Date post: | 11-Jan-2016 |
Category: |
Documents |
Upload: | danielmarin19326 |
View: | 55 times |
Download: | 4 times |
Facultatea de Teologie Ortodoxă „Justinian Patriarhul” din București
MORALĂ CREȘTINĂ
(pentru uz intern)
Teologie Pastorală
Anul III Semestrul II
Notițe de curs
BUCUREȘTI
2015
2
Conștiința morală
Problematica faptelor este esențială în viața duhovnicească și ele sunt raportate la norme,
noi suntem raportați la revelație, ținând cont de două funcții fundamentale ale spiritului:
libertatea și conștiința morală subsumate simțului fundamental al omului.
Conștiința morală, prin fermiotatea exigențelor sale sau prin laxismul ei, dă dovadă de
nivelul moralității fiecărei persoane umane. Conștiința morală a fost din cele mai vechi timpuri
una dintre instanțele subiective, cu rol important în făptuirea binelui moral. Morala creștină nu
socotește că binele moral nu poate fi realizat prin concursul exclusiv al conștiinței morale care își
exercită funcțiunea asupra libertății morale. Nu negăm eficiența surselor naturale și nici funcția
centrală a conștiinței morale în comportamentul adecvat al omului. În orientarea noastră ținem
cont de facultățile spiritului uman, de funcționarea lor corectă, dar constatăm că nu numai funcția
lor în limita naturalului e necesară ci mai ales orientarea lor în funcție de norma morală obiectivă
– Revelația lui Dumnezeu - , în care constatăm existența legii morale: naturală și pozitivă.
Conștientizarea evenimentului Hristos și chemarea lui Hristos de a-L urma
supraactivează prin har puterea conștiinței morale și a celorlalte facultăți ale persoanei umane în
vederea înfăptuirii binelui moral. Norma supremă a moralității – Hristos, revelație. Fără această
normă supremă conștiința morală și libertatea morală ar rămâne candele pâlpâinde, voci fără
cuvânt. Credem că prin conștiința morală strălucește în om o lumină specială a lui Dumnezeu,
lumina lui Hristos și Cuvântul lui Dumnezeu se exprimă prin conștiință.
Conștiința morală și conștiința psihologică
Conștiința psihologică este o funcție a spiritului uman, prin care omul are posibilitatea să
ia act de trăirile personale și să le raporteze la eul personal, stabilind pe de o parte raporturi între
aceste trăiri, fapte, cuvinte și eul omului, iar pe de altă parte raporturile între aceste diferite trăiri
și lumea în care trăiește. Prin conștiința psihologică omul conștientizaeză că are propriile procese
psihice, diferite de ale altor persoane și diferite de mediul în care trăiește. Prin conștiința
psihologică subiectul uman are posibilitatea de a accede prin introspecție, la conținuturile și
actvitatea propriei gândiri, exprimând aceste procese prin cuvânt, luând act de ele fără formulare
prin cuvânt, dar în egală măsură înțelegem că aceste procese interioare îi aparțin, supervizându-le
funcționalitatea. Conștiința psihologică procesează informațiile făcându-ne să luăm act de cele
petrecute în jur și în propria individualitate. Ea face selecția stimulilor făcând ca omul să se
concentreze în acțiunile sale asupra unora și ignorându-i pe ceilalți. Ea nu intră în zona
valorilor și proiectează atenția asupra unui lucru anume. De la conștiința psihologică individuală
se ajunge la conștiința psihologică colectivă. Conștiința psihologică e un prin nivel prin care
omul ia act de ceea ce este. Ea stă la baza conștiinței morale însă fără a se confunda cu ea. Prin
structura lui omul e o ființă relațională, înfăptuind aceasta cu ceea ce se află în sfera noastră.
Conștiința morală nu numai că ia act de ceea ce e în afara noastră ci se și pune în relație
axiologică (valorizează și e conștient de aceasta) cu ceea ce este în afara ei.
3
Prin conștiința psihologică luăm cunoștință de noi înșine, iar prin cea morală de modul
nostru de existență în concordanță cu cele existente în jurul nostru asupra cărora facem o
judecată de valoare. De aici rezultă că prin conștiința moralaă nivelul de autocunoasștere și de
conștientizare individuală este pus în relație axiologică în perspectiva binelui.
Raportul dintre conștiința psihologică și conștiința morală
În situația în care conștiința psihologică e o funcție a spiritului care procesează
informațiile, face selecție între ele, care par interesante sau neinteresante, conștiința morală
afirmă dinamismul responsabil și creator al omului, prin raportarea la norma exterioară obiectivă.
Din momentul în care gândurile, faptele etc. le raportăm la norma acțiunii umane, când le
evaluăm ținând cont de valoare binelui, avem în vedere conștiința morală. Între cele 2 există un
raport cauzal și de întâietate temporală. Conștiința psihologică precede conștiința morală și
conduce spre ea. Adică nu există conștiință morală care să nu presupună conștiința prihologică.
Dar conștiința psihologică nu trimite în mod categoric la conștiința morală.
Conștiința psihologică constată fenomenele subiective, cuvintele și faptele exterioare,
fără a evalua bunătatei lor. Conștiința morală analizează nu numai fapta exterioară ci și calitatea
ei, dar și calitatea mobilelor care au dus la săvârșirea faptei, sau mobilele care împiedică
săvârșirea faptei. Iar calitatea pe care o dă acestora depinde de intensitatea cu care e prezentă în
conștiința morală norma moralității obiective.
Conștiința moralei este specifică omului. Numai „el” (omul) poate raporta faptele la legea
morală, raportare care presupune cunoașterea normei, a binelui, perseperea scopului faptei, ideea
de responsabilitate și calitatea mijloacelor prin care se efectuează fapta. Animalul face dovada
unor rudimente de conștiință morală. Percepe durerea și plăcerea, fără a le raporta la o lege
morală obiectivă și nu cunoaște onestitatea faptelor sale.
Conștiința psihologicî și conștiința morală țin de trăirile intime ale fiecărei persoane.
Datorită faptului că intimitatea reprezintă un grad înalt de identitate, conștiința psihologică (însă
nu a fiecărei persoane) poate deveni bază de pornire pt constatarea și evaluarea stărilor
psihologice și a faptelor celorlalte persoane.
Legea morală este criteriul obiectiv al faptelor fiecărei persoane, putându-se constitui în
criteriu de evaluare al faptelor tuturor. Nu stările psihologice individuale reprezintă baza de
evaluare a celorlalte persoane. Comportamentul fratelui se analizează prin raportarea la legea
morală, nu la subiectivismul conștiinței morale, ci la legea morală care este obiectivă.
Legea morală. Norma obiectivă a moralității
Conștiința morală este norma subiectivă a moralității. Aceasta acționează în mod corect
atâta timp cât se coordonează cu norma obiectivă. Prin împroprierea normei obiective a
moralității și participarea la exigențele ei, omul iese din domeniul factual în care riscă să trăiască.
Va confirma că universul, lumea sunt determinate de stările de spirit strict naturale, de pulsiunile
imediate sau de faptele săvârșite într-un anume context. Conștiința morală e funcția obiectivă
4
prin care se traduce la nivelul fiecărei persoane legea morală obiectivă și prin care se înfăptuiește
ordinea morală în și de către fiecare persoană umană.
Conștiința morală este functia sufletească prin care omul raportează cuvintele, gândurile,
faptele sale nu numai la propriul său ego ci și la legea morală. (Conștiința morală este funcția
persoanei umane prin care aceasta raportează gândurile cuvintele, faptele sale în calitate de ființă
relațională liberă și responsabilă, în cazuri concrete, la norma morală obiectivă.) Deci conștiința
morală nu este o funcție de care să facem caz așa cum a făcut Sf. ap. Pavel când a zis, ”stați nu
vă atingeți, sunt cetățean roman”. Deci conștiința nu este o funcție la care facem recurs în situații
limită. Conștiința morală este o funcție care nu este precum conștiința psihologică prin care noi
raportăm mediul înconjurător la noi, locul niostru în mediul înconjurător sau raportul între
diversele stări ale spiritului nostru, ci este funcția care pornește de la conștiința psihologică
(conștiința morală presupune existența conștiinței psihologice), deci este funcția care raportează
întreaga persoană la norma morală obiectivă. Conștiința morală nu poate să fie sieși criteriu de
comportament. S-a încercat să se abuzeze de ea sau de termenul de ”conștiință”. Dacă prin
consștiința psihologică nu luăm act de modul nostru de a fiși a ne comporta, fără a face judecăți
de valoare, prin conștiinșa morală raportăm modul nostru de a ne comporta la ideea de bine
moral obiectiv, evaluându-l (acest mod de comportare) dacă este sau nu în concordanță cu
exigențele ființării întru bine.
Istoria conceptului de conștiința morală
În secolul al 5lea î. Hristos, sofiștii considerau că valorile morale nu erau altceva decât
convingeri individuale sau colective care își găseau originea în aprobarea lor de către cetățenii
societății. pentru acest motiv normele moralevariau în funcție de locuri și epoci, deci era
imposibil să dai acestor norme o bază obiectivă (sau cel mult aveau o bază obiectivă în măsura în
care erau aprobate de societate). În polisurile grecești legile cetății erau norme de comportament.
Cu socrate se face un pas mai departe și se dă o altă interpretare acestor norme de
comportament. Socrate consideră că binele se găsește în el însuși, dincolo de conveniențele
sociale. Astfel, binele ca realitate obiectivă, își are o prezență în fiecare din noi prin acel
”daimon”, despre care socrate spunea că nu poate să acționeze împotriva lui. El lăsa a se înțelege
că binele se găsea în el. Deci binele îl găsea ca o realitate obiectivă care se regăsea ăn acel
daimon. Ideea de bine după socrate este obiectul unei cunoașteri mai înalte decât celelalte tipuri
de cunoaștere și de știință și pentru acest motiv dreptatea și celelalte virtuți își trag unitatea și
avantajele tocmai din acest mod de cunoaștere specială a fiecăruia dintre noi. Deci binele exista
prin el însuși dar se cultiva printr-un continuu proces de autocunoaștere. Contemplarea binelui
este expresia celei mai înalte forme de cunoaștere, iar aceasta nu este posibilă decât prin
modelartea propriei persoane.
Platon preia existența în om a unei realități în funcție de care acționează, realitate datorită
căreia omul învață să nu depindă decât de el însuși pentru a-și orienta viața. deci socrate și Platon
pornesc de la afirmarea unui bine universal care în ceea ce privește cunoașterea lui este
importantă contemplarea. Acest daimon la Socrate sau efortul cu totul special pe care tu ca
persoană îl depui potrivit lui Platon încât să ajungi la un moment dat la un tip de autonomie care
să îți dea satisfacție. Omul ajunge la această autonomie când devine artizanul propriei sale
5
filosofii. În măsura în care în el însuși omul potrivește conștiința de sine cu cea a ideilor, în
special cu cea a ideii de bine în așa măsură el își asigură un tip de autonomie conformă cu
demnitatea lui. În funcție de această potrivire a conștiinței de sine cu ideea de bine, Platon
formulează 2 puncte de vedere:
- fără să numească conștiința morală, consideră că funcția acesteia sau modul de
manifestare al ei pornește de la conș de sine printr-o introspecție îl face pe om să ajungă la
convingerea că în el se găsește criteriul evaluării binelui și răului, mai precis criteriul evaluării
frumosului, binelui.
- fără a numi conștiința morală, aceasta vine din cunoașterea valorilor sau ideilor
platoniciene exterioare, pe care nu individul și le dă, ci există în afara lui și pe care le atinge sau
la care ajunge urmând calea adevărului și a contemplației.
Teologia creștină s-a fondat pe acest punct de vedere afirmând că dacă binele nu își are
izvorul în Dumnezeu, el este exterior omului încât pe el se poate fundamenta ordinea morală
obiectivă dar în egală măsură el este și interior omului pentru că orientează conștiința acestuia.
Cei care au elaborat conceptul de conș au fost stoicii. Ei au elaborat doctrina despre
logos, care este totalitatea formelor de raționalitate existente în univers. Ei au constatat că
sufletele care se căiesc sunt nefericite.prin urmare trebuie găsit un principiu de armonie prin care
omul să poată realiza o unire interioară a propriei personalități și să se pună în armonie cu cea
cosmică. Universul înțeles ca armonie ecistă ca atare în funcție de logos (rațiunea universală)
care însuflețește printr-o lege veșnică.
Cum cunoaștem logosul și cum ne punem în legătură cu el? Cum să urmăm legea veșnică
potrivit căpreia funcționează universul pentru că fericirea individuală nu va exista decât în
măsura în care ne integrăm în această armonie universală (logos universal)? Ei consideră că ne
putem ăncadra în această ordine universală print-un principu de cunoaștere care există în om
(pentru că și el este rațional), principiu numit ”syneidhsis”. (syn=cu, eidisis=a vedea: funcția prin
care noi vedem/știm împreună realitatea. Vedem=știm). La Democrit această syneidisis este
echivalentă cunoașterii prin intermediul remușcărilor pentru cele rele săvârșite. Pentru Crisip
(ambii sunt stoici) primordial omului îi este constituirea sa și conștiința pe care omul o are despre
el însuși. În latină syneidisis este tradus prin ”constientia ”(Cicero). Prin această funcție -
syneidisis - logosul universal era coborât în rațiunea umană luând forma legii morale.
Creștinismul va înțelege prin acest cuvânt „a înțelege împreună cu Dumnezeu”. Urmând acest
principiu de coerență, cosmic și individualizat, omul îți va pune în lucrare înțelepciunea deci va
realiza fericirea. Comportamentul în funcție de acastă lege morală înseamnă confirmarea faptului
că tu te-ai integrat în logosul universal, în raționalitatea lucrurilor => ești o ființă fericită. Acesta
era punctul de vedere al stoicilor. Deci această integrare este o tehnică care se realizează prin
examenul de conștiință pe care îl face fiecare om și prin educație. Stoicii au dat o definiție
conștiinței morale: deus in nobis (zeul din noi).
În scolasticism conștiinței morale i s-au dat diferite denumiri metaforice: stea interioară,
scânteie divină a sufletului, altar interior în care Dumnezeu își face auzită vocea, ochiul lui
Dumnezeu etc. A fost înțeleasă ca un ghid obiectiv care îi permite omului să se orienteze
axiologic în funcție de bine și dreptate, asigurându-i omului accesul la bine și evitarea răului.
Prin conș morală omul are capacitatea să judece valoarea morală a faptelor sale și a faptelor
semenilor săi. Ea a ajuns sa fie unul dintre conceptele majore cu care operează etica. Acesta se
6
situează într-un punct strategic al păersonalității etice în care se întâlnesc exaltarea și
consternarea.
Conștiința morală este centrul cel mai secret al omului, locul în care omul este singur cu
Dumnezeu, unde se face auzit glasul lui Dumnezeu. Prin fidelitatea față de conștiința morală
creștinii trebuie să caute cea mai corectă soluție pentru multele probleme de ordin moral pe care
le ridică atât viața privată cât și cea socială. În funcție de importanța pe care o acordă conștiinței
morale fiecare om arată nivelul maturității sale morale. Deci conștiința ne trimite atât la
intimitatea ființei umane cât și în legătură cu norma obiectivă a moralității.
Începând cu iluminismul asistăm la o schimbare a modului în care a fost înțeleasă
conștiința morală. (Gândirea creștină de la început până azi a făcut apel la conș morală ca la o
funcție subiectivă fără a fi absolutizată. Funcționalitatea ei corectă depinde de raporatea ei la
norma obiectivă a moralitații – revelația dumnezeiască.) aceștia (iluminiștii) au încercat să Îl
scoată pe Dumnezeu din viața omului, să cultive omul nou fără Dumnezeu, lansând ideea că
Dumnezeu este undeva departe. Au venit cu ideea că prezența lui Dumnezeu în om, care este
vizibilă, este conștiința, reiterând ceea ce s-a spus în antichitate, „deus in nobis” și au început a
vorbi despre conștiința morală în termeni absoluți, rezultând că atunci când spui conștiință să
recunoști că ai de-a face cu o realitate intangibilă- stâncă de granit- de care se strivesc toate
legile, ambițiile, aspirațiile. Aceast înseamnă o confuzie între conș morală și psihologică. Până
azi avem tratate în care se vorbește despre conștiință nu în modul în care o facem noi referindu-
ne la conștiința morală, vorbindu-se despre ea ca despre o funcție absolută a individului și
aceasta dă demnitate persoanei umane, deci conștiința acestuia trebuie respectată. Deci există o
grijă pentru conștiință, însă o conștiință neprecizată. Deci scoțându-L pe Dumnezeu din creație și
trebuind să pună ceva în loc, au pus conștiința. și astfel se invocă drept motiv al
comportamentului în societate conștiința. I s-a dat dreptul fiecărui om să se absolutizeze în
societate. De aici rezultă: sunt liber=fac ce vreau. Deci libertatea de conștiință își găsește
originea în demnitatea persoanei umane garantată de conștiința acesteia. Astfel este absolutizată
conștiința psihologică (=conștiința de sine). În măsura în care conștiința morală este înțeleasă ca
instanță judecătorească a cărei calitate nu este în mod continuu evaluată și confirmată de norma
obiectivă a moralității, apare riscul coborârii de la conș morală la cea psihologică, de unde și
riscul unor situații în care în numele conștiinței oamenii îți permit să-și exprime opoziția față de
orice normă obiectivă. În contextul în care am conștiința că mă reportez la Dumnezeu permanent
ca la o normă obiectivă a realității nu îmi pot permite să spun: nu mă interesează de celălalt. Aici
se ajunge prin relativizarea absolutului. Pentru că s-a scos absolutul a fost introdus acest surogat
de conștiință absolutizat. S-a ajuns la o „privatizare” a conștiinței morale, în sensul că omul
postmodern nu va mai fi obligat sp țină seama de exigențele care se impun fiecărei persoane spre
a putea trăi în interiorul societății. se ajunge la absolutizarea individualității și dispare ideea de
membru al unui trup, al unui organism. Privatizăm conștiința în sensul în care reacțiile mele nu
sunt ale unei conștiințe morale ci ale uneia psihologice, a faptului de a fi, de a exista. E conștiința
existenței tale. Dar pierzând dimensiunea dialogală știm oare ce înseamnă a exista? Sunt om în
măsura în care sunt orientat în totalitate către modelul meu și mă conturez după el. Direct
proporțional cu depărtarea de acest model, mă îndepărtez de ceea ce sunt. Suntem morți pentru
că nu mai avem o relație firească cu cel ce este Viața. Conștienți de faptul că omul nu poate fi
om decât în relație cu alte persoane putem înțelege de ce alegerile morale nu trebuie să fie strict
individuale, acte cu adevărat libere, omenești, decât în măsura în care se regăsesc într-o relație cu
totul specială cu semenii și Dumnezeu. Dacă vrem ca acestea să fie cu adevărat acte personale va
trebui să admitem că nu putem reduce instanța evaluării modului nostru de comportare la
7
conștiința propriului eu. Trebuie să înțelegem că libertatea de conștiință și opinia de conștiință nu
sunt termenisau formulede care trebuie să abuzăm. Faptele, gândurile, cuvintele sunt acte
personale tocmai atunci când sunt puse în referință cu tot ceea ce ține de modul în care ne
mișcăm și activăm, mai ales în relație cu formele în care își fac prezența realități personale:
semenii noștri și Dumnezeu.
Conștiința, și chiar cea morală, nu poate fi normă obiectivă a moralității. conștiința
morală autentică nu ne sustrage de la dialogul rațional și axiologic cu norma morală obiectivă și
cu lumea în care trăim. Numai astfel conștiința morală trebuie să fie funția spiritului uman prin
care se oprește tendința spre arbitrar, utilizându-se ceea ce este cu totul specific uman. Când
vorbim de libertate de conștiință nu trebuie să o înțelegem ca pe libertatea lăsată conștienței de a
crede și a face ceea ce i se pare ei că este bine sau rău, fără a fi în relație cu ceea ce prin definiț ie
este con-știință. Libertatea de conștiință are garanțiile legilor, dar asta nu înseamnă că ne putem
permite orice nesocotind prezența celorlalți între noi sau a noastră în mijlocul lor. Pe baza
acesteia putem face uz de opinia de conștiință când considerăm că legile statului în care trăim mă
pune în situația să acționez încălcând exigențele conștiinței mele, exigențele convingerilor mele.
Aceste exigenșe niciodata nu se limiteaza la ceea ce eu ca individualitate vreau sa fac
neraportându-mă la cei ce sunt în jurul meu. Deci obiecțiunea de conștiință se poate invoca în 2
situații (pornindu-se de la libertatea de conștiință):
1. Când legea sau ordinul sunt în mod obiectiv rele (adică ele contravin exigențelor binelui
moral, ca realitate general cunoscută)
2. Când legea sau ordinul nu sunt în mod obiectiv rele, dar rănesc convingerile mele si
valorile socotite de fiecare subiect uman foarte importante daca nu chiar superioare celor
pe care mi le cere legea sau ordinul primit
Uneori se poate abuza de libertatea de constiinta atunci caând considerăm ca trebuie sa se
tina cont in mod categoric de ceea ce la un moment dat eu reprezint si de ceea ce vreau in acel
moment. Nu de putine ori, in asemenea situatii nu constiinta de sine si nu constiinta morala sunt
cele care motiveaza reactia mea ci mai degraba acel sine despre care vorbeste freud (în
psihanaliză) care practic este realitatea neconștientizată a persoanei noastre, a personalitatii
noastre. Conceptul de sine este elaborat de Groteck in 1822. El a fost preluat mai târziu de Freud
care socotește sinele ca fiind nivelul cel mai de jos al personalității umane care se manifestă
întotdeauna ca tendință de a se impune cu orice preț, ca formă de manifestare cu orice preț a
libidoului și ca tot ceea ce se găsește în subconștientul nostru. Nu de puține ori acest sine care nu
are nimic de-a face cu conștiința de sine, în lumea contemporană se impune sau abuzăm de
conceptul de libertate de conțiință căutând să impunem de foarte multe ori ceea ce vrea sinele,
acest etaj inferior al personalitații umane. Prin urmare, din momentul în care Dumnezeu ca
realitate de referință este scos din sufletul omului, in locul lui este indicat sa se aseze constiinta si
de atunci, din sec 18 pana astazi se cultiva această idee a absolutizarii a ceea ce numim
constiinta, această functie de control individual a personalitatii, ajungîndu-se la afirmarea chiar a
drepturilor conștiintei în situații cu totul aberante, in situații care cultiva arbitrarul, relativul, în
care nu conștiința este cea care de fapt cere drepturi ci sinele nostru. De această conștiință,
considerată o stâncă de granit, absolutizată, se izbesc toate aspirațiile pe care le avem sau toate
referințele pe care societatea le face asupra noastră, se izbesc toate exigențele pe care le
presupune existența noastră în societate și în istorie. Astfel se cultivă individualismul în așa
manieră încât suntem o societate de indivizi, de persoane care merg unele pe lângă altele fără să
8
se întâlnească. Suntem scoși in felul acesta din ceea ce era gândit ca fiind societatea ca un întreg
în care toate părțile își aduc contribuția.
Termenul de ζσνειδηζις il gasim numai in Întelepciunea lui Solomon 17,10, în
Septuaginta. Incă din primele pagini ale scripturii se face referință la existența în om a unei
instanțe morale. Pentru a o denumi în VT se folosesc mai mulți termeni: minte, rărunchi, inimă.
În funcție de modul de funcționare al acestei instanțe morale omul înțelegea corectitudinea sau
incorectitudinea modului său de comportare. Exemple: căderea protopărinților, reacția lui Cain
după ce l-a omorât pe Abel, David după ce l-a ucis pe Urie. În egală măsură în Sf Scriptură se
află norme de manifestare ale instanței morale, numită mai târziu conștiință, situații în care omul
este oarecum felicitat de această instanță morală pentru modul în care a acționat în anumite
împrejurări. Iov, ps. 16, 3. Judecata conștiinței în VT este socotită ca un fel de voce a lui
Dumnezeu în adâncul din om. Nu găsim în VT însă un interes foarte pronunțat cu privire la
conștiință așa cum constatăm odată cu elaborarea conceptului de conștiință în gândirea greaco-
romană. Aceasta pentru că în spațiul ebraic omul conștientiză faptul că pentru el avea valoare
absolută voința lui Dumnezeu exprimată în Torra. Prin urmare nu el deținea criteriul obiectiv
absolut în funcție de care să își determine comportamentul. În toată gândirea greco-romană nu
avem cazuri în care comportamentul zeilor să fie determinant pentru omul obișnuit. Evlavia față
de zei se rezuma numai la obligația de a le jertfi, dar zeii nu reprezentau pentru nimeni un
criteriu obiectiv de comportare. În momentul în care în lumea greco-romană zeii nu reprezentau
criteriul obiectiv al moralității s-a accentuat factorul subiectiv - conștiința - în determinarea
comportamentului moral. În afară de tradiția ebraică nu avem cazuri în religiile antice în care
credinciosul să urmeze comportamentul zeilor. În felul acesta pt evreu exista un criteriu obiectiv
comun care facilita modul de comportare nu numai al individualității umane, ci al individualitații
umane în relație cu semenii; și la nivel individual și la nivel colectiv, între oameni și Dumnezeu.
Neexistând o normă morală obiectivă s-a accentuat funcția individuală subiectivă a
moralității și anume conștiința morală – perioada iluministă. Odată cu modernismul și cu
scoaterea lui Dumnezeu s-a pus tot mai mult în joc ideea conștiinței și s-a ajuns ca în numele
conștiinței să se poată face orice năzbâtie pentru că așa dictează conștiința. Se ia în calcul că
acești oameni care fac mereu recurs la conștiință și la libertatea de conștiință garantată de
legislația unor țări, își pot permite, făcând parte dintr-o minoritate să terorizeze majoritatea.
Această exagerare a conștiinței ca factor absolut în comportamentul individului s-a făcut într-o
epocă în care nu s-a știut că omul are un comportament determinat nu numai de ceea ce se
găsește în conștiință (psihologică) care duce spre conștiința morală și în care se spunea că ceea ce
nu se află în conștiință, nu există. Sfinții părinți au vorbit de „gând” (logismos) care nu este
același lucru cu „logos”. Acestea – gândurile- sunt produse ale minții umane sau imaginației care
nu au nimic de-a face cu raționalul. Sf părinți au făcut recurs la disciplinarea imaginației, această
funcție care reușește să compună din imaginile unor experiențe trecute imaginea unor fantasme
care nu există în realitate. Au pus accent pe disciplinarea imaginației ca să nu-și transforme viața
într-un fel de „fata morgana”.
În 1922 medicul austriac Groddeck a formulat conceptul de subconștient sau inconștient
prin care definea tot ceea ce există dincolo de conștiința noastră și care de cele mai multe ori ne
determină comportamentul. Ideea este preluată de Sigmund Freud care va face carieră prin
dezvoltarea acestuia. Acest concept este foarte mult folosit în psihanaliză. Freud adaugă și
conceptul de sine care este nivalul cel mai de jos al personalității adică nivelul în care se exprimă
cu foarte mare putere biologicul din noi care nu este interesat de criteriile axiologice. Acest sine
9
este nivelul cel mai dezorganizat al psihismului uman compunîndu-se din dorința cu orice preț de
a-l domina pe celălalt sau a-și satisface ego-ul și prin informațiile noastre despre care gândim că
le-am uitat. Cu acest moment în gândirea psihologică și morală, aflăm că funcția conștiință nu
poate fi în orice împrejurare criteriu obiectiv al comportamentului nostru. Nu putem invoca
libertatea de conștiință în orice împrejurare pentru că nu întotdeauna controlăm, deci nu
întotdeauna controlăm modul nostru de comportare, ceea ce înseamnă că nu întotdeauna
controlăm psihismul uman în care intră și factorul conștiință și factorul sub(in)conștient. În egală
măsură, o conștiință care să se manifeste la nivel omenesc este o funcție care nu exclude relația
cu mediul, eul colectiv. Conștiința este supraeul, iar eul colectiv – mediul în care trăiesc,
societatea. E nedrept să consideri că tu ca individualitate ai dreptul să acționezi cum vrei pentru
că așa îți dictează conștiința. De aceea ideea libertății de conștiință trebuie aplicată ținând cont de
faptul că psihismul uman este mult mai complex. Dat fiind faptul că nu întotdeauna raportez
modul meu de manifestare la realitatea din jur, este viciat sau nu de ceea ce se găsește mult în
spatele a ceea ce eu consider că este factor conștient. Omul acționează de foarte multe ori
determinat de ceea ce aproape că nici nu știe. Din acest motiv în viața religioasă evreul
recunoștea că Dumnezeul lui este criteriu obiectiv. Deci chiar dacă factorul subiectiv mă
îndeamnă să acționez într-un anume fel, pentru mine norma obiectivă a moralității o reprezintă
Iahve, în care norma subiectivă – conștiința – se raportează. În VT însuși Iahva este cel care îl
instruiește și îi spune omului ceea ce trebuie și ce nu trebuie să facă. Prin urmare cuvântul este
criteriul binelui și al răului. Primul apel al omului de la Dumnezeu este acela de a se pune în
ascultare față de cuvântul său. Când, întâmplător se face apel la realitatea conștiinței, ea este
văzută totdeauna în relație cu voința lui Dumnezeu. Iahve este cel care dă inimii cunoașterea și
numai de la el poate veni o inimp curată, o conștiință bună. Ideea că inima (conștiința) ar fi o
identitate autonomă în interiorul omului era encunoscută în VT. Inima (conștiința) era o realitate
limitată relativ.
În NT lucrurile se schimbă, dat fiind contextul în care acum se manifestă relația cu
Dumnezeu. Din Evanghelie înțelegem că Mântuitorul nu a folosit termenul de conștiință deși îi
avertizează pe ucenici cu privire la funcția conștiinței atunci când vorbește despre lumină și
întuneric (predica de pe munte Mt 6,42). Deci folosește pentru conștiință termenul de „lumină”.
Sau zice „dacă trupul tău este luminat, neavând nici o pată întunecată, va fi luminat în întregime
ca și când te-ar lumina făclia cu strălucirea ei (Luca 11, 36). Găsim termenul de ζσνειδηζις în
Faptele Apostolilor și în epistole de aprox 20 de ori. Sf. Ap. Ioan vorbește de inimă (conștiință)
care îl condamnă sau îl incurajează pe om rezumând felul acesta modul în care se exprima unul
crescut în interiorul tradiției ebraice ( I Ioan 3, 19-21). Sf Ioan folosește termenul de „παρρηζια”
care înseamnă libertatea de a vorbi franc. În situația în care conștiința nu te acuză de ceva, este
un tip de libertate scos în evidență de Sf Părinți și din abundență îl găsim la Sf Grigorie de
Nyssa.
Avem termenii de „ελεσθερια”, „προαιρεζεις”(puterea noastră de a cugeta liber). Parresia
– forma/libertatea de a vorbi cu cineva franc, de a-l privi în ochi dar nu într-un mod obraznic, ci
în modul de a nu te acuza nimic. Deci atunci când viața noastră este conformă cu poruncile
Evangheliei atunci vom avea libertatea de a-i vorbi lui Dumnezeu, și în acest mod vom găsi
odihnă inimilor noastre. Adică inimă=conștiință. Spune Sf. Ioan: „dacă ne osândește inima
noastră, Dumnezeu este mai mare decât inima noastră și știe toatre. În iubire inima noastră nu ne
osândește. Astfel avem încredere în Dumnezeu.” (I Ioan 3, 19-21)
10
Cel care dezvoltă un adevărat sistem de gândire în NT cu privire la conștiință este Sf. Ap.
Pavel care va scoate în evidență faptul că funcția conștiinței se găsește la toți oamenii, este
universală (Romani 2,14-15). Această discuiție are loc în contextul în care evreii erau acuzați de
un anume privilegiu că lor le-a descoperit Dumnezeu legea, iar Sf. Pavel zice că ceilalți oameni
nu sunt scuzați de la îndeplinirea poruncilor pentru că din fire fac cele ale legii. Problema nu se
pune dacă l-au cunoscut sau nu pe Dumnezeu, ci în ce măsură l-au cinstit după ce l-au cunoscut.
Prin urmare funcția acesta ne ajută să-l cunoaștem pe Dumnezeu. Modul în care ne raportăm la
Dumnezeu determină caracterul moral. În egală măsură va spune Sf. Pavel: conștiința morală
este un factor incoruptibil. În acest sens, orientată spre legea dumnezeiască ea își va împropria
prescripțiile acesteia interiorizându-le. Ea citește legea lui Dummnezeu și o interpretează.
Întoarsă spre faptele omenești, conștiința numai așa va putea face o evaluare corectă a acestora
conform binelui real. În măsura în care nu am cunoștință de ceea ce este binele real, iar acesta
este Dumnezeu, în așa măsură eu pot să acționez în conformitate cu binele real. Altfel eu nu pot
acționa în conformitate cu ceea ce eu înțeleg prin conștiința mea nefertilizată de dumnezeire.
Numai în acest mod conștiința va putea fi considerată drept interpret al legii și judecător al
faptelor. Numai în măsura în care conștiința se raportează la binele real, numai în această măsură
conștiința poate fi un judecător real al faptelor. Deci conștiința morală pentru Sf. Pavel va fi un
martor al sincerității omenești (Rm. 9, 1). Când se pronunță cu privire la fapte, conștiința va avea
o funcție dublă: prima, de a asculta legea lui Dumnezeu, iar a doua, de a aplica mesajul sau
semnificația legii lui Dumnezeu la viața omului. Harul lui Dumnezeu restaurează în conștiință
ceea ce păcatul a răsturnat, a destructurat (II Cor 1, 13). Conștiința morală, care nu este o funcție
dezinteresată de ceea ce se petrece în jurul meu , determinată și de ceea ce se află pe orizontală în
raport cu mine, va țien cont, după Sf. Pavel, de om și de frații care au o conștiință mai slabă decât
a mea. Referitor la idolotite, sf Pavel considera că ele nu reprezintă o problemă pentru că idolii
nu există, însă pentru cei de lângă el și pentru slăbiciunea lor, acestea nu trebuiau consumate.
Deci se pune problema smintirii celor cu o conștiință mai slabă
Pe de altă parte conștiința morală obligă – Rm. 14, 2-21; I Cor. cap. 8. Sf. Pavel spune că
tot ceea ce nu e făcut după conștiință este păcat. În momentul în care conștiința are calitatea de a
se orienta spre legea morală și de a o interpreta și a o aplica în egală măsură are funcția de a se
apleca spre faptele noastre și a le evalua în momentul în care ea nu se atașează printr-un act de
fidelitate față de legea morală, ci îl lasă pe om să acționeze în afara fidelității față de Dumnezeu,
fapta respectivă este păcat, este în afara unei funcții care trebuie să se manifeste în mod natural
pe două coordonate: pe verticală – raportarea la Dumnezeu, norma morală oboectivă; pe
orizontală – prin raportarea la semeni. În măsura în care eu tai această raportare pe verticală și
îmi permit să fac anumite fapte, aceste fapte sunt considerate realmente păcat. Conștiința morală
este instanța ultimă a judecăților morale. Acest principiu va câștiga importanță din ce în ce mai
mare în cugetarea creștină ulterioară, încât se va scoate în evidență, plecând de la Sf Scriptură și
rolul credinței în buna funcționare a conștiinței morale (II Tim 2, 3; Tit 1, 15). Moralitatea se
apreciază așadar totdeauna în funcție de conștiință chiar și în raport cu autoritățile (Rm 13, 2-15),
iar pentru buna funcționare a acesteia, conștiința trecuie să fie marcată de fidelitatea pe care o
arată prin actul de credință, față de Dumnezeu.
Departe de a face din conștiință o funcție absolută a psihicului uman, Sf. Pavel va spune
că această funcție-instanță, conștiința, trebuie să fie educată. Așadar respinge ideea conform
căreia conștiința morală este un câștig imuabil al omului primit odată pentru totdeauna sau cu
care ne-am născut. Ea este supusă unei evoluții, un dat existențial variabil, după cum în procesul
evolutiv al omului intră toate funcțiile lui.
11
În primul rând sf Pavel vorbește de conștiință bună (II Tim 1, 3; I Ptr 3, 16; FA 23, 1).
Puritatea conștiinței denotă absența greșelilor și ne obligă șa un anume comportament dpdv
moral, adică un comportament marcat de intenții corecte. Însă intenția corectă nu este
determinată în mod absolut de ceea ce eu am impresia că e corect ci de modul în care eu, prin
această funcție, mă raportez la norma obiectivă a moralității. de aceea credința are un rol
fundamental la curățirea conștiinței, la educarea ei. Sf Pavel îl îndeamnă pe timotei să se
înarmeze cu armele credinței și care îl vor determina să acționeze ca un om de conștiiță.
În al 2-lea rând Sf Pavel vorbește despre conștiința rea, întinată, anume acea conștiință
care se manifestă dar e intoxicată de rău (I Tim 1, 15; Rm 1, 25). Vorbește apoi de conștiința
bolnavă, aceea care dintr-o neputință nu va putea distinge binele de rău și din acest moment ea
încetează să mai fie ghidul vieții morale. Sf Pavel spune că apostații au conștiința rea pt faptul
că nu se mai găsesc în interiorul atmosferei creată de calitatea de om autentic credincios.
În al 3-lea rând, vorbește de conștiința slabă – cea care nu are o deschidere suficientă
pentru a distinge binele de rău.
În gândirea Sf. Pavel această funcție specifică omului, universală, este una cu autoritate,
dar autoritatea ei este una suficientă în măsura în care conștiința nu rămâne doar o simplă funcție
a spiritului raportată la ceea ce omul este ca om. Ea va avea, va căpăta calitatea de ghid real al
comportamentului în măsura în care nu doar are idee de existența binelui moral obiectiv, dar
numai în măsura în care se găsește într-un raport de integritate de credință față de Dumnezeu.
Conștiința poate fi un ghid numai în măsura în care este raportată la binele ultim, poate fi
instanță care ne acuză, care ne conduce, care ne determină viața în raport cu valorile
fundamentale (bine și rău), slabă, vinovată. Deci, nefiind o instanță absolută în individualitatea
umană, necesită educare - prin părinți, aproapele, prin autoritatea politică, prin Biserică.
Din cele expuse mai devreme vedem în Sf Scriptură, departe de a fi o stâncă de granit,
este o funcție cu totul specială a spiritului uman care are o autoritate distinctă de aceea a rațiunii,
fără a nega valoarea acesteia.
Poziţia şi fiinţa conştiinţei morale
Despre conştiinţa morală au vorbit aproape toţi filosofii. Încă din societatea antică exista
ideea mustrării de conştiinţă, ideea judecăţii. Exista un mediu în care se confirma faptul că omul
avea o funcţie cu totul specială care orienta comportamentul în funcţie de principiile morale
fundamentale.
Origen spunea despre conştiinţă: este călăuza sufletului şi educator al sufletului care îl
opreşte pe om de la rău şi îl conduce spre bine.
Tertulian spunea că ne putem ascunde de orice, numai de conştiinţa noastră nu.
Omul este dependent într-o mai mare măsură de ceea ce face decât de ceea ce gândeşte.
Esenţial este ca să vedem din modul de comportare fondul prolemelor. Nu te poţi menţine la
nivelul speculaţiilor şi să spui că acolo este omul autentic. Immanuel Kant considera conştiinţa
un factor subiectiv care îl ajută pe om în momentul contemplării unui act de existenţă a
cosmosului şi a prezenţei sale în cosmos. Se sugera existenţa lui Dumnezeu. Deci conştiinţa
morală este o funcţie a spiritului uman prezentă la orice om sănătos, funcţie care se manifestă
12
întotdeauna determinată de valorile morale sau corelativ cu valorile morale. În măsura în care
afirmi şi eşti legat prin făptuire de valoarea binelui, funcţia aceasta este determinată foarte
puternic de intensitatea cu care eşti legat de această valoare. Noţiunile de bine şi frumos, de
adevăr şi bine moral, deci de frumos şi adevăr moral sunt traduse în fapte care sunt calificate
drept bune sau rele. Când spunem noţiunile de bine şi rău nu spunem şi valoarea de bine şi rău.
Răul nu are valoare. Sentimentul binelui şi al adevărului moral este anterior oricăror convenienţe
de ordin psihologic, cultural şi social. Chiar dacă uneori principiile morale sunt aplicare în mod
bizar, aceasta nu este un indiciu al lipsei simţului moral sau al lipsei conştiinţei morale, ci sunt
expresia unei slăbiri sau a unei pervertiri a acestui simţ moral. Conştiinţa este aşadar funcţia
sufletească a omului care pune în vederea acestuia responsabilităţile morale şi modul în care el
urmează sau trebuie să se comporte în funcţie de aceste responsabilităţi. Sigur că acţionarea în
funcţie de aceste responsabilităţi ţine de calitatea educaţiei pe care o primeşte, de calitatea
mediului în care trăieşte, de nivelul de cultură. Aşa se explică faptul că fără să nege conştiinţa,
începând cu iluminismul dar şi cu empirismul englez, autoritatea conştiinţei morale în calitatea
de judecător competent al binelui şi răului a fost pusă în discuţie încât s-au emis diverse teorii cu
privire la apariţia şi la existenţa conştiinţei morale. Pornim de la afirmaţia conform căreia
conştiinţa este o funcţie a spiritului uman care nu se confundă cu raţiunea deşi nu este străină de
ea. Nu se confundă cu voinţa sau cu viaţa afecivă, deşi nu e străină de acestea. Aşezată în
adâncul persoanei umane, conştiinţa morală conferă omului semnificaţia vieţii sale morale, deci
nu numai constatarea existenţei. Îi conferă omului conştiinţa existenţei unui plan dumnezeiesc
superior oricărei rânduieli omeneşti, plan în care şi în funcţie de care omul percepe sensul
vocaţiei sale în univers, neexcluzându-se de la acesta. Conştiinţa în om îşi exercită funcţiile sale
personale, mai ales funcţia libertăţii. Conştiinţa morală este într-adevăr instanţa subiectivă în faţa
căreia omul este chemat să îşi asume responsabilităţile sale fundamentale faţă de semeni, faţă de
el şi faţă de Dumnezeu. De aceea, sensul conştiinţei morale este unul sensibil credinţei religioase
şi conştiinţa morală are o dimensiune religioasă. Nu întâmplător unii filosofi considerau că ea
este o instanţă divină sau vocea lui Dumnezeu din om. Conştiinţa este o manifestare cu totul
specială a personalităţii umane şi în modul său de manifestare, persoana umană este reprezentată
cu tot ceea ce înseamnă ea. Pornindu-se de la această constatare şi gândind la fiinţa conştiinţei
morale s-au emis 2 puncte de vedere:
a. conştiinţa morală are originea exclusiv în personalitatea omului, ca realitate subiectivă
b. originea şi fiinţa conştiinţei morale o constituie societatea.
A. Conştiinţa morală are originea exclusiv în personalitatea omului, ca realitate subiectivă
Când vorbim despre subiectivitatea omului şi de originea conştiinţei, ne referim la
funcţiile sufleteşti ale omului. Având în vedere aceste funcţii s-au emis teorii cu privire la
originea conştiinţei umane în intelect, în puterea lui de judecată. Cu alte cuvinte pentru Toma
d’Aquino găsim afirmaţia că în alcătuirea funcţiei conştiinţei morale predominante sunt
elementele de ordin raţional, mai ales la puterea de judecată a informaţiilor şi la aprecieri. Fiind o
funcţie prin care normele generale ale moralitaţii se aplică la cazuri concrete este nevoie de o
putere de judecată foarte competentă. Sigur că e nevoie de o adevărată filosofie practică. Deci nu
putem nega acest aspect din modul de funcţionare a conştiinţei morale: prin informaţii
cunoaştem valorile morale, luăm cunoştinţă de datoriile morale, ne însuşim adevărurile care fac
obiectul cunoştinţei noastre. Aprecierile se aplică desigur la valoarea morală a faptelor, a
13
gândurilor, a intenţiilor noastre şi al modului de comportare al altora cu privire la noi şi la mediul
înconjurător. Toate acestea au valoare deosebită în funcţionarea conştiinţei. Dpdv teologic
recunoaştem ponderea cu totul specială a puterii de judecată în funcţionalitatea conştiinţei
morale. În mod practic constatăm că nu oamenii cei mai inteligenţi fac şi dovada celui mai înalt
grad de conştiinţă morală. Există deci oameni cu un înalit simţ al moralităţii până a face dovada
unei culturi cu totul speciale a unei puteri de judecată cu totul specială. Ecistă oameni cu
adevărat inteligenţi, dar de multe ori clachează în situaţia în care sunt puşi să aleagă între
principiile morale. Dincolo de faptul că în conştiinţa morală există cu certitudine elemente
raţionale şi că este absolut nevoie ca în procesul de educare al acesteia să acordăm o pondere
deosebită aspectului teoretic, nu putem reduce conştiinţa morală la faptul că cea mai importantă
parte a conştiinţei morale o constituie elementele ce ţin exclusiv de inteligenţa omului. Aceasta
pentru că viaţa ne pune în situaţii concrete în care trebuie să acceptăm inversul: oamenii care nu
fac dovada unei inteligenţe cu totul speciale, şi care au un simţ moral mai dezvoltat decât al
acelora care confirmă teoria de mai sus.
O pondere deosebită în funcţionarea conştiinţei morale o are afectivitatea. Reprezentantul
de frunte al acestei teorii este Fer. Augustin. Conştiinţa morală presupne o participare afectivă a
personalităţii în actele pe care aceasta la are de îndeplinit. Cu alte cuvinte, ca să înfăptuieşti
binele, trebuie să-l iubeşti. Ca să împlineşti binele, trebuie să simţi bucuria împlinirii acestui
bine. Aceasta înseamnă o investire de afectivitate în respectivele acte. Nu negăm faptul că de
foarte multe ori ataşarea afectivă de valorile morale este mult mai eficientă decât raţionamentele.
De cele mai multe ori raţiunea nu poate explica raţionamentele puternice ale funcţiei emotive ale
personalităţii umane. Cu toate acestea, conştiinţa morală nu se reduce la nivelul angajamentului
afectiv sau nu este determinată de lipsa acestui angajament. După cum conştiinţa depăşeşte
puterea de judecată în acelaşi fel depăşeşte şi puterea afectivă fără a o exclude.
Există alte pucte de vedere potrviti cărora elementele volitive sunt determinante pentru
funcţionarea conştiinţei morale sau a apariţiei acesteia. Noi recunoaştem faptul că aceasta are
nişte calităţi volitiva (care ţin de voinţă), care îndeamnă persoana să accepte şi să înfăptuiască
binele. Omul normal are din fire anumite înclinări pt înfăptuirea binelui moral şi pt evitarea
răului. Este dotată cu un fel de instinct al comportamentului conform unor elementare principii
morale. Acest ,,instinct’’ este o piedică spontană pe care o simţim în faţa comiterii unei acţiuni
imorale/ un imbold pentru înfăptuirea unei fapte morale. Cu toate acestea conştiinţa morală nu se
identifică cu puterea voinţei, cu această predispoziţie pentru bine şi frumos. Referindu-se la ideea
că funcţia conştiinţei morale ţine exclusiv de individualitate şi acest imbold înrădăcinat mai
adând spre înfăptuirea binelui decât a răului, l-a determinat pe Jean Jacques Russeau că este
vorba despre un instinct divin cu care ne naştem, o facultate care funcţionează mai mult sau mai
puţin în mod automat, după cum funcţionează celelalte instincte sau simţuri, cum ar fi simţul
văzului. Transpunând acest punct de vedere în zona vitalistă şi la nivel raţional, Kant numea
conştiinţa morală raţiune practică. Nimeni nu poate nega existenţa intuiţiilor morale ale
conştiinşei morale, intuiţii care la rândul lor pot avea un caracter nativ sau evolutiv. Intuiţiile nu
sunt însă întotdeauna native, de unde putem spune că simţul moral deşi are motivaţii prifunde, nu
ete un instinct înnăscut. Copilul învaţă pe măsură ce creşte. Copilul se naşte imitând modul în
care trăieşte. Există, după cum spune ştiinţa, nişte celule oglindă care îl fac pe copil până la o
anumită vârstă să imite. Nu este exclus ca anumite mesaje pe care le avem în codul genetic să
intre în funcţiune mai târziu. Omul se naşte cu anumite potenţialităţi. Este greşit să credem că în
alcătuirea conştiinţei morale ar intra elemente exclusiv native. Aceasta datorită faptului că
conştiinţa morală nu e totalmente născută precum instinctul. Ea nu este perfectă imediat. Este
14
perfectibilă şi educabilă. Pot fi oameni cu instincte desăvârşite, fără a devedi prin această că au o
conştiinţă morală deosebită. Aşadar conştiinţa nu e infailibilă, deşi are o funcţie cu totul specială
în personalitatea umană. În societate vedem oameni cu diverse neveluri de conştiinţă: laxă,
scrupuloasă, adormită, deşi fac dovada unor instincte sănătoase. Dacă am socoti că această fucţie
ar fi o realitate înnăscută, am ajunge la relativism şi chiar la nihilism. Pornim de la ideea că la
nivel subiectiv şi psihologic conştiinţa morală are elemente raţionale afective voliţionale, intuiţii
speciale, fără a se limita la vreuna dintre ele. Ea, cu toate că presupune educaţie, se manifestă
uneori dincolo de calitatea educaţiei pe care o primim. De aici rezultă că ea transcende toate
celelalte funcţii ale personalităţii umane, folosindu-le şi controlându-le pe toate, fiind în ultima
instanţă o mare taină.
B. Opinia conform căreia conştiinţa morală se formează în societate.
Există un punct de vedere sociologic conform căruia conşt morală este produsul societăţii
şi al experienşei pe care individul uman o are într-un context socio-culturalo-istoric. Cu alte
cuvinte societatea este cea care ajută persoana umană să-şi valorifice puterea morală. Noi nu
negăm că societatea are o pondere deosebită în modelarea conştiinţei, dar faptele sunt ale
subiectului moral, nu ale societăţii. Subiectul e cel care percepe toate evenimentele societăţii care
le individualizează şi le aplică. Nu suntem produsul societăţii precum conţinutul vaselor
comunicante. La nivel uman societatea întâlneşte o realitate care îşi impune cenzura în tot ceea
ce înseamnă act uman. Începând cu mecanica s-a emis ideea conform căreia omul este
determinat în tot ceea ce face. Astfel apar fizicieni cu teoria cuatică şi arată că nu prea este aşa.
Deci dacă lucrul acesta este posibil la nivel material, cu atât mai mult la nivel sufletesc. Nu
negăm faptul că societatea are o pndere deosebită în constituirea conştiinţei umane, dar nu putem
transfera totul precum Emille Durckheim, conform căruia societatea este determinantă în geneza
şi formarea calităţi conştiinţei umane. Freud va susţine că aceasta se constituie în funcţie de un
anume supra-ego pe care îl reprezintă societatea. Acest supra-eu este constituit într-un complex
de exigenţe, pe care individul le învaţă de la mediul ambiant – societate –, care îi permite
individului să trăiască în funcţie de anumite rânduieli precise. Aceste influenţe care uneori se
impun au drept obiectiv să formeze individului deprinderi care intră în subconştient şi care de
acolo determină comportamentul omului. Dr. Groddeck a emis conceptul de subconştient, iar
Freud l-a preluat şi l-a dus mai departe şi a făcut carieră din el. În acest proces de impunere a
unui anume mod de comportare s-a ajuns la afirmarea anumitor principii pe care individul, prin
obişnuinţă, începe să le aibă – în acest supra-eu s-ar găsi motivaţia conştiiţei morale. Freud
scoate în evidenţă şi faptul că există un anumit conflict între ceea ce individul vrea (sine – care
doreşte să se impună în orice împrejurare), fiind cenzurat de supra-eu, de societate. Există o
cenzură. Această cenzură în gândirea psihanalitică se poate tranforma într-o anumită instanţă pe
care o putem numi conştiinţa, dar în acelaşi timp şi efortul supra-eului de a impune individului
un anume mod de comportare creează anumite conflicte, iar Freud vede rezolvarea acestora
printr-o acţiune metodică asupra eului încât el să stipuleze cerinţele cele mai profunde ale eului
şi în elul acesta să se ajungă la o existenţa raţională a eului cu supra-eul, a individualităţii cu
societatea. Acest mod de coexistenţă este văzut de Sigmund Freud drept conştiinţă.
Parţial punctul de vedere al sociologilor şi cel psihanalitic îşi au motivaţia lor, dar nu
putem reduce functia constiintei la aprotul exl’clusiv al societetii asupra individualitatii. Exemple
concrete arată că sunt oameni care trăiesc într-un anume tip de societate şi fac dovada faptului că
aceasta nu i-a marcat. Aceasta nu înseamnă că ei nu sunt oameni de conştiinţă.
15
Există şi punctul de vedere al istoricilor cf căruia modul de manifestare al conştiinşei
umane s-a transformat de-a lungul istoriei mergând de la moduri de manifestare rudimentare la
moduri din ce în ce mai complexe şi mai apropiate de ceea ce noi considerăm astăzi
comportament exclusiv uman. Acest punct de vedere merge mână în mână cu cel al empiriştilor,
care consideră că funcţia conştiinţei umane nu are nimic nativ în ea, ci totul este dobândit. Tot
ceea ce ţine de forme de manifestare ale contiinşei morale este achiziţionat după naştere în
funcţie de educaţie şi de adaptarea fiecărui ins la mediul în care trăieşte.
Pozitiviştii nu acceptă ideea că există conştiinţa morală naturală dar accesptă ideea de
conştiinţă morală dobândită, de unde fluctuaţiile de conştiinţă pe care le vedem în societate.
După Darwin conştiinţa morală este imanentă, rezultatul adaptării firii umane la condiţiile
variate prin care omul a trecut de-a lungul istoriei. Are parţial dreptate prin faptul că în ceea ce
priveşte forma de modelare a conştiinţei morale, adaptarea la mediu este o realitate. Pe de altă
parte se constată că adaptarea totalmente la mediu nu înseamnă progres. Blaga spune că este o
realitate adaptarea la mediu, dar pe de altă parte se constată că omul a venit pe un pilon care
înseamnă neadaptarea la mediu, fiind fiinţa cea mai neadaptată la mediu. Adaptarea la mediu
duce o fiinţă la lipsă de progres.
Deci pe de o parte conştiinţa presupune adaptarea la mediu, dar pe de altă parte
presupune nemulţumirea continuă faţă de mediul în care se află. Conştiinţa presupune ideea de
transcedere continuă a mediului înconjurător şi nu de mulţumire faţă de nivelul la care te afli la
un moment dat.
După Spencer conştiinţa morală este creaţia omenirii de-a lungul evoluţiei ei, o creaţie
transmisă fiecărei generaţii în mod succesiv fiind un câştig al său care se transmite indivizilor
speciei. După el conştiinţa morală a evoluat de la egoismul brut (expresia ,,trăieşte pentru tine’’)
la egoismul altruist (trăieşte pt tine dar şi pt alţii) ajungând la altruismul total, tradus prin
expresia trăieşte pt alţii. După Spencer acest altruism este ultima treaptă a evoluţiei conştiinţei
morale.
Nu putem nega faptul că de-a lungul istoriei funcţia conştiinţei morale prezintă o oarecare
îmbunătăţire. Este posibil ca în anumite condiţii socio-istorice conştiinţa să nu se fi manifestat la
nivelul exigenţelor pe care le vedem la o conştiinţă educată, sănătoasă. Conştiinţa a fost
întotdeauna influenţată de concepţia omului asupra universului, de concepţia omului aspura lui
însuşi, la societatea în care trăieşte, dar nu sugerează ideea că în ceastă situaţie s-a plecat de la
nimic. Ci s-a plecat de la un anume nivel existenţial în care erau luate în calcul principiile morale
fundamentale. Nu putem nga ideea că ân conştiinţa morală există anumite idei dobândite sau că
există valori pe car omul şi le-a împroprit de-a lungul istoriei şi în societăţile în care a trăit. Dar
ideea că originea ei se găseşte în evoluţia biologică a omului este o idee pe care nici cei ce o
susţin nu o pot susţine până la capăt.
Evoluţioniştii greşesc atunci când ne arată fondul primar invariabil prezent în fiecare om
şi dovedit în existenţa primelor principii. Condiţiile de mediu sociale şi celelalte nu dezvoltă
ceva pornind de la nimic, ci pornind de la normele conştiinţei morale prezente în primele
principii şi la o funcţie cu totul specială dovedită în om care receptează existenţa primelor
principii.
16
Pornind de la aceste puncte de vedere ne putem permite să facem o serie de evaluări
precise din punct de vedere creştin, recunoscând că problema originii şi fiinţei conştiinţei a fost
şi a rămas una dintre cele mai discutate între prolemele morale.
Din punct de vedere creștin, conștiința morală este funcția prin intermediul căreia este
evaluat dpdv moral comportamentul persoanei umane chiar dacă principiile moralității nu sunt
peste tot și totdeauna aceleași. Simțul orientării noastre axiologice ține de firea noastră, dar cu
toate că în anumite contexte sociale unele fapte sunt considerate imorale de către cel care
locuiește în alt context social. Deci conștiința morală este o funcție a spiritului uman similară
funcției cunoașterii sau altor funcții ale spiritului uman. În ceea ce privește calitatea morală a
comportamentului uman, conșt morală presupune o anumită educație, influența mediului, ca și
celelalte funcții ale personalității. Dacă acceptăm ideea că omul este creația lui Dumnezeu cu tot
ceea ce îl reprezintă, la originea conștiinței umane stă lucrarea lui Dumnezeu, actul creator al lui
Dumnezeu. Deci Dumnezeu este Cel care l-a înzestrat pe om cu anumite funcții somato-psihice,
întrucât omul să fie apt pt împlinirea responsabilităților sale. Deci toate funcțiile ființei umane au
finalitatea lor. Așa e și cazul conștiinței morale. Ea este norma morală subiectivă a moralității
ființei umane și funcția care veghează la împlinirea de către fiecare om a normei morale
obiective.
Făcând o evaluare putem spune că conștiința morală nu se identifică cu conștiința
psihologică, dat fiind faptul că această conștiință psihologică e o funcție de cunoaștere, în timp
ce conștiința morală e una de apreciere, exprimând judecăți de valoare. Conștiința morală este un
martor, ea nu se angajează. Ne face să fim conștienți de ceea ce suntem, de modul în care ne
raportăm la mediul înconjurător, dar ea nu-și permite evaluări. Lucrul acesta îl face conștiința
morală, fiind judecătorul care apreciază. Pe de altă parte conștiința psihologică este un suport al
conștiinței morale. Conștiința morală nu se menține la nivelul noțiunilor generale de bine și de
rău. Ea este un tip de cunoaștere evaluatoare a faptelor concrete, coborând la nivelul principiilor
generale, al nivelul acțiunii concrete. Din această cauză se poate ca ea să nu aibă întotdeauna
siguranță, să nu fie mereu un judecător infailibil, dat fiind faptul că poate avea parte de o serie de
neputințe generate de firea umană căzută sau dobândite de fiecare în parte.
Deci conștiința desemnează atât simțul înnăscut cu privire la principiile generale, cât și
tot ceea ce i-a adus acestui simț existența fiecăruia într-un anumit climat cultural și duhovnicesc
și în ultimă instanță aplicarea conștiinței existenței valorilor superioare morale, precum și
aplicare cunoștinței valorilor morale la fapte concrete. Conștiința morală presupune o cunoaștere
și o aplicare a acesteia. Conștiința morală este un dar al lui Dumnezeu însă nu se confundă cu
funcția alegerii între contrarii sau între diferite forme de a realiza ceva. Deci când alegem ceva
înfăptuim o judecată, evaluăm. Determinarea către ceva sau altceva ține mai mult de voință. În
cazul acesta conștiința morală este puțin mai abstractă, ea girează acțiunea propriu-zisă, deci nu
se confundă cu însușirea voinței de a alege. Conștiința morală este un dar al lui Dumnezeu care
dă mărturie, care obligă și care judecă. Conștiința morală e un mod de a acționa al adâncului
ființei umane pentru că ea aplică un anumit tip de cunoaștere (cunoașterea valorilor morale) la
cazuri concrete. Este un act care dă mărturie plecând de la faptul că eu sunt săvârșitorul unei
fapte sau autorul faptelor mele trecute, prezente și viitoare. Cu privire la aceste fapte ea obligă,
prescrind săvârșirea faptelor respective sau interzice săvârșirea lor. În felul acesta ea este o
judecată de valoare sau o cunoaștere orientată axiologic sau determinată axiologic. Conștiința
morală este așadar un dar al lui Dumnezeu.
17
1. Conștiința este un dar al lui Dumnezeu pe care îl are de la creație, pe care nu l-a primit
după căderea în păcat cum consoderă protestanții. Dacă înainte de păcat conștiința morală
nu era supusă remușcărilor, după fiecare păcat ea va depune mărturie cu privire la
dezbinarea din interiorul nostru, la păcatul nostru, la încălcarea legii lui Dumnezeu,
devenind în felul acesta un mijloc de pregătire pentru îndreptare. După păcatul
protopărinților conștiința morală a slăbit dpdv calitativ de aceea are nevoie să fie
însănătoșită fie prin revelație supranaturală (harul lui Dumnezeu) fie prin acțiuni
educative concrete. Pe de o parte se constituie din contribuția produsului celorlalte funcții
ale spiritului uman, dar în egală măsură este și terminalul axiologic a tuturor formelor de
manifestare a persoanei umane. Este darul lui Dumnezeu care nu exclude produsul
celorlalte funcții ale spiritului uman (viața afectivă, cunoașterea), dar în egală
măsură e și locul unde se produce contactul real între activitatea personală și faptul
concret în care activitatea mea personală este provocată să se pronunțe. Conștiința
este un dar care se află într-un proces de desăvârșire direct proporțional cu nivelul de
desăvârșire al persoanei umane întregi. Conștiința umană nu este o funcție a spiritului
uman alături de celelalte, dar nu le exclude pe acestea, ceea ce înseamnă că nu e
autonomă în raport cu celelalte funcții ale spiritului uman. Puterea ei vine de la modul în
care fiecare funcție a spiritului uman funcționează, dar așa cum toate funcțiile spiritului
uman sunt iluminate prin harul lui Dumnezeu și calitatea funcționării conștiinței morale
depinde de harul lui Dumnezeu, de intensitatea sau de lipsa intensității relației cu
Dumnezeu. Ea are o anumită dependență atât față de educația primită sau neprimită cât și
de mediul în care omul trăiește. Deci nu exclude contribuția educației și a mediului, dar
nu este nici produsul lor.
2. Conștiința morală nu este și nu poate fi produsul societății asupra omului. Nu negăm
faptul că poate fi influențată de societate, dar ea nu este o funcție indusă de societate.
Aceasta din pricină că mediul ambiant nu creează pornirea omului. Din nimic nu iese
nimic. Așa cum mediul ambiant nu este cel care creează din nimic celelalte funcții ale
spiritului uman. Conștiința umană poate fi acoperită de intuneric dat fiind faptul că nu
este Dumnezeu, dar nu poate fi nimicită pentru că este de la Dumnezeu. Autoritatea
incontestabilă a conștiinței se datorează originii sale divine. Deci superioritatea
conștiinței morale reiese din faptul că oricât de desăvârsite ar fi judecățile raționale, nu
sunt suficiente pt a aduce starea de fericirea a omului din moment ce ele sunt sancționate,
evaluate și condamnate de conștiința. Rațiunea nu controlează cu silogismele ei modul de
funcționare a conștiinței, în ciuda faptului că această funcție în adâncurile ei este profund
rațională. Chiar dacă conceptul de rațional nu este întotdeauna identic cu cel de logică, pe
lângă ceea ce este logic conștiința morală mai cuprinde și pe cel de axiologic, care
presupune responsabilitatea împlinită. Conștiința morală este funcția sufletească cu care
omul a fost dotat în vederea cunoașterii scopului și a responsabilității sale morale. Numai
prin ea omul dovedește înțelegerea necesității respectării legității în ordinea creată de
Dumnezeu, împlinirii responsabilităților în vederea realizării în lume a planului lui
Dumnezeu. Pentre acest motiv, a nu asculta de această facultate divină înseamnă a nu te
supune ordinii morale și în ultimă instanță voinței lui Dumnezeu.
18
Felurile conștiinței morale
1. o primă evaluare a conștiinței morale se face în funcție de cuprinsul conștiinței morale:
obligatorie (când ea oprește sau interzice săvârșirea unei fapte după cum fapta
săvârșită ar fi în acord/dezacord cu legea morală divină
permisivă (se referă la îngăduirea săvârșirii faptei respective
2. cu privire la fapta săvârsită:
care aprobă, justifică și răsplătește fapta
care dezaprobă, acuză și pedepsește
3. dpdv al raportului cu legea morală:
dreaptă și sigură (cînd judecățile ei sunt conforme cu legea morală și când se
bazează pe raționamentul că împlinind fapta ne împlinim datoria pe care o avem în
calitatea de membri ai Bisericii). De aceea Sf. Pavel zice: ceea ce nu este din credință este
păcat. (Rm 14, 23). Este păcat pentru cel răscumpărat în Hristos și care este membru al
Bisericii să aibă alte criterii de comportament decât cele pe care le presupune starea de
fidelitate față de Dumnezeu - credința.
rătăcită (ale cărei judecăți sunt în dezacord cu legea morală obiectivă, îngăduind
ceea ce este oprit și oprind ceea ce este îngăduit)
îndoielnică ( în cazul în care conștiința găsește suficiente motive atât pt a săvârși
cât și pt a nu săvârși fapta). Este starea indecisă în care se găsește omul, fiind cauzată de
cunoașterea nedeplină a legii lui Dumnezeu. Această conștiința este foarte aproape de cea
eronată (dat fiind faptul că trebuie să știe că nu există două imperative morale, ci numai
unul care este voința lui Dumnezeu exprimată foarte clar în porunci.) în cazul în care
îndoiala este foarte puternică trebuie aleasă calea care exclude pericolul săvârșirii
păcatului.
4. dpdv al intimității modului de funcționare conștiința poate fi:
trează – se pronunța promt dacă o faptă trebuie sau nu săvârșită
adormită (laxă) – îngăduitoare cu existența și persistența răului, care îngăduie
săvârșirea unor fapte care însă nu trebuie confundată cu o conștiința generoasă.
Conștiința laxă este o deviere a simțului moral care poate avea mai multe motivații:
teoretică, senzitivă, afectivă
scrupuloasă – manifestată în situația în care cele mai mici greșeli sunt văzute ca
având o greutate exagerată. În cadrul conștiinței scupuloase putem avea de-a face cu
anumite deficiențe de tip neuro-psihic și constatăm cu scupulosul respinge de multe ori
libertatea, vede peste tot obligații pe care nu le împlinește ad literam. El va avea obsesia
greșelii din cauza lipsei de viziune asupra vieții lui morale sau a unei înțelegeri pelagiene
a vieții morale (ideea de perfecționism). Aceasta nu se confundă însă cu conștiința
delicată, aparținând unei persoane blânde, interesată permanent de progresul constant în
bine. Conștiința scupuloasă este una dominată de frică, ruptă de sentimentul comuniunii
cu Dumnezeu, de aceea nu se poate conduce după forța pe care ți-o dă ideea că
Dumnezeu le împlinește pe cele neputincioase. Aceasta poate fi obsesivă, punând
întrebări fără a aștepta un răspuns.
19
Conştiinţa morală şi autoritatea
Conştiinţa morală nu este un fel de oracol care cu propriile sale puteri ar face să ţâşnească
adevărul şi binele pe care l-ar crea ea însăşi. Sf. Dorotei de Gaza spune că conştiinţa morală este
ceva dumnezeiesc, ca un fel de cugetare mai fierbinte şi luminoasă având calitatea unei scântei
care luminează mintea şi arată acesteia deosebirea dintre bune şi rău. El scoate în evidenţă faptul
că conştiinţa morală este ceva dumnezeiesc în om. Are funcţia să deosebească binele de rău.
Binele preexistă şi în egală măsură există şi răul. De aceea conştiinţa morală îşi permite să
intervină şi este numită de către sfânt ,,pârâşul nostru”. Ceea ce este specific conştiinţei morale
constituie faptul că ea caută să stabilească armonia între voinţa omului pe de o parte şi binele
recunoscut ca atare pe de altă parte. Are funcţia să îndemne pe om să caute acel bine înainte să
fie luată decizia de a trece la acţiune. În felul acesta conştiinţa în calitate de factor subiectiv şi
binele real calitate obiectivă se sprijină reciproc în înfăptuirea binelui moral ştiut fiind faptul că
binele real sau ontologic se fundamentează pe autoritatea lui Dumnezeu. În felul acesta putem
înţelege de ce conştiinţa morală în mod corect e exclusivistă.
Conştiinţa morală cere ea însăşi să fie ghidată şi educată. Ea este luminată de conştiinţa şi
de armonia creaţiei dar mai ales de plinătatea minunată a Fiului lui Dumnezeu actualizată prin
lucrarea Duhului Sfânt în Biserică. Ordinea şi armonia creaţiei sugerează primele principii ale
moralităţii, sugerează existenţa legii morale naturale. Revelaţia supranaturală va instrui conştiinţa
în perspectiva pe care i-o oferă credinţa în calitate de virtute care se manifestă ca act de fidelitate
faţă de cineva pe cera simţi că îl iubeşti: Sf. Dorotei spune ,,să ne raportăm la cel de lângă noi cu
iubire”. Revelaţia transmisă prin Biserică este prima autoritate de care conştiinţa morală trebuie
să ţină cont dat fiind faptul că, numai în actul de descoperire al lui Dumnezeu la care aderăm prin
credinţă avem garanţia că ceea ce înfăptuim este conform cu vocaţia noastră.
Conştiinţa trebuie să se supună Bisericii şi autorităţii civile atâta vreme cât aceasta are
legitimitate prin legea naturală continuată prin revelaţia lui Dumnezeu. Pe de altă parte conştiinţa
morală are nevoie de ajutorul societăţii pentru a informa bine judecăţile sale. Nu de puţine ori
societatea civilă a vrut şi vrea să fie izvor creator al oricărui drept. În ceea ce ne priveşte
recunoaştem că o societate are putere şi unitate încât ca să trăim în ea trebuie să luăm act de
legile care o conduc şi care o stabilesc ca atare. Cu alte cuvinte legile unei societăţi nu trebuie să
oblige atâta timp cât sunt în dezacord cu legea morală obiectivă. Aceasta pentru că pentru a lua
deciziile morale adecvate, omul trebuie să facă apel la conştiinţa ultimă care este aceea
armonizată de legea morală şi nu exclusiv de legile civile. În conflictul care ar putea să apară
între legile civile şi conştiinţa morală putem vorbi de aplicarea a ceea ce se numeşte în dreptul
internaţional libertatea de conştiinţă şi obiecţia de conştiinţă. Cu alte cuvinte în momentul în acre
consider că societatea mă obligă să acţonez într-o manieră pe care eu o consider greşită din punct
de vedere al modului în care o înţeleg pot să apelez la obiecţia de conştiinţă şi să acţionez în
consecinţă.
Ascultarea şi libertatea conştiinţei morale
Recunoscând faptul că conştiinţa morală este una dintre funcţiile spiritului nostru care ţin
de calitatea noastră de fiinţe create de Dumnezeu, conştiinţa morală nu este funcţia care ne dă
20
dreptul să ne comportăm cu o libertate absolută. Ea este o funcţie care e legată de realitatea
binelui nu una care caracterizează ea însăşi binele sau care se transformă în criteriul costituirii
binelui. Ea nu constituie binele. De aceea fiecare om trebuie să asculte de propria conştiinţă
morală adică să înfăptuiască binele în măsura în care conştiinţa morală face dovada că este
determinată de binele real sau binele obişnuit. În situaţia în care conştiinţa morală va fi raportată
numai la sinele fiecărui om riscă să decadă din ceea ce este, să devină o facultate a spiritului cu
toate şansele de a se înşela.
Sunt principii morale care trebuie cunoscute şi care trebuie înfăptuite şi în funcţie de care
ne ordonăm viaţa. Potrivit credinţei noastre aceste principii se găsesc în revelaţia naturală dar
mai ales în revelaţia supranaturală. Prin urmare se regasesc în legea morală naturală şi legea
naturală pozitivă: dumnezeiască şi omenească. Una din marele dificultăţi ale lumii contemporane
este aceea că în general lumea contemporană recunoaşte numai un anumit nr. foarte restrâns de
principii morale. Consecinţa acestei situaţii este aceea că se lasă prea multă libertate unor
conştiinţe în mod eronat vinovate şi rele cu bună ştiinţă. Statul are obligaţia să garanteze
libertatea de conştiinţă dar libertatea conştiinţei cât de cât sănătoasă, libertatea conştiinţei
care face dovada simţământului de bine, că se manifestă în perspectiva binelui real şi nu să
asigure libertăţi unor conştiinţe iresponsabile în numele libertăţii de conştiinţă. În consecinţă
trebuie reţinut faptul că autorităţile nu sunt scutite de eroare mai ales cele civile. Uneori pot avea
bune intenţii dar în egală măsură pot să şi greşească. Se poate greşi la nivel individual şi pentru a
justificarea ilegitimă faţă de autorităţi. Pentru acest motiv ştiut fiind faptul că omul este o fiinţă
căzută şi că toate funcţiile lui inclusiv conştiinţa sunt funcţii ale unei fiinţe căzute şi că el este o
fiinţă educabilă. În mod firesc înţelegem necesitatea educării până şi a conştiinţei morale.
Educaţia conştiinţei morale constă în: recunoaştem că aceasta este forul nostru subiectiv
care ne călăuzeşte în orientarea morală, care recunoaşte în egală măsură că este o funcţie care
ţine de o fiinţă căzută. Datorită acestui motiv şi datorită influenţelor diverse la care este supusă
fiinţa umană şi modul ei de reacţie indicaţiile conştiinţei morale nu sunt întotdeauna corecte.
Pentru acest motiv ea trebuie educată în aşa fel încât să se simtă orientată spre binele autentic,
spre binele ontologic intrând în joc valoarea credinţei Dumnezeu Însuşi fiind binele. Educaţia
conştiinţei face aşadar parte din întregul nostru efort de apropiere de Dumnezeu.
Obiectivul procesului de educare a conştiinţei este acela de a face ca faptele noastre să fie
în concordanţă cu conştiinţa morală şi cu norma morală obiectivă. Deci faptele noastre trebuie să
fie în concordanţă cu conştiinţa care este factor obiectiv şi cu exigenţele normei morale
obiective. Prin urmare orice act săvârşit în conformitate cu conştiinţa morală este un act
responsabil fără a fi neapărat bun. El va fi cu adevărat bun dacă va fi şi în conformitate cu norma
morală obiectivă, cu Dumnezeu. Este nevoie de o evaluare zilnică a modului în care conştiinţa
fucşionează şi se achită de resposabilităţile ei. Aici apare rolul duhovnicului. Pitagoreicii aveau
examen de conştiinţă zilnic.
Conştiinţa morală este supusă unor influenţe bune sau rele . pentru acest motiv treuie să
avem grijă ca asupra ei să se exercite influenţa celor bune adică exigenţa celor în conformitate cu
norma morală şi să o deprindem cu aceste bune influenţe. Sf. Dorotei de Gaza explicaţie la să nu
judecăm pe apoapele: ,, nu putem să-l judecăm pe aproapele atâta vreme cât nu cunoaştem taina
lui”; mediul asupra educaţiei, pilda cu cele două fete surori una cumpărată de o fecioară şi una de
o curtezană.
21
Factorii care contribuie la cultivarea conştiinţei morale sunt: familia, societatea şi
Biserica. Societatea în general are o contribuţie deosebită în formarea sau deformarea conştiinţei
morale. Ea poate afecta calitatea credinţei şi calitatea actului de fidelitate faţă de Dumnezeu.
Sprijinul cel mai puternic în procesul de educare a conştiinţei morale rămâne credinţa dreaptă,
credinţa înclinată de puterea raţiunii şi de harul lui Dumnezeu, credinţa ca stare de fidelitate faţă
de cel şi ceea ce iubesc, credinţa faţă de Hristos şi evanghelia Lui. Credinţa autentică spulberă
îndoiala scrupulosului. Rugăciunea din credinţă reprezintă un mijloc excelent de consolidare a
conştiinţei morale. Pentru adevărata conştiinţă morală este nevoie ca omului să i se ofere o
educaţie adecvată în familie şi în şcoală din care desigur nu poate lipsi îndrumarea
duhovnicească. Duhovnicul are un rol foarte important. El îl va elibera pe scrupulos dar îl va
putea şi stimula pe laxist spre împlinirea menirii lor în lume şi în Biserică.
În procesul de educare a conştiinţei morale treuie să se urmărească mai întâi înlăturarea
aspectelor morbide ale manifestării omului în diverse situaţii în care s-ar găsi; ex: laxism,
scrupulozitate, superficialitate, indiferenţă. Toate acestea pentru a face loc virtuţilor în mintea
omului. Simultan conştiinţa trebuie păzită de lucururile rele şi încurajată să cultive viaţa în
funcţie de modelele demne de urmat. Educaţia conştiinţei morale presupune obişnuirea omului
cu ascultatea faţă de exigenţele legii morale dar pentru om această educaţie depinde de
deschiderea prin puterea de judecată a binelui real. Astfel conştiinţa va fi recunoscută ca vocea
lui Dumnezeu în noi, ca o scânteie cu totul specială, ca ,,ceva dumnezeiesc în noi’’ cum spune
Sf. Dorotei, ca putere de judecată superioară capacităţii de a raţiona în care la capacitatea
intelectuală afectivă şi emoţională se asociază dreptatea, mila, adevărul, bunătatea şi iubirea
reală.
În felul acesta conştiinţa morală va fi înţeleasă drept conştienţa interioară a judecăţii lui
Dumnezeu cu privire la om care poate fi în acelaşi timp promisiune, imitaţie şi chemare la
comuniunea eternă cu Dumnezeu. Numai înţeleasă în felul acesta conştiinţa morală poate să dea
garanţia funcţionării sale morale altfel va fi o funcţie la care să facem recurs atunci când ne
regasim în situaţii delicate sau de care să abuzăm atunci când vrem să fim independenţi de
oricine şi de orice.
Responsabilitatea nu poate exista decât în condițiile existenței libertății. dat fiind faptul
că în viața religioasă responsabilitatea este centrală, la baza acesteia trebuie să fie garanția
faptului că omul ete liber. În egală măsură libertatea omului trebuie înțeleasă în funcție de natura
lui. Fiecare formă de existență există ca atare potrivit unor constanțe (parametri) în care aceste
ființe au fost create. Prin urmare împlinirea fiecăreia dintre aceste ființe se realizează în interiorul
a ceea ce reprezintă natura lor. În cazul acesta, spune sf. Grigorie de Nyssa, omul nu poate să
regrete că nu este cal, nici broasca cum că nu este bou. Fiecare ființă creată își are împlinirea în
limitele ei. Noi ne încadrăm în rândul celor care cred că ființele au fost create după felul lor. De
la Sfinții Părinți aflăm că fiecare natură își are felul ei de libertate care coincide cu modul ei de
funcționalitate în limitele a ceea ce ea a fost creată. Noțiunea de libertate a fost în timp foarte
diferit înțeleasă. De aceea este nevoie să precizăm ce înțelegem prin libertate, prin acte sau fapte
umane libere și să clarificăm cât este omul de liber, în funcție de ce anume este liber și în funcție
de cine este liber.
Dacă înțelegem viața creștină ca pe un demers al omului în vederea desăvârșirii, iar
desăvârșirea o ânțelegem ca pe o viață eternă în împărăția lui Dumnezeu în funcție de maniera în
care firea noastră s-a modelat pentru a fi aptă de comuniunea cu Dumnezeu, atunci va fi necesar
să studiem natura libertății umane și capacitatea omului de a se manifesta ca ființă liberă în
22
funcție de natura sa, în funcție de vocația naturii sale, în funcție de semeni, de societate, de
propria lui biologie, de propriul psihism, de realitatea existenței sale. Pentru un om care își
gândește natura fără perspectivă, libertatea este o funcție care să îi aducă îndată satisfacție sau
plăcere. Acest tip de satisfacție însă, limitat la plăcere este un fapt fără perspectivă pentru că
plăcerea nu are perspectivă, spre deosebire de bucurie care are perspectivă. Bucuria este căutată
de un om care își privește natura ca având perspectivă. Din punctul nostru de vedere omul are o
stare de libertate denumită de sf Părinți „ελεσθερια”, egală cu libertatea ontologică. Această
libertate presupune dezvoltare, nefiind o libertate statică, una care evoluează, dar și statornicire la
un aumit nivel existențial și ontologic. Omul a fost înzestrat și cu o libertate funcțională, acea
„προαιρεζεις” – funcția prin care ne autodeterminăm și acționăm într-o așa manieră încât să
câștigăm în domeniul elefteriei. Uneori se întâmplă însă contrariul. Liberul arbitru, προαιρεζεις,
poate acționa într-o așa manieră încât omul nu să se elibereze, ci să devină sclavul unei funcții
care ar trebui suprimate și astfel (suprimată) să asigure ascendența sau nivelul superior al stării
ontologice de libertate (ελεσθερια). Deci ελεσθερια este libertatea fundamentală a omului care
prin intermediul funcției liberei determinări a omului poate crește (creșterea nivelului libertății
funcționale) sau poate fi diminuată prin imprudenta manifestare a libertății funcționale
(προαιρεζεις – libertul arbitru).
Noi afirmăm că omul are o libertate ontologică în interiorul naturii sale, natura unei
persoane. Când se pune problema formelor de manifestare a libertății unei persoane acestea
presupun modalități nelimitate de acțiune. Persoana ca atare, dincolo de limitele presupuse de
natura ei, are capacitatea de a se manifesta în forme infinite. Libertatea funcțională poate depăși
ceea ce dpdv biologic pare a fi limitat. Omul nu este o simplă natură ca celelalte naturi ci are
posibilitatea ca prin formele de manifestare să acorde șansa modului liber de a acționa în varii
forme. Capcaitatea omului de a acționa în mod liber este un tip de libertate umană care îl face pe
om să acționeze în acte de voință cu sens. Deci voința este o funcție a spiritului uman care
demonstrează faptul că omul este o ființă care acționează. În cadrul voinței însă facem dinstincție
între faptele general umane și faptele moralmente libere.
Voința este facultatea prin care omul săvârșește atât acte conștiente, asupra lor
exercitându-și puterea de judecată și cărora le oferă un scop, cât și fapte care țin de modalitatea
de acțiune a oricărei ființe vii, fapte care țin de capacitatea omului de a acționa în calitate de
ființă vie. Aici putem tempera reflexele, excesele, automatismele și toate formele de acțiune, o
gândire preliminară, o acțiune constrânsă și o finalitate. Ele sunt tot fapte omenești pe care le
putem numi acte voluntare, în sensul restrâns al cuvântului, acte și fapte de care suntem
responsabili, care ne afectează subconștientul. Există o serie de automatisme care țin de om, dar
nu țin de specificitatea noastră. Noi suntem responsabili și considerăm acte morale propiru-zise
pe cele care țin de motricitate, de capacitatea omului de a acționa, dar cele pe care le numim acte
morale în sensul restrâns. Deci voința este funcția psihică prin care în mod liber și conștient, în
baza unei deliberări înfăptuim sau nu o acțiune sau alegem o anume soluție, soluția aleasă
presupunând totdeauna un sens. Produsul unui asemenea act de voință este actul moral. Din acest
punct de vedere actul de voință, pt a fi realmente un act voluntar, presupune înainte de a fi
înfăptuit:
deliberarea cu privire la motivele care îl determină pe om să acționeze - reflecție
decizia de a săvârși fapta - precizie
executarea hotărârii - acțiune
dar și actul propriu-zis – sens
23
Dacă nu presupune aceste 4 caracteristici, poate fi o acțiune omenească, dar nu poate fi
act moral. În felul acesta se înțelege că voința, dar și faptele de voință se găsesc într-o relație
deosebită cu celelalte capacități de funcționare ale personalității umane. De aceea libertății i se
asigură un anumit tip de raționalitate. Libertatea funcțională presupune putere de judecată.
Căderea protopărinților a presupus un asemenea act de voință morală. În astfel de acte este
implicată întreaga personalitate și de aceea consecințele lui sunt răsimțite de întreaga
personalitate până în străfundurile ființei. Deci actul moral nu este simplă acțiune spontană ci
presupune deliberare și sens. Părinții Bisericii, fără a elabora sisteme de gândire, consideră că
firea omului și starea lui de libertate profundă poate fi afectată și de ceea ce noi înțelegem prin
act moral liber. Faptele cotidiene asupra cărora nu acordăm atât de multă atenție nu rămân
indiferente ființei umane, iar aici gândirea duhovnicească merge mai departe decât gândirea
etică. Actele de voință presupun puterea de judecată. Aceasta nu înseamnă că putem substitui
puterea de judecată cu voința. Actul de voință propriu-zis ține de capacitatea omului de a acționa
în mod intențional. E determinat de cauze conștiente și are ântotdeauna un scop. Dacă actul
voluntar propriu-zis pentru care suntem responsabili ar fi unul care duce la un anumit scop, fără
să presupună un proces de evaluare a cauzelor, a motivațiilor și a scopului, ar rămâne o funcție
instinctivă, un simplu reflex. și nu ar însemna niciodată că este un act voluntar. Așadar actul
voluntar nu este identic cu actele care țin de capacitatea de acțiune reflexă a personalității umane,
de simpla capacitate de a reacționa. Actele care intră în sensul larg de funcționare a voinței țin de
motricitatea reflexă - instinctivă. Actele de voință în sens restrâns presupun deliberare, acțiune și
scop – motricitate reflexivă (diferită de motricitatea reflexă). Aici (la motricitate reflexivă)
intervine puterea de judecată.
Prin motricitate reflexă înțelegem acea formă de acțiune sau de reacție care se realizează
ca răspuns la o stimulare și care va solicita consursul unui număr restrâns de grupe musculare, iar
dpdv al sistemului nervos este o reacție controlată la nivelul măduvei spinării sau al nucleelor
motorii din trunchiul cerebral. Motricitatea reflexă, fără implicarea puterii de judecată, este o
modalitate de acțiune neînvățată, programată genetic.
Pe lângă aceasta, există motricitate reflexivă sau intențională care ne pune în joc cortexul
atât în timpul filogenezei cât și în timpul ontogenezei subiectului (atât în ceea ce privește
legătura om cu om cât și pe linia devenirii noastre din momentul conceperii). Acest tip de
motricitate se îmbogățește și se diversifică odată cu specializarea și cu maturizarea creierului și
proporțional cu educația la care omul ia parte. În evoluția motricității intenționale putem observa
3 etape:
la nevertebrate, dincolo de reacțiile reflexe, reacționează și elemente emoționale care fac
ca aceste ființe să se adapteze la situații de natură afectivă care privesc comportamentul
alimentar sau sexual, teritorial
la mamiferele subumane specializarea căilor senzoriale și a ariilor vitale face ca animalul
să poată elabora un model al mediului său. Funcția asociativă permite animalului să
dispună de un plan mental al mediului său și să pună în joc 3 parametri esențiali:
obiectivul, spațiul și subiectul care se situează în acest spațiu raportat la obiect.
spre deosebire de toate celelalte vertebrate, omul poate elabora concepte privitoare la
mediul înconjurător, la activitățile pe care le poate realiza, vorbind expres aceste
conceptualizări. Deși o parte a motricității observabile la om este de același tip ca aceeași
observată la alte mamifere, la om aceste sisteme diferite de abilități nu sunt legate unele
de altele în funcție de ordinea apariției lor în cursul filogenezei.
24
Etape filogenetice:
- la nivel mineral: existență
- la nivel vegetal: existență + viață
- la nivel animal: existență + viață + afectivitate
- la nivel uman: existență + viață + afectivitate + putere de judecată
În funcție de aceste trepte fiecare ființă acționează în conformitate cu cele acumulate în
devenirea istorică. La om, atât în timpul dezvoltării cât și la maturitate, aceste capacități
interferează și datorită acestei cooperări între sistemele ierarhizate, se realizează un mod de
acțiune intențional. De aceea de multe ori comportamentul uman poate fi imprevizibil.
Actul voluntar uman este motivatorial, mult mi complex decât actele instinctuale. Atât
actele instinctuale, cât și actele voluntare țin într-o anumită măsură de aceeași voință, dar dacă
pentru actele instinctuale nu este nevoie de putere de judecată și de postularea unui scop, actul
voluntar uman presupune putere de judecată, acțiune neconstânsă și un scop final. Fiind un act
motivat atât dpdv al cauzalității cât și al finalității, actul voluntar se deosebește de orice act
instinctiv (nativ, firesc, uneori inconsistent, dar cu un scop precis, de cele mai multe ori
necunoscut în detaliile sale), de obișnuințe (acte inițial voluntare, dar care prin repetiție au
devenit automatisme), de actele spontane (care se exercită fără voie, ca reacție la un stimul
puternic), de actele comise sub teroare, de actele iresponsabile datorită unei incapacități psihice
de a conștientiza fapta săvârșită.
Toate formele de activare ale persoanei umane presupun funcționalitatea voinței în sensul
larg al cuvântului, dar nu toate faptele noastre pot fi socotite acte voluntare în sensul restrâns al
cuvântului. Deși tot ceea ce face omul ca ființă vie înseamnă act omenesc, nu toate actele umane
sunt și acte voluntare. Prin urmare și responsabilitatea sau gradul de implicare și apreciere este
diferit. Deși ele nu rămân fără consecințe în noi înșine și chiar în mediul înconjurător.
Pe de altă parte când vorbim de libertatea morală nu confundăm capacitatea voinței
umane de a acționa fără vreo constrângere interioară sau exterioară (libertatea psihologică) cu
libertatea morală care este modul de acționare al voinței fără vreo acțiune de constrângere
exterioară, dar care presupune reflectare și orientare axiologică. Fapta morală e totdeauna o faptă
direcționată. Manifestarea voinței în funcție de anumite principii, dintre care cele etice sunt
primordiale, transformă libertatea psihologică (simplul mod de a acționa liber) în libertate
morală. Actul moral presupune autodeterminare și motivarea acesteia. Dacă actul respectiv nu
are motivație poate rămâne un act general uman, poate ține de libertatea psihologică, dar nu
poate fi un act moral și nu se poate încadra în libertatea morală.
În ceea ce privește actul propriu-zis: dacă actul moral este cel care presupune reflectare și
perspectivă și săvârșirea lui în condiții de reală libertate interioară și exterioară, avem de-a face și
cu acte voluntare nedepline. În măsura în care actul săvârșit are carențe în ceea ce privește
libertatea de exercițiu a persoanei sau face dovada unor carențe în motivare, nu se va putea vorbi
de deplinătatea actului moral, deci actul respectiv nu poate fi evaluat adevărat liber și
responsabil. Dintre piedicile actului voluntar enumerăm: violența (internă sau externă), frica,
ignoranța, de ordin rasial, de vârstă și educțional. Nu există sancțiune morală atâta timp cât
persoana n-a știut că este păcat. Piedicile care se ridică în fața actului voluntar nu suprimă
calitatea lui de act liber ci pe aceea de act responsabil. Aceste piedici care fac dintr-un act liber
responsabil un act moral nedeplin, nu fac din el un act determinat în mod absolut sau din om o
25
ființă totalmente iresponsabilă ci toate cele enumerate mai sus arată că voința nu este aceeași în
orice tip uman și în orice împrejurare și nici pentru toți oamenii, de unde nici responsabilitatea
nu este identică pe pământ. În egală măsură înțelegem că voința nu este o funcție autonomă și
absolută, ci că ea, pt a funcționa la parametrii ei, are nevoie de repere cu autoritate. Voința
este o facultate a spiritului uman care există dar se și face, care se educă, se remodelează, care
trebuie să ducă undeva.
Morala creștină presupune o libertate direct proporțională cu starea de fapt a naturii
umane și a fiecărui ins în parte, de unde și puterea și limitele voinței, dar și libertatea la care
omul e chemat să ajungă. Libertatea dpdv creștin ne este aratată prin revelație și în mod
existențial, dar în egală măsură este și un proces care presupune continua eliberare. Libertatea
morală, în deplina ei modalitate de manifestare, este determinată de viitor, de sensul pe
care îl caut în calitate de om acționând într-un fel sau altul, luând în calcul reperele cu
actualitate. Dacă în definirea libertății morale creștine luăm în calcul structura psiho-somatică a
omului, biologia noastră, vom găsi suficiente puncte de vedere care ne prezintă libertatea ca
nefiind o libertate reală, dat fiind faptul că există „n” determinisme care arată că acționăm
determinat, încât există disputa cunoscută între determinism și libertate. Dacă judecăm libertatea
umană dpdv al trecutului vom găsi foarte multe justificări pentru acțiunile noastre, mai ales
pentru modul de acțiune neconform cu valorile eterne. În măsura în care actul meu liber este
călăuzit de repere cu autoritate, în funcție de acestea îmi găsesc libertatea. În consecință putem
afirma că ceea ce este în afară de credință este păcat. În măsura în care eu din iubire îl consider
pe Hristos ca fiind criteriu după care eu îmi determin faptele, nu mai pot invoca determinismele
de ordin cultural, social, biologic ca fiind responsabile de modul meu de a acționa. De aceea,
libertatea creștină se diferențiază de celelalte moduri de înțelegere ale ei axate fie pe
determinism, fie pe liberul arbitru.
Despre voință s-a scris si se vorbește foarte mult pentru că problema libertății omului este
una fundamentală. Este o realitate pe care și Dumnezeu o respectă într-un mod cu totul aparte.
De aceea se scriu și se fac studii serioase cu privire la modul în care este determinat sau unde
este omul mai liber dacă ar rămâne în limitele naturii sale. Înțelegem prin stare naturală acea
stare a omului care nu s-a integrat în Hristos.
Când vorbim de liberul arbitru se insistă pe lipsa de determinare interioară și exterioară a
omului. Este foarte greu să afirmi că omul nu are determinări interioare. Așa cum e foarte greu
săadmiți că omul nu are determinări exterioare(mediu, societate, educație). Astfel am emis
punctul de vedere conform căruia omul îșigăsește libertatea mai degrabă determinat de viitor
decât de trecut. Determinat de criterii precum autoritatea, criterii care îl determină în viitor
săacționeze într-un mod sau altul. Omul este cu adevărat liber în măsura în care îșiconstruiește
libertatea, nu determinat de firea lui, de fiziologia lui, ci determinat de conștiința faptului că are
vocația unei fericiri absolute. Cel despre care spunem că este criteriul de autoritate este Însuși
Dumnezeu,este Hristos în libertatea Căruia participam și noi alături prin atașament. Putem afirma
că ne regăsim în libertate în măsuraîn care ne împărtășim de Cel care este cu adevărat
independent și neafectat de nimeni.
26
Liberul arbitru
Voința este funcția psihicului prin care omul acționează în mod conștient si motivat (nu
conștient și determinat) în vederea realizării unui scop, realizare care desigur presupune un
anumit efort. A acționa voluntar nu înseamnă a te lăsa în voia sorții ci înseamnă a consuma o
anumită energie. Prin urmare când vorbim de voința umană și de libertatea umană nu
căutămmotivarea actului voluntar într-o serie de reflexe necondiționate, în emoții, în instincte, în
trebuințe organice, cu alte cuvinte nu căutămvoința în simpla capacitate de a reacționa
nereflexiv. Dat fiind faptul căvoința este o funcție care presupune totdeauna conștiență,
conștiință, raționalitate si orientarea spre un scop precis. Prin conștiențăînțelegem capacitatea
omului de a raporta ceea ce face la eul său interior și de a ști ceea ce face. Fapta pe care o facem
nu intră în circuitul faptelor reflexe pe care le putem săvârșifără săgândim sau în circuitul
instinctelor care vrând nevrând trebuie să se potolească. Faptul de a avea conștiință arată că omu l
funcționeazădupă anumite rigori etice. Prezența unor rigori etice presupune o putere de judecată,
un scop bine determinat. Voința presupune ideea de rațiune, îndreptarea către un scop. Din acest
motiv, chiar dacă de multe ori sau sub anumite aspect din punct de vedere cauzal, actul de voință
poate fi socotit un act determinat, ceea ce dă calitatea actului de voință ca act moral,este
coeficiența de raționalitate de care acesta face dovadă și mai ales orientarea sa axiologică în
funcție de criteriul cu autoritatecare motivează actul voluntar. La o primă analizăorice act are o
finalitate. Dacă noi considerăm că orice scop presupune o valoare, această valoare trebuie să fie
determinată de criteriul cu autoritate de care este legată.Odefiniție în care libertatea este mod de
acțiunefărăconstrângere, fără libertate, fără dependență, nu se poate aplica omului. Dat fiind
faptul că o asemenea definițiesugerează suprema autonomie și suveranitate pe care le deține
numai Dumnezeu. De aceea Epictet considera că”dacă vrei să fii liber aplică-ți libertatea la ceea
ce depinde de tine, asupra opiniilor, asupra diverselor dorințe”. Așa căînainte de a desăvârși o
faptă omul trebuie să se întrebe ce vrea Dumnezeu ca eu să fac sau ce vrea El ca eu să nu fac. Tot
el spunea:”pentrua fi fericiți va trebui să potrivim voința noastră la voința lui Dumnezeu, să fim
ceea ce Dumnezeu vrea”. Epictet atrăgeaatenția că dacă extinzi libertatea la realități care nu stau
în puterea ta vei risca să fii neveridic.
Raportând conceptul de lipsă de constrângere la realitățile concrete putem recunoaște cel
puțin trei tipuri de libertate și anume:
-libertatea fizică- modul de acțiunefără o constrângere de ordin fizic, concept care poate
fi extins asupra multor realități. Această libertate trimite la ideea de spontaneitate. Desigur
spontaneitate se referă la ceea ce sunt. Acest concept de spontaneitate, sinonim cu cel de
libertate, sugerează ideea că este liber omul care nu este ținut să se miște potrivit firii (nu este în
firea omului sătrăiască în apă). Atunci cândacționează sub efectul unei forțe fizice faptele lui
scapăvoinței lui responsabile dat fiind faptul ca nu poți să fii responsabil de o faptă atât timp cât
ești constrâns săfaci. Intră în categoria faptelor morale nedepline. Pornind de la conceptul de
libertate fizica putem vorbi și de
-libertate socială pe care o regăsim și o avem în măsura în care actele mele libere nu
afectează pe cel de lângă mine sau în măsura în care actele celor de lângă mine nu lezează modul
meu de a acționa motivat,conștient cu putere de judecata și în vederea împlinirii unui scop.
Pornind de la ideea că libertatea morala este libertatea omului care acționeazăfărăconstrângere,
acestei libertăți i s-a dat numele de
27
-liber arbitru care este modul de acționare în absența oricărei necesitați interne, în absența
oricărei determinări care ar împiedica modul în care omul își dovedește calitatea sa de ființă
activă. Omul poate produce surpriza de a refuza un mod de a acționa către care este îmbiat sub
toate aspectele. Acest lucru este posibil din lipsa de determinare și motivare interioară, dar și
opțiunea viitoare îi dau acestuia posibilitatea să aleagă într-un fel sau altul. Acestea îi dau voie
omului să-și exercite liberul arbitru. Acest tip de libertate despre care spunem că nu este
împiedicat de nici un fel de necesitate internă sau externă, dar în el există dovada faptului că are
motivații interne, determinări viitoare, mai poate fi un liber arbitru, o liberate în sensul că o
libertate ar trebui săștie modul de acțiunefără să avem o constrângere?
În lumea contemporană au apărut multe dovezi că liberul arbitru are multe determinări.
Unii chiar neaga existenta liberului arbitru, chiar de pe vremea lui Martin Luther. Conceptul de
liber arbitru este folosit din ce în ce mai rar, în locul lui folosindu-se conceptul de libertate
personală, libertate psihologică, spontaneitateexistențială etc. Noi folosim termenul de liberul
arbitru pentru că acesta este mai cunoscut în gândirea morală și pentru că adevenit un termen
tehnic.
Cu alte cuvinte, liberul arbitru este capacitatea voinței, ca funcție a spiritului, de a se
autodetermina în acțiunea ei fără vreo constrângere internă sau externă.
În sensul clasic alcuvântului, liberul arbitru este proprietatea exclusivă a naturii umane.
Prin urmareliberul arbitru este expresia demnității și specificității naturii umane și nu poate fi
pierdut atâta vreme cât omul va rămâne om. În caz de maladie capacitatea de liber exercițiu a
liberului arbitru poate fi știrbită, limitată, dar și în acele situațiiomul nu va fi privat de modul său
de a acționa liber (eutanasia). În perioada modernă liberul arbitru a fost confundat deseori cu
spontaneitatea încât a fost considerat capacitatea omului de a acționa în mod arbitrar,
nedeterminat de ceva sau de cineva. Împotriva acestui punct de vedere s-a ridicat în sec. al
XVIII-lea Voltaire care spunea că liberul arbitru, înțeles ca o funcție indiferentă de ceea ce se
petrece în jurul lui și ca indeterminare este un nonsens dat fiind faptul că el presupune un efort
fără a recunoaște că efortul are de fapt o cauză.
Căutând să se analizeze mai profund în ce constăacest liber arbitru s-a afirmat, în Evul
Mediu, că este vorba de appetitus rationalis, adică o poftă rațională de a acționa într-un anumit
sens. Această funcție își are rădăcina în puterea de judecată a omului. De aceea ea trebuie să
poarte întotdeauna marca raționalității. Puterea de judecată presupune cauze și finalități. Prin
urmare liberul arbitru nu poate fi niciodată identificat cu spontaneitatea lipsită de principii. El
este o dispoziție mentală a unei persoane care tinde să se concretizeze printr-o decizie și printr-
un mod de acțiune efectiv, conforme cu intențiile sale. Potrivit credinței noastre, trăsătura
fundamentală a persoanei este orientarea spre o altă persoană și în ultimă instanță spre
Dumnezeu. Înțelegând omul în felul acesta, ca ființă deschisă spre comuniune cu celelalte
persoane, putem afirma că liberul arbitru nu este numai funcția sau capacitatea reflexivă
aființeiumane de acționa pur și simplu, ci și o funcție care presupune iubire față de celălalt. Noi
nu putem să trăim într-o referință perpetuă la altă persoană dacă nu o iubim. Prin natura sa omul
sănătos iubește, nu este numai rațiune. Putem spune că liberul arbitru este o dorință a omului spre
bine și dat fiind faptul că omul este o ființă care se împlinește împreună cu alte persoane, liberul
arbitru este aceast ădorință de a împlini toate în perspectiva comuniunii cu binele personal.
Pentru acest motiv omul nu poate acționa în mod liber neluând act de celelalte aspecte ale lui în
calitate de persoana umană, și mai ales având impresia că se desăvârșește împlinind un bine
impersonal.
28
Omul nu poate acționa cu adevărat liber atâta vreme cât din actul libertății sale și din
finalitatea acestuia sunt excluse binele, sub toate aspectele lui, și fericirea. Știut fiind faptul că în
ceea ce noi numim fericire omul nu poate trăi de unul singur, aceasta ne face să conchidem că
liberul arbitru fără constrângeri, în perspectiva lui, este determinat de prezența celorlalți semeni
și de conștiința faptului că se găsește în interiorul prezenței lui Dumnezeu ca bine și acționează
în perspectiva a ceea ce îi aduce starea de fericire. Voința, prin firea ei, tinde în mod special spre
fericire. Pentru acest motiv liberul arbitru este înrădăcinat în puterea de judecată prin care
cunoaște realitatea de așa manieră încât să înțelegem că prin cunoașterea adevărului și trăirea în
funcție de acest adevăr vom găsi libertatea: ”Și veți cunoaște adevărul și el vă va face liberi”
(Ioan 8,32) și ”Eu sunt Calea, Adevărul și Viața”(Ioan 14, 6). Prin exercitarea funcției liberului
arbitru, ca appetitus rationalis, o funcție care nu exclude prezenta semenilor, ajungem să
cunoaștem adevărul personal care îmi va da adevărata libertate. De aceea nu putem fi liberi decât
în Hristos, așa cum zice Sf. Pavel. Este un Adevăr care nu este al meu, ci eu sunt al Lui.
Cunoașterea adevărului moral, care în egală măsură este și bine, îl va pune pe om în situația de a
nu se înșela cu privire la valoarea unui anumit bine, adică binele obiectual, și în același timp cu
privire la cunoașterea binelui general numai sub auspiciile căruia omul poate să înțeleagă valoare
binelui obiectual, concret.
Omul își exercită liberul arbitru în mod real atunci când acționează cu adevărat bine și
face acest lucru atunci când acționează în funcție de predispoziția lui spre bine și spre comuniune
și care este una din constantele naturii sale. Acționează cu adevărat liber atunci când ia în calcul
acea conaturalitate, despre care vorbesc cappadocienii, dintre el și Dumnezeu încă din actul
creației. Sf. Grigorie de Nyssa spune că între noi și Dumnezeu este o anumită rudenie. Acționăm
cu adevărat liberi când acționăm ca rude ale lui Dumnezeu. Dumnezeu nu a fost niciodată o
exigență departe de noi. Pentru ca principiul acțiunii să fie interior omului și ca acesta să
cunoască finalitatea actelor sale. În măsura în care finalitatea actelor umane nu se înscriu pe ceea
ce este specific omului, comunicarea și comuniunea cu alte persoane, și actele umane sunt cele
care îi dau sentimentul de independență, acestea nu creează libertate.
Liberul arbitru nu este alegerea fără cunoașterea perspectivelor și a motivațiilor alegerii
noastre. Omul raportează la binele comun orice bine particular. Când este pus în fața unei decizii
omul nu va evalua doar soluțiile pe care le presupune în acel moment, ci măsoară fiecare decizie
cu ideea de bine care se înfăptuiește prin decizia luată și prin actul săvârșit. A dispune de liberul
arbitru înseamnă că omul posedă puterea de a judeca în mod liber cu privire la decizia de a
acționa sau de a nu acționa, de a face sau de a nu face o anumită faptă și în egală măsură are
libertatea să facă acea faptă. În felul acesta liberul arbitru nu este numai o funcție a spiritului, ci
este și o putere. Este puterea de a alege și de a înfăptui.
În gândirea clasică această putere nu este una care s-ar fi găsit la egala distanță dintre
bine și rău, ci cea care era orientată în mod fundamental spre bine și fericirea eternă. Trebuie
reținut că omul nu este liber înainte să săvârșească o faptă. Libertatea umană nu este capacitatea
umană care se afirmă înaintea săvârșirii unei fapte, ci mai degrabă se confirmă după ce am
gândit, am acționat. Nu suntem liberi numai înaintea alegerii, ci mai degrabă în timpul actului de
alegere și de acțiune și mai ales după ce am ales și am acționat. Eliberați de determinismele
interioare care se găsesc înaintea săvârșirii faptei, oamenii simt că au îndeplinit libertatea după
ce au acționat într-un fel sau altul. Nu suntem liberi nimic făcând. Tocmai faptul că acționăm
confirmăm libertatea. Este o capacitate a firii, dar o capacitatea cu care însă nu ne naștem. Nu
este o capacitatea spiritului perfectă de la început, așa cum sunt instinctele. Ea se lucrează, se
29
modelează. Aceasta ne face să înțelegem că liberul arbitru nu este funcția prin care
individualitatea umana își afirmă indiferența față de ceva sau cineva. Nu putem să ne considerăm
echidistanți față de bine și față de rău, ci putem fi echidistanți față de binele și de răul obiectual
în măsura în care ne raportăm la determinanta fundamentală, care e constituită de binele personal
și fericirea spre care aspirăm. Liberul arbitru este funcția și capacitatea prin care voința omului
biruie judecata practicăîn cazuri concrete.
Petru Lobardius: Liberul arbitru este facultatea rațiunii și a voinței umane prin care omul
alege binele cu ajutorul harului dumnezeiesc. Fără acest ajutor omul nu va putea niciodată să-și
exercite capacitatea de a alege binele sau răul.
Toma de Aquino: Această facultate purcede din puterea de judecată și din voință care se
unesc pentru a face posibil actul de alegere. Aceștia au formulat in mod filosofic opinia conform
căreia liberul arbitru nu este deplin dacă nu este realizat prin funcția raționalității. Ei vin pe linia
pe care toţi Părinții Bisericii au afirmat-o conform căreia actul de libertate este și putere de
judecată. Ideea că liberul arbitru nu presupune necesitatea harului va fi adâncită în filosofia
modernă. Dar ideea aceasta va favoriza absolutizarea subiectivismului libertății de alegere, iar
acest punct de vedere va distruge sistemul virtuților.
Virtutea presupune deprinderi care se împlinesc prin acte libere succesive, dar în egală
măsură presupune modele de urmat iar urmarea acestora presupune renunțarea la ceea ce noi am
putea accepta prin înțelegerea liberului arbitru din diferența care precedă săvârșirea binelui sau a
răului sau indiferența față de cei de lângă noi. E și produsul obișnuinței dar și o așezare
existențială în anumite rosturi ale ființei datorită împroprierii binelui ca ofertă generoasă din
partea lui Dumnezeu. Binele îl alegem pentru că se propune minții ca valoarea intrinsecă,
motivată și luminată de poruncile lui Dumnezeu. Pentru acest motiv, liberul arbitru, ca să se
exercite în deplina lui funcționalitate, nu va fi niciodată o funcție indiferentă față de reperele cu
autoritate, ci le va presupune.
Pornind de la acest aspect al lucrurilor în gândirea morală a apărut ideea că libertatea
morală se va împlini în mod autentic în obligație. Omul de azi afirmă capacitatea de a fi liber
actul înfăptuirii binelui, dar această făptuire a binelui trebuie să pornească din spontaneitatea
celui care se simte în siguranță în interiorul binelui pe care îlsăvârșește. Săvârșim binele
simțindu-ne bine.
În evul mediu a apărut ideea de obligație morală în funcție de care trebuia să se determine
liberul arbitru. Acest tip de libertate presupunea 4 concepte:
1. conceptul de lege
2. conceptul de obligație
3. conceptul de conștiință
4. conceptul de păcat
Prin urmare legea, respectiv legea morală este sursa garantării oricărei libertăți. Dar
libertatea morală tinde spre o anumită autonomie, această libertate trebuind să fie respectată.
Astfel în interiorul acestei concepții în care pe de o parte libertatea se împlinește în funcție de
împlinirea anumitor obligații față de lege, în funcție de conștiință și evitând păcatul este o
libertate care îl pregătește pe om pentru integrarea în noua ontologie – Biserica. Creat după
chipul lui Dumnezeu, omul nu a primit de la Creator doar o funcție care îl pune în raporturi
30
speciale cu restul creației. El este o persoană care constituie chiar pentru Dumnezeu un partener
de dialog. Ceea ce-l definește pe om și-l distinge de animalele stăpânite de el e tocami această
capacitate de relație cu Dumnezeu, de relație conștientă, care nu probează numai acte de
rugăciune, jertfe, ci se referă la întregul comportament uman. Exercițiul acestei capacități se
referă mai întâi nu la atitudinea sa cu privire la materia care îl înconjoară, ci la atitudinea în fața
lui Dumnezeu, la primirea sau refuzul pe care îl operează atunci când omul e în fața lui
Dumenzeu. Această viziune creează o anumită responsabilitate omului, încât pentru unii a o
simți înseamnă lipsă de purtare, dar pentru cei ce se mântuiesc, este foarma prin care omul se
integrează în planul inițial al lui Dumnezeu. Nu poți fi liber fără responsabilitate, așa după cum
nu poți să ai responsabilitate fără a avea conștiința că te poți mișca liber în fața unor repere cu
autoritate (legea, conștientizarea situației în care te găsești, păcatul). Libertatea umană este direct
proporțională cu firea omului. Aici este noutatea creștinismului cu privire la libertatea morală.
Libertatea morală în creștinism
În gândirea sf Părinți și a Bisericii omul are libertate direct prop cu natura. Prin urmare
nu putem vorbi la om de libertate absolută, precum o are Dumnezeu sub toate aspectele:
ontologic, existențial, moral, libertatea omului fiind direct prop cu statutul lui de ființă creată și
limitată. Dar omul a fost înzestrat de Dumnezeu cu libertate pozitivă, care constă în alegerea
între bine și mai bine sau alegerea dintre diversele forme de înfăptuire a binelui. Având neșansa
să fie ispitit de satana omul consumă creația nu spre a se răni din ea, ci prin intermediul ei să
ajungă precum Dumnezeu dar fără Dumnezeu. Și aici omul cade din libertatea ontologică avută
la începutul creației, la sfârșitul căreia Dumnezeu a spus că toate erau bune foarte (λσαν καλα).
Procesul de mișcare al omului avea o direcție îmbrăcând forma asemănării cu Dumnezeu.
Conceptul de ομοιοζις este unul dinamic. Dacă omul a fost creat după chip și dacă el este ființă
vie, mișcarea lui nu poate fi negată, iar această mișcare a lui capătă perspectiva lui ομοιοζις ηοσ
Θεοσ. Prin urmare toate formele de alegere prin care omul a fost provocat înainte de păcat vizau
această perspectivă: să rămână în interiorul acelui „bune foarte”. Păcatul face ca omul să piardă
această libertate pozitivă și să capete liberul arbitru – capacitatea de a alege între bine și rău. Într-
o perspectivă omenească putem spune că omul este liber. Din perspectivă duhovnicească
(finalitatea demersurilor lui să se îndrepte către asemănarea cu Dumnezeu) alegerea dintre bine și
rău nu mai este pentru om adevărată libertate. Sf Grigorie Teologul spune: „ce libertate este
aceea să alegi tot timpul între două contrarii?” Nu liberul arbitru este forma specifică omului de
manifestare a libertății. creștinismul aduce și alte forme de înțelegere a libertății.
Prin moartea și învierea Lui, Mântuitorul Hristos a înlăturat credința în destin, a creat o
nouă ontologie – Biserica (spațiul în care omul intră într-un proces de recăpătare a lubertății
primordiale). Noi astăzi nu mai realizăm ce a însemnat pt lumea antică extraordinarul mesaj al
evangheliei, mesajul că omul putea alege Viața. Sf Părinți ai Bisericii au vorbit mult despre
libertate împotriva gnosticismului și a fatalismului antic. Ei au legat această libertate de relația
concretă între om și creator. De asemenea au insistat asupra responsabilității omului în răspunsul
său la chemarea Dumnezeiască. Dumnezeu îl invită pe om, nu i se impune în nici o împrejurare
niciodată. Sf Părinți au adus astfel 3 argumente:
Sf Vasile cel Mare spune că dacă omul n-ar fi fost liber el nu ar avea nici un merit dacă
va săvârși fapte bune fără să fi voit acest lucru.
31
Sf Grigorie de Nyssa înțelegea libertatea ca fiind procesul de asemănare cu Cel care este
fără stăpân și suveran, asemănare dată în faptul creației. Folosind termenul de ομοιοζις arată că
libertatea este deodată ελεσθερια (stare de libertate), dar și ομοιοζις. Este o stare de libertate dar
este și proces. Sau este un proces care se manifestă în cadrul ființei căzute prin alegerea între
contrarii – προαιρεζεις. De aici putem concluziona că libertatea este o stare care presupune un
proces (înainte de căderea omului în păcat se manifesta ca alegere între bine și rău sau diferitele
posibilități de înfăptuire a binelui, iar după căderea omului în păcat presupune alegerea între
contrarii, fără ca această alegere ântre contrarii să fie adevărata și specifica libertate umană).
Libertatea specific umană trebuie să se reconstituie în Biserică princapacitatea de a alege între
bine și mai bine și diversele forme de înfăptuire a binelui. Aceasta presupune trăirea în interiorul
noii ontologii cu regulile aferente. Deci libertatea este și stare și funcție, funcție care avea
anumite perspective și forme de manifestare înainte de păcat, o funcție care capătă forme de
manifestare ușor diferite după păcat, dar care nu va exclude perspectiva creșterii în libertate.
Deci libertatea este modul dinamic de a exista în direcția împlinirii comuniunii cu Dumnezeu.
Omul care din libertate odată cu căderea în păcat, este restabilit în libertate în procesul de
asemănare cu Creatorul. Mântuitorul Hristos restaurează așadar libertatea ca mod de a fi în
procesuld e asemănare cu Dumnezeu, de unde și calitatea funcțiilor noastre sufletești și trupești
care prin modul lor de funcționare vor confirma procesul de asemănare cu Dumnezeu sau vom
facilita ca Dumnezeu să-și arate suveranitatea în noi.
Ca mod de a fi (ελεσθερια), libertatea în noi se împlinește continuu și se împlinește în
mod corespunzător de participare la suveranitatea lui Dumnezeu. În felul acesta evidențiem
faptul că ελεσθερια nu este numai produsul performanțelor noastre individuale, ci performanțele
noastre individuale nu au alt rol decât a ne face apți ca în noi să se manifeste suveranitatea lui
Dumnezeu. Din moment ce cunoști Adevărul, care este Calea și Viața, știi unde trebuie să umbli.
După cum se poate vedea, punctul de vedere al Bisericii este oarecum paradoxal. Biserica afirmă
pe de o parte că omul este liber pentru că altfel nu ar putea fi responsabil de faptele sale, dar pe
de altă parte afirmă că această libertate este a unei ființe create, că omul este o ființă căzută, cu o
fire afectată de consecințele căderii în procesul de asemănare cu Dumnezeu. Toate acestea arată
că liberatea îi este dată omului ca un talant față de care are responsabilitate. Însă depinde și de
alte realități personale: Dumnezeu, semenii. Această libertate este în ultimă instanță cea a unei
ființe supusă legilor biologice, dar și legilor cosmice, e afectată de suferințele fizice, de moarte,
dar în egală măsură este o libertate motivată de aspirațiile superioare pe care le are.
De aceea spunem că dpdv ontologic omul nu are libertate absolută (libertatea lui
Dumnezeu), ci una în limitele naturii sale, el deținând însă libertatea care îi oferă posibilitatea de
a săvârși în mod conștient binele. Libertatea absolută o deține numai Dumnezeu pentru că el
decide modul său de a fi dincolo de orice formă de dependența, de necesitate și de limitare și
libertatea de a crea din nimic. Omul nu are această libertate. Omul după căderea în păcat are
libertatea morală (liberul arbitru – προαιρεζειζ ) dar care este hotărâtoare pentru creșterea în
libertate – înțeleasă ca o continuă stare de eliberare de ceea ce îl impiedică pe om să participe în
mod intensiv și plenar la bucuriile comuniunii cu Dumnezeu. Libertatea întru participare la
comuniunea cu Dumnezeu este posibilă prin aceea că Dumnezeu i-a dat omului acces la
comuniunea cu Sine. Pogorându-se Dumnezeu dă omului harul Duhului Sfânt ca omul să poată
împlini poruncile Lui și să poată să intre în comuniune cu El. O libertate ca obligație nu se poate
împlini dacă omul ar fi lăsat singur la nivelul la care a ajuns prin cădere. De aceea Biserica
insistă ca membrii ei să fie oameni ai comuniunii, cuminecării. Optând și acționând pentru
integrarea în comuniunea cu Dumnezeu cel personal, omul se va lăsa cuprins în faptul de iubire a
32
lui Dumnezeu, în libertatea absolută a lui Dumnezeu unde omul nu mai poate fi limitat de nimic,
nici de frica morții. astfel omul se poate împărtăși de libertatea absolută a lui Dumnezeu fără ca
aceasta să fie produsul funcțiilot sale psihice. Omul are acces la libertatea absolută prin
participare, nu prin natură, iar această participare corespunde celor mai profunde aspirații ale firii
umane autentice. Libertatea reală a creștinului nu constă în emanciparea individuală de la
legitatea funcționării tuturor celor create și existente în univers sau emanciparea față de ierarhia
valorilor care constituie criteriu cu autoritate în funcție de care omul își definește
comportamentul, ci cunoașterea și recunoașterea adevărului (In 17, 3; In 14, 6; I In 3, 4).
S-au iscat o serie de întrebări cu privire la libertatea omenească:
Cum este compatibilă libertatea omenească cu atotștiința lui Dumnezeu? Sf Părinți spun
că atotștiința lui Dumnezeu nu este cauza evenimentelor din lume.
Cum se împacă libertatea omului cu poruncile lui Dumnezeu? Dacă poruncile vor fi
înțelese drept căi spre trăirea în normalitate, nu va fi nici o problemă. Atât timp cât
libertatea nu va fi înțeleasă în afara ordinii create de Dumnezeu și nici ca dreptul de a fi
independent de aspirațiile profunde ale naturii umane, nu va fi nici o problemă într
poruncile lui Dumnezeu și libertatea umană. Înseamnă că această creație care nu este
absolută ci relativă, care depinde de cineva în modul ei de a fi, este pe linia modului de
acșiune a voinței lui Dumnezeu, și El își confirmă voința în porunci. De aceea omul care
înțelege sensul poruncii nu intră în nevroze în fața poruncii.
Care este raportul harului divin cu libertatea umană? Harul nu siluiește natura ci o
întărește, o restabilește în normalitate, o însănătoșește, astfel încât ea să poată acționa ca
o naturp liberă, adică neîmpiedicată să împlinească cele necesare pentru participarea la
Împărăția lui Dumnezeu. Libertatea omului este un semn că omul ete chipul lui
Dumnezeu. Libertatea de alegere este șansa pe care omul o are să adere în mod liber la
Dumnezeu și astfel să-și asigure desăvârșirea într-o deplină fericire. Chipul lui Dumnezeu
acționează cu adevărat liber atunci când, eliberat de pulsiunile instinctuale, de
contrângerile patimilor (constrângeri interioare) și de cele exterioare impuse de vreo
autoritate, dar și de neputințele unei firi care ea însăși suspină după desăvârșire (Rm. 8,
19-21). Omul va alege în mod conștient și liber în funcție de convingerile sale personale
și de vocația naturii sale. Prin botez are loc o devenire ontologică și nu una etică
presupusă de aște sisteme religioase. Numai în această nouă ontologie omul poate alege
în deplină cunoștință de cauză și liber.
Ajutată de har, firea umană se va repune în ordinea primordială încât și libertatea ei nu va
mai ceea ce ne place, ci împlinirea integrală și efectivă a ceea ce este propriu persoanei
constituită și instituintă încă de la facere într-un proces de asemănare cu Dumnezeu. Acest har
este cel care ni se oferă prin Sf. Botez și apoi în celelalte Sfinte Taine. Harul ne eliberează de
consecințele căderii protopărinților,dar ne și pune într-un proces de continuă eliberare de
tot ceea ce ne împiedică sau ne provoacă să acceptăm a fi împiedicați în procesul de
asemănare cu Dumnezeu. Harul lui Dumnezeu nu atentează la libertatea omului ci ne ajută la
procesul de eliberare continuă, de limitările naturii căzute. Harul restaurează libertatea după cum
restaurează firea însăși. În felul acesta libertatea nu este numai morală (liber arbitru) ci este un
semn privilegiat al chipului lui Dumnezeu, o proprietate ce îi dă persoanei umane puterea de a-și
33
asuma responsabilitatea faptelor sale și a întregii sale existențe. Libertatea umană care presupune
libertate morală (ontodeterminarea) găsește asigurarea sa în creația omului după chipul lui
Dumnezeu (chip care înseamnă persoană capabilă de relație), un chip căruia Dumnezeu îi dă și
puterea de a avea inițiativa stăpânirii de sine, a disciplinării propriei motricități.
Libertatea se primește nu numai în modul de a acționa ci și în modul de a ne reține. Se
împlinește în modul de acțiune controlat, disciplinat, în fericirea promisă, fiind condioția oricărei
responsabilități. Libertatea autentică nu cunoaște condiția sa autentică decât în interiorul
iconomiei mântuirii. Căzut în păcat omul își va găsi libertatea în harul lui Dumnezeu care i se
conferă prin Tainele Bisericii și prin celelalte moduri de comuniune ale omului cu Dumnezeu. O
libertate care nu are asemenea perspectivă nu poate fi adevărată, chiar dacă are pretenția că este
înfăptuirea autodeterminării între principiile morale. Libertatea este o proprietate specifică
naturii umane în sensul că nu reprezintă un apanaj divin conferit omului, în sensul că omul nu
este prin sine libertate ci că este liber, adică este capabil de libertate, de ceea ce îl împiedică să
fie el însuși. Libertatea vine din demnitatea persoanei umane ca efect al reflectării efective în om
a slavei lui Dumnezeu, de o așa manieră încât chipul lui Dumnezeu să se găsească continuu în
procesul de asemănare cu el. Omul se manifestă la nivelul înălțimii sale specific umane atunci
când se comportă în cadrul acelei libertăți care îi permite se se dezvolte și se tindă spre
desăvârșire. Pentru acest motiv libertatea lui are nevoie de o anumită direcționare dată prin
porunci – ca formă de manifestare a voinței lui Dumnezeu.
Libertatea umană îşi are originea în creaţia omului după Dumnezeu. Creând un chip care
este persoană un chip viu(Sf. Vasile cel Mare) Dumnezeu dă şi putere de a avea iniţiativă şi
stăpânire peste faptele sale. Libertatea se împlineşte treptat şi în ultimă instanţă în starea de
fericire.
Căzând în păcat omul îşi recapătă normalitatea lui Dumnezeu. Harul este acela care îl
restabileşte pe om, cel care poate oferi mântuirea şi viaţa veşnică, aşa că Dumnezeu cheamă din
neexistenţă la existenţă lumea, iar condiţia existenţei lumii este mişcarea. Libertatea este un mod
de a fi dar este şi o funcţie. Libertatea este o funcţie specific umană. Omul nu este prin natura lui
libertate ci el este o fiinţă liberă capabilă de libertate şi eliberare. Acest tip de lbertate vine din
demnitatea persoanei umane ca efect al reflectării în ea a slavei lui Dumnezeu, slavă care
străluceşte în tot omul făcând din ea chip al lui Dumnezeu. Omul se va comporta la nivelul
înaltei sale demnităţi atunci când va acţiona în cadrul acestei libertăţi specifice. Libertate care îi
permite să se dezvolte şi să se împlinească după voia creatorului său. Pentru aceasta libertatea are
nevoie de indicatoare, de borne care să-i confere direcţia de mişcare. Aceste repere sunt
constituite de acţiunile pe care Dumnezeu le-a avut şi le are în viaţa omului.
Libetatea umană este o funcţie a carcterului personal al omului. Ea nu este suverană şi nu
îşi dă ei înseşi propriul început. Dumnezeu este cel care-i dă începutul -Facere 2, 17- Ne
sugerează că începutul libertăţii este dat de Dumnezeu şi libertatea nu este nelimitată ci se
sprijină pe poruncă. La rândul ei porunca nu este doar expresie a voinţei divine ci şi expresie a
binelui absolut. Aspiraţia după împlinirea binelui este centrul libertăţii. Împlinirea poruncilor nu
trebuie să o înţelegem ca pe un act de constrângere al libertăţii ci trebuie să înţelegem de fiecare
dată ca pe răspunsul corespunzător dat celei mai profunde aspiraţii umane care este aceea de
împlinire a binelui. Împlinirea poruncilor reprezintă astfel un act de eliberare. Libertatea nu se
găseşte în autonomia faţă de poruncile legii morale ci de împlinire a acesteia şi asumare a ei ca
singura cale de acces la binele real şi autentic care corespunde adevărului persoanei umane.
Libertatea autentică presupune rămânerea în Adevăr şi în Bine(Ioan 8, 31-32). Zăbovirea în
34
Adevăr ne va face liberi. Omul ajunge la această demnitate în interiorul firii sale eliberându-se de
orice formă de senectute faţă de patimă prin alegerea liberă a binelui.
Libertatea la un anumit nivel este o capacitate nativă a omului care se cere dezvoltată,
moderată, protejată pentru a atinge adevărata statură umană. Presupune un efort conştient de
edificare începând cu cel psihologic şi continuând cu cel social şi cultural adică cu toate cele ce
nu ţin de noi ci ţin de alţii.
Libertatea autentică este un exerciţiu continuu al stăpânirii de sine prin anumite forme de
asceză. Stăpânire care presupune: asceză, luptă interioară, cultivarea virtuţilor, rugăciunea şi
comuniunea euharistică. Există şi cazuri de patologii ale libertăţii care aduc perturbări profunde
moralităţii şi modului de comportare liber al omului. Aceste forme patologice se datorează
diverselor forme de pătimire pe care le constatăm în om, sau în situaţiile în care persoana este
sub tutela celor din jurul său sau a organismelor sociale care vor lua decizii în locul său. Aceste
forme se datorează uneori şi unor maladii neuropsihice reale. Cu toate acestea, aceste forme de
maladie nu diminuează calitatea omului ca persoană. În cazul unor asemenea psihopatii bolnavul
nu mai poate să-şi obiectiveze răul. În cazul neuropatiilor şi psihopatiilor responsabilitatea
umană este scăzută dar nu este suprimată demnitatea persoanei. Am putea să creionăm câteva
însuşiri ale acestei libertăţi raportându-ne la Sf. Ap. Pavel şi anume: libertatea este un bun pe
care omul îl are, un bun mântuitor care conduce spre mântuire, care ne-a fost dăruit de
Dumnezeu în mod gratuit, un dar care îl eliberează pe om de toate forţele chiar şi de puterea
morţii ,, Cine mă va despărţi pe mine de moartea lui Hristos” spune Sf. Pavel. În felul acesta
libertatea este o funcţie a spiritului care vizează eshatologia.
Cinci calităţi importante ale libertăţii:
1) Libertatea creştină este o eliberare. Lucrarea de eliberare a lui Dumnezeu este foarte
des subliniată în VT (Ieşire 20, 2). Eliberarea din robia egipteană era punctul de la care
Dumnezeu pornea de fiecare dată când prezenta poporului exigenţele sale,, Adu-ţi aminte că Eu
te-am scos din pământul Egiptului”. Mântuitorul Iisus Hristos Se înscrie pe linia acestei eliberări
a omului(Luca 4, 18) cf. Iez. 58, 6. Prin urmare omul botezat îndreptat spre Hristos este obiectul
şi obiectivul acestui tip de eliberare aceasta referindu-se la eliberarea din păcat. Altă dată spune
Sf. Pavel eraţi robi ai păcatului acum suneţi eliberaţi şi aduceţi daruri care duc la sfinţire spune
Romanilor 6, 18-22. Cel eliberat în felul acesta se va înrola în lucrarea de eliberare pe care
Dumnezeu şi-a asumat-o El Însuşi faţă de ceilalţi oameni. După convertirea la creştimism Sf.
Pavel va vedea în Tora o anumită constrângere care de fapt nu îi aducea omului mântuirea
(Galateni 3, 23 unde spune că Legea nu a făcut altceva decât să semnaleze omului că este
păcătos. Acea lege impunea precepte bune prin ele însele dar care nu erau mântuitoare.
Supunerea faţă de Tora va fi înlocuită cu supunerea faţă de Duhul lui Hristos, supunere care
aduce eliberare.
2) Libertatea creştină se oferă tuturor. Libertatea creştină ne dă o nouă cetăţenie, ne face
membrii ai Bisericii ba mai mult organe sau mădulare ale trupului lui Hristos. Prin urmare
condiţia socială nu are nimic de a face cu libertatea regăsită de om în Biserică pentru că în
Biserică poziţiile sociale sunt depăşite.
3)Libertatea creştină este un dar şi un har. Libertatea trebuia să caracterizeze situaţia
omului înainte de păcat, dar cum toţi oamenii au păcătuit prin Adam, Dumnezeu oferă libertate
tuturor ca un semn al nemusuratei sale bunătăţi (Evrei 9, 26). Răscumpărarea lui Hristos şi
participarea fiecărui om la această răscumpărare lasă fiecărui om botezat prezenţa în el cu
35
paharul umplut de Duhul Sfânt care devine principiu activ de plinătate în om. Astfel fiecare
creştin deţine puterea activă a Duhului Sfânt care produce un anumit tip de renştere a omului
întreg Galateni 5, 25. De aceea Sf. Pavel este puterea care conduce pe om spre bine. Eliberarea
ca mod de acţiune şi de împlinire a binelui este un efort de durată care se va împlini în împărăţia
eshatologică atunci când creaţia însăşi va fi eliberată de sclavia stricăciunii pentru a intra în
libertatea slavei lui Dumnezeu Ioan 8, 21.
4) Libertatea creştină este supunere totală faţă de Dumnezeu prin urmare cel care a fost
investit de puterile Duhului Sânt îşi schimbă comportamentul conform cu mediul în care el a fost
aşezat. În el aşadar a început procesul de îndumnezeire. Libertatea pe care a primit-o prin
moartea şi învierea lui Hristos nu este o proprietate ci condiţia slujirii (Ioan 6, 18-21). Aşadar
libertatea creştină nu este o libertate în sine ci o libertate care este întotdeauna orientată spre
cineva
5) Libertatea creştină este în vederea slujirii aproapelui. Slujirea aproapelui este cel de-
al doilea cod al iubirii creştine încredinţându-şi totalmente voinţa lui Dumnezeu cel botezat se va
angaja să-l iubească pe aproapele aşa cum îl iubeşte deja pe Dumnezeu. Libertatea creştină nu
este aşadar un absolut ci ea îşi va regăsi statutul său de mir într-o relaţia mult mai profundă cu
slujirea fraţilor(I Corinteni, 9, 13). Aşadar libertatea creştină nu este o facultate a spiritului celui
născut de botez care să-l lase pe confratele său să se piardă(I Corinteni8, 9). În felul acesta
libertatea creştină ocupă un loc cu totul special între două libertăţi: a lui Dumnezeu şi a
aproapelui care nu se înlocuie una pe cealaltă nici nu se găseşte una în faţa celeilalte ci libertatea
condiţionată de libertatea lui Dumnezeu şi de prezenţa aproapelui se conţin şi se includ una pe
cealaltă. Voinţa divină este ca o normă pentru voinţa omului. Înainte ca ea să se impună voinţei
omului ţine la sânul ei libertatea creştinului renăscut în Biserică prin botez. Voinţa divină este ca
o mamă care poartă la sânul său pe om cu tot ceea ce înseamnă el ca om.
36
Păcatul
În limba română cuvântul păcat vine de la „pecatum” cu un sens foarte larg putând
însemna orice greșeală. În mod esențial păcatul este încălcarea cu liberă știință și voință a voii lui
Dumnezeu, pe când „a greși” nu înseamnă totdeauna o încălcare a legii lui Dumnezeu.
Noțiunea de păcat a intrat în sistemele morale odată cu revelația supranaturală în lumea
iudaică. Avem ideea de libertate în morala egipteană, dar nu ideea de păcat. În tradiția greco-
romană de asemenea. De aceea etica grecească permitea orice până la atingerea legilor cetății. în
mod expres rațiunea de păcat vizează reportul viu, personal cu un Dumnezeu personal, raport
care fiind violentat aduce consecințe ale căror limite nu le putem întrevedea. La evrei, spre
exemplu, există câteva cuvinte care desemnează păcatul („hattat”=eroare, îndepărtare de scopul
stabilit).
În limba greacă cuvântul evreiesc este tradus prin αμαρηια. Evreii mai aveau și cuvântul
„avon”=nedreptate, încălcarea unei norme; „hattam”=αδικια. Verbul „rașah” a fost tradus în
greacă prin κακοποιειν = a face rău. Modul de comportare pe care iudeii l-au gândit prin hattat
(îndepărtare de scop) duce în toate cazurile la „a înfăptui o răutate, a face rău”, prin urmare
păcatul nu are numai această nuanță de îndepărtare de finalitate, ci în măsura în care prin modul
de a acționa, a vorbi, a te comporta te îndepărtezi de la finalitatea funcțiilor prin care tu acționezi
la nivelul respectiv, înfăptuiești răul. În măsura în care prin modul de gândire te îndepărtezi de la
direcția pe care gândirea o are, din momentul în care prin modul tău de a acționa te îndepărtezi
de la semnificația „a face, a acționa”, nu numai că încalci sistemul de referință în care te găsești,
dar te duci în zona contrară binelui, deci înfăptuiești răul. De aici rezultă că a păcătui nu
înseamnă decât a face rău cuiva.
În NT avem „αμαρηια” (îndepărtare de scop), αμαρηιμα (actul păcătos) etc. în Sf
Scriptură păcatul este văzut ca neascultare (Fc 12, 16), idolatrie, ofensă adusă lui Dumnezeu și
aproapelui, nebunie, infidelitate față de Dumnezeu, ca dezordine a voinței omenești, care duce la
autoproslăvire în dauna lui Dumnezeu (In 12, 43). În ceea ce privește proveniența păcatului,
Mântuitorul spune că vine din inima omului și din ispita celui rău. Mântuitorul vorbea în
termenii culturii din interiorul căreia venea (inima, ca ceea ce este cel mai adânc în om). Păcatul
poate fi iertat dar el presupune pocăință. Iertarea se face prin darul lui Dumnezeu, prin
bunăvoința lui, neexcluzând însă efortul uman. În NT când este întrebat de câte ori să iertăm
păcatele aproapelui, Mântuitorul răspune de 70 de ori câte 7, nearătând nici un indiciu despre
condițiile iertării. Dar în altă parte spune: „de-ți va greși fratele tău, mergi și-l mustră pe el și
dacă se va pocăi, iartă-l.” Astfel iertarea este un dar care se conferă unei persoane pregătite să-l
primească prin μεηανοια. Această schimbare a minții presupune și o schimbare a modului de
comportare care reflectă cât și cum ți-ai schimbat mintea în perspectiva întâlnirii cu cel care te
iartă. În ultimă instanța revenirea din starea de anormalitatea în care te pasează păcatul are
nevoie de un „tu” pentru a te scoate, de o infuzie de personalitate care să te scoată sau să te ajute
să ieși ontologic din starea de anormalitate în care ai ajuns prin păcat. De aceea iertarea nu
presupune o generozitate necontrolată din partea celui care iartă, dar presupune o învrednicire a
celui iertabil încât energia iertării să fie eficientă în el. De aceea avem nevoie de pocăință,
penitență – refacerea drumului pe care l-am făcut în sens invers încât să regăsim normalitatea
37
(Sf. Grigorie de Nyssa). În ultimă instanță n păcatul are ultimul cuvânt. Sf Vasile cel Mare spune
că iertarea trebuie acordată în funcție de starea cu care omul își cere iertare.
Păcatul se deosebește de imperfecțiune, de neputință sau de patimă. Păcatul este violarea
externă a legii. Nu orice păcat este delict, dat fiind faptul că putem păcătui și cu gândul. Păcatul
este un rău, dar sfera noțiunii de rău nu se suprapune cu sfera noțiunii de păcat. Răul nu este
neapărat și păcat al unei persoane care suferă în mod efectiv răul făcut de cineva sau produs în
mod accidental. Păcatul este o faptă rea. Dpdv moral, pentru ca o faptă rea să fie păcat ea trebuie
să reprezinte o abatere de la un scop moral bun și să fie voluntară. Răutatea unei fapte stă în
aceea că ea nu are un scop moral bun și creează suferințe. Așa cum nu toate suferințele sunt
păcate. Păcatul presupune vina, iar aceasta este impusă de faptul că fapta a fost săvârșită în mod
liber și conștient. Răul fizic suportat de cineva la un moment dat nu are întotdeauna drept cauză
păcatul acelei persoane, ci al alteia sau al societății. la baza răului fizic stă un rău moral mai
apropiat sau mai depărtat,pentru că răul fizic presupune absența acelui bine care trebuia să fie
prezent. Cu alte cuvinte, răul nu este o simplă absență a binelui, ci una a binelui care trebuia
să fie prezent. Acest rpău nu are fundament ontologic, ci se enipostaziază în ființele raționale
care au refuzat și refuză în mod voit comuniunea cu binele dumnezeiesc.
Păcatul este încălcarea liberă și conștientă a legii morale sau a voii lui Dumnezeu
exprimată în legea morală naturală și pozitivă. Ca o faptă să fie păcat, ea trebuie să
îndeplinească 5 condiții:
1. Îndreptat împotriva voinței lui Dumnezeu prin omitere sau comitere
2. Făptuitorul trebuie să fie conștient de răutatea faptei comise
3. Făptuitorul să fie în toate facultățile mintale
4. Făptuitorul trebuie să își dea consimțământul la comiterea faptei, în mod liber, nu prin
constrângeri
5. Fapta păcătoasă să fie evitabilă
În mod formal, morala de școală se ocupă cu studiul păcatului ca faptă comisă.
Spiritualitatea creștină însă include în categoria păcatului și gândurile și vorbele, ca și când
acestea afectează ontologic ființa umană. Pentru acest motiv textele ascetice sau întregul efort
ascetic al creștinului presupun, înainte de toate, curățirea gândurilor și atrage atenția asupra
modului în care oamenii comunică între ei prin cuvinte. Gândurile și cuvintele pot deteriora
ontologic persoana umană care se hrănește cu gânduri sau vorbe deșarte care devin obiectul unor
cuvinte deșarte, care pregătesc fondul de acțiune deșartă. Gândurile necurate vatămă ontologia
celui care face o fixație asupra lor sau celui căruia îi face plăcere compania unor asemenea
gânduri sau imaginații sau noțiuni, după cum noțiunile, ideile necurate formulate în cuvinte pot
afecta viața persoanei. Acestea sunt motivele pentru care nu numai fapta este păcat, ci și
cuvintele și gândurile, pentru care evitarea păcatului ca faptă trebuie precedată de curățirea
limbajului, de disciplinarea minții, a gândurilor și a imaginației. În ceea ce privește comiterea
păcatului, acesta înainte de a fi comis pare mult mai profund și mai interesant, tocmai datorită
gânduilor și imaginației. Noi trăim în imaginație mult mai profund decât în realitate. Ceea ce este
determinant pentru om este mai degrabă ceea ce nu se vede decât ceea ce se vede.