; din scrierile de tinereţe mai fac parte dialogurile care apără

memoria acestuia: Apologia, Criton şi Eutiphron şi cele ce ilustrează metoda socratică de

investigaţie. Astfel, în Laches, se pune problema definirii curajului, în Charmides, a înţelepciunii

practice, în Lysis, a prieteniei, în cartea I a Republicii, a dreptăţii. Perioada dialogurilor socratice,

se încheie cu Gorgias.

Revenirea lui Platon la Atena, în urma călătoriilor, şi fondarea Şcolii Academice

marchează începutul perioadei de maturitate. Seria dialogurilor din această perioadă începe cu

Menexenos unde este prezentat manifestul filosofului şi creatorului de şcoală. În Menon, unde se

caută o definiţie a virtuţii, întâlnim, pe lângă elemente ce îl apropie de prima parte a creaţiei, şi

elemente noi de doctrină precum şi mărturii ale unor preocupări matematice. Euthydemos

tratează despre conversaţia eristică - o dialectică mult caricaturizată; în Cratylos se abordează

raportul dintre limbaj şi gândire', în Phaidon, problema nemuririi sufletului, iar în Banchetul,

problema dragostei.

29 Ibidem

40

În Republică, cartea I, se punea întrebarea: „ce este dreptatea?”. Cărţile ÎI, III şi IV

răspund la această întrebare ; cărţile V, VI şi VII precizează condiţiile în care dreptatea se poate

manifesta, şi anume, în cadrul unei guvernări a filosofilor; cărţile VII, ^III şi IX prezintă

condiţiile care favorizează nedreptatea, iar cartea a X-a tratează despre problema educaţiei

tinerilor. Urmează Phaidros care, prin problematică, completează dialogurile Gorgias şi

Banchetul, deoarece opune educaţia bazată pe concepţia filosofică despre dragoste, frumuseţe şi

adevăr, educaţiei propuse de maeştrii retoricii bazată pe lucruri înşelătoare sau pe concepţii

comune.

Tot din această perioadă, fac parte dialogurile Theaitetos şi Parmenide, în care se

confruntă Zenon din Eleea şi Socrate.

Perioada de bătrâneţe este o continuare a celei precedente, dacă ţinem seama de faptul

că Sofistul este o continuare a discuţiilor din Theaitetos, reluând şi problematica din Parmenide.

Sofistul se continuă cu Omul politic după care urmează Timaios şi Critias unde apare mitul

Atlantidei; apoi Philebos, urmat de dialogul Legile, în douăsprezece cărţi, rămas neterminat.

Indiferent ce criteriu stabilim pentru a realiza o clasificare a dialogurilor lui Platon,

demersul rămâne arbitrar. Există, totuşi, grupări de dialoguri care au rămas de referinţă în istoria

filosofiei. Dintre acestea, dialogurile logice” ocupă un loc special. Diogenes Laertios consideră

că din această grupare fac parte: Omul politic, Cratylos, Parmenide şi Sofistul. Ulterior, s-au

impus ca „logice” dialogurile: Parmenide, Theaitetos, Sofistul, Omul politic şi Philebos.

Dialogul Philebos este mai puţin legat de celelalte patru, iar, cu adevărat „logice”, au sfârşit a fi

considerate doar primele trei30, pentru faptul că aici apar cele mai multe probleme de logică în

accepţie aristotelică, hegeliană şi modernistă , cu toate că Platon nu a fost considerat logician.

Pentru înţelegerea acestor probleme este necesară însă o investigaţie a întregii sale opere, deci şi

a dialogurilor din afara celor aşa-zis „logice”.

Considerăm că dialogul platonic are o particularitate prin faptul că, la limită, este

reductibil la monolog, unul dintre cei doi interlocutori fiind doar întrebat, pe când celălalt, care

conduce dialogul, pune întrebări la care primul răspunde prin expresii echivalente cu „da” sau

„nu”. Rezultă că suntem în faţa unui dialog „dirijat” spre anumite scopuri, nedeclarate de cele

mai multe ori, dar urmărite consecvent de către cel care conduce dialogul. La fel, considerăm că

o altă caracteristică a dialogurilor este consistenţa logică remarcabilă a structurilor de gândire

30 Banu I, Platon heracliticul, Ed. Științifică București, 1972, p. 115

41

activate, în special în căutarea definiţiilor, demers ce se derulează dihotomic, după o metodă bine

pusă la punct, care permite analize şi sinteze similare unor operaţiuni matematice.

Chiar dacă modalitatea de expunere este literară (dialogată), şi „la Platon, legătura dinte

logică şi filosofie este mult mai strânsă decât la Aristotel” , există numeroase locuri care

ilustrează în mod explicit probleme de tip logico- metodologic. Probleme de logică atât în

accepţie aristotelică, cât şi hegeliană sau modernistă apar şi în alte dialoguri fără ca Platon să fie

considerat logician. în aceeaşi idee, despre o „logică” a lui Platon se vorbeşte doar figurativ.

Acest fapt se datoreşte modalităţii dialogate aleasă de Platon pentru expunerea

problemelor filosofice, dialogurile platonice fiind un fel de drame spirituale, cu personaje,

situaţii, conflicte etc . Dialogurile lui Platon nu sunt simple ilustrări ale unei metode ci, după cum

am spus deja, sunt drame autentice care conţin momente de suspans, îndoială, neputinţă,

neîncredere, derută. Toate acestea sunt menite să provoace interesul pentru cercetarea propriu-

zisă a problemelor puse în discuţie. Pentru a le face cât mai atractive, Platon foloseşte aşa-

numitele „mituri"’- povestiri cu personaje şi situaţii fantastice, dar aceasta este sursa multor

confuzii de interpretare a dialogurilor. Până şi Hegel, afirmă că ,priitul este semnul neputinţei

gândirii”, pentru că, atunci „când conceptul a crescut mare, nu mai are nevoie de mit .

Din aceleaşi motive, s-a considerat că Platon îşi schimba părerile de la un dialog la altul,

iară să aibă o teorie anume, când afirmând, când negând propriile-i concepţii sau pe ale altora. în

toate aceste interpretări se uită faptul că în niciunul dintre dialoguri Platon nu apare ca personaj.

Diogenes Laertios semnalase deja faptul că interpretarea corectă a dialogurilor presupune cel

puţin trei lucruri: „mai întâi trebuie examinat înţelesul fiecărei afirmaţii; pe urmă, scopul, dacă e

făcut pentru un motiv principal, pentru sine sau pentru ilustrare şi dacă demonstrează doctrinele

proprii sau dacă îl combate pe interlocutor; în al treilea rând, rămâne de cercetat dacă cele spuse

sunt adevărate” . Şi totuşi, concepţia lui Platon poate fi cunoscută prin analiza comparatistă a

concepţiilor enunţate în dialoguri cu cele ale predecesorilor săi, printre care şi Socrate. În aceeaşi

„tradiţie”, a neînţelegerii specificului platonic al expunerii, se înscriu şi exegezele privitoare la

evoluţia gândirii lui Platon. Astfel, se porneşte de la faptul că, în cadrul fiecărui dialog, Platon

vorbeşte despre altceva, iar când se reiau anumite teme sunt altfel tratate.

O foarte interesantă exegeză a dialogurilor platonice din perspectivă logică este cea

realizată de W. Lutoslawski în lucrarea The origin and growth of Plato’s logic. Lucrarea

42

convinge cititorul de constanţa gândirii platonice, de menţinerea rigidă a aceloraşi termeni în

contexte cu totul diferite: gândire, cunoaştere, estetică, etică, natură, societate.

De fapt, Platon trece de la un domeniu la altul şi nu de la o concepţie la alta , iar faptul

că ponderea unor probleme nu mai este aceeaşi sau că semnificaţia lor devine alta, în funcţie de

context, nu trebuie să deruteze.

Teoria lui Lutoslawski, cât şi a evoluţionismului platonic în genere, a fost combătută cu

argumente incontestabile. în fapt, noile teze, care apar de la un dialog la altul, se completează

reciproc întregind un tablou armonios al cărui pivot este constituit de teoria Ideilor. Astfel V.

Brochard dovedeşte nu numai faptul că teoria Ideilor se regăseşte cu aceeaşi semnificaţie de la

primele dialoguri, în care apare, şi până la ultimele. Acelaşi autor sugerează faptul că. Iară să fie

vorba de o schimbare a concepţiilor lui Platon, tabloul dialogurilor, în cronologia admisă

actualmente, ar reprezenta desfăşurarea sistemului platonic, pornind de la individual, de la cele

umane la general, drumul ascendent către fiinţă şi apoi, după instituirea generalului şi

ipostazierea lui, ar urma revenirea dintru fiinţă, la cele umane, la social, adică la individualul

organizat pe baza generalului.

Noi interpretări ale operei platonice au evidenţiat existenţa unor probleme

terminologice. Astfel, gânditori că G. W. F. Hegel , P. Janet şi P. Natorp au adus importante

contribuţii în această privinţă prin clarificarea sensurilor unor termeni fundamentali din filosofia

platonică sau pentru interpretarea acesteia, cum ar fi: speculativ, dialectic, antitetic, fiinţă,

sensibil, inteligibil, gen, specie etc.

O altă categorie de gânditori a fost preocupată de locul logicii în sistemul filosofiei

platonice. De-a lungul timpului au existat numeroase încercări de prezentare sistematică a

filosofiei lui Platon. Unii cercetători, ca P. Natorp, s-au mulţumit numai cu comentarea pe rând a

dialogurilor sau cu urmărirea „evoluţiei” acestora, ca W. Lutoslawski. Astfel, filosofia lui Platon

a fost împărţită de către fiecare exeget în funcţie de propria-i concepţie filosofică sau raportat la

orientările timpului.

Sistematizările modeme nu se mai orientează după clasificarea dialogurilor, ci după

tematicile acestora. Astfel, Hegel împarte filosofia lui Platon în: dialectică, filosofia naturii şi

filosofia spiritului, distingând trei feluri de dialectică: obiectivă, subiectivă şi speculativă. Eduard

Zeller are ca obiective ale cercetării: dialectica sau teoria ideilor, fizica, antropologia, etică,

politica, religia şi arta. Aceste demersuri au ca limitare faptul că nu surprind relaţia şi

43

intercondiţionarea acestor discipline, fapt care face ca abordările să nu aibă o justificare privind

ordinea aspectelor puse în discuţie.

Tot în această direcţie, menţionăm şi strădaniile lui W. Viertel , B. Jowett & L.

Campbelf şi N. Hartmann .

Tot demne de semnalat sunt şi eforturile unor exegeţi ai operei platonice, din perioada

modernă şi contemporană, preocupaţi de evidenţierea problemelor de logică simbolică,

tradiţională şi speculativă existente în dialoguri.

Chiar dacă logica simbolică s-a constituit în secolul al XX-lea, ea nu are o istorie

propriu-zisă înainte de secolul anterior. Leibniz, Aristotel şi Platon pot fi consideraţi precursori

ai acestui tip de logică, dar nu în ideea că am putea afla la aceştia enunţuri de tip logico-

matematic în limbaj simbolic. În schimb, vom afla la nivelul problemelor dezbătute de Platon, un

mod de interpretare simbolică a problemelor dezbătute.

44

Concluzii




















adevărului”. Alţi cercetători au căutat secretul acestei arte în metoda diviziunii dihotomice




45








urmărită de argumentare.

În urma analizei dialogului se poate spune că, deşi interlocutorii dialoghează în mod

firesc fără a lăsă impresia unui plan prestabilit, acesta există în mintea lui Platon, iar abordarea

temelor se face după tipare capabile să epuizeze tema propusă fără a impune cuiva ceva anume.

Din acest motiv nu întâlnim la Platon dialouri în care se demonstrează, ci dialoguri în care se

argumentează fie că în cadrul acestora se acceptă o teză, se respinge o teză sau se rămâne la

nivelul unei aporii. Peste timp, dialogurile lui Platon s-au impus ca un reper filosofic şi stilistic în

cultura umanităţii. Interesant este faptul că, deşi aproape în unanimitate, exegeţii au fost de acord

în privinţa eficienţei formei dialogale preferată de Platon, în istoria filosofiei nu s-au analizat















46


dialogul său Despre republica.




Despre procreerea sufletului după „Timaios” şi cele zece Probleme platoni¬ciene. La fel se







latină) al lui Apuleius din Madaura despre Platon şi doctrina acestuia despre natura moralei şi














acesteia.





47







platonice după diverse criterii: temporale, de conţinut, de metodă, de influenţă etc.











contemporani.

48

Bibliografie

1. Andrei Cornea, Platon. Filozofie și cenzură, Editura Humanitas București, 1995

2. Banu I, Platon heracliticul, Ed. Științifică București, 1972

3. Brice Parain, Logosul Platonician, Ed. Univers Enciclopedic, Bucure;ti 1998

4. Dumitru A, Teoria logicii, Ed. Științifică și Enciclopedică București, 1996

5. G.M.A Gube, Plato`s Toutgh, Londra, 1935

6. Lucian Gherata, Scheme logico-structurale în dialogurile lui Platon, Ed. Aius PrintEd,

Craiova 2007

7. Platon, Dialoguri, I, trad. C. Papacostea, Ed. Casei Școalelor, București, 1930

8. Platon, Dialoguri, II, trad. C. Papacostea, Ed. Casei Școalelor, București, 1931

9. Platon, Dialoguri, trad. C. Noica, Ed. Pentru Literatură Universală, București, 1968

49

Date post:	30-Jan-2016
Category:	Documents
Upload:	alexandra-gana
View:	216 times
Download:	0 times

Dialogul-Platon

Documents