Critica Ratiunii Practice_Immanuel Kant

Immanuel Kant

CRITICA RAIUNII PRACTICE

Colecia crilor de seam

Redactor: Simona Pelin

Editura Paideia, 2003Str. Tudor Arghezi nr. 15, sector 2

701341 Bucureti, Romniatel.: (00401) 211.58.04; 212.03.47

fax: (00401) 212.03.48

www.paideia.ro

Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a RomnieiKANT, IMMANUEL

Critica raiunii practice / Immanuel Kant ; trad. precedat de oschi biografi c i o introd. de Traian Brileanu. - Bucureti : Paideia, 2003

ISBN 973-596-126-1

I. Brileanu, Traian (trad.; pref.)

17

Immanuel Kant


Traducere precedat de o schi biografic

i o introducere de Traian Brileanu

PAIDEIA

PREFAA TRADUCTORULUI

Prin traducerile operelor lui Kant n limba romn aprute pn acum (Critica raiunii pure, Prolegomene la orice metafizic viitoare care se va putea nfia ca tiin, ntemeierea metafizicii moravurilor, Critica puterii de judecat estetic, Religia n limitele raiunii, Spre pacea etern), intelectualii romni pot cunoate, fr truda nvrii limbii germane, filosofia kantian.

Dar, din operele enumerate mai sus, mai lipsesc dou opere nsemnate, fr de care nelegerea deplin a idealismului critic rmne nedesvrit, i anume Critica raiunii practice i Critica puterii de judecare (din care a fost tradus numai o mic parte).

Prin traducerea de fa a Criticii raiunii practice, ne apropiem de inta final, de care ne desparte, acum, numai un singur pas: traducerea complet a Criticii puterii de judecare (pe care ndjduim s o dm n anii ce vin).

ntruct la traducerile noastre ale ntemeierii metafizicii moravurilor i Criticii raiunii pure am dat o schi biografic a lui Kant i o list a operelor sale n ordinea cronologic, cititorul poate consulta, n aceast privin, una dintre aceste lucrri. Pentru nelegerea moralei kantiene i poate servi a noastr Introducere n filosofia moral, care nsoete traducerea ntemeierii metafizicii moravurilor, precum i lucrarea metafizicii moravurilor, precum i lucrarea metafizicii moravurilor LEtat et la Communaut morale(aprut n Revue internationale de Sociologie, iulie-august 1931). Cei ce doresc s se iniieze n sistemul de moral al lui Kant vor gsi ndrumrile necesare n Introducerea n studiul moralei lui Kant, care precede excelenta traducere francez a Criticii raiunii practice fcut de Fr. Picavet (ediia a V-a, Paris, Alcan, 1921), iar cei ce ar vrea s studieze temeinic morala kantian gsesc ampla ei expunere n opera lui Victor Delbos, La philosophie pratique de Kant (ediia a II-a, Paris, Alcan, 1926).

Noi ne vom mrgini de a oferi, aici, numai o scurt privire asupra coninutului Criticii raiunii practice.

Critica raiunii pure, aprut n 1781, cuprinde sistemul filosofic al lui Kant, ntreg i desvrit. Aici se precizeaz i locul pe care Kant l rezerv moralei. Dar trebuie s notm c n Critica raiunii pure interesul filosofului e concentrat asupra dezlegrii problemei cunoaterii. Rezultatele la care ajunge Kant n acest domeniu devin apoi hotrtoare pentru nfiarea pe care o

6 Immanuel Kant

dobndete, n filosofia sa, problema moral. Filosofia pn la Kant nzuiete s ajung la cunoaterea absolutului, a cauzei ultime, fie prin raionamente, deci n mod discursiv, fie prin intuiie (intelectual sau mistic). Dar toate aceste sisteme filosofice dogmatice nu pot rezista unei critici temeinice. Pentru a asigura ntructva certitudinea cunoaterii, unii filosofi au renunat la speculaiune, limitnd domeniul cunoaterii la ceea ce se poate cunoate prin experien. Aceast filosofie empirist mpinge ns, n mod logic i necesar, la scepticism. i, dac acest scepticism trebuie s fie pgubitor pentru tiinele naturii, pentru moral rezult de aici o situaie cu adevrat catastrofal.

Experiena nu ne poate da dovezi c exist Dumnezeu, nemurirea sufletului i libertatea. Mai poate fi vorba, n acest caz, de moral? Evident c nu! Problema este deci de a arta, pe de o parte, c tiina, cunoaterea, dei se ntemeiaz exclusiv pe experien, i are principiile ei, care i garanteaz certitudinea, iar pe de alt parte c morala i are domeniul ei propriu bine definit fa de domeniul tiinei. n acest domeniu, moral, existena lui Dumnezeu, nemurirea sufletului i libertatea sunt adevruri tot att de sigure ca i adevrurile tiinifice.

S schim drumul ce duce spre aceast dezlegare a problemei.Omul posed sensibilitate, intelect i raiune. Aceste trei faculti i procur

cunoatere. n aceast cunoatere trebuie s deosebim forma i coninutul. Coninutul e dat din afar, de obiect, forma ns se gsete n subiect.

Noi nu putem cunoate obiectele n sine, ci numai aa cum ne apar nou, deci ca fenomene determinate de formele sensibilitii, intelectului i raiunii. Formele sensibilitii sunt spaiul i timpul, cele ale intelectului sunt categoriile, iar cele ale raiunii ideile.

Primejdia pentru tiin (cunoaterea teoretic) se ivete prin faptul c intelectul e n stare s gndeasc obiecte care nu sunt date prin simuri.

Primejdia e cu att mai mare fiindc astfel de obiecte nu numai c pot fi gndite, ci ele trebuie gndite. Anume, ordonarea materialului sensibil cere aceast operaiune; experiena nu e posibil n alt mod dect depind sfera sensibilitii prin concepte care imprim coninutului o unitate. Diversulconinutului sensibil trebuie prins ntr-o unitate sistematic. De aici rezult c noi trebuie s presupunem unitatea contiinei (sufletul), o cauz ultim (Dumnezeu), care termin seria nexului cauzal ntre lucruri, i un nceput al seriei, deci libertatea. Acestor concepte nu le corespunde nici un obiect n experien, deci ele nu constituie o cunoatere propriu-zis. Ele nu reprezint dect principii regulatoare (ordonatoare) pentru desvrirea unitii experienei.

tiina nu poate cere i nici nu cere o dovad, o demonstraie a existenei lui Dumnezeu, a nemuririi sufletului i a libertii. Nu se poate afirma c exist Dumnezeu, nemurire i libertate, dar nici nu se poate afirma c nu exist Dumnezeu, nemurire i libertate.

7CRITICA RAIUNII PRACTICE

n acest fel, limitele cunoaterii teoretice sunt fixate pentru totdeauna: ceea ce depete experiena posibil nu poate fi obiectul tiinei.

Dar obiectele gndite (care nu apar, nu sunt fenomene, ci noumene) au realitate obiectiv pentru practic, pentru aciunea omului, dei n-au realitate pentru teorie.

Aceeai raiune deci, care, pentru desvrirea cunoaterii, ajunge la ideilede Dumnezeu, nemurire i libertate, fr a fi n drept s le atribuie realitate obiectiv, devenind raiune practic (voin) presupune existena real a acestor idei, fr s fie nevoit a dovedi existena lor (deoarece, ea fiind practic, i nu teoretic-speculativ, dovada nici nu intr n competena ei). Pentru ea e suficient c n gndirea existenei acestor idei nu e contradicie (ntruct inexistena lor nu se poate dovedi).

Noumenele sunt lucruri n sine, ies deci de sub determinarea fenomenelor prin timp, spaiu, iar determinarea lor prin categoriile intelectului e posibil numai prin analogie cu cea a fenomenelornumai prin analogie cu cea a fenomenelor.numai prin analogie cu cea a fenomenelor

Pe lng lumea sensibil, noi putem gndi i trebuie s gndim o lume inteligi-bil, n care noi ne considerm liberi, adic nesupui mecanismului naturii.

Acesta este, foarte pe scurt expus, rezultatul criticii raiunii pure, care cuprinde i principiile fundamentale ale moralei.

La patru ani dup apariia Criticii raiunii pure, Kant public (n 1785) ntemeierea metafizicii moravurilor. Aceast lucrare reprezint prima schiare ntemeierea metafizicii moravurilor. Aceast lucrare reprezint prima schiare ntemeierea metafizicii moravurilora doctrinei morale kantiene, n temeiul rezultatelor Criticii raiunii pure.

Omul, ca fenomen ntre fenomene, este supus legilor naturale. O psiho-logie tiinific ne-ar putea descoperi i descrie pn n cele mai mici amnunte mecanismul vieii sufleteti. Din acest punct de vedere, aciunile omului sunt pe deplin determinate. Dar prin raiune omul se ridic la o cunoatere a lumii care schimb cu desvrire nelesul acestor aciuni. n lumea fenomenal aciunile omului nu sunt nici bune, nici rele, ci ele sunt aa cum sunt. Dar omul acioneaz avnd reprezentarea scopului aciunii i alegnd ntre mai multe scopuri posibile. El acioneaz deci n temeiul unor principii, care determin din capul locului valoarea aciunii. Pentru doctrina moral pur trebuie gsit principiul suprem, universal, care s ngduie clasificarea aciunilor omeneti dup valoarea lor moral. n concepia lui Kant, acest principiu nu poate fi scos din experien (cci experiena ni-l arat pe om numai ca fenomen prins n mecanismul naturii), ci trebuie s se gseasc a priori n raiunea pur. Fiecare om, ca fiin raional, tie cum ar trebui s acioneze (dei poate c nu e nicicnd n stare s acioneze aa cum ar trebui). El are deci contiina legii morale supreme. Enunat dup analogia legilor naturale, legea moral (n temeiul creia gndim o ordine moral perfect, aa cum e ordinea natural) ar zice: orice aciune a unei fiine raionale izvorte dintr-o maxim subiectiv care poate servi ca lege universal; aceast aciune deci nu poate tulbura ordinea moral, ci, dimpotriv, ea este n deplin conformitate cu ordinea moral, ea este expresia adecvat a ordinii morale.

8 Immanuel Kant

Dar, cum omul nu este fiin raional pur, ci e mpins la aciune de nclinaii, dorine etc., n contiina sa legea moral ia forma unui imperativ, a unei porunci de a se opune nclinaiilor i de a aciona n conformitate cu legea moral i din respect pentru legea moral, de a-i face datoria din datorie, aa cum i prescrie raiunea pentru desvrirea ordinii morale. Legea moral, pentru om, ca fiin raional finit i supus tentaiilor afectelor, ia forma imperativului categoric:

Fptuiete aa nct maxima voinei tale s poat fi totdeauna, n acelai timp, valabil ca principiu al unei legislaii universale.

n lumea inteligibil, ca noumene, n-am avea nevoie de imperative, de conceptul de datorie etc.: noi ne-am comporta totdeauna n conformitate cu legea moral. Aa cum suntem, ns, noi ne putem apropia numai, prin nzuin nentrerupt, de aceast perfeciune. Idealul moral spre care tindem este sfinenia fiinei raionale pure, pe care o gndim nfptuit n fiina suprem, n Dumnezeu.

Raiunea deci, ca principiu de determinare a voinei, ne ridic deasupra lumii fenomenale, ntr-o lume n care noi suntem legislatori. Aceast lume este imperiul scopurilor, al persoanelor libere, care sunt scopuri n sine, deci nu pot servi nicicnd ca mijloc.

La trei ani dup apariia ntemeierii metafizicii moravurilor, Kant public ntemeierii metafizicii moravurilor, Kant public ntemeierii metafizicii moravurilor(n 1788) Critica raiunii practice.

Fr ndoial c doctrina sa moral expus n ntemeiere a trezit o vie opoziie. Nici teologii, dar nici filosofii nu puteau fi mulumii cu rezolvarea dat de Kant acestor probleme. Teologii nu puteau fi mulumii din cauz c religia nu poate renuna s dovedeasc existena lui Dumnezeu i nemurirea sufletului, iar filosofii ar fi dorit, poate, ca filosofia s dovedeasc inexistena lui Dumnezeu. Pe lng acestea, eliminarea complet a sentimentului ca factor determinant al moralitii pare a fi injust i mpotriva naturii omeneti.

n Critica raiunii practice, Kant nzuiete s mprtie orice nedumerire i s dea doctrinei sale o form definitiv, sistematic. El face ncercarea de a fundamenta morala n acelai mod cum asigurase temeliile tiinei n Critica raiunii pure.

Poate c criticile ndreptate mpotriva doctrinei sale morale l-au mpins chiar cu att mai mult s accentueze importana moralei fa de tiin. Vedem acest lucru i n prefaa la ediia a doua a Criticii raiunii pure, prefa scris n 1787, cnd Critica raiunii practice era i ea terminat. A trebuit s nltur tiina zice Kant n aceast prefa pentru a dobndi loc pentru credin. n acest timp, deci, Kant stabilete primatul moralei fa de tiin, primatul aciunii (practice) fa de cunoatere (teoretic).

Dovedirea acestei ntieti a moralei l preocup pe Kant n primul rnd n Critica raiunii practice. tiina n-are valoare pentru sine, ci numai n msura n care servete la perfeciunea moral a omului. Dar s ncercm a schia argumentarea lui Kant din Critica raiunii practice.


n acest scop, nu vom urmri pas cu pas expunerea lui Kant. Nzuind s stabileasc, n expunere, un paralelism ntre Critica raiunii practice i Critica raiunii pure, Kant cade n pedanterie i scolasticism. i n Critica raiunii practice Kant ncepe cu o teorie elementar, trece la analitica, apoi la dialectica raiunii practice, i ncheie cu metodologia.

Noi trebuie s lsm la o parte aceste artificii de metod, nvechite i care ngreuneaz, numai, nelegerea problemelor.

Kant recunoate, cu toi moralitii, c orice fiin nzuiete spre fericire. Dar se poate ntemeia o moral pe conceptul fericirii? Nicidecum; deoarece asupra a ceea ce este fericirea nu exist acord, nici ntre filosofi, nici ntre oameni, ba chiar, pentru acelai individ, ceea ce constituie fericirea ntr-un moment se poate schimba n alt moment al vieii sale. Dac voina noastr ar fi determinat de facultile apetitive, de dorina spre nfptuirea fericirii, n-ar putea exista norme morale valabile pentru toi oamenii (sau pentru fiine raionale n general), ci numai maxime subiective foarte instabile i schimbtoare.

TRAIAN BRILEANUBucureti, 1932

CUVNT NAINTE

Traducerea de fa am nceput-o ndat dup terminarea traducerii Criticii raiunii pure (aprut la Editura Casei coalelor, 1930). n 1932, manuscrisul era gata, dar prilejul pentru publicare nu s-a ivit. ntre timp, n 1934, a aprut traducerea domnilor D.C. Amzr i Raul Vian (Editura Institutului Social Romn), aa c publicarea traducerii mele i pierduse actualitatea. Am trecut la traducerea Criticii puterii de judecare. Aceasta a fost mai norocoas, cci Academia Romn, la recomandarea domnilor C-tin Rdulescu-Motru i I. Petrovici, o fcu s apar n 1940. Acum, d-l N. Bagdasar, eminentul N. Bagdasar, eminentul N. Bagdasarprofesor de filosofie din Iai, autor al attor opere filosofice de nalt valoare i editor nelegtor al unei serii de tlmciri din filosofi celebri, i-a amintit de traducerea mea i, dorind ca cele trei Critici kantiene s apar n tlmcirea aceluiai traductor, mi-a cerut manuscrisul pentru publicare. I l-am dat cu bucurie, exprimndu-i toate mulumirile mele.

Se-nelege c am revizuit textul traducerii cu ngrijire, avnd la ndemn i traducerea romn amintit mai sus i o experien mbogit prin tlmcirea Criticii puterii de judecare.

Tot domnul N. Bagdasar mi-a dat ndejdea c se va tipri traducerea fcut de mine, n anul 1941, ctorva dintre scrierile mrunte ale lui Kant, ntre dnsele figurnd tratatul Spre pacea etern. Aceste scrieri au oarecum i farmecul actualitii, n ateptarea pcii dup acest cumplit rzboi.

A mai dori dar ce nu dorete omul la vrsta mea! s vd publicat a doua ediie a traducerii Criticii raiunii pure, cu ndreptrile necesare, precum i s fiu n stare a pregti manuscrisele traducerii scrierilor kantiene nc netlmcite: Religia n hotarele raiunii, Conflictul facultilor i Antropologia pragmatic (i, n legtur cu ea, Observaiuni asupra sentimentului de frumos i sublim).

Filosofia lui Kant e piatr de hotar, dar i nceput de veac nou. Ea ncheie epoca idealismului raionalist, ridicnd n acelai timp stavil mpotriva dogma tismului scientist, cum apare mai trziu n sistemele materialiste i pozitiviste.

Immanuel Kant a fost considerat ultimul filosof european, iar, pe de alt parte, primul filosof german. Iar astzi ne dm seama c filosofia lui e menit s nlesneasc iari nchegarea unei filosofii europene, a unei ideologii care s uneasc spiritele continentului nostru i s pun capt haosului dezlnuit

12 Immanuel Kant

de concepia materialist a istoriei, propovduit cu atta fanatism de adepii lui Karl Marx. Unitatea spiritual a Europei e singura chezie a noii ordini ce va s se nasc din rzboiul actual. Filosofia lui Kant ne poate da un puternic punct de sprijin pentru prinderea spiritelor ntr-o nou ideologie european. Nu tgduim c probleme noi, nebnuite pe vremea lui Kant, s-au ivit n cursul secolului al XIX-lea, c viaa social s-a complicat, c raporturile ntre popoare au cu totul alt nfiare dect aveau pe la nceputul secolului trecut. Dar principiile enunate de Kant, privind viaa individual i viaa colectiv, au rmas neclintite, deoarece natura uman nu s-a schimbat.

Nu litera filosofiei kantiene, ci spiritul ei trebuie s ptrund n mintea noastr. Nu interpretarea scolastic a textului, ci nsufleirea pentru idealurile propuse de Kant trebuie s fie inta filosofrii ce se adap la izvoarele idealismului critic. Filosofia lui Kant, i mai ales teoria sa moral, trebuie pus n legtur cu viaa, cu trirea de toate zilele, cu marile probleme sociale i politice, ca s-i dea toate roadele de care e capabil.

Cci important este s trim dup principii lmurite prin filosofie, s ne dm seama de scopurile pe care le urmrim n via, s tim c viaa unei naiuni, puterea ei, strlucirea ei n istorie atrn de faptele membrilor ei, de spiritul ce domnete n comunitatea naional, de ideologia care st la temelia educaiei tineretului.

De la Kant nvm c filosofia nu e o distracie, ci ea este un ndreptar pentru viaa individual i viaa popoarelor.

TRAIAN BRILEANUBilca, august 1942

VIAA LUI KANT

Immanuel Kant s-a nscut n 22 aprilie 1724 la Knigsberg, Prusia rsritean, i a murit tot aici n 12 februarie 1804. Studiile pregtitoare pentru Universitate le-a fcut, din 1732 pn la 1740, la Colegiul Friderician, a intrat apoi la Universitatea din Knigsberg i a studiat filosofia, matematica i teologia. Dup terminarea studiilor universitare, Kant a fost pedagog n mai multe familii.

Cu tratatul De igne, Kant a dobndit (n 1755) titlul de magister, iar n urma disertaiei Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio i s-a acordat, la 27 septembrie 1755, venia legendi la Universitatea din Knigsberg.

Timp de 15 ani Kant a rmas docent privat i a inut prelegeri care cuprindeau: matematica, fizica, metafizica, filosofia moral, geografia fizic, dreptul natural, enciclopedia i istoria filosofiei, antropologia, teologia natural, pedagogia, i chiar mecanica i mineralogia.

La 31 martie 1770, Kant a fost numit professor ordinarius pentru logic i metafizic.

n anul 1796 btrneile l determin s se retrag din nvmnt.Kant a dus o via linitit, dedicat cu desvrire tiinei. N-a fost

cstorit, n-a prsit niciodat hotarele patriei sale mai restrnse.1

1 Cartea d-lui I. Petrovici Viaa i opera lui Kant (Bucureti, Casa coalelor, 1936) ne scutete s dm aici lista scrierilor kantiene. Tot aceast carte ne ngduie ca n Introducerea ce urmeaz s ne mrginim la problemele cuprinse n Critica raiunii practice, ntruct cititorul gsete acolo o orientare sigur n sistemul filosofic kantian.

INTRODUCEREA TRADUCTORULUI

I

Opera fundamental i monumental a lui Kant, Critica raiunii pure, cuprinde n primul rnd o epistemologie, o cercetare asupra limitelor puterii de cunoatere a minii omeneti. Dar, n acelai timp, ea fixeaz punctele de reazem pentru o teorie moral ntemeiat pe principiile idealismului critic.

Cele dou probleme, cea epistemologic i cea moral, Kant le expune apoi n chip separat n dou scrieri mai scurte, n Prolegomene la orice metafizic viitoare ce se va putea nfia ca tiin (1783) i ntemeierea metafizicii moravurilor (1785). Aceast din urm scriere se sprijin ntr-o anumit msur pe dou studii premergtoare: Ideea unei istorii universale n nfiare cosmopolit (1784) i Ce este luminarea (1784), n care problema moral e pus n legtur cu ideea progresului omenirii, astfel nct morala e scoas din sfera ngust a vieii individuale, dndu-i-se caracterul unei probleme de a crei dezlegare depinde i rezolvarea problemei puse de filosofia istoriei. naintarea spre moralitate este nu numai o strduin a omului ca individ, ci i a omenirii n cursul istoriei ei. Viaa individual e prea scurt pentru ca moralitatea s-i poat atinge desvrirea. Abia dup scurgerea multor secole, dup mult trud i lupt, omenirea, trecnd prin starea de slbticie, apoi de barbarie i, n sfrit, prin cea a rzboaielor ntre state, poate ndjdui s ajung la o constituie cosmopolit i, prin aceasta, n sfrit, la o organizaie universal ntemeiat pe principii morale. Tratatul Spre pacea etern (1795) ne d formularea definitiv i pozitiv la care ajunge Kant n dezlegarea acestei probleme, privit din perspectiva istoriei omenirii.

Dar, pe de alt parte, n Critica raiunii practice, aprut n 1788, Kant s-a strduit s dea teoriei morale, schiat n ntemeierea metafizicii moravurilor, ntemeierea metafizicii moravurilor, ntemeierea metafizicii moravuriloro form mai sistematic, croit dup modelul Criticii raiunii pure.

Intenia noastr nu poate fi, aici, s dm o expunere complet, istoric, critic i dogmatic, a eticii kantiene1. Ne vom mrgini s schim pe scurt principiile de la care pornete Kant n elucidarea problemei morale i rezultatele pe care ajunge s le formuleze n Critica raiunii practice.

nsemnm ns de la nceput c etica lui Kant nu poate fi neleas i preuit la ntreaga ei valoare dac e pus alturi de filosofia moral antic

1 n aceast privin, cititorul va gsi n voluminosul tratat al lui Victor Delbos, La philosophie pratique de Kant (ediia a II-a, Paris, Alcan, 1926), deplin lmurire.

16 Immanuel Kant

sau de alte teorii etice care caut s stabileasc reguli de conduit pentru individ, propunndu-i fel de fel de idealuri morale, n vederea fericirii lui fie pe pmnt, fie dincolo de mormnt.

Morala kantian nu este normativ, ci ea constat c n contiina fiecrui om, dat fiind c omul e o fiin raional, i pe msur ce raiunea i dobndete, n individ i n omenire, predominare fa de nclinaii (instincte, tendine, dorine, afecte), e treaz legea moral, care i ordon omului s-i mplineasc datoriile morale, obligaiile care, n ansamblul lor, constituie moralitatea.

Teoria moral descoper izvoarele moralitii i arat condiiile n care moralitatea se dezvolt la individ i n cursul istoriei omenirii. Imperativul categoric nu e o porunc pe care o formuleaz teoria etic, ci o porunc pe care i-o d omului contiina sa proprie. Teoria moral kantian nu este nici rigid, nici formalist, ci ea este o teorie obiectiv, tiinific. Ceea ce ne va fi uor s demonstrm.

II

S ncepem cu o afirmaie paradoxal, dar adevrat: filosofia lui Kant nu este raionalist.

Raionalismul, ncepnd cu Platon, Aristotel i pn la Descartes i Leibniz, i atribuie raiunii puterea de a cunoate, fie nemijlocit, fie prin strduin continu (prin filosofare), de a ajunge la cunoaterea adevrului, nu numai fr ajutorul simurilor, ci mai vrtos mpotriva simurilor, care nu numai c nu ne ajut s cunoatem bine lucrurile, dar ne mpiedic s ajungem la cunoaterea esenei lor.

Kant i tgduiete raiunii aceast putere. Ca facultate de cunoatere, raiunea are un rol redus: ea d intelectului, care este facultatea cognitiv stpnitoare, principii regulatoare, idei ce nlesnesc, numai, sistematizarea cunotinelor, dar nu lrgesc sfera lor.

La acest rezultat se oprete Kant, artnd c omul nu poate cunoate lucrurile cum sunt n sine, ci numai cum ne apar nou prin mijlocirea simurilor, deci ca fenomene. Adic nu Kant, ci raiunea, printr-o critic sever a puterii sale proprii, ajunge la acest rezultat. Raiunea, deci, hotrndu-se s-i examineze cu neprtinire limitele puterilor sale n domeniul teoretic, speculativ, renun la pretenii nejustificate, care o pun n contradicie cu sine nsi, de a atribui realitate obiectiv unor concepte ale sale crora nu le corespunde nici un obiect nfiat de simuri. Conceptele raiunii rmn, n domeniul cunoaterii, simple idei, care servesc numai pentru orientarea intelectului n strduina de structurare a diversitii cunotinelor dobndite prin aplicarea categoriilor la intuiii.

Prin faptul c, n afar de ce ne este dat ca fenomen (ca obiect al cunoaterii), mai putem gndi obiecte, sau chiar trebuie s gndim obiecte, acestea nu dobndesc realitate. Posibilitatea sau chiar necesitatea logic nu implic posibilitatea sau necesitatea ontologic aa cum credea filosofia raionalist


dogmatic. Din punct de vedere logic, trebuie s admitem un Eu, o cauz prim etc., dar de aici nu rezult c exist, ca obiect al cunoaterii noastre, sufletul, Dumnezeu etc., n general c exist noumene, lucruri numai inteligibile. Filosofia criticist este, din acest punct de vedere, transcendental, apriorist, adic ea d formei subiective a cunoaterii putere legislatoare asupra materiei, constituit din senzaii izvorte din afectarea simurilor prin obiect. Filosofia dogmatic ddea ns formei existen real, valoare de obiect; n acest fel, aceast filosofie devenea transcendent. Ea credea, pe de o parte, c lucrurile percepute (fenomenele) noi le cunoatem aa cum sunt n sine (cel puin n caracterele lor eseniale) i, pe de alt parte, c lucrurile pe care trebuie s le gndim exist de fapt. Din erori iniiale se ivesc toate contradiciile care formeaz obiectul dialecticii. Ele se ivesc n mod necesar dac logicii i dm caracterul i funcia unei ontologii, independent de tiina empiric a naturii.

Fcndu-se ns deosebire precis ntre fenomen i noumen i vzndu-se bine c tiina nu poate fi dect tiin despre fenomene, toate contradiciile dispar. Raiunea ns trebuie s renune de a fi, dincolo de hotarele unei experiene posibile, putere de cunoatere teoretic, adic, mai bine spus, ea trebuie s renune de a se amesteca n sfera de competen a intelectului, mulumindu-se cu rolul de ndrumtoare i suprem instan de control.

Problema judecilor sintetice a priori o putem lsa aici la o parte. Ea i are nelesul i valoarea n stabilirea poziiei criticismului fa de empirism i scepticism i, mai ales, n acel moment al istoriei filosofiei. Ea este ns fr nsemntate pentru structura fundamental a sistemului criticist. Acest sistem ne d o epistemologie fenomenalist fr compromis. Logica i dobndete n mod definitiv caracterul unui organon al tiinei, fr pretenia de a rezolva ea nsi probleme tiinifice. Obiectele tiinei vin din experien, iar totalitatea lor, sub numele de natur, ni se nfieaz, chiar n temeiul rolului logicii, ca o ordine desvrit, ca un mecanism. n aceast ordine intr i omul, deoarece i el este fenomen ntre fenomene.

Aceast epistemologie kantian nu poate fi rsturnat, ci poate fi doar completat. Toate ncercrile de rsturnare ntreprinse de reprezentanii vechilor coli i ai unor pretinse noi coli s-au dovedit zadarnice. Dup o vreme, mai lung sau mai scurt, filosofia trebuie s se ntoarc la Kant i s nceap din nou a cuta o cale deschis spre naintare, toate cile de pn acum sfrindu-se n fundturi nchise.

III

Aa a pus Kant un sfrit raionalismului, ngrdind tiina despre tot ce este, adic despre natur, n hotarele experienei. Nici simurile singure nu dau cunoatere, nici intelectul, ci cunoaterea se nate din aplicarea conceptelor intelectului la intuiiile date de simuri.

18 Immanuel Kant

Dar s-a lmurit, prin aceasta, pe deplin situaia omului n cosmos? Prin tiin (fizic, biologie, psihologie) se pot dezlega toate problemele privind umanitatea?

Fr ndoial c nu, rspunde Kant i, cu dnsul, nu numai filosofii, care se strduiesc cu toat sinceritatea s afle adevrul, ci i marea mulime a oamenilor de rnd.

Omul nu este numai fenomen ntre fenomene i, ca atare, supus legilor mecanismului natural, ci este fiin raional, el este i inteligen, stnd n afara i deasupra mecanismului. Omul acioneaz, fptuiete, i anume pentru a nfptui ceva. El are reprezentarea scopului aciunii sale, ceea ce l scoate din ordinea pur fenomenal, sensibil, aezndu-l ntr-o ordine inteligibil. n aceast ordine omul este noumen, lucru n sine, liber de constrngerea mecanismului natural, pornit spre crearea unei lumi cum ar trebui s fie. n aciunile sale, omul e condus de imaginea acelei lumi n nencetat devenire i naintare spre perfeciune.

Prin aciunile sale, omul tinde s transforme ordinea fenomenal n aa fel nct ea s se acorde cu ordinea moral perfect. Cert este, i experiena ne-o dovedete n fiecare clip, c omul e oprit de animalitatea sa, instincte, nclinaii etc., s urmeze totdeauna ndemnul acelei imagini. De aici lupta continu a individului i a ntregii omeniri mpotriva pornirilor animale. Dac omul ar fi o fiin raional pur, ordinea moral ar fi un fapt mplinit; ea s-ar prezenta ca o ordine natural, potrivit raiunii, care, n acest caz, ar fi singurul temei de determinare a voinei. Legea moral, inerent contiinei omului ca fiin raional, este expresia tendinei lui fireti de a nfptui ordinea moral. Dar, ntruct omul este i fenomen supus mecanismului naturii, adic animal condus de pornirile sale afective, legea moral ia forma unui imperativ, a unei porunci, de care omul tie c trebuie s asculte, dei adeseori nu ascult de ea.

Moralitatea pur const, pentru Kant, n observarea (n sensul de respectare n.red.) legii morale, fr nici un amestec al sensibilitii, n vederea nfpturii ordinii morale ca ordine universal. Fptuiete aa nct maxima voinei tale s poat fi lege universal, acesta este imperativul derivat din legea moral, care, din punct de vedere obiectiv (n cazul n care omul ar fi o fiin raional pur), ar constata c orice aciune a omului este n acord cu ordinea moral perfect, adic fiecare om ar fi scop n sine, noumen avnd libertate deplin, dar formnd totui cu ceilali oameni, i ei liberi, o ordine desvrit.

Lumea, ntruct ar fi potrivit tuturor legilor morale (cum, de altfel, dup libertatea fiinelor raionale ea poate fi, iar dup legile necesare ale moralitii ea trebuie s fie), eu o numesc o lume moral. Aceast lume e gndit numai ca lume inteligibil, ntruct n ea se face abstracie de toate condiiile (scopurile) moralitii i chiar de toate obstacolele ce-i pot sta aici


mpotriv (slbiciunea sau corupia naturii omeneti). ntr-atta, deci, ea e o simpl idee, dar totui o idee practic, ce poate i trebuie s-i aib n realitate influena sa asupra lumii sensibile, pentru a o face pe ct se poate de potrivit acestei idei. Ideea unei lumi morale are, prin urmare, realitate obiectiv, nu ca i cum s-ar raporta la un obiect al unei intuiii inteligibile (aa ceva nici nu am putea gndi deloc), ci la lumea sensibil, dar ca un obiect al raiunii pure n ntrebuinarea ei practic i ca un corpus mysticum al fiinelor raionale n ea, ntruct liberul lor arbitru, sub legi morale, cuprinde n sine desvrit unitate sistematic, att cu sine nsui, ct i cu libertatea oricrei alte fiine raionale (Critica raiunii pure, Metodologia, cap. 2, Seciunea a II-a).

Lumea moral (inteligibil) nu trebuie s ne-o imaginm dincolo de lumea sensibil sau la sfritul lumii sensibile, ci ea exist, dar ntr-un mod pe care nu-l putem determina, deoarece ea exist n afar de condiiile sensibilitii, adic n afar de spaiu i timp. Toi oamenii, n calitate de fiine raionale i, ca atare, avnd contiina legii morale, formeaz o comunitate moral, iar, dac ei ar fi fiine raionale pure, aceast comunitate ar fi perfect. n idee, ea este perfect, cci omul, fiecare om, are imaginea acestei comuniti, fiind totdeauna n stare s deosebeasc binele de ru, deci ceea ce ar trebui s fie (n temeiul poruncii legii morale) de ceea ce este (n temeiul legilor naturii).

Aadar, n moral, Kant este raionalist, dar ntr-un neles cu totul altul dect cel obinuit. Raiunea pur, devenind practic, adic determinnd voina prin legea moral, nu e silit s demonstreze realitatea obiectelor ce corespund ideilor sale (ca raiune pur), ci ajunge ca, din punct de vedere teoretic, s se arate (cum s-a fcut n Critica raiunii pure) c inexistena lor nu poate fi dovedit. E suficient deci ca raiunea, n acest fel, s nu intre n contradicie cu sine nsi, pentru ca ea s-i aroge dreptul de a postula realitatea ideilor sale. Legea moral este, cum zice Kant, un factum al raiunii pure, nu n intenie teoretic, ci n intenie practic. Din acest fapt deriv apoi nemijlocit libertatea moral a omului, precum i realitatea ideilor de Dumnezeu i nemurire.

Cci, pentru raiunea pur devenit practic, necesitatea logic devine necesitate ontologic. Raiunea pur, anume, devine practic prin faptul c ea determin (cu ajutorul legii morale) voina, sau, cu alte cuvinte, raiunea practic nu este altceva dect voina scoas de sub influena nclinaiilor, adic a tot ce aparine sensibilitii. Raiunea practic pur este voin pur, voin determinat numai de legea moral.

Raiunea practic ne pune n legtur nemijlocit cu suprasensibilul (inteligibilul sau transcendentul). Ea, ca voin, i creeaz obiectul, reprezentndu-l ca scop de nfptuit. nfptuirea se petrece n lumea sensibil i sub imperiul legilor naturii, dar ea preface lumea sensibil n conformitate cu legea moral, deci n conformitate cu cauzalitatea libertii, a voinei determinate numai de legea moral. n sfera moral ne gsim, prin urmare, n alt lume, n lumea inteligibil care este arhetipul lumii sensibile.

20 Immanuel Kant

Dac am putea intui cu intelectul, categoriile intelectului i-ar gsi n lumea inteligibil o aplicare teoretic, adic noi am cunoate lucrurile aa cum sunt n sine. Cum ns intuiia intelectual ne este interzis, numai n ntrebuinarea practic se poate face aplicarea categoriilor la obiecte ce pot fi gndite i trebuie gndite ca scopuri ale voinei.

IV

Neobosit este struina lui Kant de a asigura moralei un domeniu neatins de contingenele experienei, de variaiile individuale i peripeiile istorice. Omul e hruit de pornirile sale, de plcerile i durerile sale, generaii dup generaii vin i dispar n cursul istoriei omenirii, natura fizic mprejmuitoare nrurete asupra traiului, organizaia social se schimb n cursul vremii, rzboaie, revoluii, foamete i cte alte necazuri se pot abate asupra omului; neclintit st ns legea moral, care-i d omului contiina unei existene i meniri suprasensibile, transcendente, sustrase tuturor acestor influene i mpingndu-l spre nfptuirea binelui, a unei ordini perfecte. Maiestatea, puritatea, sfinenia legii morale i storc omului respect pentru ea i-i impun mplinirea datoriei fr considerarea nclinaiilor sale, izvorte din natura sa sensibil.

Respectul pentru legea moral nu este, pentru Kant, un sentiment patologic, asemntor simpatiei sau iubirii sau fricii, ci un sentiment intelectual, dac ne este ngduit s spunem aa. Fr ndoial c, n aceasta, se ivesc nedumeriri destul de grele, dac ntr-adevr din respectul pentru legea moral se poate elimina orice element afectiv, dac, mai ales, principiul moralei cretine, iubirea, poate fi interpretat n aa fel nct s se acopere cu ceea ce Kant numete sentiment moral, sau respect pentru legea moral. Dar ar fi greit s ne alturm prerii acelora care tgduiesc din capul locului c omul ar fi capabil de un astfel de sentiment sublimat pn la limita posibil i c un astfel de sentiment ar mai putea avea influen asupra aciunilor omului. Aceast problem, de altminteri, e strns legat, dac nu chiar identic, cu problema dac n general raiunea are influen asupra voinei, determinnd-o spre aciune n vederea nfptuirii unui scop. Raionalismul dogmatic, se-nelege, afirm acest lucru fr a intra ntr-o examinare mai adnc a problemei. Cercetrile psihologice par a fi ajuns la concluzia c numai afectivitatea e hotrtoare n determinarea voinei spre aciune sau c voina ea nsi nu este dect o manifestare a afectivitii. Totui voina se deosebete de aciunile pur instinctive sau afective (consecine nemijlocite ale mniei, fricii etc.), prin faptul c raiunea intervine n alegerea i nlnuirea mijloacelor potrivite i necesare pentru atingerea scopului. Raiunii i se d deci o valoare instrumental, iar nu


intrinsec. Raiunea ne nva a cunoate mijloacele pentru toate scopurile posibile, fr a se amesteca n alegerea unui scop sau altuia. Alegerea scopului ar rezulta deci totdeauna dintr-o dorin, tendin etc. ndreptat spre un obiect, chiar dac acest obiect ar fi numai gndit, o idee, de pild. Dar, n acest caz, ar mai putea fi vorba de alegere, i, mai ales, de alegere liber? N-ar trebui restrns alegerea i libertatea ei numai la mijloace? Mai apoi, i aici, se poate nltura cu desvrire afectivitatea? n sfrit, urmnd aceast cale, determinismul universal nu poate fi evitat ceea ce susine i Kant. Dar marea i hotrtoarea deosebire ntre acest fel de filosofie determinist i filosofia kantian st n faptul c aceti determiniti trateaz fenomenele ca lucruri n sine. Cnd e vorba de fenomene (n neles kantian), determinismul e absolut i indiscutabil. n moral, ns, omul nu se consider i nu e considerat ca fenomen, ci ca noumen, ca lucru n sine, aparinnd lumii inteligibile. n acest fel, cnd vorbim, cu Kant, de sentiment moral, de respect pentru legea moral, de fericire, virtute etc., trebuie s inem seama totdeauna de aceste dou nfiri ale omului i ale faptelor lui. Legtura ntre sensibil i inteligibil este, n domeniul tiinei, cu desvrire rupt; nici o punte nu duce de la sensibil la cunoatereainteligibilului. n sfera moral, sensibilul i dobndete nelesul i valoarea de la inteligibil, de la transcendent. Inteligibilul devine cauza sensibilului, dar nu aa cum este, ci aa cum ar trebui s fie. Prin urmare, raiunea practic (voina) este raiunea unui noumen, a unei fiine scoase de sub constrngerea legilor naturii, aplicabile i aplicate numai la fenomene, deci este raiunea unei fiine libere. Fiina este liber fiindc legea moral este inerent calitii ei de fiin raional; ea nu ascult dect de legea sa proprie; ea i d siei legea. Omul ns, nefiind fiin raional pur, st, ca fenomen, sub legile naturii i e pe deplin determinat prin nclinaiile sale i situaia sa ntre celelalte fenomene.

Respectul pentru legea moral este deci un sentiment de supunere a omului-fenomen sub omul-noumen, o simpl recunoatere a dependenei sensibilului de inteligibil n una i aceeai persoan. Sentimentul patologic e un sentiment trezit n omul-fenomen de alt fenomen care este obiectul nclinaiei sale. Aici omul nu e determinat, n aciunea sa, de sine nsui, ci de ceva din afara sa. n cazul dinti avem autonomie a voinei, n al doilea, eteronomie. De aceea, legea moral i poruncete omului (= fenomen) s respecte, att n persoana proprie, ct i n a oricrui altui om, umanitatea, s nu vad n alt om niciodat un mijloc, ci s-l respecte ca scop n sine, ca noumen. Ea n-ar trebui s-i porunceasc dac el i semenii si ar fi fiine raionale pure, deoarece n acest caz acel corpus mysticum al fiinelor raionale ar fi fapt mplinit, ar fi natur, ordine desvrit, nu fizico-mecanic, ci ordine izvort prin cauzalitatea libertii, adic prin voina pur a acelor fiine.

22 Immanuel Kant

Respectul persoanei pentru personalitatea proprie nu trebuie confundat ns cu iubirea de sine, amorul propriu, vanitatea, ngmfarea etc. din ordinea sensibil. El st pe alt plan, pe cel al inteligibilului, conducnd aici la postularea realitii unor obiecte care, din punct de vedere teoretic, sunt lipsite de orice suport real. Existena lui Dumnezeu i a sufletului nemuritor sunt aceste obiecte reale pentru raiunea practic, dei nedemonstrabile pentru cea teoretic.

V

Nu este cu neputin s rstlmcim teoria moral kantian aa nct s-o apropiem, chiar pn la confundare, cu morala cretin. Extremele se ating! Dac raiunea devine pasiune, pasiunea i pierde, la rndul ei, caracterul afectiv, prin sublimare total dar, pe de alt parte, raiunea trebuie s renune, cum spune i Kant, la funcia ei teoretic, cognitiv. Ne gsim deci situai n punctul imaginar al contopirii contrarelor, unde cerul se atinge cu pmntul, spiritul cu materia etc. Kant vede aceste dificulti dialectice i, spirit critic i ptrunztor fiind, nu le ocolete. El spune doar c trebuie s ne mulumim a pricepe n chip lmurit c legtura dintre sensibil i inteligibil nu poate fi neleas. S fim bucuroi c o putem gndi fr contradicii dac facem distincie clar ntre principiile teoretice i cele practice, distincie ntemeiat pe critica raiunii pure, n ntreaga ntindere a ntrebuinrii acestei faculti, att n sfera speculaiunii teoretice, ct i n cea practic, moral. n aceast critic ni se arat posibilitatea nlturrii tuturor contradiciilor n care poate intra raiunea pur, prin desprirea lumii sensibile, obiect al raiunii pure speculative, de lumea inteligibil, obiect al raiunii pure practice.

Dar Kant face, n urm, i mai mult. El caut, n Critica puterii de judecare (1790), printr-un fel de calcul infinitezimal, s se apropie de rezolvarea problemei legturii dintre cele dou lumi. Prin cercetare nencetat am putea spera s ajungem ntr-un timp nedefinit la acordul deplin al celor dou lumi, astfel nct ceea ce este s ni se nfieze ca expresia adecvat a ceea ce trebuie s fie.

Toat problema moral st doar n a arta cum i din ce pricin s-a ivit dezbinarea dintre cele dou lumi i cum i pe ce cale ea poate fi iari nlturat. Religia, n diferitele ei forme, e preocupat de aceeai problem: cum s-a ivit rul n lume i prin ce mijloace ar putea fi mntuit lumea de aciunea rului. i religia presupune c dincolo de lumea aceasta exist o lume perfect, n care rul n-are nici o putere. Filosofia moral are de rezolvat aceeai problem, dar ea nu poate cuta dezlegarea pe aceeai cale, deoarece trebuie s renune la revelaie, la ncercarea de a intra n contact nemijlocit cu puterile supranaturale i, cunoscndu-le voina, s-i dea


omului precepte de conduit care s-i asigure fericirea, fie n aceast lume sau abia dup moarte.

n ordinea natural, noiunile de ru i bine n-au nici un neles. Toate evenimentele se petrec dup legi neschimbate. Dac am considera natura ca cunoscut nou cum este n sine, i legile ei, ca legi universale obiective, problema rului ar deveni cu neputin de dezlegat. Aceasta se vede bine n filosofia lui Leibniz, care, n Teodiceea sa, ncearc s demonstreze c lumea aa cum este i cum o cunoatem noi este cea mai bun dintre toate lumile posibile i c rul i gsete justificarea n planul universal al creaiunii.

Distrugnd poziia idealismului obiectiv, Kant trebuie s reia, n moral, de la capt cercetarea acestei probleme. n natur, zice el, aa cum o cunoatem noi, deci ca fenomen, ordinea e desvrit. Fiinele vii i mplinesc menirea n temeiul instinctelor i tendinelor lor. i omul, ca fiin finit i supus legilor naturii, ar fi fericit n msura posibilitilor de satisfacere a trebuinelor sale n ordinea naturii.

Dar aceeai natur, adaug Kant, l-a nzestrat pe om cu raiune, care l-a ridicat deasupra celorlalte fiine i i-a deschis privirea spre alt menire a sa, spre o menire supranatural. Prin raiune, omul nu numai c a cunoscut rul n lume, dar a fost chiar aruncat n braele rului, a fost mpins s sporeasc prin faptele sale rul n lume i nefericirea proprie. Aceeai raiune ns, dezvluindu-i omului imperfeciunea lumii sensibile i zdrnicia opintirilor sale de a-i gsi n ea fericirea, i dezvluie n acelai timp, prin legea moral, drumul spre o fericire care, dac nu poate fi atins n aceast lume i n scurta via individual, va putea fi nfptuit totui de individ dincolo de mormnt, iar de omenirea ntreag, n cursul istoriei ei. Astfel, prin observarea legii morale, deci urmrind drumul artat de raiune, omul, ca individ, trebuie s se mulumeasc a deveni demn de fericire, a avea contiina c prin aciunile sale s-a fcut vrednic de fericire i c a contribuit, pe deasupra, la realizarea unei ordini morale de care se va bucura, n sfrit, ntreaga omenire aici pe pmnt.

Kant nu ne descrie n amnunte cum va fi acea fericire a individului dup moarte sau a omenirii la mplinirea veacurilor. El nu caut s ne determine la fapte bune, la mplinirea datoriei prin fgduina unei rspli corespunztoare. Pentru dnsul, contiina mplinirii datoriei din datorie, din simplu respect pentru legea moral, produce o stare de mulumire sufleteasc identic cu ceea ce am putea numi fericire, chiar dac mprejurri potrivnice ne-ar mpiedica s ne realizm bunele noastre intenii. Ajunge s ne fi strduit din toate puterile s ne facem datoria, fr considerarea nclinaiilor noastre.

Sistemul filosofic kantian i gsete, prin teoria sa etic, o desvrit unitate. Orice critic ndreptat mpotriva eticii sale ar trebui s porneasc de la un examen critic al ntregii sale filosofii. Pn acum, aa ni se pare nou, cel puin, filosofii n-au reuit s surpe temeliile idealismului critic kantian,

24 Immanuel Kant

iar n teoria moral n-au fost n stare s ne dea o fundamentare mai solid printr-o lmurire mai limpede a problemei libertii.

Noi am ncercat s facem un pas nainte1, dar ne dm seama c e nevoie nc de mult trud pentru a consolida chiar aceast nensemnat nou cucerire de teren.

Vor ncerca, fr ndoial, nc muli filosofi s-l depeasc pe Kant, i s sperm c nu toi vor trebui s mrturiseasc la urm c ndrzneala lor a fost deart.

1 n a noastr Teorie a comunitii omeneti, Bucureti, 1940.


Riga, la Johann Friedrich Hartknoch,

1788

PREFA

De ce aceast critic nu poart titlul de Critic a raiunii practice pure, ci numai de Critic a raiunii practice n general, dei paralelismul ei cu cea speculativ pare a cere titlul dinti, despre aceasta scrierea de fa d lmurire ndestultoare. Ea nu are alt menire dect s arate c exist raiune practic pur, criticnd n acest scop ntreaga ei facultate practic. Reuind n aceasta, ea nu mai are nevoie s critice facultatea pur nsi spre a vedea dac raiunea, cu o astfel de facultate considerat ca simpl pretenie nendreptit, nu-i ntrece limitele (cum se ntmpl cu cea speculativ). Cci, dac ea, ca raiune pur, este ntr-adevr practic, ea demonstreaz prin fapt realitatea sa proprie, precum i pe a conceptelor sale, i toat argumentarea, orict de subtil, c ea n-ar putea fi practic, este zadarnic.

O dat cu aceast facultate e acum bine stabilit i libertateatranscendental, i anume luat n acel neles absolut n care raiunea speculativ a avut nevoie de ea la aplicarea conceptului de cauzalitate. Cci numai n acest fel ea scap de antinomia n care intr n mod inevitabil cnd, n seria nexului cauzal, vrea s-i nchipuie necondiionatul. Acest concept ns raiunea speculativ l-a putut statornici numai ca problematic, adic nu ca imposibil de gndit, fr a-i asigura realitate obiectiv, ci numai pentru a nu fi atacat n fiina sa proprie printr-o pretins imposibilitate a ceea ce ea trebuie s ngduie ca cel puin posibil de gndit, i pentru a nu fi aruncat, n acest fel, n prpastia scepticismului.

Conceptul libertii, ntruct realitatea lui e demonstrat printr-o lege apodictic a raiunii practice, constituie cheia de bolt pentru ntreaga cldire a unui sistem al raiunii pure, chiar al celei speculative. Toate celelalte concepte (cele de Dumnezeu i de nemurire) care n raiunea speculativ rmn, ca simple idei, fr sprijin, se prind acum de conceptul libertii, dobndind cu el i prin el fiin i realitate obiectiv, adic posibilitatea lor se demonstreaz prin realitatea libertii; cci aceast idee se reveleaz prin legea moral.

Libertatea ns este i unica, ntre toate ideile raiunii speculative, a crei posibilitate o tim a priori, fr a o nelege totui, deoarece ea

28 Immanuel Kant

este condiia* legii morale, pe care noi o tim. Ideile de Dumnezeu i de nemurire nu sunt ns condiii ale legii morale, ci numai condiii ale obiectului necesar al unei voine determinate prin aceast lege, adic condiii ale ntrebuinrii numai practice a raiunii noastre pure; prin urmare, despre aceste idei nu putem afirma a cunoate i nelege, nu vreau s spun: nici realitatea, dar nici chiar posibilitatea lor. Totui, ns, ele sunt condiiile aplicrii voinei, determinat din punct de vedere moral, la obiectul dat ei a priori (binele suveran).

Prin urmare, posibilitatea lor, n aceast privin practic, poate fi i trebuie admis, fr a o cunoate i nelege, totui, din punct de vedere teoretic. Pentru postulatul din urm ajunge, n scop practic, ca ele s nu cuprind o imposibilitate (contradicie) intern. n comparaie cu raiunea speculativ, aici e dat numai un temei subiectiv al inerii de adevrat, care ns totui pentru o raiune tot att de pur, dar practic, are valoare obiectiv, ntruct n virtutea lui ideile de Dumnezeu i de nemurire dobndesc, cu ajutorul conceptului libertii, realitate i funcie obiectiv, ba chiar necesitate subiectiv (trebuin a raiunii pure) de a fi admise. Prin aceasta ns raiunea nu e lrgit n cunoaterea teoretic, ci numai posibilitatea, care mai nainte nu era dect o problem, devine aici aseriune. n acest fel, ntrebuinarea practic a raiunii se leag cu elementele celei teoretice. i aceast trebuin nu este cumva numai o trebuin ipotetic a unui scop arbitrar al speculaiunii, n felul c ar trebui s admitem ceva cnd, pentru desvrirea ntrebuinrii raiunii, voim s naintm n speculaiune, ci e o trebuin legal de a admite ceva fr de care nu se poate nfptui ceea ce trebuie s ne propunem ca scop al aciunii sau renunrii noastre.

Raiunea noastr speculativ ar fi, se nelege, mai mulumit s dezlege fr aceast ocolire acele probleme pentru sine, pstrndu-le, ca cunotine, n vederea ntrebuinrii practice; dar, din nefericire, cu facultatea noastr speculativ lucrurile nu stau aa de bine. Cei ce se flesc cu astfel de cunotine nalte n-ar trebui s le in ascunse, ci ar trebui s le expun n public spre examinare i nalt preuire. Ei vor s dovedeasc; prea bine! s dovedeasc deci, i critica i depune toate

* Celui ce bnuiete a ntlni aici inconsecvene, cnd acum spun c libertatea este condiia legii morale, iar mai apoi, n cuprinsul tratatului, susin c legea moral este condiia sub care abia dobndim contiina libertii, i voi aminti numai c libertatea este, firete, ratio essendi a legii morale, dar c legea moral este ratio cognoscendi a libertii. Cci, dac legea moral n-ar fi mai nainte gndit cu claritate n raiunea noastr, nu ne-am crede niciodat n drept s admitem aa ceva cum este libertatea (dei ea nu se contrazice). Dac n-ar exista ns libertatea, legea moral nici nu s-ar gsi n noi.


armele la picioarele biruitorilor. Quid statis? Nolint. Atqui licet esse beatis (Horaiu, Satir., I, I, 19). Cum ei deci ntr-adevr nu vor, probabil Satir., I, I, 19). Cum ei deci ntr-adevr nu vor, probabil Satirfiindc nu pot, noi ne vedem silii s lum iari armele criticii spre a cuta conceptele de Dumnezeu, libertate i nemurire, pentru care speculaiunea nu gsete ndestultoare chezie a posibilitii lor, n ntrebuinarea moral a raiunii, ntemeindu-le pe aceast ntrebuinare.

Aici se mai lmurete pentru ntiai dat enigma criticii, anume n ce chip suntem n stare s tgduim ntrebuinrii suprasensibile a categoriilor, n speculaiune, categoriilor, n speculaiune, categoriilor realitatea obiectiv, atribuind totui acestor categorii realitate obiectiv cu privire la obiectele raiunii practice pure; cci, mai nainte, aceasta trebuie s se nfieze cu necesitate ca o inconsecven, ct vreme o astfel de ntrebuinare practic nu e cunoscut dect dup nume. Acum ns, dup o analiz complet a acestei ntrebuinri, nelegem c amintita realitate nu privete deloc determinarea teoretic a categoriilor i lrgirea cunoaterii asupra suprasensibilului, ci c prin aceasta se nelege numai c lor le corespunde n aceast privin pretutindeni un obiect, deoarece ele sau sunt cuprinsea priori n determinarea necesar a voinei, sau sunt unite nedesprit cu obiectul lor. n acest fel, acea inconsecven dispare, deoarece se face o alt ntrebuinare de acele concepte dect are nevoie raiunea speculativ. Pe de alt parte, acum se ivete o confirmare, foarte satisfctoare i care mai nainte nu era prea de ateptat, a unui mod consecvent de gndire a criticii. Ea consider, anume, obiectele experienei ca atare, i ntre dnsele i propriul nostru subiect, numai ca fenomene, punnd ns totui la baza lor lucruri n sine i sftuindu-ne deci cu struin s nu considerm tot suprasensibilul ca ficiune i conceptul su ca gol de coninut. Astfel, raiunea practic pentru sine nsi, i fr nici o nelegere prealabil cu cea speculativ, d acum realitate unui obiect suprasensibil al categoriei cauzalitii, anume libertii (dei, ca unui concept practic, numai pentru ntrebuinarea practic), confirmnd astfel printr-un fapt ceea ce acolo putea fi numai gndit. Totodat, afirmaia stranie, dei de netgduit, a criticii speculative, zicnd c subiectul cugettor i este chiar siei, n intuiia intern, numai fenomen, i primete aici, n critica raiunii practice, de asemenea deplin confirmare, att de bine, nct noi trebuie s-o descoperim, chiar dac critica speculativ n-ar fi demonstrat deloc aceast propoziie*.

* Unirea cauzalitii ca libertate cu cea ca mecanism natural, dintre care cea dinti se ntemeiaz pe legea moral, a doua pe legea natural, i anume n unul i acelai subiect, n om, este imposibil dac omul nu e considerat n raportare la legea moral ca fiin n sine, n raportare la legea natural ns ca fenomen, i anume o dat n contiina pur i, n al doilea caz, n contiina empiric.

30 Immanuel Kant

Din acestea mai neleg, apoi, de ce obieciile cele mai nsemnate mpotriva criticii pe care le-am ntlnit pn acum se nvrt tocmai n jurul acestor dou ni: anume, pe de o parte, realitatea obiectiv, tgduit n cunoaterea teoretic i susinut n cea practic, a categoriilor aplicate la noumene, pe de alt parte, postulatul paradoxal ca omul s se fac noumen ca subiect al libertii, totodat ns s se considere, n propria sa contiin empiric, fenomen cu privire la natur. Cci, atta vreme ct el nc nu-i fcea concepte hotrte despre moralitate i libertate, el nu putea ghici, pe de o parte, ce ar fi fost de pus, ca noumen, la baza pretinsului fenomen, pe de alt parte, dac e pretutindeni cu putin s-i mai fac despre el un concept, dup ce mai nainte toate conceptele intelectului pur, n aplicarea lor teoretic, ar fi fost raportate n mod exclusiv numai la fenomene. Numai o critic amnunit a raiunii practice poate nltura toat aceast nenelegere, punnd n lumin clar modul consecvent de gndire care constituie tocmai cea mai mare valoare a criticii.

Atta s fie spus pentru a se justifica de ce n acest tratat conceptele i principiile raiunii speculative pure, care au suferit doar mai nainte critica lor deosebit, sunt supuse aici, din cnd n cnd, unei noi examinri, ceea ce, de altminteri, nu se prea potrivete cu metoda sistematic a unei tiine n curs de constituire (deoarece probleme dezlegate ar trebui citate numai, dar nu puse iari n discuie), dar aici e ngduit, ba a fost chiar necesar; cci raiunea e considerat aici, cu acele concepte, n trecerea la o ntrebuinare cu totul deosebit de cea fcut acolo de aceste concepte. O astfel de trecere mpinge ns cu necesitate la comparaia ntrebuinrii mai vechi cu cea nou, pentru a ne face s deosebim bine fgaul nou de cel de nainte, i totodat s vedem legtura lor. Consideraii de acest fel, deci, ntre altele pe aceea care se ndreapt nc o dat spre conceptul libertii, dar n ntrebuinarea practic a raiunii pure, nu le vom nfia ca intercalri, menite s serveasc cumva numai pentru a umple lipsurile sistemului raiunii speculative (cci acesta este n vederea scopului su desvrit), i, cum se ntmpl obinuit la o cldire pripit, s se pun n urm nc grinzi de suport, ci le vom privi ca elemente adevrate, care ne nlesnesc a vedea unitatea sistemului, pentru a ne face s nelegem concepte care acolo nu puteau fi reprezentate dect n mod problematic, acum n expunerea lor real. Aceast observaie privete n primul rnd conceptul libertii. Cci trebuie s nsemnm cu mirare c nc foarte muli se laud a-l nelege prea bine i a fi n stare s explice posibilitatea lui. Dar ei l consider numai din punct de vedere psihologic, pe cnd, dac l-ar fi cumpnit exact din punct de vedere transcendental, ei ar fi trebuit s cunoasc


att indispensabilitatea lui, ca concept problematic, n ntrebuinarea deplin a raiunii speculative, ct i completa lui ininteligibilitate, iar dac ei ar fi trecut apoi cu el la ntrebuinarea practic, ar fi trebuit s descopere de la sine aceeai menire a acestei ntrebuinri cu privire la principiile ei, menire pe care ei, de altminteri, o accept cu mare neplcere. Conceptul libertii este piatra de ncercare pentru toi empiritii, dar i cheia celor mai sublime principii pentru moralitii critici, care vd prin acesta c trebuie s procedeze cu necesitate n mod raional. De aceea rog ca cititorul s nu treac uor cu privirea peste ceea ce se spune la sfritul Analiticii asupra acestui concept.

Trebuie s las n seama cunosctorilor unei astfel de lucrri s judece dac un sistem de felul celui ce se dezvolt aici asupra raiunii practice pure din critica ei a cerut mult sau puin trud, mai ales pentru a nu se grei punctul de vedere potrivit, dup care critica poate fi expus ntocmai n ntregimea ei. Aceast critic se ntemeiaz pe ntemeierea metafizicii moravurilor, dar numai ntruct aceasta ne mijlocete n metafizicii moravurilor, dar numai ntruct aceasta ne mijlocete n metafizicii moravurilorprealabil cunoaterea principiului datoriei, dnd i justificnd o formul determinat a ei*; de altminteri, critica de fa st prin sine. Pentru faptul c nu s-a adaugat aici, ca completare, clasificarea tuturor tiinelor practice, cum a fcut-o critica raiunii speculative, gsim temei valabil n natura acestei faculti practice a raiunii. Cci determinarea deosebit a datoriilor ca datorii umane, pentru a le clasifica, e posibil numai dac a fost cunoscut mai nainte subiectul acestei determinri (omul) dup natura sa, aa cum exist el n realitate, dei numai ntr-atta ct e necesar n general cu privire la datorie; aceasta ns nu intr ntr-o critic a raiunii practice n general, care n-are s arate n ntregime dect principiile posibilitii ei, sferei i limitelor ei, fr o raportare osebit la natura uman. Clasificarea aparine, deci, aici sistemului tiinei, nu sistemului criticii.

Un anumit recenzent, sincer i aspru, dar totui, deci, vrednic de stim, criticnd acea ntemeiere a metafizicii moravurilor, a obiectat ntemeiere a metafizicii moravurilor, a obiectat ntemeiere a metafizicii moravurilorc conceptul binelui n-a fost fixat acolo (cum, dup prerea sa, ar fi

* Un recenzent, vrnd a spune ceva n dauna acestei scrieri, a nimerit mai bine dect ar fi crezut, desigur, el nsui, zicnd c aici n-a fost stabilit nici un principiu nou al moralitii, ci numai o nou formul. Dar cine ar vrea oare s introduc un nou principiu a toat moralitatea i s-o inventeze, aa-zicnd, pe aceasta el cel dinti? Ca i cum naintea lui lumea a fost netiutoare sau prins ntr-o eroare desvrit cu privire la ceea ce e datorie. Cel ce tie ns ce este pentru un matematician o formul, care determin cu desvrit exactitate ce trebuie fcut pentru a se dezlega o problem, nu va considera ca ceva nensemnat i de prisos o formul care face aceasta cu privire la toat datoria n general.

32 Immanuel Kant

fost necesar) naintea principiului moral*; la aceast obiecie am dat, n capitolul al doilea al Analiticii, un rspuns, dup cum ndjduiesc, satisfctor. Tot aa, am luat n considerare i multe alte obiecii, care mi-au ajuns la cunotin din partea unor brbai care se vede c au voina i se strduiesc din tot sufletul s descopere adevrul (cci cei ce au naintea ochilor numai vechiul lor sistem, i pentru care e acum mai de nainte hotrt ce trebuie aprobat sau dezaprobat, nu cer, doar, nici o explicaie care ar putea sta n calea scopurilor lor personale); i aa voi proceda i n viitor.

Cnd e vorba de determinarea unei faculti osebite a sufletului omenesc, dup izvoarele, coninutul i limitele ei, firete c, dup natura cunoaterii umane, nu putem ncepe altfel dect cu prile

* Mi s-ar mai putea face obiecia c de ce n-am explicat mai nainte i conceptul facultii apetitive sau al sentimentului plcerii, dei aceast nvinuire ar fi nedreapt, deoarece aceast explicaie, fiind dat n psihologie, ar fi trebuit considerat cunoscut. Dar firete c definiia ar putea fi alctuit acolo n aa fel nct sentimentul de plcere s constituie temeiul determinrii facultii apetitive (aa cum, de fapt, se face de obicei). Prin aceasta, ns, principiul suprem al filosofiei practice ar trebui s devin n mod necesar empiric, ceea ce e abia de stabilit i ceea ce, n aceast critic, se respinge cu desvrire. De aceea voi da aici aceast explicaie aa cum trebuie s fie, spre a lsa acest punct litigios, cum se i cuvine, la nceput, nehotrt. Viaa este facultatea unei fiine de a aciona dup legile facultii apetitive. Facultatea apetitiv este facultatea fiinei de a fi, prin reprezentrile sale, cauza realitii obiectelor acestor reprezentri. Plcerea este reprezentarea acordului obiectului sau aciunii cu condiiile subiective ale vieii, adic cu facultatea cauzalitii unei reprezentri cu privire la realitatea obiectului ei (sau la determinarea forelor subiectului spre aciunea de a-l produce). De altceva n-am nevoie n vederea criticii unor concepte mprumutate din psihologie; restul l face critica nsi. Observm lesne c problema dac plcerea trebuie pus totdeauna la baza facultii apetitive, sau dac, n anumite condiii, ea urmeaz numai determinrii acesteia, rmne nehotrt prin aceast explicaie; cci ea este alctuit numai din note ale intelectului pur, adic din categorii, care nu conin nimic empiric. O astfel de precauie e foarte recomandabil n toat filosofia, i totui e adeseori neglijat; ea ne ndeamn anume s nu anticipm prin definiie ndrznea judecile noastre nainte de analiza complet a conceptului, care adeseori nu poate fi nfptuit dect foarte trziu. Vom mai observa n tot cursul criticii (a raiunii teoretice, ct i a celei practice) c se gsesc multe prilejuri de a completa multe lipsuri n vechiul mers dogmatic i de a ndrepta greeli care nu se observ mai nainte de a nu se face de concepte o ntrebuinare care se ndreapt spre totalitatea lorcare se ndreapt spre totalitatea lor.care se ndreapt spre totalitatea lor


ei, cu expunerea lor exact i (pe ct se poate, dup starea actual a elementelor cunoscute de noi) complet. Dar mai e nevoie de alt atenie, care e mai mult filosofic i arhitectonic: anume s prindem n mod exact ideea totalitii i din ea s avem n vedere toate acele pri n relaiile lor reciproce, deducndu-le din conceptul acelei totaliti. Aceast examinare i statornicire nu e posibil dect prin cea mai adnc cunoatere a sistemului. Aceia ns pe care cercetarea dinti i-a plictisit, creznd c nu face s-i dea osteneala de a-i dobndi aceast cunotin, nu ajung la treapta a doua, anume la o privire de ansamblu, care este o ntoarcere sintetic la ceea ce fusese dat mai nainte n mod analitic. Astfel, nu e de mirare c ei gsesc pretutindeni inconsecvene, dei lipsurile pe care acestea le las de bnuit nu se ntlnesc n sistemul nsui, ci numai n propria lor gndire incoerent.

nvinuirea c vreau s introduc n acest tratat o nou terminologienu-mi face nici o grij, deoarece chiar felul cunoaterii se apropie aici de popularitate. Aceast nvinuire nu i-ar fi venit n minte nici cu privire la critica cea dinti cuiva care nu numai a frunzrit-o, dar a i ptruns-o cu gndirea. A crea n mod artificial cuvinte noi, cnd limba i aa nu e lipsit de expresii pentru concepte date, e o strduin copilroas de a strluci naintea mulimii, dac nu prin idei noi i adevrate, totui printr-un petic nou pe o hain veche. Dac deci cititorii acelei scrieri cunosc expresii mai populare, care sunt, totui, tot aa de bine potrivite ideii cum mi se par mie cele ntrebuinate de mine, sau dac se ncumet cumva s arate absurditatea acestor idei nsei, deci n acelai timp a oricrui termen ce le exprim, ei m-ar obliga foarte mult artndu-mi termenii potrivii, cci eu nu vreau altceva dect s fiu neles, iar, n cazul al doilea, ei i-ar dobndi un merit pentru filosofie. Ct vreme ns acele idei mai stau nc, eu m ndoiesc foarte mult c s-ar putea gsi pentru ele expresii potrivite lor i totui mai curente.*

* Mai mult (dect de acea neinteligibilitate) m tem, pe alocuri, de o interpretare greit a unor expresii, pe care le-am ales cu cea mai mare grij, pentru a nu face s se greeasc conceptul spre care arat. Astfel, n tabelul categoriilor raiunii practice, sub titlul modalitii, ngduitul i nengduitul (posibilul i imposibilul din punct de vedere obiectiv practic) aveau n terminologia comun aproape acelai neles cu categoria urmtoare a datoriei i a ceea ce e potrivnic datoriei; aici ns categoria nti are s nsemne ceea ce e n acord sau n dezacord cu un precept practic numai posibil (cum e, de pild, dezlegarea tuturor problemelor geometriei i mecanicii), a doua, ceea ce st ntr-o astfel de relaie cu o lege cuprins n realitate n raiune n general, i aceast deosebire de sens nu e cu totul strin nici vorbirii comune, dei cam neobinuit. Astfel, de exemplu, unui orator ca atare nu-i este ngduit

34 Immanuel Kant

n acest fel am fi descoperit deci acum principiile a priori ale unor faculti sufleteti, ale facultii cognitive i ale celei apetitive, determinndu-le dup condiiile, sfera i limitele ntrebuinrii lor. Prin aceasta ns am pus temelia sigur pentru o filosofie sistematic, teoretic, precum i practic, i avnd caracterul de tiin.

Dar ceva mai ru nu li s-ar putea ntmpla, fr ndoial, acestor strduine, dect dac cineva ar face descoperirea neateptat c nu exist nicieri o cunoatere a priori i nici n-ar putea exista. Dar despre aa ceva nici nu poate fi vorba. Ar fi tot aa ca i cum cineva ar vrea s demonstreze cu raiunea c nu exist raiune. Cci noi spunem c cunoatem ceva prin raiune numai cnd avem contiina c am fi fost n stare s tim ceva chiar dac nu ni s-ar fi nfiat aa n experien; prin urmare, cunoatere prin raiune i cunoatere a priori este acelai lucru. S vrem a stoarce necesitate dintr-o propoziie empiric (ex pumice aquam din piatr ap) este de-a dreptul o contradicie, cum contradicie vdit este cnd, cu aceasta, am vrea s procurm unei judeci universalitate adevrat (fr de care nu exist nici o

s fureasc cuvinte sau alctuiri de cuvinte noi; poetului i este aceasta ngduit ntr-o msur oarecare; n nici unul dintre aceste cazuri nu ne gndim la datorie. Cci cine vrea s-i piard faima de orator nu poate fi mpiedicat de nimeni. Aici e vorba numai de deosebirea imperativelor sub principiul de determinare problematic, asertoric i apodictic. n acelai fel, n nota unde am confruntat ideile perfeciunii practice ale diferitelor coli filosofice, am deosebit ideea nelepciunii de cea a sfineniei, dei n principiu i din punct de vedere obiectiv eu le-am declarat identice. Dar eu neleg n acest loc prin aceasta numai acea nelepciune pe care i-o arog omul (stoicul), deci o ficiune subiectiv atribuit omului ca nsuire. (Poate c expresia de virtute, cu care stoicul fcea, de asemenea, mare parad, ar nsemna mai bine caracterul colii sale.) Dar expresia unui postulat al raiunii practice pure putea prilejui mai ales o interpretare greit, dac se confunda cu nelesul pe care-l au postulatele matematicii pure, care cuprind n sine certitudine apodictic. Dar acestea postuleaz posibilitatea unei aciuni al crei obiect l-am cunoscut de mai nainte, cu deplin certitudine, n mod teoretic a priori, ca posibil. Acela ns postuleaz posibilitatea unui obiect (a lui Dumnezeu i a nemuririi sufletului) nsui din legi practice apodictice, deci numai n scopul unei raiuni practice. Prin urmare, aceast certitudine a posibilitii postulate nu este deloc teoretic, deci nici apodictic, adic nu este o necesitate cunoscut cu privire la un obiect, ci este o presupunere necesar cu privire la subiect pentru observarea legilor ei obiective, dar practice, deci e numai o ipotez necesar. Pentru aceast necesitate raional subiectiv, dar totui adevrat i necondiionat, n-am tiut s gsesc alt expresie mai bun.


concluzie raional, deci nici concluzia din analogie, care este, cel puin, o presupus universalitate i necesitate obiectiv, ntemeindu-se deci totui oricnd pe aceasta). A nlocui necesitatea obiectiv, care e dat numai n judeci a priori, prin necesitate subiectiv, adic obinuin, nseamn a i se tgdui raiunii facultatea de a judeca asupra obiectului, adic de a-l cunoate pe el i ceea ce i-ar corespunde. Ar fi deci ca, de exemplu, despre ceea ce urmeaz adeseori i totdeauna dup o anumit stare antecedent s nu spunem c din aceasta se poate conchide la cealalt (cci aceasta ar nsemna necesitate obiectiv i concept despre un nex a priori), ci c am putea numai atepta cazuri asemntoare (n fel asemntor cu animalele), adic s respingem conceptul cauzei ca fiind, n fond, fals i o simpl nelare a minii. Dar zicem c am vrea s nlturm aceast lips de valabilitate obiectiv i, ca urmnd din ea, universal, susinnd c nu vedem, doar, nici un temei s atribuim altor fiine raionale un alt mod de reprezentare. Dac aceasta ne-ar da o concluzie valabil, netiina noastr ne-ar face, pentru lrgirea cunoaterii noastre, mai mare serviciu dect toat reflectarea. Cci, numai pentru c nu cunoatem alte fiine raionale n afar de om, noi am avea dreptul s presupunem c ele sunt aa cum ne cunoatem pe noi, adic noi le-am cunoate ntr-adevr. Nici nu amintesc aici c nu universalitatea inerii de adevrat demonstreaz valabilitatea obiectiv a unei judeci (adic valabilitatea ei ca cunoatere), ci, dac ar fi chiar dat din ntmplare, aceasta n-ar putea constitui totui o dovad a acordului cu obiectul; ci, tocmai, numai valabilitatea obiectiv este temeiul unui acord universal necesar.

i lui Hume i-ar plcea, n principiu, foarte mult acest sistem al empirismului universal; cci el nu cerea, se tie, nimic mai mult dect ca, n locul oricrui sens obiectiv al necesitii n conceptul cauzei, s se adopte o necesitate numai subiectiv, adic obinuina, spre a interzice raiunii orice judecat asupra lui Dumnezeu, asupra libertii i asupra nemuririi; i el era un om care, cnd i se admiteau, numai, principiile, se pricepea foarte bine s trag din ele concluzii cu toat precizia logic. Dar empirismul nici Hume nsui nu l-a conceput att de universal ca s cuprind n el i matematica. El considera propoziiile ei ca analitice, iar, dac aceasta ar fi exact, ele ar fi, de fapt, i apodictice; cu toate acestea, ns, de aici nu s-ar putea conchide la o facultate a raiunii de a pronuna i n filosofie judeci apodictice, adic astfel de judeci care ar fi sintetice (cum e judecata cauzalitii). Dac am admite ns empirismul principiilor n mod universal, atunci i matematica ar fi cuprins n el.

Dar, dac matematica intr n contradicie cu raiunea, care nu ngduie dect principii empirice, cum aceasta e inevitabil n

36 Immanuel Kant

antinomia unde matematica demonstreaz fr putin de contrazicere divizibilitatea infinit a spaiului, empirismul ns nu o poate ngdui, atunci evidena cea mai mare posibil a demonstraiei e n contradicie vdit cu pretinsele concluzii din principii empirice, i acum trebuie s ntrebm, ca orbul lui Cheselden1: Ce m nal, vzul sau sentimentul? (Cci empirismul se ntemeiaz pe o necesitate simit, raionalismul pe o necesitate neleas.) i astfel se arat limpede c empirismul universal este adevratul scepticism, care i-a fost atribuit n mod greit lui Hume, ntr-un aa de nelimitat neles*, deoarece el a lsat, cel puin n matematic, o piatr de ncercare sigur pentru experien, pe cnd empirismul universal nu ngduie n chip absolut pentru ea nici o piatr de ncercare (ce poate fi gsit totdeauna numai n principii a priori), dei experiena nu const doar din sentimente, ci i din judeci.

Dar, n aceast epoc filosofic i critic, acel empirism cu greu ar putea fi aprobat, i probabil c e susinut numai pentru exercitarea puterii de judecare, spre a aeza, prin contrast, ntr-o lumin mai clar necesitatea principiilor raionale a priori. n acest fel putem aduce totui mulumiri acelora care vor s se osteneasc cu aceast lucrare, de altminteri prea puin instructiv.

1 W. Cheselden este numele unui anatomist englez, a crui scriere Osteographiao citeaz Goethe n lucrrile sale morfologice. Anatomia corpului omenesca lui Cheselden a aprut n 1790 n traducere german (la Gttingen) (nota editorului Heinrich Schmidt).* Nume ce arat o aderen sectar au cuprins totdeauna n sine mult cazuistic, ca i cum cineva ar spune: N. este un idealist. Cci, dei el nu numai c nu ngduie deloc, ci chiar struie c reprezentrilor noastre de lucruri exterioare le corespund obiecte reale de lucruri exterioare, el vrea totui ca forma intuiiei lor s nu le fie lor inerent, ci numai minii omeneti.

INTRODUCERE

DESPRE IDEEA UNEI CRITICI A RAIUNII PRACTICE

ntrebuinarea teoretic a raiunii s-a ocupat numai cu obiecte ale facultii cognitive, iar o critic a ei n scopul acestei ntrebuinri privea, de fapt, numai facultatea cognitiv pur, deoarece aceasta trezea bnuiala, care n urm s-a i adeverit, c ea se pierdea lesne dincolo de limitele sale ntre obiecte insesizabile sau chiar concepte laolalt contradictorii. Cu ntrebuinarea practic a raiunii lucrurile stau, ns, altfel. n aceasta, raiunea se ocup cu principiile de determinare a voinei, care este o facultate menit sau s produc obiecte ce corespund reprezentrilor, sau totui pe sine nsi pentru actualizarea lor (fie c puterea fizic e ndestultoare sau nu), adic s determine cauzalitatea sa. Cci aici raiunea poate ajunge cel puin la determinarea voinei i are ntr-atta totdeauna realitate obiectiv ntruct e vorba numai de voire. Aici este deci prima ntrebare: dac raiunea pur, ea singur, ajunge pentru determinarea voinei, sau dac ea ar putea fi un principiu de determinare a ei numai dac e condiionat n mod empiric. Acum se ivete aici un concept al cauzalitii justificat prin critica raiunii pure, dei incapabil de o prezentare empiric, anume cel al libertii; i, dac vom fi acum n stare s descoperim temeiuri doveditoare c aceast nsuire i se cuvine de fapt voinei omeneti (i, astfel, i voinei tuturor fiinelor raionale), prin aceasta nu numai c se arat c raiunea pur poate fi practic, dar c ea singur, i nu cea ngrdit n mod empiric, este n chip necondiionat practic. Prin urmare, noi nu vom avea s elaborm o critic a raiunii practice pure, ci numai a raiunii practice n general. Cci o raiune pur, dac s-a artat mai de nainte c exist, nu are nevoie de nici o critic. Ea nsi cuprinde norma pentru critica ntregii sale ntrebuinri. Critica raiunii practice n general are deci sarcina de a reine raiunea cea condiionat n mod empiric de la pretenia de a fi considerat ea singur, n mod exclusiv, ca principiu de determinare a voinei. Numai ntrebuinarea raiunii pure, dac s-a statornicit c exist o atare raiune, este imanent. Cea condiionat n mod empiric, care i arog o stpnire absolut, este ns transcendent i se exprim n

38 Immanuel Kant

atribuii i porunci care trec cu totul dincolo de domeniul ei, ceea ce este tocmai rsturnarea raportului a ceea ce s-a putut spune despre raiunea pur n ntrebuinarea speculativ.

Dar, cum tot cunoaterea raiunii pure formeaz aici temeiul ntrebuinrii practice, diviziunea unei critici a raiunii practice va trebui rnduit, n linii generale, n potrivire cu cea a celei speculative. Va trebui s avem deci o doctrin elementar i o metodologie a ei, iar doctrina elementar se va mpri n Analitic, cuprinznd regula adevrului, i n Dialectic, menit s expun i s destrame aparena n judecile raiunii practice. Dar rnduiala n subdiviziunea Analiticii va fi iari o rsturnare a celei date n critica raiunii speculative pure. Cci, n critica de fa, vom porni de la principii spre concepte, i de la acestea abia, dup putin, spre simuri; pe cnd la raiunea speculativ am nceput de la simuri i a trebuit s sfrim cu principiile. Aceasta i are temeiul n faptul c acum avem de-a face cu o voin avnd a cumpni raiunea nu n raportare la obiecte, ci la aceast voin i cauzalitatea ei. Principiile cauzalitii necondiionate din punct de vedere empiric trebuie s formeze doar nceputul. Abia pe urm se poate face ncercarea de a stabili conceptele noastre despre temeiul de determinare a unei atari voine, aplicarea lor la obiecte, n sfrit, la subiect i sensibilitatea lui. Legea cauzalitii din libertate, adic un principiu practic pur oarecare, constituie aici, n mod inevitabil, nceputul i determin numai obiectele la care el poate fi raportat.

PARTEA NTI

DOCTRINA ELEMENTAR A CRITICII RAIUNII PRACTICE PURE

Cartea ntiAnalitica raiunii practice pure

Capitolul IDespre principiile raiunii practice pure

1Explicaie

Principii practice sunt propoziii ce conin o determinare general a voinei, determinare ce are mai multe reguli practice sub sine. Ele sunt subiective, sau maxime, dac determinarea e considerat de subiect ca valabil pentru voina sa; obiective ns, sau legi practice, dac determinarea e cunoscut ca obiectiv, adic valabil pentru voina oricrei fiine raionale.

Not

Dac se admite c raiunea pur poate cuprinde n sine un principiu practic, adic suficient pentru determinarea voinei, atunci exist legi practice; dar, dac nu se admite, atunci toate principiile practice vor fi numai maxime. ntr-o voin afectat n mod patologic a unei fiine raionale, se poate gsi o contradicie a maximelor mpotriva legilor practice cunoscute de ea nsi. De pild, cineva i poate propune ca maxim de a nu rbda nici o ofens fr rzbunare, i totui s neleag, n acelai timp, c aceasta nu este o lege practic, ci este numai maxima sa, pe cnd ca regul pentru voina oricrei fiine raionale nu se poate potrivi cu sine nsi n una i aceeai maxim. n cunoaterea naturii, principiile a ceea ce se ntmpl (de exemplu, principiul egalitii aciunii i reaciunii n comunicarea micrii) sunt totodat legi ale naturii; cci ntrebuinarea raiunii e acolo teoretic i determinat prin nsuirea

40 Immanuel Kant

obiectului. n cunoaterea practic, adic n aceea care are de-a face numai cu principiile de determinare a voinei, principiile pe care ni le propunem nu sunt nc, de aceea, legi sub care am sta n mod inevitabil, deoarece raiunea are de-a face, n practic, cu subiectul, anume cu facultatea apetitiv, dup a crei nsuire particular se poate ndrepta regula n chip diferit. Regula practic este totdeauna un produs al raiunii, deoarece ea prescrie aciunea socotit ca mijloc pentru un efect socotit ca intenie. Pentru o fiin la care nu raiunea singur este principiu de determinare a voinei, aceast regul este un imperativ, adic o regul artat printr-o trebuire ce exprim necesitatea obiectiv a aciunii, i nseamn c, dac raiunea ar determina n ntregime voina, aciunea s-ar svri n mod inevitabil dup aceast regul. Imperativele au deci valoare obiectiv i se deosebesc cu totul de maxime, care sunt principii subiective. Acelea determin ns sau condiiile cauzalitii fiinei raionale considerate cauz eficient numai n vederea efectului i suficienei pentru ea, sau determin numai voina, fie c e ndestultoare pentru efect sau nu. Cele dinti ar fi imperative ipotetice i ar cuprinde numai precepte ale abilitii; cele din urm ar fi ns categorice, i numai ele ar fi legi practice. Maximele sunt deci ntr-adevr principii, dar nu imperative. Imperativele nsei, dac sunt condiionate, adic nu determin voina n chip absolut ca voin, ci numai n vederea unui efect dorit, adic sunt imperative ipotetice, sunt, ce-i drept, precepte practice, dar nu legi. Acestea din urm trebuie s determine cu ndestulare voina ca voin, nc nainte de a ntreba dac am cumva facultatea cerut pentru un efect dorit, sau ce trebuie s fac spre a-l produce; ele trebuie s fie deci categorice; de altfel, ele nu sunt legi, deoarece le lipsete necesitatea, care, dac are s fie practic, trebuie s fie independent de condiii patologice, deci legate din ntmplare de voin. Spunei-i cuiva, de exemplu, c el trebuie s munceasc i s chiverniseasc n tineree spre a nu duce lips la btrnee acesta este un precept practic al voinei, exact i totodat important. Se vede ns numaidect c voinei i se arat aici alt int, despre care se presupune c acel om o dorete, iar aceast dorin trebuie s-o lsm n seama lui, a fptuitorului, dac el mai are n vedere i alte izvoare de venit n afar de averea ctigat de el nsui, sau dac el cumva nici n-are ndejdea s devin btrn, sau se gndete c, la caz de nevoie, se va ajuta atunci dup cum va putea. Raiunea, din care singur poate rsri orice regul care ar fi s cuprind necesitate, pune n acest precept al su, ce-i drept, de asemenea necesitate (cci fr de aceasta ea n-ar fi un imperativ), dar aceasta e condiionat numai n mod subiectiv i nu o putem presupune n acelai grad la toate subiectele. La legislaia ei se cere ns ca ea s trebuiasc a se presupune numai pe sine nsi, deoarece regula


are valoare obiectiv i universal numai n cazul cnd e valabil fr condiii subiective ntmpltoare, care fac s se deosebeasc o fiin raional de alta. Spunei acum cuiva s nu fac niciodat o fgduin mincinoas; atunci aceasta e o regul care privete numai voina lui, fie c inteniile pe care le-ar avea omul ar putea fi atinse sau nu prin voin; simpla voire este ceea ce este de determinat cu totul a priori prin acea regul. Constatndu-se ns c aceast regul e exact din punct de vedere practic, n acest caz ea este o lege, deoarece ea e un imperativ categoric. Prin urmare, numai legile practice se raporteaz la voin fr a se considera ceea ce se svrete prin cauzalitatea ei, i putem face abstracie de cea din urm (ca aparinnd lumii simurilor) spre a le avea pure.

2Teorema nti

Toate principiile practice care presupun un obiect (materie) al facultii apetitive ca principiu de determinare a voinei sunt n ntregime empirice i nu pot reprezenta legi practice.

neleg prin materie a facultii apetitive un obiect a crui realitate e dorit. Dac pofta dup acest obiect preced ns regula practic i este condiia de a i-o face principiu, eu susin (mai nti) c acest principiu este, n acest caz, totdeauna empiric. Cci principiul de determinare a alegerii voite este, n acest caz, reprezentarea unui obiect i acea relaie a ei cu obiectul prin care facultatea apetitiv e determinat spre realizarea lui. O astfel de relaie ns cu subiectul se cheam plcere pentru realitatea unui obiect. Prin urmare, aceasta ar trebui presupus drept condiie a posibilitii determinrii alegerii voite. Dar despre nici o reprezentare a vreunui obiect, oricare ar fi ea, nu se poate cunoate a priori dac va fi unit cu plcere sau neplcere, sau va fi indiferent. Prin urmare, n acest caz, temeiul de determinare a alegerii voite trebuie s fie totdeauna empiric, deci i principiul material practic care l presupunea drept condiie.

n al doilea rnd, un principiu care se ntemeiaz numai pe condiia subiectiv a receptivitii unei plceri sau neplceri (care e cunoscut totdeauna numai n mod empiric i nu poate fi valabil n acelai chip pentru toate fiinele raionale) i poate servi ntr-adevr prea bine subiectului ce o are ca maxim a ei, dar chiar i acesteia principiul (el fiind lipsit de necesitate obiectiv, care trebuie cunoscut a priori) nu-i poate servi ca lege, prin urmare un astfel de principiu nu poate fi niciodat o lege practic.

42 Immanuel Kant

3Teorema a doua

Toate principiile practice materiale sunt, ca atare, de unul i acelai fel, i stau sub principiul general al iubirii de sine sau al fericirii proprii.

Plcerea izvort din reprezentarea existenei unui lucru, ntruct are s fie un temei de determinare a poftirii acelui lucru, se ntemeiaz pe receptivitatea subiectului, deoarece ea atrn de existena unui obiect; prin urmare, ea aparine simului (sentimentului), i nu intelectului, care exprim o relaie a reprezentrii cu un obiect dup concepte, dar nu cu subiectul dup sentimente. Ea este deci practic numai ntruct senzaia plcerii pe care o ateapt subiectul de la realitatea obiectului determin facultatea apetitiv. Contiina ns a unei fiine raionale despre plcerea vieii care nsoete nencetat toat existena ei este fericirea, iar principiul de a o considera pe aceasta ca temei suprem de determinare a alegerii voite este principiul iubirii de sine. Prin urmare, toate principiile materiale care pun temeiul de determinare a alegerii voite ntr-o plcere sau neplcere izvort din realitatea vreunui obiect sunt ntr-atta cu totul de acelai fel ntruct aparin n ntregime principiului iubirii de sine sau al fericirii proprii.

Corolar

Toate regulile practice materiale pun temeiul de determinare a voinei n facultatea apetitiv inferioar, iar, dac n-ar exista deloc legi numai formale ale ei, care ar determina n mod suficient voina, nici n-ar putea fi admis o facultate apetitiv superioar.

Nota nti

Trebuie s ne mirm cum brbai de altminteri ptrunztori cred a putea gsi o deosebire ntre facultatea apetitiv inferioar i cea superioar, dup cum reprezentrile ce sunt unite cu sentimentul plcerii i au izvorul n simuri sau n intelect. Cci, dac ne ntrebm n privina temeiurilor de determinare a poftirii i le punem ntr-o plcere ateptat din ceva, nu este nicidecum de nsemntate de unde vine reprezentarea acestui obiect desfttor, ci numai ct de mult desfat. Dac o reprezentare, avndu-i chiar sediul i originea n intelect, poate determina alegerea voit numai prin faptul c ea presupune n subiect un sentiment de plcere, n acest caz faptul ca ea s fie un temei de determinare a alegerii voite depinde cu totul de nsuirea simului intern, anume ca acesta s poat fi afectat prin aceast plcere. Orict de


eterogene ar fi reprezentrile obiectului, fie c sunt reprezentri ale intelectului, chiar ale raiunii, n opoziie cu reprezentrile simurilor, totui sentimentul plcerii, prin care acelea formeaz, bine zis, numai temeiul de determinare a voinei (plcerea, desftarea pe care o ateptm de aici, care mpinge aciunea la producerea obiectului), este de acelai fel nu numai ntruct poate fi cunoscut totdeauna ntr-un mod numai empiric, ci i ntruct el afecteaz una i aceeai for vital, care se exprim n facultatea apetitiv i nu se poate deosebi, n aceast privin, de orice alt temei de determinare, ntru nimic dect dup grad. De altminteri, cum am putea face oare o comparaie dup mrime ntre dou temeiuri de determinare cu totul deosebite dup felul de reprezentare, spre a-l prefera pe unul ce afecteaz cel mai mult facultatea apetitiv? Chiar acelai om poate restitui necitit o carte instructiv i care numai o dat i cade n mn, spre a nu lipsi de la vntoare; el poate pleca n mijlocul unui discurs frumos, pentru a nu ntrzia la mas; poate prsi o conversaie interesant prin discuii raionale i pe care, de altfel, o preuiete foarte mult, spre a se aeza la masa de joc; chiar pe un srac l poate refuza, pe care, de altminteri, i face plcere s-l ajute, deoarece chiar n acea clip el n-are n buzunar mai muli bani dect i trebuie ca s plteasc intrarea la teatru. Dac determinarea voinei se ntemeiaz pe sentimentul plcerii sau al neplcerii pe care o ateapt dintr-o cauz oarecare, lui nu-i pas deloc prin ce fel de reprezentare e afectat. Pentru a se hotr la alegere, nimic altceva nu-l intereseaz dect ct de lung, ct de uor dobndit i adeseori repetat este aceast plcere. Aa cum celui ce are nevoie de aur pentru cheltuial i este cu desvrire totuna dac materia, aurul, e spat din muni sau e splat din nisip, dac e primit pretutindeni pentru aceeai valoare, aa nu se ntreab nici un om, cnd nu-l intereseaz dect plcerile vieii, dac reprezentri ale intelectului sau ale simurilor i procur plcerea, ci numai ct de mult i mare plcere i procur pentru cel mai lung timp. Numai aceia care ar vrea s tgduiasc raiunii pure facultatea de a determina voina, fr presupoziia vreunui sentiment, se pot abate att de mult de la propria lor declaraie, declarnd ceea ce ei nii reduseser mai nainte la unul i acelai principiu totui, n urm, ca fiind n ntregime eterogen. Aa se vede, de exemplu, c i simpla manifestare a puterii, contiina puterii noastre sufleteti n nvingerea piedicilor ce se opun inteniei noastre, cultura talentelor spirituale etc. ne pot face plcere. Acestea le numim, pe bun dreptate, plceri i delectri mai fine, deoarece ele sunt mai mult dect altele n puterea noastr, nu se uzeaz, dimpotriv, ntresc sentimentul pentru a le gusta i mai mult i, delectndu-ne, ne cultiv totodat. Dar, din aceast pricin, noi nu putem susine c ele determin voina n alt mod dect prin simuri, deoarece ele presupun doar, pentru

44 Immanuel Kant

posibilitatea acelor delectri i ca prim condiie a acestei plceri, un sentiment sdit pentru aceasta n noi. Dac am face-o, ns, ar fi tot aa ca i cum oameni netiutori, crora le-ar plcea s se amestece n metafizic, i-ar imagina materia att de fin, att de suprafin, nct ei nii ar amei gndind-o, iar apoi ar crede c n acest mod ei i-au nfiat n gnd o fiin spiritual i totui avnd ntindere. Dac, mpreun cu Epicur, considerm virtutea ntemeiat numai pe plcerea pe care o Epicur, considerm virtutea ntemeiat numai pe plcerea pe care o Epicurpromite pentru a determina voina, nu-l putem dojeni n urm c el o crede cu totul de acelai fel cu plcerile simurilor celor mai inferioare; cci nu avem nici un temei s-l nvinuim c el ar fi atribuit reprezentrile prin care se trezete n noi acest sentiment numai simurilor trupeti. Izvorul multora dintre aceste reprezentri el l-a cutat, pe ct suntem n stare s bnuim, de asemenea n ntrebuinarea facultilor cognitive superioare; dar aceasta nu l-a mpiedicat i nici nu l-a putut mpiedica s considere, dup principiul amintit, cu totul omogen plcerea nsi pe care acele reprezentri, n orice caz intelectuale, ne-o ofer, i numai prin care reprezentrile pot fi temeiuri de determinare a voinei. A fi consecvent este cea mai mare obligaie a filosofului, i totui se ntlnete cel mai rar. Vechile coli greceti ne dau despre aceasta mai multe pilde dect ntlnim astzi, n epoca noastr sincretist, n care un anumit sistem de coaliie a unor principii contradictorii se alctuiete cu atta lips de cinste i cu atta superficialitate. Un astfel de sistem gsete mai mult atenie la un public care e mulumit s tie din toate cte ceva i n general s nu tie nimic, nzuind n acelai timp s par a fi n toate orientat. Principiul fericirii proprii, orict de mult s-ar ntrebuina la el intelect i raiune, n-ar cuprinde totui pentru voin alte temeiuri de determinare dect pe cele ce se potrivesc facultilor apetitive inferioare. Prin urmare, sau nu exist nici o facultate ape

Date post:	26-Sep-2015
Category:	Documents
Upload:	florian-bunoaica
View:	126 times
Download:	9 times

Critica Ratiunii Practice_Immanuel Kant

Documents