Curs 10 Etica Virtutii Astazi

7/22/2019 Curs 10 Etica Virtutii Astazi

1/30

INTRODUCERE N ETIC

Curs 10

Etica virtuii astzi. Confluene i disensiuni ntre abordrile feministe i

etica virtuii

(1.) Ar putea fi prezentat etica virtuii ntr-un mod care s o fac astzi atractiv, s o

transforme ntr-o opiune viabil, realist, mcar pentru unii dintre contemporanii notri

dezamgii de superficialitatea raportrii curente la sine i la ceilali, ca i de impersonalitatea

teoriilor etice moderne?

Atacurile virulente la adresa filosofiei morale moderne au convins pe muli gnditori de

oportunitatea unei ntoarceri la etica aristotelic a virtuii. E limpede ns c o distan uria, de

ordin sociocultural, ne separ de lumea Stagiritului i ne oblig la o adaptare sau traducere a

mesajului su ntr-un limbaj accesibil, adecvat realitilor contemporane. Ce impact mai poate

avea, n epoca fericirii light (G. Lipovetsky)1, o teorie ce afirm c actul specific omului este

activitatea sufletului conform cu raiunea i c un om cu adevrat fericit este numai acela care

acioneaz n conformitate cu virtutea perfect2? n aceste condiii, muli gnditori care sunt

contieni de insuficiena abordrilor moderne gsesc nimerit s propun teorii mixte, adic

versiuni amendate ale utilitarismului sau deontologismului ce includ i dezideratele eticii virtuii.Ei afirm c teoriile kantiene sau utilitariste pot fi dezvoltate astfel nct s ofere rspunsuri

specifice i la ntrebarea cum ar trebui s triesc?, nu doar la ce trebuie s fac?. Este ns cert

c toate criteriile formulate din aceste perspective nu vor fi aprobate de ctre adepii unei etici a

virtuii pure, pentru care singurul mobil determinant n formarea deprinderilor virtuoase l

reprezint cutarea vieii bune, dorina de a avea existene mplinite, nfloritoare. Mai mult,

pentru a rspunde criticilor care susin c etica virtuii este incapabil s furnizeze o orientare

precis n situaiile de via, o procedur clar de a decide ce trebuie fcut n cutare mprejurare,

partizanii ei vor replica faptul c aretologia permite formularea unui criteriu acional cel puin la

fel de pertinent ca i cele oferite n teoriile moderne. Pur i simplu, cel care dorete s ajung un

1G. LIPOVETSKY,Amurgul datoriei, trad. V.-D. Vlduescu, Bucureti, Ed. Babel, 1996, p. 66. 2 ARISTOTEL, Etica Nicomahic, I, 7, 1098a; I, 10, 1101a, trad. S. Petecel, Bucureti, Ed. tiinific iEnciclopedic, 1988, p. 17; p. 25.


2/30

om virtuos trebuie s se ntrebe, de fiecare dat, ce ar face n locul lui o persoan curajoas (ori,

dup caz, una generoas, una blnd .a.m.d.). Formula general a acestui criteriu o d

R. Hursthouse3:

An action is right iff it is what a virtuous agent would characteristically (i.e. acting in

character) do in the circumstances.

Se poate susine c un astfel de criteriu se aplic fr probleme n toate cazurile n care i

aplicarea unei formule aimperativului categoric sau a principiului cele mai mari fericiri se

face fr probleme. Ct privete situaiile dilematice, adeptul eticii virtuii este ndemnat s se

adreseze acelor persoane recunoscute ca modelede virtute n comunitatea sa, fie n mod direct,

cerndu-le sfatul atunci cnd acest lucru este posibil, fie indirect, ncercnd s extrag

nvminte din modul n care persoane virtuoase s-au comportat n mprejurri socotite drept

similare (aici rzbate importana povestirilor cu valoare exemplar transmise prin intermediultradiiei)4.

Revenind acum la posibilitatea unor teorii mixte, s-ar putea susine c cea mai

profitabil asociere a eticii virtuii nu este cu utilitarismul sau cu deontologismul kantian, ci cu

acea filosofie care era la mod n contextul cultural ce a girat resuscitarea dimensiunii

aretologice a moralei, dar a fost iniial perceput ca un redutabil adversar: existenialismul.

Se poate, cred, susine, fr a fi aici locul pentru o expunere n detaliu a acestui punct de

vedere, c prin asocierea propus mai sus, etica virtuii i gsete o traducere cel puin incitant

n contextul epocii postdatoriei. Fr a solicita revenirea la o viziune teleologic asupra ntregii

naturi, o asemenea etic reinstituie finalismul n plan local, prin sublinierea importanei de a

decidecu privire la asumarea unei istorii personale, proiectnd o ordine de tip narativn propria

via. n plus, vindecndu-ne de credina naiv n posibilitatea unei alegeri de sine pornind de la

3ROSALIND HURSTHOUSE, Normative Virtue Ethics, n R. Crisp (ed.), How Should One Live?Essays on theVirtues, Oxford U. P., 1998, p. 22.4Ar merita reluat, n acest context, o interesant observaie a lui Hursthouse. Ea remarc faptul c autorii asociai

cu etica virtuii i calificai adesea drept antiteoreticieni, precum MacIn tyre, nu exclud n realitate o dimensiunenormativa eticii virtuii, ci doar contest c etica virtuii ar fi o teorie normativ, nelegnd prin aceasta o teoriecare se bazeaz pe unul sau mai multe principii generale pentru a furniza a decision procedurefor all questionsabout how to act morally (R.HURSTHOUSE, op. cit., p. 31). De fapt, motivaia celor care prefer s fieconsiderai antiteoreticieni n etic este convingerea potrivit creia cunoaterea noastr moral nu trebuieevaluat pe baza modelului oferit de tiine: Our intuitions in ethics do not play the same role vis--vis thesystematic articulation of moral knowledge as our observations play vis--vis the systematic articulation ofscientific knowledge; many of the goals appropriate to scientific knowledgeuniversality, consistency,completeness, simplicityare not appropriate to moral knowledge; the acquisition of moral knowledge involves thetraining of the emotions in a way that the acquisition of scientific knowledge does not; and so on (p. 32).


3/30

zero, o astfel de etic scoate n eviden gradul n care opiunile noastre pentru diferite practici

sociale se gsesc influenate i chiar ghidate de standardele de excelenpe care o anumit

comunitate le pune la dispoziia membrilor si. n fine, reformularea teoriei virtuii din

perspectiva eticii existenialiste a autenticitiireprezint un veritabil ctig i pentru aceasta din

urm, care dobndete astfel un plus de raionalitate i se distaneaz de pledoaria vitalist

pentru decizii spontane, guvernate de impulsuri i pasiuni efemere. Departe de a eluda

problematica autenticitii, etica virtuii ofer poate cea mai bun nelegere a faptului c

autenticitatea nu rezid n refuzul de a-i asuma o identitate, un caracter, ci reprezint exact

opusul unei viei trite la ntmplare, inconsecvent i inconsistent.

Pare cu siguran desuet s mai afirmi c virtutea este cheia unei viei fericite. Dar dac

vom cerceta textele Stagiritului cu o privire eliberat de anumite prejudeci istoriciste, vom

constata c premisele de la care pleac Aristotel n legtur cu firea omeneasc nu suntpertinente numai n contextul epocii sale, ci i n ziua de azi. Ceea ce subliniaz Aristotel este

faptul c un om nu se poate socoti cu adevrat fericit dac nu se simte cu mva mplinit, realizat.

Altfel spus, fericirea uman presupune ceva mai mult dect satisfacerea plcerilor fizice; ea

implic realizarea de sine. Omul este eminamente o fiin proiectiv(prezentul su e mereu

determinat prin prisma unui viitor anterior, cum ar spune Heidegger5), construiete tot felul de

planuri pentru viitor, de a cror reuit va depinde n cele din urm fericirea sa personal.

Degeaba ai dus o existen lipsit de griji i bogat n plceri, n felurite divertismente; dac,

privind n urm, eti copleit de sentimentul irosirii, dac te socoteti n sinea ta un ratat i un

ne-isprvit, nu te vei putea numi fericit. Rolul nelepciunii practice este salutar n acest

context: de vreme ce fericirea unui om nu se reduce la satisfacii de moment, ci reclam o form

de mplinire personal ce presupune eforturi asidue pe parcursul ntregii existene, etica virtuii

reprezint, n fond, nsuirea unei discipline de via indispensabile. Formarea deprinderilor

virtuoase nu reprezint altceva dect un permanent exerciiu de autocontrol. La fel, ponderarea

pe cale raional a nclinaiilor i a impulsurilor face dovada unei conduite nelepte pentru

simplul motiv c altfel riti s uii unde vrei s ajungi, s pierzi din vedere obiectivul dorit, s

cazi prad feluritelor ispite care te vor abate din drum. Pe scurt, omul virtuos este omul care a

avut nelepciunea de a fructifica la maxim att nzestrrile sale naturale, ct i oportunitile

5n legtur cu acest aspect, vezi, de pild, remarca lui J. DERRIDA, n Force de loi. Le Fondement mystique delautorit, Paris, Ed. Galile, 1994, p. 88.


4/30

ivite pe parcursul existenei, ducnd ceea ce se cheam o via bun i socotindu -se pe deplin

realizat.

Sunt contient c portretul pe care tocmai l-am schiat este unul extrem de simplificat i

moralizator, ns intenia mea este de a scoate n eviden faptul c Aristotel oferea premisele

unui veritabil pariu pascalian al virtuii6. S presupunem c sunt ntr-o total ignoran nu doar

n legtur cu ansele care mi se vor oferi n via, dar i cu privire la bunurile pe care le dein n

prezent sau la poziia mea social. n loc s pun n discuie principiile dreptii, aa cum ar

proceda Rawls, eu m ntreb dac merit sau nu s devin un om virtuos. Exist, la limit, dou

posibiliti. S spunem c am fost druit cu toate bunurile exterioare imaginabile (exterioare

n sensul c dobndirea lor nu depinde n mod strict de practicarea virtuilor): avere, faim,

prieteni, iubite, copii reuii .a.m.d. Fr virtute, adic fr nelepciunea de a converti aceste

bunuri npracticispecifice, nu voi ti cum s profit de acestea pe deplin, cum s le fructific nmod corespunztor, astfel nct nu m voi putea numi cu adevrat fericit 7. n schimb, chiar dac

a fi privat de astfel de bunuri, faptul c am deprins un mod de via virtuos mi confer o

senintatedatorit creia sunt mai puin nefericit dect persoana aflat n aceeai situaie, dar

lipsit i de virtute. Iat de ce virtutea renteaz.

Am avertizat mai devreme c asocierea tradiiei virtuilor cu etica existenialist a

autenticitii vine s contrazic o poziionare iniial a acestor dou abordri n cmpul filosofiei

contemporane. n lucrarea sa capitalAfter Virtue, MacIntyre afirma tranant c acea dizolvare

a sinelui caracteristic pentru existenialismul lui Sartre i pentru teoria sociologic a lui

Goffman nu reprezint numai consecina radical a inveniei moderne a individului, ci i

piedica esenial n faa oricrei ncercri de revenire la etica virtuii8. Fie c sinele nu e altceva

dect un cuier pe care stau agate costumele diferitelor roluri 9, aa cum afirm Goffman, fie

c trebuie conceput ntr-o separaie radical de ansamblul relaiilor i al rolurilor sociale, pentru

c acestea ar fi marcate pe de-a-ntregul de inautenticitate i convenionalism, aa cum susine

Sartre, sinele nu mai poate constitui un suport al virtuilor aristotelice, iar viaa pare s nu fie

altceva dect o serie de episoade nelegate ntre ele10. Este ns adevrat c MacIntyre admite, cu

6A se consulta, n acest sens, cu precdereEtica Nicomahic, I, 10, 1100a1101a, pp. 23-26.7O interpretare destul de asemntoare cred c ofer VALENTIN MUREAN, n Comentariu la Etica nicomahic,Bucureti, Ed. Humanitas, 2006, p. 288.8Vezi A. MACINTYRE, Tratat de moral. Dup virtute, trad. C. Pleu, Bucureti, Ed.Humanitas, 1998, p. 212.9Ibidem, p. 58.10Ibidem, p. 212.


5/30

o doz de ironie abia camuflat, c aceasta nu e singura poziie pe care a mbriat -o Sartre:

este, pn la urm, doar ceea ce susine Sartre/Roquentin, spre deosebire de alte personaje

cunoscute cum ar fi Sarte/Heidegger i Sartre/Marx11. Exegeii filosofului francez au remarcat,

de altfel, tensiunea pe care o ncapsuleaz textele acestuia consacrate problemei volatile a

libertii: pe de-o parte, Sartre e nevoit s asume posibilitatea unei nencetate reinventride sine;

pe de alt parte ns, el admite c toate alegerile noastre se integreaz ntr-un proiect

fundamental, o alegere originar care e una i aceeai12.

Ct de mare mai este atunci distana care separ etica aristotelic a virtuii de etica

existenialist a autenticitii? T.H. Irwin sublinia extrem de inspirat faptul c, n viziunea lui

Aristotel, asumarea unui mod de via virtuos presupunea tocmai organizareatuturor palierelor

existenei n jurul unei anumite concepii a vieii ca ntreg, o concepie care s prescrie

importana relativ a diferitelor scopuri i modul n care acestea ar trebui s se armonizeze, sse restrng ori s se sprijine unele pe altele. Irwin mai evidenia i faptul c aceast concepie

profund aristotelic despre un plan de via care s mbrieze toate scopurile particulare ntr-

un ntreg ocup un loc central i n morala stoicilor, n viziunea crora fericirea este sinonim

cu un mod de a tri coerent13.

Toat aceast pledoarie pentru actualitatea lui Aristotel rmne ns neconvingtoare

dac nu vom reui s oferim o expunere a noiunii aristotelice de virtutecomplet diferit de acea

simplificare abuziv pe care au vehiculat-o n repetate rnduri adversarii Stagiritului. O

nelegere strict cantitativ a ideii de msur just a nlesnit acuzaia de mediocritate adus

eticii aristotelice. Virtutea neleas ca simpl medie nu e dect o regul de etichet, afirm

Andrei Pleu, morala aristotelic devenind n aceste condiii doar un foarte bine articulat cod

11Ibidem, p. 221.12 On one side freedom is change; so there have to be always different, even contrasted and opposed acts offreedom in ourselves, since every act of freedom which has been effected is no more free and has to be negated bythe new act of freedom. But on the other hand, each one of them according to Sartre, is integrated to a fundamental

project, an original choice which is one and the same. Such is the antinomy of freedom in Sartre (J. WAHL,Freedom and Existence in Some Recent Philosophies, nPhilosophy and Phenomenological Research, Vol. 8, No.

4 (Jun., 1948), p. 547).13Aristotle claims, then, that, given what we care about and have reason to care about in our lives, it wou ld befoolish not to organize them around some conception of our lives as wholes (EE 1214b614), a conception thatexpresses our considered views about the relative importance of different ends and of how they ought to fit together,restrain each other, or enhance each other. This conception of an all-embracing plan for organizing one's lifeexplains why the Stoics identify happiness with living coherently (homologoumens zn, Diogenes Laertius 7. 859). They are expressing the point that Aristotle expresses in claiming that happiness should be something whole andcomplete, so that our life is not just a series of uncoordinated pursuits of different ends. When we live coherently,we have found a conception of our lives that makes our different ends fit together in some rational structure (T.H.IRWIN, The Virtues: Theory and Common Sense in Greek Philosophy, n R. CRISP (ed.), op. cit., p. 41).


6/30

social. Aurita cale de mijloc e mai curnd un semn de amoreal dect unul de virtute, o

soluie de minim rezisten, n timp ce comportamentul moral nu e o chestiune de dozaj, ci

una de opiune14. De unde izvorte, apoi, aceast permanent nevoie de distanare i moderaie

care anim gndirea moral a Stagiritului, se ntreab suspicios Nietzsche, dac nu din teamade

primejdii i de pasiuni adevrate, rscolitoare?15

Se poate replica imediat c a practica o anumit virtute n orice mprejurare solicit un

indiscutabil curaj, n niciun caz laitate (voi reveni mai trziu asupra acestui aspect important).

Ct privete observaiile lui A. Pleu, sunt convins c Aristotel ar fi aderat ntru totul la ele.

Stagiritul prelua de fapt o idee dominant n contextul su cultural, aceea de msur just ca

indicator al virtuii etice16, resemnificnd-o i transpunnd-o ntr-un plan calitativ i

circumstanial. Filosoful insista asupra faptului c virtutea (etic) trebuie neleas ca msura

just nu n raport cu lucrul n sine, ci n raport cu noi (to pros hmas), nefiind aadar niciunic, nici aceeai pentru toi17. Este vorba de un fel de medietate (mesots) ce se aplic n

legtur cu afectele i actele n sfera crora intervin excesul, insuficiena i msura just,

realizarea acesteia din urm depinznd ns de aprecierea adecvat a circumstanelor: Dar a

ncerca asemenea sentimente atunci cnd trebuie, fa de cine trebuie, pentru ce trebuie i cum

trebuie, nseamn msur just18. E limpede atunci c sfera actelor morale nu poate fi

circumscris a priori: de exemplu, o anumit aciune poate constitui la fel de bine o dovad a

generozitii mele, dar i a faptului c sunt risipitor, n funcie de resursele de care dispun la acel

moment19. n aprecierea justei msuri, ponderea decisiv o are nelepciunea practic a fiecruia

dintre noi, singura porunc moral fiind aceea de a aciona conform dreptei raiuni (kata ton

orthon logon)20.

14A. PLEU,Minima Moralia. Elemente pentru o etic a intervalului, Bucureti, Ed. Cartea romneasc, 1988, pp .70-71.15Vezi FR. NIETZSCHE,Dincolo de bine i de ru, trad. Fr. Grnberg, Bucureti, Ed. Humanitas, 1992, p. 104.16Vezi precizrile oportune pe care le face n legtur cu acest subiect V. MUREAN, op. cit., pp. 133- 135.17

ARISTOTEL,Etica Nicomahic, II, 6, 1106 a-b, p. 40.18Ibidem, 1106b, p. 41. Merit citat, n acest context, i o remarc a lui V. Murean: atunci cnd ni se vorbete nEtica Nicomahicdespre exces, caren i msur just n ce privete aciunile (1106b, 24), trebuie s nelegem c evorba de excesul, carena i msura just n afectelecare cauzeazaceste aciuni (V. MUREAN, op. cit., p. 118).19Tot astfel, pentru oricine e uor s se mnie, s-i ofere sau s-i cheltuie averea; dar nu este deloc la ndemnaoricui s tie fa de cine, ct, cnd, pentru ce i n ce mod trebuie s -o fac (ARISTOTEL, op. cit., II, 9, 1109a, p.48).20Ibidem, VI, 1, 1138b 25. MacIntyre nu rateaz s remarce c obiceiul traductorilor din zilele noastre de a redasintagma orthos logosprin reguldreapt este simptomatic pentru interesul general i nearistotelic al filosofilormorali moderni pentru reguli (MACINTYRE, op. cit., 167).


7/30

Presupusa mediocritate moral pe care etica aristotelic a virtuii ar inspira-o adepilor

ei este contrazis i de o alt afirmaie a Stagiritului, potrivit creia, dei virtutea este definit pe

baza conceptului de medietate, n raport ns cu binele suprem i perfeciunea, ea reprezint

punctul cel mai nalt21. Virtutea rmne o culmea vieii morale, spre care de cele mai multe ori

nu putem dect s tindem asimptotic, alegnd rul cel mai mic 22. Aristotel pledeaz astfel

pentru o veritabil art de a tri, supraveghindu-te nencetat i corectndu-i permanent

nclinaiile, impulsurile naturale, cnd ntr-o direcie, cnd n cealalt23.

Un lucru este indiscutabil: n raport cu morala datorieide inspiraie kantian, etica virtuii

de sorginte aristotelic asum o viziune mult mai ambiioas i n acelai timp, mai optimist cu

privire la natura uman, cu privire la capacitatea oricrui agent raional de a-i modela propriul

caracter, propria personalitate, nu doar de a se supune legii morale printr-o decizie raional.

Etica virtuii nu se mulumete s glorifice autonomia persoanelor morale i fora raiunii purepractice de a determina o anumit conduit mpotrivanclinaiilor unei persoane. Pentru Kant,

virtutea nu poate fi altceva dect cuget moral n lupt (moralische Gesinnung in Kampfe)24;

pentru Aristotel, proba stpnirii de sine (enkrateia), a dominrii nclinaiilor naturale i

dorinelor iraionale, nu reprezint dect o treaptpregtitoare n drumul spre virtute, ct vreme

aceasta din urm presupune o adevrat educaie a afectivitii25, culminnd cu accederea la o

deplin armoniesufleteasc. Rezult c formarea deprinderilor virtuoase implic ceva mai mult

dect a respecta datoria moral i a aciona ntotdeauna corect; implicplcereasau bucuria de a

face binele n orice mprejurare26.

21ARISTOTEL, op. cit., II, 6, 1107a, p. 42.22Ibidem, II, 9, 1109a, p. 48. Toute vertu est un sommet entredeux vices, une ligne de crte entre deux abmes ()Mais qui peut vivre toujours au sommet? Penser les vertus, cest mesurer la distance qui nous en spare. Penser leurexcellence, cest penser nos insuffisances ou notre misre (A. COMTE-SPONVILLE, Petit trait des grandesvertus, P.U.F., 1998, Le Seuil, Points, no. P930, 2003, pp. 14-15).23i trebuie s ne conducem pe noi nine spre ceea ce este contrariu tendinelor noastre, pentru c, ndeprtndu-ne ct mai mult de greeal, ajungem la calea de mijloc (ARISTOTEL, op. cit., II, 9, 1109b, p. 48).24 Vezi I. KANT, Critica raiunii practice, trad. N. Bagdasar, Bucureti, Ed. IRI, 1995, p. 114. Bagdasar redatermenul Gesinnungprin simmnt; traducerea este corect, ns cuvntul cuget pare totui a fi mai aproape de

spiritul filosofiei practice a lui Kant.25P. AUBENQUE,La prudence chez Aristote, Paris, P.U.F., 1963/2004, p. 130. Excelent mi se pare i precizarealui MacIntyre: Virtuile nu sunt doar dispoziii de a aciona ntr-un anumit fel, ci i de a simi ntr-un anumit fel. Aaciona virtuos nu nseamn doar a aciona mpotriva propriilor nclinaii, cum avea s cread Kant ceva mai trziu;nseamn a aciona dintr-o nclinaie format prin cultivarea virtuilor. Educaia moral este o ducationsentimentale (MACINTYRE, op. cit., p. 164).26Vezi A. COMTE-SPONVILLE, op. cit., p. 330. This attitude of being whole-hearted without being fanatically orunrealistically single-minded distinguishes the virtuous person both from the continent person, who is not whole-hearted, and from the insensitive person, who has the vice of deficient feeling, and therefore is too single-minded(T.H. IRWIN, op. cit., p. 50).


8/30

Cele spuse pn acum sper s constituie o prob suficient pentru ceea ce urmeaz s

enun. Consider c ntrebarea care se pune adesea n zilele noastre, dac virtuile au valoare

instrumentalpentru realizarea binelui personal, aa cum este acesta conceput de fiecare agent,

sau sunt valoroase n sine, reprezint o interogaie revelatoare n privina climatului care

domnete n filosofia moral-politic modern, ns inadecvat din perspectiva eticii lui Aristotel,

pentru care disjuncia mai sus enunat nu putea fi una exclusiv. Sunt de prere c, n

conformitate cu expunerea aristotelic a virtuilor, practicarea acestora constituia att o condiie

necesar n vederea fructificrii oportunitilor ivite n via i a realizrii dezideratelor de ordin

personal, ct i o plcere efectivi constitutiv pentru fericirea uman27.

Am recunoscut ceva mai sus c schema teleologic a virtuilor solicit o doz serioas de

optimism antropologic. Nu pot ncheia aceast prezentare sumar a eticii aristotelice fr a aminti

i cteva obiecii de principiu care o pndesc (voi reveni cu altele, mai tranante, ntr-o seciuneulterioar). O suspiciune pe care adepii unui punct de vedere deontologic asupra moralei au

poate dreptate s o exprime vizeaz posibilitatea ca pledoaria pentru o judecat moral adaptat

la circumstane s camufleze preocuparea secret de a evitaanumite datorii morale intrinseci28.

Exist apoi contestri virulenteale doctrinei virtuii de pe poziii caracteristice pentru avatarurile

sinelui emotivist, cum l-a numit MacIntyre. Ruwen Ogien, de pild, n Etica astzi, lucrare ce

ncearc s pun bazele unei etici minimale inspirat de filosofia politic liberal, despre care am

vorbit la nceputul cursului, respinge orice tip de etic a virtuii pe motiv c s -ar sprijini pe mai

multe supoziii extrem de problematice. Prima dintre acestea ar fi chiar existena caracterelor,

n sensul unor dispoziii stabile, constante, al unei coerene atitudinale care ar caracteriza

indivizii. Existena caracterelor sau a personalitii nu poate fi demonstrat tiinific, ba chiar

se cuvine respins, dac mprtim poziiile psihologiei situaioniste, afirm Ogien (voi reven i

asupra acestei obiecii). i chiar dac presupunem c noiunea de caracter nu este o simpl

ficiune, un expedient aristotelic menit s ofere o pseudoexplicaie a aciunilor omeneti, cum ai

putea s-i controlezi, ba chiar s-i educi emoiile, aceste reacii involuntare, se ntreab

eticianul francez?29

27Plcerea desvrete activitatea () ca un fel de scop adugat pe deasupra, la fel cum celor aflai n floareavrstei li se adaug frumuseea (ARISTOTEL, op. cit., X, 4, 1174b, p. 246, trad. modificat).28Vezi observaia lui N. DENT, thique de la vertu, n M. CANTO-SPERBER (ed.),Dictionnaire dthique et dephilosophie morale, vol. 2, Paris, Quadrige / P.U.F., 2004, p. 2018.29Vezi R. OGIEN,Lthique aujourdhui. Maximalistes et minimalistes, Paris, Ed. Gallimard, 2007, pp. 63-67.


9/30

(2.) Concepia lui MacIntyre despre natura virtuilor i rolul acestora n lumea

contemporan ar merita o expunere mult mai amnunit dect precizrile succinte care urmeaz.

Filosoful de origine scoian scoate n relief existena mai multor vrste ale aretologiei, de la

Homer pn la Franklin30, pentru a ajunge s propun o concepie personal despre virtute, care

s-ar distana de ortodoxia aristotelic n dou privine notabile. Pe de-o parte, chiar dac este

vorba tot de o viziune teleologic, social-teleologic, aceasta nu e ndatorat biologiei

metafizice a lui Aristotel. Pe de alt parte, ea abandoneaz teza unitiieseniale a virtuilor n

favoarea unui pluralism valoric motivat de recunoaterea diversitii practicilor omeneti i a

multiplicitii bunurilor care sunt rezultatul lor i n urmrirea crora se pot exersa virtuile

bunuri care adesea, n plan contingent, sunt incompatibile ntre ele i care, prin urmare, i vor

disputa aderena noastr31.

Am introdus deja unul dintre cele trei elemente pe baza crora MacIntyre propune oreevaluare a conceptului tradiional de virtute: ideea de practic. Celelalte dou sunt ordinea

narativ a unei singure viei omenetii tradiia.

Prin practic, MacIntyre nelege totalitatea activitilor umane ce presupun diverse

forme de cooperare social i au ca rezultat producerea de bunuri (inerente unei anumite

practici) n conformitate cu standarde specifice de excelen (specifice tipului de activitate

ntreprins, dar i comunitiin care aceasta e desfurat)32. Bunurile inerente fiecrei practici

sunt de dou feluri: att produse de calitate ce rezult n urma activitii nfptuite, ct i binele

unui anumit mod de via33 specific tipului de practic n care se angajeaz cineva. Cu alte

cuvinte, pasiunea cu care i desfori activitatea i satisfaciile profesionale care decurg de aici

ncununeaz producerea bunurilor de primul fel i justific o anumit disciplin de via

presupus de respectiva practic. Dac acceptm aceast caracterizare general a practicilor,

continu MacIntyre, nu ne va fi prea greu s nelegem c succesul n practicile crora ne

30Ne confruntm astfel cu cel puin trei concepii foarte diferite despre virtui: virtutea e calitatea care permite unuiindivid s-i ndeplineasc rolul social (Homer); virtutea e calitatea care permite individului s se apropie de

realizarea telos-ului specific uman, natural sau supranatural (Aristotel, Noul Testament i Toma dAquino); virtuteae o calitate util pentru a obine succesul pmntean i ceresc (Franklin). Le putem oare considera ca pe trei versiunidiferite i opuse ale aceluiai lucru? (MACINTYRE, op. cit., p. 196).31Ibidem, p. 205.32Ibidem, pp. 197-198. Referina la comunitate se justific prin prisma exemplului localizatde practic pe care lofer MacIntyre:arta portretului n Europa de Vest n perioada dintre sfritul Evului Mediu i secolul al XVIII -lea (p. 199). Faimosul roman al lui Orhan Pamuk M numesc Rou exploateaz tocmai aceast diferen enormdintre arta occidental a portretului i arta oriental a miniaturii n privinastandardelor de excelencare guvernau

practica picturii.33MACINTYRE, op. cit., p. 199.


10/30

dedicm este condiionat de nsuirea unor virtui ale caracterului, precum virtuile dreptii,

curajului i cinstei34. De fapt, afirm filosoful anglo-saxon, fr virtui nu poate exista n

contextul practicii dect o recunoatere a ceea ce numeam bunuri externe i niciodat a celor

interne35. Este exact ceea ce se ntmpl n epoca modern sub influena individualismului

liberal: schimbnd radical modul n care e perceput relaia dintre caracterul moral i

comunitatea politic, acesta face ca societatea s devin pur i simplu o aren n care fiecare

individ i urmrete concepia proprie pe care i-a ales-o singur despre viaa bun i unde

competitivitatea este trstura dominant i chiar exclusiv36.

Lund n calcul aceste precizri, e limpede, aa cum noteaz Andrew Mason, c cerinele

pieei capitaliste genereaz transformarea muncii ntr-un simplu mijloc de a obine bunuri

externe, sectoarele de activitate n care se mai poate nc vorbi de practic fiind tot mai

puine. Chiar dac sunt i ele corupte de urmrirea bunurilor externe, rmn totui anumitecazuri paradigmatice de practic, precum activitatea cercettorilor sau a artitilor profesioniti.

Mason remarc ns c ntre cazurile relativ clare de practic i antipodul acestora, reprezentat de

linia de producie, rmne o vast arie de activiti profesionale (munca unei sore medicale, de

pild, a unui electrician, a unui instalator, a unui vnztor etc.) despre care e dificil de spus dac

ar putea n genere s constituie forme de practic37. n aceste condiii, m ntreb dac odat cu

restabilirea unui cadru teleologic pentru activitile profesionale nu ar trebui repus n discuie i

ideea de munc vocaional, acea conjuncie ntre Beruf i Berufung pe care M. Weber o

considera decisiv pentru apariia mentalitii capitaliste. Nu ar avea oare nevoie concepia

despre practic enunat mai sus chiar de o extindere considerabil a sferei recunoscute a

vocaiilor? Poate c numai munca savrit din vocaie implic att satisfaciile intrinseci

activitii desfurate, ct i excelena rezultatelor obinute, adic dimensiunile unei produceri de

bunuri n conformitate cu o practic.

MacIntyre este n orice caz pe deplin contient c simpla explicitare a ideii de practic nu

ine loc de teorie a virtuii. ncepem s realizm c, n absena anumitor virtui, individul eueaz

n diverse practici particulare; este ns nevoie s nelegem de ce fr participarea la practici

34Ibidem, p. 201.35Ibidem, p. 205.36Ibidem, pp. 204-205.37Vezi A. MASON, MacIntyre on Modernity and How It Has Marginalized the Virtues, n R. CRISP (ed.), op.cit., p. 202.


11/30

propria sa via privit ca un ntreg ar fi probabil deficient38. Iar interogaia cu privire la

posibilitatea de a concepe fiecare via uman ca pe o unitate va solicita introducerea celui de-

al doilea element semnificativ n viziunea filosofului anglo-saxon, i anume unitatea narativ a

unei viei39. Cel mai important argument n favoarea unei abordri n cheie narativa problemei

identitii personale ine, probabil, de faptul c aceast abordare pare s fie o condiie

indispensabil pentru inteligibilitatea aciunilor unui om. Nu putem nelege motivele unei

persoane sau aprecia n mod corect semnificaia unei aciuni ntreprinse de cineva dect n

momentul n care plasm respectiva aciune n contextul unei naraiuni, al unei istorii

personale. Desigur c putem oricnd s ne nelm cu privire la caracterul acelei istorii, putem s

elaborm o ficiunecomplet diferit de modul n care persoana n cauz i imagineaz propria

poveste. Este ns indiscutabil c istoria narativ de un anumit tip se dovedete a fi genul primar

i esenial pentru caracterizarea aciunilor omeneti40, incluznd aici i actele de vorbire41.Odat admis acest principiu, consecinele sale n plan eticies imediat la iveal: pot rspunde la

ntrebarea Ce s fac? numai dac pot rspunde mai nti la ntrebarea Din ce povestire sau

povestiri fac parte?42. Recunoscnd faptul c mi construiesc identitatea, n plan social, prin

intermediul rolurilorpe care mi le asum sau n care sunt distribuit, rezult c devin agent moral

i responsabil ndeplinind att calitatea depersonajprincipaln propria mea naraiune, ct i cea

de personaj (mai mult sau mai puin)secundarn povetile altora.

Ideea de unitate narativ a unei viei este conceptul care asigur acea reinstituire n plan

local a teleologismului, menionat mai devreme. Dac unitatea vieii umane este unitatea unei

cutri narative43, trebuie spus c nicio cutare nu poate ncepe fr o concepie mcar parial

38MACINTYRE, op. cit., p. 209.39P. Ricoeur constata o fericit ntlnire ntre propriul su concept de identitate narativ, introdus n Temps etRcit, i ceea ce MacIntyre numete unitate narativ a unei viei, avertiznd ns i asupra unei importantediferene (cf. P. RICOEUR, Soi-mme comme un autre, Ed. du Seuil, Points Essais, 1990/1996, pp. 187-193).Oricum, etica vieii bune avut n vedere de Ricoeur presupune, la fel ca i cea elaborat de MacIntyre, un conceptde identitate personal adecvat pentru a descrie lidentit dun tre qui assume son rapport au temps: un tre de

mmoire qui tmoigne de sa dette envers son pass et un tre qui construit sur le mode de la promesse son identitdans lavenir (M.CASTILLO,La responsabilit des modernes. Essai sur luniversalisme kantien, Paris, Ed. Kim,2007, p. 139).40MACINTYRE, op. cit., p. 216.41Vezi exemplul sugestiv construit de MACINTYRE, op. cit., p. 217.42Ibidem, p. 223.43Ibidem, p. 225. De aceeai prere cu MacIntyre pare s fie i un neurolog de talia lui Oliver Sacks. Solicitat sformuleze un criteriu al normalitii psihice, al sntii mentale, acesta ar fi rspuns: un om normal este poateacela care se dovedete n stare s-i istoriseasc propria sa poveste (vezi J.-C. CARRIRE, Cercul mincinoilor.Poveti filosofice din toat lumea, trad. B. Prelipceanu, Bucureti, Ed. Humanitas, 1999, p. 9).


12/30

determinat a telos-ului final44; nu e ns mai puin adevrat, ndrznesc s afirm, c pe

parcursul cutrii aceast concepie se poate nu doar clarifica, ci i modifica ntr-o msur

decisiv. Concluzia provizorie a filosofului scoian (de fapt, american prin adopie) pare c

reitereaz n planul eticii turnura pe care o marca interpretarea oferit de Aubenque metafizicii

aristotelice45: viaa bun pentru om e cea petrecut n cutarea vieii bune46.

Cel de-al treilea stadiu pe care l comport expunerea conceptului de virtute n viziunea

lui MacIntyre aduce n primplan conceptul de tradiie moral. Orice cutare a binelui personal se

face n contextul anumitor ateptri, moteniri i obligaii constituind punctul meu de plecare

moral, la fel cum standardele de excelen care gireaz feluritele practici sunt consfinite prin

tradiie. De aici decurge c istoria vieii mele este ntotdeauna implantat n istoria acelor

comuniti din care decurge identitatea mea47. Att n After Virtue, ct i n Whose Justice?

Which Rationality?, MacIntyre va insista asupra acestui aspect fundamental: toate tradiiileimplic roluri sociale specifice, tabla de virtui apreciate ntr-o comunitate nefcnd altceva

dect s reflecte calitile necesarepentru ndeplinirea acestor roluri48.

(3.) Recunoscnd faptul c tablele de virtui comport diferene notabile n funcie de loc

i de timp, MacIntyre nu se grbete s mbrieze perspectiva relativismului, susinnd n

schimb c orice doctrin a virtuii presupune articularea, pe un fundal specific, a celor trei

elemente prezentate mai sus. n alt ordine, trebuie spus c orice etic a virtuii se confrunt cu

anumite cazuri limit, cu anumite caliti umane a cror apreciere penduleaz ntre considerarea

lor ca indiferentedin punct de vedere moral i plasarea lor n postura de condiiiindispensabile

pentru practicarea virtuilor, pentru educaia moral n genere. Voi oferi, n continuare, trei

asemenea exemple de virtui cu statut special, amintind ntructva de rolul pe care l juca

nelepciunea practic sau prudena (phronsis) n etica aristotelic: fr a fi o virtute etic,

phronsisera vzut ca acea virtute dianoetic n absena creia formarea deprinderilor virtuoase

nu ar fi cu putin. Consider c prezentarea acestor exemple constituie un bun prilej pentru

elucidarea altor cteva aspecte importante ale eticii virtuii.

44MACINTYRE, op. cit., p. 226.45Cutarea filosofiei, altfel spus dialectica, devenea filosofie a cutrii; cutarea unitii inea locul unitii nsei(P. AUBENQUE,Problemafiinei la Aristotel, trad. D. Gheorghe, Bucureti, Ed. Teora, 1998, p. 394).46MACINTYRE, op. cit., p. 226.47Ibidem, p. 227.48SUSAN MOLLER OKIN, Feminism, Moral Development, and the Virtues,n R. CRISP (ed.), op. cit., p. 217.


13/30

Primul caz pe care l-a meniona este acela al politeii. Ne amintim de respingerea eticii

aristotelice pe motiv c aceasta nu ar face dect s articuleze un cod comportamental, un cod de

etichet. Politeea pare s fie tocmai aceast virtute de etichet, pur formal, o podoab i

un artificiu, pe scurt, nimic altceva dect aparena unei virtui, arat Comte-Sponville49.

Filosoful francez nu se oprete ns la aceast constatare banal. Exist, fr ndoial, ticloi

manierai, personaje abominabile de o politee impecabil; oare ce i face pe acetia, n ochii

notri, mai destabili dect o simpl brut? Ce anume amplific oroarea i ne trezete indignarea

moral? Rspunsul nu e greu de aflat: politeea l face pe cel ru nc mai detestabil deoarece

denot o educaie n absena creia rutatea lui ar putea fi ntructva scuzat 50. Cuvntul cheie

este aici educaie. Fr a fi o virtute n adevratul sens al cuvntului, crede Comte -Sponville,

politeea poate fi privit ca originea virtuilor, n sensul n care buna cretere sau nsuireamanierelor precede i totodat pregtete oarecum terenul pentru practicarea virtuilor n

cunotin de cauz. Mai nti i se spune c ceva nu se face, apoi nelegi c ceva nu trebuie

fcut, morala constituindu-se treptat ca o politee interiorizat, concentrat pe de -a-ntegul n

intenie; bunele maniere preced bunele aciuni i conduc la acestea51.

Nu pare totui exagerat s acorzi politeii o asemenea importan n dezvoltarea moral a

persoanei umane? De fapt, Comte-Sponville este aici mai aproape de punctul de vedere kantian

asupra educaiei, dect de acela aristotelic. Conform celebrei formule promovate de Aristotel,

practicnd virtutea, devii virtuos52, adic i dezvoli i i stabilizezi acele nclinaii naturale

bune. Mai suspicios fa de eventualitatea unei predispoziii naturale ctre virtui, eticianul

francez propune urmtoarea alternativ: imitnd virtutea, devii virtuos53. La fel ca Bergson,

Comte-Sponville ntrezrete astfel dou surse ale moralei: pe de-o parte, politeea, iar pe de alt

parte, amprenta acelei iubiri necondiionatepe care prinii o ofer copiilor n primii ani de via,

o iubire primit i interiorizat54, care se convertete apoi n acte de altruism.

Rmne ns o problem de principiu. E limpede c politeea i manierele elegante

creeaz cel puin aparena c i pas de semenii ti, c i respeci pe cei din jurul tu. De vreme

49Vezi A. COMTE-SPONVILLE, op. cit., p. 17; ltre de la politesse spuise tout entier dans son apparatre(Ibidem, p. 18).50Ibidem.51Ibidem, p. 21.52Vezi ARISTOTEL,Etica Nicomahic, II, 1, 1103b, p. 32.53A. COMTE-SPONVILLE, op. cit., p. 23.54Ibidem, p. 72.


14/30

ce exist ns cazuri incontestabile,pe care le remarc i Comte-Sponville, de mitocani care

probeaz curaj, de bdrani care dau dovad de generozitate sau mil55, mai putem oare

considera politeea drept o condiie necesarpentru a deprinde astfel de virtui? Cred c viziunea

aristotelic asupra educaiei ca modelare a caracterului era, sub acest aspect, mai consistent

dect cea schiat de eticianul francez, cu trimitere direct la Kant. Aplicnd o important

distincie conceptual aparinnd lui Aristotel, nsuirile bune pe care le pot vdi oameni lipsii

de o educaie moral corespunztoare sunt virtui naturale mai degrab dect virtui propriu -

zise, adic nclinaii necizelate i mai cu seam fluctuante, impulsuri care, n absena unei juste

aprecieri a fiecrei situaii, determin adesea aciuni necugetate, contrare unei veritabile conduite

virtuoase56.

Un alt caz problematic de virtute este curajul. Pe de-o parte, curajul este cu certitudinevirtutea care se bucur n cea mai mare msur de o apreciere universal, n toate epocile i n

toate culturile. Pe de alt parte ns, curajul pare s posede o valoare exclusiv instrumentalcare

i anuleaz calitatea moral, ct vreme poate servi la orice, binelui i rului deopotriv 57. Nu

ne putem mpiedica s admirm curajul de care a dat dovad un asasin sau un SS-ist, observ

Comte-Sponville, dei e clar c acetia ar fi fcut mai puin ru dac ar fi fost un pic mai lai58.

S considerm atunci, aa cum sugera, de pild, Voltaire, c este vorba de o calitate sau chiar de

o excelen care nu e n sine nici moral, nici imoral? Recurgnd ns la un test simplu,

vom afla c intuiiile noastre morale par s mearg n alt direcie. Dac spun de cineva: E

crud i la, cele dou calificative se adaug. Dar dac spun: E crud i curajos, acestea

oarecum se scad. Cum s urti sau s dispreuieti complet un kamikaze?59Motivul pentru care

suntem nclinai s respectm i chiar s admirm persoanele curajoase n orice mprejurare e c

acestea probeaz ntotdeauna dac nu altruism, mcar o anumit dezinteresare, detaare

55Un rustregnreux vaudra toujours mieux quun goste poli (Ibidem, p. 26).56

Se admite n general c toate trsturile de caracter sunt, ntr-un fel, nnscute (cci suntem drepi, nclinai spremoderaie, curajoi i aa mai departe nc de la natere). Noi cutm ns altceva, i anume binele n sensul propriual cuvntului, adic s posedm aceste caliti ntr-un alt mod. Cci dispoziiile naturale exist i la copii i laanimale, dar, private de inteligen, se arat a fi duntoare. () Cnd ns intervine inteligena, se acioneaz nmod diferit, iar dispoziia care pn atunci era doar asemntoare cu virtutea, devine virtute n adevratul sens alcuvntului. Prin urmare, () exist dou, virtutea natural i virtutea propriu -zis, iar una dintre ele, virtutea

propriu-zis, nu poate exista fr nelepciunea practic (ARISTOTEL, op. cit., VI, 13, 1144b, pp. 150-151).57A. COMTE-SPONVILLE, op. cit., p. 67.58Ibidem, p. 68.59Ibidem, p. 69.


15/30

sau distanare de sine, este de prere Comte-Sponville. Aceast capacitate de a-i domina

instinctul de conservare i egoismul primar constituie, aadar, elementul care ar face curajul

moralmente vrednic de stim. De aici decurg dou consecine deosebit de importante. Mai

nti, trebuie subliniat c aceast trstur de caracter pe care o numim curajnu devine o virtute

dect n serviciul celorlali sau al unei cauze generale i generoase60. n al doilea rnd ns,

trebuie s recunoatem c fr a fi ntotdeauna moral, n esena lui, curajul este acela n absena

cruia nu exist ndoial c orice moral ar fi imposibil sau lipsit de efect 61. Fie c vorbim de

respectarea ndatoririlor morale sau, aa cum spuneam mai devreme, de practicarea unei virtui n

oricesituaie i asfel de formarea unor deprinderivirtuoase, curajul se vdete nc de la nceput

indispensabil62. nseamn c nu doar prudena, ci i curajul trebuie vzut ca o condiie de

posibilitatepentru moral, conchide Comte-Sponville63.

Exemplul final de virtute cu statul special este mprumutat din opera lui Jane Austen, pe

care MacIntyre o consider ultimul mare exponent al concepiei teleologice despre natura

virtuilor64. Extrem de suspicioas fa de politeea care nu e dublat de o afeciune real pentru

oameni65(datorit fondului ei cretin), Jane Austen acorda n schimb statorniciei, relativ nou

n catalogul virtuilor66, un rol central, analog cu cel pe care l joac phronesisla Aristotel; e o

virtute ce reprezint o condiie prealabil pentru celelalte67. Statornicia are legtur cu virtutea

cretin a rbdrii, dar nu se reduce la aceasta, la fel cum rbdarea nu se reduce la virtutea

aristotelic a curajului. Statornicia este indispensabil acelui mod de a te raporta la propria via

ca la un ntreg, stabilind un telosi o ierarhie corespunztoare a bunurilor, integrndu-le ntr-o

ordine de tip narativ. Am putea spune c formula acestei virtui o va oferi Kirkegaard68,

60Ibidem, p. 72.61Ibidem, p. 73.62

Ce nest plus le courage des durs: cest le courage des doux, et des hros (Ibidem, p. 74).63 Le juste, sans la prudence, ne saurait comment combattre linjustice; mais sans le courage, il noserait syemployer. () cest pourquoi le mot lche, remarquait Alain, est la plus grave des injures: non que la lchetsoit le pire, en lhomme, mais parce quon ne saurait, sans courage, rsister au pire en soi ou en autrui (Ibidem, pp.75-76).64Vezi MACINTYRE, op. cit., p. 245.65Ibidem, p. 194.66Ibidem, p. 246.67Ibidem, p. 193.68Curenia inimii const n a vrea un singur lucru (KIRKEGAARD, apud MACINTYRE, op. cit., p. 211).


16/30

semnificativ fiind ns faptul c Jane Austen considera statornicia o virtute pe care femeile tind

s-o practice mai mult dect brbaii69.

(4.) Ideea de virtui specifice sau preponderent feminine orienteaz discuia ctre un

registru foarte interesant al filosofiei morale contemporane: confluenele i disensiunile dintre

abordrile feministe i teoriile contemporane ale virtuii.

Se poate susine c abordrile feministe care mprtesc perspectiva unei voci diferite

i a eticii grijii se situeaz n dezacord flagrant cu teoriile aciunii corecte formulate n filosofia

modern i c acest fapt a contribuit la pledoaria pentru o ntoarcere la etica virtuii70, pledoarie

ce constituie una dintre direciile remarcabile din filosofia moral actual. Autoarele feministe

consider c distribuia tradiional a rolurilor n viaa social, conform creia brbaii

monopolizau treburile publice, iar femeilor le revenea responsabilitatea cminului, a vieii domestice, a condus la dezvoltarea unor grile morale diferite n cazul celor dou sexe.

Filosofia moral modern ar reflecta grila masculin, puternic marcat de experiena de zi cu

zi a brbailor, axat pe politic i afaceri, zone unde relaiile cu oamenii sunt ndeobte

impersonale i de natur contractual71, iar deciziile afecteaz un mare numr de necunoscui;

aa s-ar explica preocuparea dominant pentru norme universalizabile i tratament corect,

imparial, sau cutarea unor formule de calcul n avantajul tuturor. Asemenea deziderate i

proceduri sunt ns profund diferite n raport cu valorile considerate a fi importante n viaa

privat, n snul familiei, registru patronat n mod tradiional de figurile feminine, spaiu unde

relaiile interpersonale sunt marcate n orice mprejurare de dragoste i grij pentru ceilali. Ar

exista astfel, pe de-o parte, o serie ntreag de virtui feminine a cror importan a fost neglijat

sau minimalizat de brbai, de-a lungul timpului, i pe de alt parte, o modalitate complet

diferit (n raport cu strategiile propuse n filosofia modern) a femeilor de raportare la dilemele

etice, la situaiile de via care impun alegeri morale dificile. S -a sugerat c femeile tind s vad

moralitatea ntr-un mod mai aristotelician, mai particularist, mai contextual dect brbaii,

nclinai s adopte un cadru moral delimitat de un principiu universal explicit72.

69Ibidem, p. 246 (sublinierea mi aparine).70Vezi de exemplu J. RACHELS, Introducere n etic (The Elements of Moral Philosophy), trad. D. Angelescu,Bucureti, Ed. Punct, 2000, pp. 167-168.71Ibidem, p. 168.72ROGER CRISP, Modern Moral Philosophy and the Virtues, n R. CRISP (ed.), How Should One Live?Essayson the Virtues, p. 18.


17/30

n sens general, feminismul se caracterizeaz prin solicitarea ca femeile i brbaii s fie

tratai ca fiine umane egale, adic fiine crora li se datoreaz o consideraie i un respect

egale73. n planul eticii, abordrile feministe se remarc printr-o atitudine dualfa de ideea

conform creia virtutea este ntr-un fel difereniat pe genuri, iar standardele i criteriile moralei

sunt diferite pentru brbai i femei74. Se tie c o asemenea idee a fost susinut, de-a lungul

timpului, de mai muli filosofi importani75. Se cuvine remarcat, totodat, maniera ambivalent

n care brbaii au apreciat rolul femeii n societate, devalorizndu-l, dar n acelai timp i

idealizndu-l. Una dintre primele autoare ce au respins cu fermitate relevana diferenei sexuale

n plan etic i mai ales n chestiuni referitoare la virtute a fost Mary Wollstonecraft, n celebra

lucrare A Vindication of the Rights of Women (1792). Exist ns feministe care mprtesc

ideea de virtui specific feminine, deoarece vd n aceasta o confirmare nu a inferioritii, ci mai

degrab a superioritii morale a femeilor n anumite privine. Cu alte cuvinte, observ J.Grimshaw, conceptul de virtute feminin a fost invocat pentru a justifica att limitarea femeilor

la domeniul activitilor domestice, ct i extinderea influenei acestora n sfera public. n

lumea contemporan, curentele feministe continu s ateste aceeai pendulare ntre afirmarea

concepiei potrivit creia femeile sunt de la natur mai puin agresive, mai blnde, mai

grijulii, mai binevoitoare dect brbaii i respingerea oricrei forme de esenialism76.

Aa cum sugeram mai sus, etica feminist aduce n discuie dou ipoteze extrem de

incitante:

(a) Se poate vorbi de o diferen semnificativ n privina modului n care femeile i

brbaiijudecaceleai probleme de ordin etic?

(b) Exist prioriti etice diferite i virtui specifice n funcie de gen, ca o consecin

a faptului c femeile i brbaii au desfurat prin tradiie practici sociale diferite77?

Fr a respinge categoric ipotezele mai sus formulate, Jean Grimshaw exprim o serie

ntreag de rezerve n legtur cu aceste abordri de tip radical. Voi ncerca s ofer, n

73Vezi SUSAN MOLLER OKIN, op. cit., p. 211.74 J. GRIMSHAW, Ideea unei etici feministe, n P. Singer (ed.), Tratat de etic (A Companion to Ethics), trad.coord. de V. Boari i R. Mrincean, Iai, Ed. Polirom, 2006, p. 521. 75De pild, Rousseau afirma c acele caliti care la brbai ar fi greeli reprezint virtui la femei; invers, ofemeie independent sau una care urmrea scopuri ce nu inteau bunstarea familiei sale i pierdea calitile pentrucare era stimat i dorit (Ibidem).76Ibidem, p. 523.77Ibidem.


18/30

continuare, o prezentare succint a ambelor direcii din etica feminist, precum i a dificultilor

pe care acestea le ntmpin.

n privina ideii potrivit creia att dezvoltarea moral, ct i gndirea moral a

femeilor ar fi deosebite de cele masculine, dezbaterile din ultimele decenii s-au concentrat n

jurul operei i cercetrilor ntreprinse de Carol Gilligan78. Faimoasa ei carteIn a Different Voice

(1982)79 are ca punct de plecare examinarea critic a cercetrilor ntreprinse de Lawrence

Kohlberg n legtur custadiile dezvoltrii morale80. Kohlberg elaboreaz o teorie potrivit creia

dezvoltarea moral vine ca rezultat al dezvoltrii psihologice81, teorie susinut de o serie de

teste prin care copii de vrste diferite i din arii geografice distincte erau incitai s emit judeci

morale. Psihologul susine existena a nu mai puin de ase stadii ale dezvoltrii morale,

repartizate pe trei niveluri. M voi rezuma s enumr aceste ase presupuse etape fr explicaiile

aferente, inspirndu-m din schema pe care o preiau att Habermas, ct i Thomas82:

Nivelul A. Nivelul preconvenional

Stadiul I. Stadiul pedepsei i al ascultrii

Stadiul II. Stadiul scopului i schimbului instrumental individual

Nivelul B. Nivelul convenional

Stadiul III. Stadiul conformitii, al relaiilor i al ateptrilor interpersonale reciproce

(conform aceste scri, s-ar prea c exprimrile femeilor s-ar cuveni ndeobte asociate cu

aceast treapt inferioar, indiferent de gradul de maturitate moral i intelectual presupus n

fiecare caz)

Stadiul IV. Stadiul prezervrii sistemului social i a contiinei

Nivelul C. Nivelul postconvenional i principial

Stadiul V. Stadiul drepturilor fundamentale i al utilitii sau al contractului social

Stadiul VI. Stadiul principiilor etice universale

78Cf.SUSAN MOLLER OKIN, op. cit., p. 224.79 C. GILLIGAN, In a Different Voice: Psychological Theory and Womens Development, Cambridge, Mass.,Harvard University Press, 1982.80 Vezi L. KOHLBERG, Essays on Moral Development, vol. 1: The Philosophy of Moral Development: MoralStages and the Idea of Justice, New York, Harper and Raw, 1981.81L. THOMAS, Morala i dezvoltarea psihologic, n P. Singer (ed.), op. cit., p. 495.82Vezi L. KOHLBERG, op. cit., p. 409 i urm.; J. HABERMAS, Contiin moral i aciune comunicativ, nContiin moral i aciune comunicativ, trad. G. Lepdatu, Bucureti, Ed. All, 2000, pp. 118 -120; L. THOMAS,op. cit., pp. 495-496.


19/30

E limpede c pretenia de obiectivitate a teoriei lui Kohlberg pare s fie periclitat de

faptul c prefer o anumit teorie filosofic a moralei n raport cu altele83, privilegiind tradiia

formalist n etic, ce are ca figuri exponeniale autori precum Kant sau Rawls. Kohlberg

consider c teoria deontologica moralei este adecvat ultimului stadiu al dezvoltrii morale, n

timp ce teoria utilitaristar corespunde stadiului anterior. Mai mult, doar modul de judecare al

subiecilor de pe ultima treapt ar vdi o trstur pe care Kohlberg o numete reversibilitate,

nelegnd prin aceasta capacitatea de a schimba locul cu alii n situaia supus judecii i de

a lua n considerare punctul de vedere al fiecruia n alegerea fcut 84. Ar decurge de aici c

raionamentul moral deontologic este cognitiv mai sofisticat dect raionamentul moral

utilitarist85. Dac parcurgem ns textele unorexponeni ai utilitarismului, constatm cu uurin

c raionamentele acestora sunt la fel de complexe ca ale adepilor unei perspective deontologice,

vdind n egal msur abilitatea cognitiv a reversibilitii.O alt problem pe care o ridic abordarea lui Kohlberg este dac nu cumva accesul

formalist la etic ignor nepermis aspectele contextuale i interpersonale86. n aceast direcie se

va ndrepta critica ntreprins de Carol Gilligan. Autoarea va contesta scara lui Kohlberg pe

motiv c attopiunile filosofice care au cluzit realizarea ei, ct i modul n care s -au realizat

procedurile de testare denot certe prejudeci sexiste. Chestionnd copii de ambele sexe dar i

femei cu un nalt grad de educaie, Gilligan va concluziona c se poate vorbi de o diferen, dar

n niciun caz de o inferioritatea tipului de judecat moral caracteristic femeilor.

Un faimos test al lui Kohlberg pe care Gilligan l va discuta pe larg este dilema Heinz.

Doi copii de 11 ani, Jake i Amy, sunt confruntai cu urmtoarea formulare a acestei

dileme87: s presupunem c soia unui brbat numit Heinz este pe moarte, ca urmare a unei boli

foarte grave, i c singurul medicament care o poate salva este vndut de farmacist la un pre

exorbitant, cu mult peste posibilitile financiare ale soului. Ar trebui Heinz s fure

medicamentul pentru a salva viaa soiei sale? Rspunsul pe care Kohlberg l considera

caracteristic pentru stadiul cel mai nalt al dezvoltrii morale presupunea recursul la un principiu

83Vezi J. HABERMAS, tiine sociale reconstructive versus tiine sociale comprehensive, n op. cit., p. 37; p.39.84Vezi L. KOHLBERG, op. cit., p. 197; p. 214.85L. THOMAS, op. cit., p. 498sq.86J. HABERMAS, op. cit., p. 44.87 Un aspect asupra cruia nu voi insista aici e modul n care formularea sau adaptarea acestei dileme poate sconducla rezultatul ateptat (o remarc n aceast direcie face HABERMAS, op. cit., p. 42).


20/30

universal potrivit cruia viaa este mai valoroas dect proprietatea88. i ntr-adevr, rspunsul

lui Jake vine n aceast direcie. n schimb, Amy a insistat c Heinz ar trebui s discute cu

farmacistul, explicndu-i ntreaga situaie i ncercnd s gseasc osoluie de comun acord cu

acesta. n timp ce Jake vede situaia ca avnd nevoie de mediere prin intermediul sistemelor

logice i legale, Amy, sugereaz Gilligan, susine o mediere prin intermediul comunicrii89. Pe

baza unor astfel de exemple, autoarea conchide c este vorba de un mod de gndire contextual

i narativ, mai degrab dect formal i abstract90, un mod care, departe de a fi inferior, se

dovedete capabil s genereze soluii mai adecvate situaiilor existeniale extrem de complexe.

Exist i alte autoare feministe care, promovnd etica grijii, resping hotrt modelul de

filosofie moral axat pe reguli cu valabilitate universal i strategia de tranare a dilemelor etice

prin ordonarea ierarhic a principiilor91. Acest fel de abordare suscit ns cel puin dou

probleme serioase, crede Grimshaw. Pe de-o parte, poziia susinut de Gilligan poate fi oricndcombtut prin invocarea de contraexemple sau prin contestarea modului n care a fost condus

investigaia. Pe de alt parte, ideea c femeile sunt intuitive i influenate de consideraii

personale, n timp ce brbaii sunt raionali i calculai, a fost n attea ocazii invocat ca

pretext pentru le considera pe femei deficitare, nct orice judecat de valoare bazat pe

diferena de gen trebuie privit cu maxim suspiciune, chiar dac pare n favoarea femeilor92.

Dar dac ceea ce pare s fie o gndire moral diferit nu e dect consecina adoptrii

unorprioritietice diferite, a unor valori i ierarhii valorice de alt tip? Raportndu-ne la dilema

de mai sus, dac ceea ce este privit ca un principiu important de ctre femei (cum ar fi

meninerea relaiilor) este n mod obinuit vzut ca o lips de principii de ctre brbai93?

Atingem astfel cel de-al doilea fel de abordare feminist a eticii. Plecnd de la observaia

banal c experienele de via ale femeilor (incluznd aici experiena sarcinii, a naterii i apoi a

creterii copiilor) sunt sensibil diferite de cele ale brbailor, nu am putea conchide c prioritile

etice ale celor dou genuri vor fi i ele diferite? S-a afirmat, n repetate rnduri, c experiena

maternitiii a ngrijiriialtor persoane ar putea fi central n contextul unui model etic foarte

diferit de normele competitive i individualiste ale vieii sociale; s-a spus, de asemenea, c

88Vezi L. THOMAS, op. cit., p. 497.89J. GRIMSHAW, op. cit., p. 524.90SUSAN MOLLER OKIN, op. cit., p. 224.91Cf.N. NODDINGS, Caring: A Feminine Approach to Ethics and Education , Berkeley, University of CaliforniaPress, 1984.92Vezi J. GRIMSHAW, op. cit., p. 525.93Ibidem.


21/30

ptrunderea femeilor n sfera public ar putea genera o transformare semnificativ n scara de

valori dominant astzi i n raportarea la probleme grave precum irosirea vieilor n rzboi 94.

A vorbi de autonomiaunui trm al valorilor feminine, accentund dihotomia existent ntre

sfera public i cea privat, pare ns o utopie. La fel de adevrat cum este faptul c sfera

public este dependentde cea privat este i acela c sfera privat se subordoneazntotdeauna

celei publice, remarc Grimshaw, ceea ce se traduce frecvent prin dominaia brbailor att n

gospodrie, ct i n viaa public95. Mai mult dect att, valorile familiale i exigenele

educaiei sunt adesea influenate ntr-o msur covritoare de imperative sociale impuse de

propaganda politic sau de stringenele economice. Dar chiar dac ipoteza unui set autonom i

coerent de valori alternative pare nefondat, exist raiuni suficiente pentru a susine c

vieile i experienele femeilor ofer o surs pentru critica sferei publice dominate de brbai,

concluzioneaz autoarea96.

Am urmrit pn acum modul n care se articuleaz concepia despre virtui n zilele

noastre, dup care am oferit o prezentare sumar a liniilor directoare din gndirea moral

feminist. A sosit momentul pentru o confruntare direct a acestor dou abordri, n spe

feminismul i etica virtuii. M voi sprijini, n partea final a acestei seci uni a cursului, pe

articolul lui Susan Moller Okin Feminism, Moral Development, and the Virtues, criticnd ns

unele dintre punctele de vedere exprimate de aceast autoare.

S-a remarcat adesea androcentrismul i elitismul concepiei arhaice despre virtui97.

E probabil adevrat c, la origine, virtuile erau vzute ca excelene sau caliti remarcabile pe

care le puteau proba doar brbaii liberi i de origine aleas. Se observ totui c n expunerea

aristotelic a virtuilor, averea sau rangul social erau deja considerate bunuri exterioare n

raport cu practicarea virtuii. Ct privete ns problema genului, trebuie s recunoatem c

Aristotel rmne reprezentantul unei tradiii profund sexiste, subliniind n dese ocazii

inegalitatea naturaldintre brbai i femei, inferioritatea biologic a acestora din urm. Faptul

c virtuile angajau iniial posesia unor caliti virilee incontestabil, lucru probat i de etimologia

cuvntului aret, derivat din anr, brbat. Cu toate acestea, se accepta prin tradiie i existena

94Ibidem, p. 526.95Ibidem, p. 527.96Ibidem, p. 526; p. 528.97Vezi SUSAN MOLLER OKIN, op. cit., p. 211 i urm.


22/30

unor virtui domestice, tipic feminine. Aristotel merge chiar mai departe, admind

posibilitatea ca femeile sau sclavii s practice aceleaivirtui ca i brbaii liberi, cu precizarea

c msura just a acestor virtui difer n funcie de caz. Recurgnd la un exemplu oferit n

Politica, msura just a curajului sau triei de caracter n cazul unei femei sau al unui sclav nu

se poate manifesta n niciomprejurare ca un act de nesupunere fa de so sau stpn 98.

Cu siguran c Okin e ndreptit s scoat n eviden antifeminismul perspectivei

aristotelice i faptul c Stagiritul pare s nu contientizeze msura n care eudaimonia

aristocrailor era dependent de serviciile i produsele femeilor i ale sclavilor99. Ne putem

totui ntreba dac autoarea nu mpinge lucrurile prea departe atunci cnd afirm c prejudecile

sexiste care guverneaz biologia reproductiv expus de Aristotel nu pot fi pur i simplu

trecute cu vederea, aa cum procedeaz ali gnditori de altfel ntru totul favorabili feminismului,

ci c acestea compromit iremediabil i concepia despre virtui a filosofului antic. n cele dinurm, insistnd asupra caracterului inaplicabilal eticii aristotelice din punctul de vedere al unui

feminism consecvent, Okin nu risc oare s perpetueze tocmai acele figuri sau imagini ale

inegalitii ntre sexe virulent contestate? Altfel spus, odat recunoscut statutul de om liber al

oricrei femei, ce anume ar putea s le mpiedice pe acestea s i utilizeze nelepciunea practic

n gsirea unor formule de curaj sau dreptate de acelaitip cu ale brbailor?

Okin pune apoi n discuie opera celui mai de seam exponent al eticii virtuii n

contemporaneitate, n spe MacIntyre, depistnd i aici mai multe elemente contestabile din

perspectiva unei abordri feministe. S fie oare gndirea lui MacIntyre acel antidot cutat de

feminiti la ceea ce unii consider a fi kantianismul nc predominant n abordrile etice? Ar

trebui s fim extrem de suspicioi fa de asemenea aliane, rspunde autoarea, i s observm

c respingerea biologiei aristotelice i adoptarea unui limbaj precaut, gender-neutral, nu

echivaleaz cu abandonarea unei concepii despre virtui care este adecvat numai pentru vieile

brbailor de condiie bun100.

Accentul pus de MacIntyre pe tradiii i practici corespunztoare este probabil deja

suspect din aceast perspectiv, mai cu seam caracterizarea vieii de familie ca o practic

98we are left wondering what virtues such as justice in a slave or courage in a wife might be like. () itseems that they must be qualities that somehow resemble justice or courage in a free man, but that still enable slavesor women respectively to perform at least as well the functions required of them by free men. Courage in a womanor a slave, then, could hardly be exemplified by defying the commandhowever unjustof a husband or master(Ibidem, p. 216).99Ibidem, p. 214.100Ibidem, pp. 217-218.


23/30

ridicnd multe semne de ntrebare101. Fr aputea insista pe detaliile unei demonstraii excelent

construite de Okin, se pare c MacIntyre evit s abordeze frontal problemele pe care le ridic

perpetuarea inegalitii de statut i diviziunea muncii pe sexe n familiile de azi; mai mult, el

rmne un exponent al tradiiei care minimaliza importana virtuilor feminine solicitate de

experiena maternitii, de ngrijirea i educarea copiilor n primii lor ani de via102.

Ultimul aspect menionat, acela al educaiei, ne readuce n atenie o sugestiv

inconsecven a doctrinei aristotelice. tim c educaia moral primit nc din primii ani de

via reprezenta, n viziunea lui Aristotel, un factor decisiv n formarea caracterului virtuos, n

fixarea deprinderilor bune. Rezult de aici c sarcina educrii copiilor, de mici, n spiritul

virtuilor era de cea mai mare importan. i totui, aa cum subliniaz Nancy Sherman n The

Fabric of Character, Aristotel lsa creterea copiilor n grija femeilor, adic tocmai a acelor

persoane pe care nu le socotea pe de-a-ntregul raionale i capabile de virtute cu adevratuman103.

MacIntyre nu furnizeaz indicaii exprese cu privire la cine ar trebui s se ocupe de

educaia moral a copiilor, remarc Okin, afirmnd n schimb c un rol crucial n aceast

educaie l au acele istorisiri sau naraiunidefinitorii pentru o anumit tradiie, povestirile pe care

copilul le absoarbe de mic, din gura celor care l ngrijesc. ns, continu autoarea, lund n

calcul calitatea misogin a unei mari pri din tradiia noastr, e puin probabil ca fetele s

nvee multe lucruri pozitive despre cum s dezvolte un caracter bun din aceste povestiri104.

Apare apoi problema de ordin general pe care o ridic un mediu de formare ce risc s

perpetueze anumite reflexe misogine i n cazul generaiilor viitoare. Chiar dac sunt crescui

de mame i sunt mai ataai afectiv de acestea, bieii, ascultnd de mici poveti cu substrat

misogin i asistnd, n snul familiei, la o anumit distribuie a rolurilor, observnd o anumit

ierarhie i diviziune a muncii, vor avea, odat ajuni la maturitate, ateptri naturale de la

101Spre deosebire de practicile sociale pe care MacIntyre le discut pe larg, domestic life is not an elective but an

essentialpractice for human flourishing. Without the child-bearing and nurturance that currently occur in families ofone form or other, there would beno people to live the good life (Ibidem, p. 219).102It is striking that MacIntyre appears to think that the work women did in pre-industrial society, such as makingcheese and soap, and raising cattle and poultry, gave them more opportunity to exercise skill, creativity, and virtuethan is available to women who take care of children. The child-centered virtues, so much needed in our homes aswell as in our schools and communities, seem to have no home within MacIntyre's philosophy (Ibidem, p. 220).103Ibidem, p. 222.104Ibidem, p. 223. However, when MacIntyre gives some typical examples of these stories and the parts we playin them, while the male characters he mentions range widely, the only explicitly female characters are a wickedstepmother and a suckling wolf (Ibidem, p. 222sq.).


24/30

partenerele lor n privina supunerii datorate sau a monopolului activitilor casnice. Concluzia

provizorie a lui Okin este c numai dac familia devine ea nsi un mediu mai drept, ne putem

atepta s stimulm dezvoltarea unui sim al dreptii n copii105.

Cea mai incitant seciune a studiului aparinnd lui Susan Moller Okin ncearc s

elucideze raportul real existent ntre etica virtuii i etica grijiisau etica vocii diferite, innd

de curentul adesea numit feminism cultural. Am vzut deja c aceast perspectiv tinde s

sublinieze diferena dintre un mod preponderent masculin de gndire i aciune moral, axat pe

aplicarea de principii universale, i unul mai degrab feminin, caracterizat prin atenia acordat

contextului decizional i, n particular, persoanelor cu care interacionezi. n viziunea lui Carol

Gilligan, o concepie despre moralitate axat pe ideea de grijfocalizeaz dezvoltarea moral

pe nelegerea responsabilitilor i a relaiilor, la fel cum o concepiedespre moralitate n sens

de corectitudine (fairness) condiioneaz dezvoltarea moral de nelegerea drepturilor i aregulilor106.

Se ambiioneaz oare o veritabil schimbare de paradigm n etic? Poate inspira

feminismul o abandonare a paradigmei corectitudinii, specific filosofiei morale moderne, n

favoarea unui tip alternativ de gndire moral, axat pe comunicareainterpersonal ca mijloc de

soluionare a dilemelor etice? Putem ntr-adevr vorbi de o paradigm comunicativ a gndirii

morale?

Asemenea interogaii m determin s formulez cteva observaii independent de

argumentele pe care Okin le aduce aici n discuie. Mai nti, dac m-am folosit de calificativul

comunicativ, mi se pare nimerit s evoc poziia autorului care a elaborat o etic a

discursului din perspectiva unei teorii generale a aciunii comunicative. Aa cum am vzut,

Jrgen Habermas formula, ntr-o conferin din 1980107, anumite ndoieli cu privire la teoria

dezvoltrii morale propus de Kohlberg. Ulterior, filosoful german va consacra un amplu studiu

discutrii acestei teorii, considerat o confirmare indirect a propriei etici, etic ce ar putea

oferi, la rndul ei, o completare la teoria lui Kohlberg108. Cu acest prilej, Habermas ntreprinde i

o critic a viziunii lui Gilligan, de pe poziii universaliste de su kantian. Tocmai relevana

acestei critici pentru sursele ei kantiene m ndeamn s o redau aici foarte pe scurt.

105Ibidem, p. 223.106Ibidem, p. 225.107Vezi J. HABERMAS, tiine sociale reconstructive versus tiine sociale comprehensive, n op. cit., pp. 26-45.108Vezi Idem, Contiin moral i aciune comunicativ (1983), n op. cit., p. 113; p. 115.


25/30

Gilligan i Murphy propuneau ca dincolo de stadiile 5 i 6 ale lui Kohlberg

(postconventional formal: PCF) s postulm un stadiu botezat relativism contextual

(postconventional contextual: PCC). O asemenea construcie i se pare lui Habermas o eroare

ce decurge din lipsa unei separaii clare ntre: (a) problema cognitiv a aplicrii specifice

contextului a normelor universale, (b) problema motivaional a ancorrii cunoaterii morale

i (c) problema ntemeierii normelor109. Habermas recunoate faptul c aplicarea normelor

solicit inteligen hermeneutic sau ceea ce Kant numea facultatea reflexiv de judecat,

dar nu consider c acest aspect ar antrena subminarea poziiei universaliste. n fond, cei care

ar dori s completeze stadiile morale ale lui Kohlberg () nu disting suficient ntre chestiunile

morale i chestiunile evaluative, ntre chestiunile legate de dreptate i cele legate de o via

bun110. E limpede c pentru o etic a discursului de inspiraie kantian, moralitatea n sens

restrns are de-a face doar cu dreptatea sau corectitudinea normativ. Mai sugestiv pentruideea de aciune comunicativ este modul n care Habermas abordeaz problema

motivaional, distingnd ntre dezvoltarea moral i dezvoltarea eului. Apelnd la un

concept din metapsihologia freudian, Habermas consider c dezvoltarea moral angajeaz

formarea structurilor supraeului, ceea ce nu se poate realiza dect prin distanarea de lumea

social, n timp ce, dimpotriv, identitatea eului se formeaz n relaiile mai complexe ale

aciunii comunicative111.

nainte de a m ntoarce la discutareapoziiei lui Okin n legtur cu etica grijii, doresc s

exprim o rezerv personal cu privire la presupusa afinitate dintre etica tradiional a virtuii i

perspectiva etic a feminismului cultural.

Att autori care mbrieaz teoriile morale moderne, axate pe imparialitate i

corectitudine moral, ct i gnditori care socotesc drept oportun, cel puin ntr-o anumit

msur, ntoarcerea la modul anticilor de a concepe etica, tind s evidenieze doza de egoism

pe care ar presupune etica virtuii: astfel, J. Cottingam arta c trstura dominant a eticii

virtuii este () orientarea ei autocentric

112

, n timp ce M. Slote argumenta c, spredeosebire de utilitarism, etica virtuii permite agentului s se pun pe sine de o parte a balanei i

109Ibidem, p. 169.110Ibidem, p. 170.111Ibidem, pp. 171-172.112JOHN COTTINGHAM, Partiality and the Virtues, n R. CRISP (ed.), op. cit., p. 74 (sublinierea mi aparine).


26/30

interesele celorlali luate mpreun de cealalt parte113. E incontestabil c strategia convenabil

din perspectiva eticii grijii se apropie de caracterul contextual i circumstanial pe care l asum

procedura decizional n cazul eticii virtuii. Se ridic ns ntrebarea dac orientarea

autocentric pe care tocmai am menionat-o nu se opuneunei etici axate pe grija pentru Cellalt,

pe o responsabilitate i pe un devotament care pot conduce chiar la sacrificiul suprem, la acte pe

care teoriile morale moderne le plaseaz dincolo de moral, n registrul supererogaiei.

Ne putem gndi la diverse scenarii complexe n care deciziile unui kantian vor antrena

consecine dezastruoase pentru c acesta se cramponeaz de un principiu universal a crui

nclcare e considerat un atentat la demnitateauman. La fel, ne putem gndi la un utilitarist

care nu va ezita, n anumite situaii, s nedrepteasc un grup minoritar n numele interesului

majoritii. Nu e ns deloc sigur c n astfel de circumstane un adept al eticii virtuii va gsi o

soluie mai bun, deoarece e posibil ca orientarea sa autocentrics constituie un motiv pentru arespinge tot ceea ce i se pare a fi o piedic n calea desvririi personale sau a perfecionrii

umane n general.

Poate c pledoaria pentru etica grijii se justific doar dac inem cont de situaiile n care

toateteoriile etice par s nu ofere soluii satisfctoare, n care toate par s omit faptul c mai

rmne adesea o cale de abordare, i anume dialogulcu persoanele pe care le va afecta alegerea

ta. Preocupai de aplicarea impecabil a unor formule de gndire moral, uitm adesea c

strategia cea mai eficient n majoritatea cazurilor dificile rmne comunicarea interpersonal,

explicarea motivelor i negocierea unor soluii reciproc avantajoase, care nu se pot contura altfel

dect n urma dialogului. Ceea ce revine la a spune c etica grijii, fr a reprezenta o teorie

alternativ (angajnd o procedur specific de luare a deciziilor i un sistem coerent de valori

preponderent, dac nu exclusiv, feminine), poate fi privit ca un corectival eticii tradiionale a

virtuii, de care este oricum mult mai apropiat dect de teoriile morale moderne.

Revin acum la observaiile critice pe care le formuleaz Okin referitor la presupusa

confluen dintre etica virtuii i etica grijii. La fel ca i Grimshaw, Okin se arat ngrijorat de

faptul c aceast abordare feminist reitereaz, n fond, o manier tradiional de raportare la

diferena sexual, ntlnit la filosofi din trecut. Este aceasta o situaie inacceptabil de ctre o

feminist consecvent? Mai degrab, lucrurile par s stea invers. tim c problema nu a

113R. CRISP, op. cit., p. 13; Vezi MICHAEL SLOTE, Virtue Ethics, Utilitarianism, and Symmetry, n R. CRISP(ed.), op. cit., p. 104.


27/30

constituit-o niciodat recunoaterea diferenei, ci modul n care majoritatea gnditorilor

percepeau implicaiileacestei diferene, plasnd genul feminin ntr-o poziie de inferioritate. S

remarcm ns c acele autoare feministe care contest cu vehemen tradiia filosofic

european n ansamblul eise plaseaz astfel ntr-o postur delicat, ct vreme aceast tradiie

este cea care a generat, printr-o serie ntreag de medieri i modificri treptate de perspectiv,

nsi configurarea curentelor feministe actuale. Dar tocmai pentru c feminismul occidental s -a

ivit el nsui din Iluminismul european, aa cum arta o alt gnditoare, perspectiva unei voci

diferite depinde, pn la urm, de msura n care etica feminist poate renuna la concepia

raionalist despre aciunea moral i politic114, decurgnd din Iluminism.

Nu ncape ndoial c tipul de moralitate care, n concepia lui Gilligan, ar corespunde

ntr-o msur mult mai mare genului feminin se plaseaz n proximitatea eticii virtuii de sorginte

aristotelic sau, n cuvintele lui Okin, prezint o asemnare mai mare cu etica virtuii dect cucea kantian115. Dar asemnarea nu este identitate; n ciuda similaritilor dintre etica grijii i

cea a virtuii, decurgnd din modul n care ambele abordri pun accentul pe context i

responsabiliti personale mai degrab dect pe drepturi i principii, exist o serie ntreag de

diferenenotabile.

Mai nti, observ aceeai autoare, vocea diferit a lui Gilligan ocolete nu doar

drepturile (rights), ci i dreptatea (justice), care este o virtute crucial pentru muli teoreticieni ai

virtuii116. Se poate desigur susine c dobndirea unui sim al dreptii sau nsuirea

principiilor dreptii rezult dintr-o dezvoltare prealabil a sentimentelor de grij, empatie i

responsabilitate fa de ceilali. E limpede ns c ntr-o asemenea viziune dreptatea nceteaz s

dein rolul central, devenind secundar n raport cu grija i empatia, ceea ce nu va fi socotit

acceptabil de acei gnditori fideli nc uneia dintre tradiiile de gndire moral (incluznd aici i

aristotelismul).

O alt problem deloc neglijabil o constituie ignorarea sau cel puin minimalizarea, de

ctre etica vocii diferite, a importanei acelor virtui axate pe respectul pentru integritatea

persoanelor117. Exist o inevitabil tensiune ntre promovarea grijiifa de semeni i admiterea

114ALISON M. JAGGAR, Tendances contemporaines de lthique fministe, n M. Canto-Sperber (ed.), op. cit.,p. 720.115SUSAN MOLLER OKIN, op. cit., p. 225.116Ibidem. Selon la formulation de Carol Gilligan, les femmes rejettent lthique de la justice en faveur de lthiquede la sollicitude (ALISON M. JAGGAR, op. cit., p. 720).117SUSAN MOLLER OKIN, op. cit., p. 225sq.


28/30

unui principiu de neutralitate n raporturile noastre private. Z. Bauman constata o dificultate de

principiu pe care o angajeaz opiunile morale: pe de-o parte, orice impuls moral tinde s aib

consecine imorale dac este dus la extrem; pe de alt parte, impulsul risc s nu se concretizeze

n aciune dac agentul nu e stpnit pe de-a-ntregul de un atare avnt118. Particulariznd,

Bauman scotea n eviden o veritabil aporie a proximitii sau a grijii. Dac nu ntreprind

nimic pentru semenii mei, voi fi considerat nu doar un antipaternalist convins, ci un indiferent

blamabil din punct de vedere moral. ns ori de cte ori ncerc s ajut pe cineva, s am grij de

acesta, m raportez, n mod inerent, la propria meaconcepie despre binele lui. i atunci, ct de

departe pot s merg n a distruge rezistena Celuilalt, ct de mult din autonomia sa pot s fur? 119

E incontestabil c msura just a grijii nu e un dat invariabil i c grija pentru cellalt e oricnd

n pericol s antreneze un raport de dominaie n care pot la fel de uor s devin tiranul sau

sclavul dorinelor celuilalt.Concluziile cercetrii ntreprinse de Gilligan ridic apoi o alt problem de ordin general:

nu exist nicio dovad incontestabil cu privire la presupusa diferen dintre un tip masculin i

unul feminin de gndire moral, lucru admis ntr-o oarecare msur chiar n prefaa la In a

Different Voice. Okin l amintete pe J.Broughton, care, n urma analizei atente a unora dintre

interviurile luate de Gilligan subiecilor de ambele sexe, a descoperit c muli dintre cei nfiai

de autoare ca arhetipuri al genului lor vorbesc n realitate pe ambele voci, att cea

(presupus) masculin ct i cea feminin120.

Admind ns c ar exista diferene notabile ntre sexe n privina modului de a reflecta

la ipotetice dileme cu caracter etic i c aceste diferene permit depistarea unei voci feminine

mai puin universaliste n judeci, mai ataate de persoane i contexte particulare, se ridic

urmtoarea ntrebare: o voce diferit care nu se ghideaz dup principiul imparialitii este

ntotdeauna moral? De fapt, n ce situaii speciale i pnla ce punct este atitudinea prtinitoare

ludabil (sau mcar acceptabil) din punct de vedere moral?121

118 aproape fiecare impuls moral, dac se acioneaz n totalitate pe baza lui, are consecine imorale (); totui,niciun impuls moral nu poate deveni aciune dac actorul moral nu ncearc sincer s duc efortul pn la limit (Z.BAUMAN,Etica postmodern, trad. D. Lic, Timioara, Ed. Amarcord, 2000, p. 16).119Ibidem, p. 101.120Cf. SUSAN MOLLER OKIN, op. cit., p. 226.121 There is a vast difference between a juror's finding a criminal defendant guilty or not guilty depending onwhether the defendant was the juror's best friend or aunt, and taking particular facts about a person into accountwhen determining a whole range of issues ranging from criminal sentencing to child custody. Indeed, because of thestrong tendency in most people to be partial to those they like or love, it is for good reason that, in many but by no


29/30

n alt ordine, e limpede c accentund diferenele dintre cele dou voci va fi ciudat s

mai susinem c exist importante similariti ntre etica grijii i etica de sorginte aristotelic.

Altfel spus, cum s explicm faptul c Aristotel, Hume sau MacIntyre sunt ntr-un mod nefiresc

mai feminini n gndirea lor moral dect Kant sau Rawls? Iat de ce Okin e de prere c un

punct de vedere mai plauzibil presupune s remarcm prezena vocii diferite, ntr-un grad

mai mare sau mai mic, n aproape toate teoriile morale i sistemele de practic moral122.

n finalul studiului su, autoarea ia n discuie i cellalt tip de abordare feminist a eticii,

focalizat pe presupusa existen a unor virtui specific feminine. Autoarea crede c rmne de

necontestat faptul c femeile din aproape toate societile prezente sau trecute manifest ntr-o

msur incomparabil mai mare dect brbaii grija pentru persoanele apropiate i n general

pentru semenii lor, chiar cu preul neglijrii propriei stri de bine i dezvoltri. Se convertete

ns aceast observaie ntr-o list de virtui care s constituie un monopol al genului feminin?

Exist o serie ntreag de caliti materne ce ar putea figura pe aceast list (am n

vedere, urmnd sugestiile autoarei, capacitatea de a crete i ngriji copiii, cu rbdare i atenie,

disponibilitatea de a sacrifica sau de a pune pe planul al doilea n raport cu nevoile celorlal i

propriile proiecte sau aspiraii). Okin consider c atunci cnd ncercm s subsumm aceste

caliti celor calificate de obicei ca virtui dreptate, curaj, onestitate, generozitate , ele devin

deformate i nefireti123. Mai important ns este s remarcm faptul c asemenea caliti sunt

pur i simplu ateptatede la mame, ajungnd s fie recunoscute ca moralmente valoroase i

elogiate abia atunci cnd e vorba de taidedicai rolului lor parental124.

Lund n calcul toate aceste aspecte, a fi totui tentat s apreciez c ideea unor virtui

specificfeminine trebuie tratat cu maxim precauie: recunoscnd c e vorba de caliti pe care

persoanele de sex feminin le dezvolt de obicei ntr-o msur multmai mare dect brbaii, se

cuvine s afirmm c nu exist niciun obstacol sau impediment natural n calea unor excepii

masculine de la regul. S conchidem atunci c ne referim la virtui general umane, care au fost

adesea trecute cu vederea de ctre moraliti pentru c sunt mult mai rar ntlnite la brbai ncomparaie cu femeile.

means all cases when they are acting as citizens or members of humanity in general, people are considered virtuousin so far as they treat others impartiallywithoutregard to particulars about them (Ibidem).122Ibidem, p. 227.123Ibidem, p. 228.124The presence of such qualities in mothers, unlike its absence, is usually taken for granted. This is probably whyneither philosophers nor most other people tend to consider such qualities virtues (Ibidem).


30/30

E adevrat c se constat unele ncercri recente prea timide n concepia lui Okin de

a aduga la canonul clasic al virtuilor i anumite virtui mai blnde. ns, urmnd sugestia

final a autoarei la care m-am referit cu precdere n ultima parte a acestei seciuni, se cuvine s

ne ntrebm dac includerea printre virtuile umane a acelor caliti axate pe ideea de grij

matern se va concretiza ntr-o simpl anex la lista tradiional de virtui, sau va solicita o

radical revizuirea doctrinei virtuii.

Cristian I ftode

Date post:	10-Feb-2018
Category:	Documents
Upload:	beatrice-tecu
View:	280 times
Download:	0 times

Curs 10 Etica Virtutii Astazi

Documents