Crezul de la Niceea (325) - o istorie teologică (I)   :

Primul Crez sinodal ecumenic al Bisericiipr. conf. dr. Daniel Benga

Începând cu acest număr al Ziarului Lumina, începem prezentarea unei

istorii teologice a Simbolului niceo-constantinopolitan, în mai multe

episoade. Primele se vor ocupa cu istoria redactării Crezului niceean, iar

mai apoi vom încerca să trasăm şi istoria Crezului niceo-constantinopolitan,

cel mai important şi normativ text de credinţă al Bisericii Ortodoxe, rostit

azi atât în ritualul Botezului, cât şi în cel al Sfintei Liturghii. Începutul

secolului al IV-lea nu marchează numai o schimbare radicală pentru creştinismul din

Imperiul Roman (libertatea oferită creştinilor în 313), ci aduce cu sine şi o mutaţie

fundamentală în istoria simbolului credinţei. Vechile simboluri de credinţă locale şi

baptismale, precum şi cele private sau personale, vor fi înlocuite de mărturisiri

sinodale cu valoare universală sau ecumenică, începând cu Sinodul I Ecumenic de la

Niceea (325). C. H. Turner a exprimat această realitate, referindu-se la Crezul de la

Niceea, spunând: "Vechile mărturisiri erau mărturisiri pentru catehumeni, noua

mărturisire era o mărturisire pentru episcopi" (History and Use of Creeds and

Anathemas, London, 1910, p. 24 apud John N. D. Kelly, Altchristliche

Glaubensbekenntnisse..., p. 205).

Cearta ariană şi disputele legate de dumnezeirea lui Iisus Hristos au condus la

tendinţa de a justifica ortodoxia sau dreapta credinţă prin mărturisiri de credinţă

dezlipite din contextul baptismal în care erau folosite şi întrebuinţarea acestora în

disputele teologice.

Crezul sintetizează precis întreaga taină a Sfintei Treimi

Crezul niceo-constantinopolitan are o valoare imensă pentru teologia ortodoxă,

deoarece a reuşit să sintetizeze într-o formulare precisă întreaga taină a Preasfintei

Treimi. Jaroslav Pelikan a reuşit să formuleze în mod magistral însemnătatea

hotărârilor primelor două Sinoade Ecumenice pentru învăţătura de credinţă a

Bisericii: "Punctul culminant al dezvoltării doctrinei Bisericii primelor veacuri creştine

l-a constituit dogma Treimii. Prin această dogmă Biserica a confirmat monoteismul,

care se aflase la originea disputelor cu iudaismul, şi s-a împăcat cu conceptul de

Logos, pe marginea căruia purtase polemici cu păgânismul. Legătura dintre creaţie şi

mântuire, pe care Biserica o apărase în faţa lui Marcion şi a altor gnostici, a fost

ridicată la rang de crez în afirmarea relaţiei dintre Tatăl şi Fiul; iar doctrina Duhului

Sfânt, al cărei caracter ambiguu fusese accentuat de conflictul cu montanismul, a

fost inclusă în mărturisirea de credinţă. Doctrina afirmată şi propovăduită de Biserică

în secolele al II-lea şi al III-lea a condus şi ea la cristalizarea dogmei Treimii, căci prin

1

această dogmă creştinismul trăgea o linie de demarcaţie între el şi credinţa păgână

în forţele supranaturale şi îşi reafirma caracterul de religie a mântuirii". (Tradiţia

creştină. O istorie a dezvoltării doctrinei. I - Naşterea tradiţiei universale (100-600),

traducere de Silvia Palade, Editura Polirom, 2004, p. 188).

Doctrina creştină este ceea ce Biserica lui Iisus Hristos crede, propovăduieşte şi

mărturiseşte prin cuvânt şi faptă, în vederea transformării acestei lumi, aşteptând

împlinirea nădejdii sale în viaţa de apoi (Jaroslav Pelikan). Fundamentată în Sfânta

Scriptură, învăţătura Bisericii a avut nevoie de-a lungul veacurilor de aprofundări şi

precizări noi, formulările Sinoadelor Ecumenice fiind fundamentale în acest sens. Pe

lângă Sfânta Scriptură, Crezul niceo-constantinopolitan "reprezintă unitatea simplă

care recapitulează numeroasele şi variatele sensuri ale Scripturii, constituindu-se în

regula fundamentală a interpretării lor". (Hristologia patristică: repere principale, în:

Hristos, traducere de Daniela Cârstea, (Sfinţii Părinţi pe înţelesul tuturor, 2), Editura

Anastasia, Bucureşti, 2004, p. 8). Interpretarea adecvată a revelaţiei în Hristos şi

fixarea acesteia în Simbolul credinţei s-au realizat prin demontarea diferitelor obiecţii

ridicate de raţiunea umană, prin aceasta Biserica reuşind să evite derapajele eretice

de la adevărul revelat.

Itinerarul redactării primului Crez ecumenic al Bisericii

Ţelul acestui articol este acela de a trasa itinerarul ce a condus la redactarea

primului Crez ecumenic al Bisericii, rămas normativ pentru Biserica Ortodoxă până

azi, cu modificările efectuate la Sinodul de la Constantinopol (381). Deoarece

contextul istoric şi teologic ce a provocat convocarea Sinodului este îndeobşte

cunoscut şi se bucură deja de studii ample în teologia românească, ne vom mărgini la

o prezentare deosebit de succintă a contextului politico-religios în care a avut loc

întreaga dezbatere teologică, după care ne vom îndrepta atenţia asupra desfăşurării

efective a Sinodului, asupra dezbaterilor ce au precedat şi declanşat redactarea

Simbolului de credinţă niceean, precum şi asupra conţinutului teologic şi asupra

semnificaţiei acestuia.

Încă de la început doresc să evidenţiez faptul că reconstituirea dezbaterilor sinodale

din 325 şi 381 este foarte anevoioasă şi ipotetică deoarece nu posedăm procesele-

verbale ale şedinţelor primelor două Sinoade Ecumenice. Dacă acestea au fost ţinute

şi au existat, dar s-au pierdut sau nu au fost deloc redactate, datorită prezenţei

împăraţilor la şedinţe, rămân dileme neelucidate până în prezent. În ceea ce ne

priveşte, condiserăm că aceste protocoale trebuie să fi existat, de vreme ce,

începând cu Sinodul III Ecumenic de la Efes (431), posedăm procesele-verbale ale

celorlalte Sinoade Ecumenice. Singura certitudine, cu care suntem nevoiţi să ne

mulţumim pentru moment, este aceea că nu posedăm până acum aceste protocoale

2

sinodale. Cu toate acestea s-au păstrat documente de primă mână din secolul al IV-

lea, transmise în scrisori particulare sau înscrisuri oficiale, colecţionate în mod special

de istoricii bisericeşti din secolul al IV-lea şi al V-lea, care fac posibilă reconstituirea în

linii mari a întâmplărilor aflate în centrul preocupărilor noastre.

Izvoarele Sinodului Ecumenic de la Niceea (325)

Izvoarele originale legate de Sinodul de la Niceea din 325 păstrate până azi sunt

textul original grec al Simbolului Niceean, o scrisoare contemporană a lui Eusebiu de

Cezareea către comunitatea sa, Scrisoarea sinodală către Bisericile din Alexandria,

Egipt, Libia şi Pentapolis (păstrată la mai mulţi istorici bisericeşti din secolul al V-lea),

Enciclica Sfântului Constantin cel Mare către toate Bisericile privitoare la stabilirea

datei Paştilor precum şi Scrisoarea împăratului către Biserica din Alexandria. Martori

importanţi ai actelor originale sunt Sfântul Atanasie cel Mare cu tratatul său De

decretis Nicaenae Sinodi, Eusebiu de Cezareea, precum şi marii istorici ai secolului al

V-lea, continuatori ai Istoriei bisericeşti a lui Eusebiu - Teodoret de Cyr, Socrate,

Sozomen şi Gelasie de Cyzic.

" Doctrina afirmată şi propovăduită de Biserică în secolele al II-lea şi al III-lea a

condus şi ea la cristalizarea dogmei Treimii, căci prin această dogmă creştinismul

trăgea o linie de demarcaţie între el şi credinţa păgână în forţele supranaturale şi îşi

reafirma caracterul de religie a mântuirii."

Jaroslav PelikanCrezul de la Niceea (325) - o istorie teologică (II)   :

Contextul istoric şi teologic al Sinodului I Ecumenic

Formula din prologul ioanin "Cuvântul S-a făcut trup" (Ioan 1, 14) şi imnul

hristic din Filipeni 2, 5-11, unde Sfântul Apostol Pavel descrie parcursul lui

Hristos începând cu coborârea de la Tatăl, trecând prin moarte şi revenind

prin înălţare la Tatăl, au constituit pentru Părinţii primelor veacuri jaloanele

învăţăturii hristologice. Primii teologi creştini au analizat taina Preasfintei Treimi

din perspectiva trimiterii Fiului lui Dumnezeu în lume, adică a iconomiei mântuirii.

Întrebările apărute s-au referit atât la raportarea Fiului faţă de Tatăl şi Duhul Sfânt,

cât şi la posibila unire dintre dumnezeire şi umanitate în persoana Sa. Cu această

problematică se deschide perioada Sinoadelor Ecumenice (325-787), în care s-au

formulat dogma trinitară şi cea hristologică, precum şi teologia icoanei.

Atitudinea împăratului Constantin faţă de disputa ariană

Victoria împăratului Constantin cel Mare (306-337) asupra lui Liciniu la Chrysopolis,

19 septembrie 324, a adus unitatea politică a întregului Imperiu Roman. Noul împărat

3

a anulat toate dispoziţiile de persecuţie ale lui Liciniu, înţelegând că este chemat de

Dumnezeu pentru răspândirea credinţei creştine. Deja în toamna lui 324, noul bazileu

a fost informat despre cearta teologică izbucnită la Alexandria între preotul Arie şi

episcopul Alexandru, referitor la relaţia dintre Dumnezeu-Tatăl şi Fiul Său, ce tulbura

de mai mulţi ani unitatea de credinţă a Răsăritului. Constantin cel Mare, care avea

deja o experienţă prin implicarea în cearta donatistă din nordul Africii încă din

toamna anului 312 şi convocarea sinoadelor de la Roma din 313 şi Arelate 314, a

trimis imediat o scrisoare către Alexandru al Alexandriei şi către Arie (textul scrisorii

la Eusebiu de Cezareea, Viaţa lui Constantin cel Mare, (II, 64-72), traducere de Radu

Alexandrescu, (PSB, vol. 14), Editura IBMBOR, Bucureşti, 1991, p. 117-121), prin

consilierul său, Osius de Cordoba, în care le cerea acestora să revină la unitatea

credinţei şi deplângea faptul că s-au certat din cauza unor "pricini mărunte şi atât de

neînsemnate" (Eusebiu de Cezareea, Viaţa lui Constantin cel Mare, II, 71, 1).

Neînţelegerea mizei teologice a disputei dintre cei doi nu l-a ajutat pe Constantin să

aplaneze cearta, iar prin aceasta să scutească Biserica de un episod dramatic al

existenţei ei.

Prima informaţie despre un "mare sinod"

Osius de Cordoba, care a remarcat gravitatea lucrurilor, a trecut în drumul de

întoarcere spre reşedinţa imperială Nicomidia prin Antiohia, unde a prezidat la

sfârşitul lunii decembrie 324 un sinod (episcopul Filogenius al Antiohiei murise la 20

decembrie) constituit din 56 de ierarhi, în cadrul căruia a fost probabil ales episcop

de Antiohia Eustaţios şi au fost depuşi şi anatematizaţi trei episcopi susţinători ai lui

Arie - Eusebiu de Cezareea, Narcis de Neronia şi Theodot de Laodiceea. Acestora li se

oferea şansa să se justifice la marele sinod ce urma să se desfăşoare la Ancyra, în

Galatia, în anul 325. Aceasta este prima informaţie privitoare la convocarea unui

"mare sinod" de către împărat, dar în cele din urmă acesta nu s-a mai ţinut la Ancyra,

ci la Niceea (azi Iznik, în Turcia), reşedinţă imperială de vară.

Refugiul lui Arie în Palestina

Dincolo de detaliile legate de cronologia începutului certurilor ariene, putem situa

începutul neînţelegerii în jurul anului 318 (după altă datare 320), atunci când într-un

sinod alexandrin Arie şi partizanii săi au fost excomunicaţi de către episcopul

Alexandru al Alexandriei. Presbiterul alexandrin a susţinut că Logosul aparţinea lumii

create, atunci când episcopul Alexandru al Alexandriei i-ar fi rugat pe presbiterii din

oraş să-şi exprime poziţia cu privire la textul din Pildele lui Solomon 8, 22: "Domnul

m-a zidit la începutul lucrărilor Lui; înainte de lucrările Lui cele mai de demult". Arie şi

alţi şase preoţi şi diaconi alexandrini din anturajul său (în scrisoarea de protest către

episcopul Alexandru a lui Arie erau numiţi şapte preoţi, doisprezece diaconi şi doi

4

episcopi libieni) au fost excomunicaţi şi s-au refugiat în Palestina. De aici, sprijinit

probabil şi de Eusebiu de Cezareea Palestinei, Arie caută ajutor la mai mulţi episcopi

palestinieni, sirieni, precum şi la Eusebiu de Nicomidia, episcopul capitalei imperiale.

Arie scrie multe scrisori din Palestina, în timp ce episcopul Alexandru este nevoit să-şi

susţină poziţia.

Dezbaterile teologice au divizat episcopatul din imperiu, unii susţinându-l pe Arie, alţii

pe episcopul Alexandru. Eusebiu de Nicomidia a convocat în 320 (după altă datare

323) la sediul său episcopal un sinod cu participarea episcopilor din Bitinia, Siria şi

Palestina, unde aceştia au afirmat comuniunea cu Arie, cerându-i episcopului

Alexandru reprimirea acestuia în Biserică. Evident, episcopul alexandrin a refuzat

categoric această decizie, iar astfel cearta a escladat până la 19 septembrie 324,

când Constantin cel Mare îl învinge pe Liciniu şi devine împărat şi al Orientului. La

cumpăna dintre anii 324/325 are loc sinodul de la Antiohia, care i-a condamnat pe

Arie şi pe susţinătorii săi, despre care am relatat mai sus, fiind doar pregătirea pentru

Sinodul de la Niceea din 325.

"Mărturisiri de credinţă"

Ceea ce este important pentru istoria Crezului niceo-constantinopolitan este faptul

că, în cadrul certurilor teologice amintite, Arie, precum şi alţi episcopi, au creat

obiceiul de a-şi susţine propria poziţie teologică prin "mărturisiri de credinţă". Arie

însuşi, alături de preoţii şi diaconii ce-i susţineau poziţia, au prezentat episcopului

Alexandru în cca 320 o mărturisire de credinţă proprie, în care susţineau unicitatea

lui Dumnezeu şi statutul de creatură al Fiului, deşi unul special în interiorul creaţiei.

Simbolul antiohian

Sinodul antiohian din 324/325 amintit mai sus, la care au participat 56 de episcopi

din Palestina, Arabia, Fenicia, Siria, Cilicia şi Capadocia, a redactat o scrisoare

sinodală cu o mărturisire de credinţă, păstrată în limba siriană şi descoperită de

Eduard Schwartz şi reconfirmată de Luise Abramowski. Acest simbol de credinţă

condamnă arianismul şi se referă evident la expresii folosite de Arie în mărturisirea

trimisă de el episcopului Alexandru (o traducere în limba engleză a acestei mărturisiri

de credinţă oferă Jaroslav Pelikan and Valerie Hotchkiss (Editors), Creeds &

Confessions of Faith in the Christian Tradition: Vol. 1. Rules of Faith in the Early

Church. Eastern Orthodox Affirmations of Faith. Medieval Western Statements of

Faith, Yale University Press, New Haven - London, 2003, pp. 85-86). Simbolul

antiohian foloseşte expresii biblice pentru întemeierea dumnezeirii Logosului, fără să

utilizeze conceptul deofiinţă sau să dezvolte conceptual relaţia dintre Tatăl şi Fiul.

Importanţa acestui simbol constă în faptul că a devenit "precursorul tuturor

5

mărturisirilor sinodale" (John N.D. Kelly), bazându-se probabil pe structura unei vechi

mărturisiri locale, pe care a îmbogăţit-o cu noi expresii antiariene.

Pentru istoria Simbolului niceean este fundamental atât faptul că acest simbol a fost

redactat prin adăugiri la o veche formulă de credinţă trinitară, precum şi existenţa

anatematismelor la finalul său, care de fapt condamnă punct cu punct învăţături

prezente în Thalia lui Arie. (Va urma)

"Hristos Iisus, Care, Dumnezeu fiind în chip, n-a socotit o ştirbire a fi El întocmai cu

Dumnezeu, S-a deşertat pe Sine, chip de rob luând, făcându-Se asemenea oamenilor,

şi la înfăţişare aflându-Se ca un om, S-a smerit pe Sine, ascultător făcându-Se până la

moarte, şi încă moarte pe cruce. Pentru aceea, şi Dumnezeu L-a preaînălţat şi I-a

dăruit Lui nume, care este mai presus de orice nume; Ca întru numele lui Iisus tot

genunchiul să se plece, al celor cereşti şi al celor pământeşti şi al celor de dedesubt,

şi să mărturisească toată limba că Domn este Iisus Hristos, întru slava lui Dumnezeu-

Tatăl."

Filipeni 2, 5-11Crezul de la Niceea (325) - o istorie teologică (III)   :

Un simbol scris cu sângele martirilor

Printre teologii însemnaţi ai Sinodului se numără Eustaţiu al Antiohiei,

Alexandru al Alexandriei, alături de tânărul său diacon Atanasie, Macarie al

Ierusalimului, Osius de Cordoba, Cecilian de Cartagina, Leonţiu de Cezareea

Capadociei, Marcel de Ancyra, Pafnutie, episcop al unei cetăţi din Tebaida

de Sus, Spiridon al Trimitundei, Nicolae al Mirei Lyciei. Dintre cei cu

simpatii ariene trebuie amintiţi Eusebiu de Cezareea şi Eusebiu de

Nicomidia. Numărul sinodalilor prezenţi este indicat în mod diferit de listele păstrate

în mai multe redactări în limbile greacă, latină, coptă, siriacă, arabă şi armeană,

începând chiar cu secolul al IV-lea. Listele sinodale păstrate indică între 250, 270,

300 şi 318 părinţi participanţi, pe lângă episcopi fiind amintiţi şi preoţi şi diaconi (o

prezentare detaliată a numărului de sinodali de la Niceea oferă Lorenzo Perrone,

"Von Nicaea (325) nach Chalkedon (451)", în: Geschichte der Konzilien: Vom

Nicaenum bis zum Vaticanum II, hrsg. von Giuseppe Alberigo, Patmos Verlag,

Düsseldorf, 1993, p. 34-36. A se vedea şi prezentarea pr. prof. dr. Ioan

Rămureanu, Sinodul I Ecumenic de la Niceea de la 325..., p. 32-33). Numărul de 318

a fost menţionat de Sfântul Atanasie cel Mare, Sfântul Ambrozie al Milanului şi Sfântul

Hilarie de Poitiers, fiind pus în legătură cu cele 318 slugi ale lui Avraam, cu care l-a

eliberat din robie pe Lot (Facere 14, 14). Plecând de la acest număr simbolic, Crezul

Niceean a fost numit începând cu secolul al V-lea Simbolul celor 318 Părinţi. Aceştia

au eliberat teologia creştină din robia filosofiei şi a raţionalismului, reaşezând-o în

matricea revelaţiei nou-testamentare. Sinodalii erau în mare parte din Răsărit, din

Apus participând doar patru episcopi (Osius de Cordoba, Cecilian al Cartaginei,

6

episcopul de Die şi un episcop din Calabria) şi doi prezbiteri, delegaţi ai bătrânului

episcop Silvestru al Romei, Vitus şi Vincentius.

"Nu lipsea din ceată nici cel al sciţilor"

Vorbind despre provinciile care au trimis episcopi la Sinodul de la Niceea (325),

Eusebiu de Cezareea aminteşte că "nu lipsea din ceată nici cel al sciţilor" (Eusebiu de

Cezareea,Viaţa lui Constantin cel Mare, III, 7, 1). Această afirmaţie a condus la

diverse ipoteze şi dezbateri legate de identitatea acestui episcop. Adolph von

Harnack l-a identificat cuTheofilus Gothiae, postulând posibilitatea ca Gothia să fie de

fapt Episcopia de Tomis, lucru respins cu temei de cercetătorii români, care au

identificat oraşul în Crimeea de azi. Alţii l-au identificat pe episcopul scit cu Marcus

Comeensis, ce apare în listele latine ale Sinodului I Ecumenic, considerând că este o

lectură greşită pentru Marcu Tomeensis. Părintele Ioan Rămureanu consideră această

identificare o simplă ipoteză.

Istoricul anonim din Cyzic menţionează că au fost reprezentate la Niceea "fiecare din

cele două Sciţii" (Anonymus von Cyzikus, Historia Ecclesiastica II, 38, 80, übersetzt

und eingeleitet von Günther Christian Hansens, Fontes Christiani, 49/1, Brepols &

Publishers, Turnhout, 2008, p. 356-357). Din această informaţie, coroborată cu cea a

lui Eusebiu de Cezareea, rămâne însă un lucru cert, anume că un episcop din Sciţia

Minor, probabil cel de Tomis, indiferent ce nume ar fi purtat, a participat la Sinodul I

Ecumenic de la Niceea, făcând astfel parte din autorii Simbolului Niceean. Existenţa

unui episcop la Tomis în anul 325 este evidentă din Actul martiric al Sfinţilor Epictet

şi Astion, martirizaţi la Halmyris între 298-303, în care se spune că "în acea provincie

era pe atunci episcop, păzitor al sfintelor lui Dumnezeu biserici, preafericitul

Evangelicus" (Dr. Nestor Vornicescu, Una dintre primele scrieri ale literaturii române

străvechi. "Pătimirea Sfinţilor Epictet şi Astion" (de la cumpăna secolelor III-IV),

Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1990, p. 90). Probabil, urmaşul acestui prim

episcop cunoscut al Tomisului a participat la Sinodul I Ecumenic.

Virtuţile şi pătimirile mărturisitorilor

Înainte de a descrie modul în care s-a redactat Simbolul Niceean, trebuie menţionat

un fapt de o importanţă capitală pentru înţelegerea semnificaţiei acestuia. Sinodalii,

în mare parte episcopi, nu au formulat în mod teoretic o mărturisire de credinţă sau

un decret sinodal, fără legătură cu viaţa reală şi practică a Bisericii. Conceptele şi

termenii folosiţi în exprimarea credinţei celei adevărate urmau să redea ceea ce au

trăit personal şi au gustat din credinţa lor în dumnezeirea Logosului întrupat. În

primul rând trebuie amintită experienţa ascetică şi duhovnicească a acestora: "Din

rândurile slujitorilor lui Dumnezeu, unii străluceau prin graiul lor plin de înţelepciune,

alţii prin străşnicia vieţii pe care o duceau şi prin îndelungatele lor privegheri, alţii

prin modestie. Unii erau admiraţi pentru vârsta lor înaintată, alţii străluceau prin

tinereţe şi vioiciunea sufletului, iar unii intraseră de curând pe calea slujirii" (Eusebiu

de Cezareea, Viaţa lui Constantin, III, 9).

7

Dincolo de aceasta, Biserica era abia eliberată din persecuţii, iar mulţi dintre

participanţii la Sinod purtau pe ei urmele evidente ale chinurilor îndurate în urma

mărturisirii publice a credinţei creştine. Amintirea martirilor ce şi-au dat viaţa pentru

Hristos era, de asemenea, vie în minţile multora dintre ei. În persecuţie, unii sinodali

au experimentat în mod extrem şi profund existenţial dumnezeirea celor trei

Persoane ale Preasfintei Treimi: au fost întăriţi de Duhul Sfânt, mânaţi de puterea lui

Hristos şi pregătiţi să treacă prin moarte către Împărăţia Tatălui. Aceasta constituie o

experienţă confirmată de aproape toate actele martirice ale primelor trei secole

creştine.

O frumoasă descriere a cetei mărturisitorilor prezenţi la Niceea oferă istoricul

Teodoret al Cyrului: "...Erau mulţi care se distingeau prin harismele apostolice, iar

mulţi purtau stigmatele Domnului Iisus pe trup... Pavel, episcopul Neocezareei, a fost

lovit de furia lui Liciniu; ambele mâini i-au fost legate, folosindu-se la aceasta fierul

roşu, zgârcindu-se astfel şi omorându-i-se nervii de mişcare a articulaţiilor. Altora le-a

fost scos ochiul drept, iar alţii aveau genunchiul drept mutilat. În numărul acestora

era şi Pafnutie Egipteanul (despre Sfântul Pafnutie relatează istoricul Socrate

Scolasticul că era foarte apreciat de împăratul Constantin cel Mare, care adesea îl

chema la palat şi îi săruta locul ochiului scos în timpul persecuţiei. Cf. Socrate

Scolasticul, Istoria Bisericească, I, 11, traducere de Iosif Gheorghian, Mitropolit

Primat, Bucureşti, 1899, p. 11). Într-un cuvânt, se putea vedea aici (la Sinod) o

mulţime de martiri strânşi la un loc..." (Teodoret, Episcopul Cirului, Istoria

Bisericească, I, 7, 3-6).

Această relatare exprimă un lucru semnificativ pentru înţelegerea teologică a

Crezului Niceean: înainte de a fi redactat cu cerneală şi confirmat de împăratul

Constantin cel Mare, Simbolul a fost scris simbolic cu sângele martirilor şi al

mărturisitorilor, care prin viaţa lor au confirmat ceea ce sinodalii niceeni au fixat în

scris până la sfârşitul veacurilor. Părinţii niceeni "au găsit în misterul Învierii Lui

(Hristos) revelarea unei noi vieţi, puterea de a birui păcatul, şi în convingerea lor

despre dumnezeirea Sa au găsit puterea să sufere pentru El" (A.E. Burn, The Council

of Nicaea. A memorial for its sixteenth centenary, London, 1925, p. 25).

Crezul de la Niceea (325) - o istorie teologică (IV)   :

Dezbaterile sinodale cu privire la Simbolul credinţei

Dezbaterile sinodalilor nu s-au mărginit doar la doctrina ariană, ci au privit şi alte probleme practice din viaţa bisericii, cărora trebuiau să le dea o rezolvare. În cele ce urmează nu vom trata discuţiile şi deciziile niceene referitoare la stabilirea datei Paştilor, la reprimirea lapsilor în Biserică, precum şi la reprimirea novaţienilor sau a meletienilor schismatici din Egipt, ci ne vom concentra doar asupra discuţiilor purtate pe marginea Simbolului credinţei.

8

În Vita Constantini, Eusebiu de Cezareea descrie în mare desfăşurarea lucrărilor din

palatul imperial al Niceei. Şedinţa de deschidere a avut loc într-una din sălile

palatului, în prezenţa împăratului - intrarea sa fiind prezentată sub forma unui

adventus augusti, "asemeni unui înger trimis de Dumnezeu din cer. Constantin era

îmbrăcat în veşminte atât de strălucitoare, că aruncau în jur talazuri de fulgere

înfocate, cărora li se adăuga orbitoarea sclipire a aurului şi a pietrelor nestemate"

(Eusebiu de Cezareea, Viaţa lui Constantin, III, 10, 1) - în iunie 325, sinodul încheindu-

se la 25 iulie 325, odată cu Vicennalia. Episcopii l-au aşteptat aşezaţi pe scaune, s-au

ridicat, l-au întâmpinat, iar apoi au şezut cu toţii, episcopul "cel ce şedea primul în

partea din dreapta" (Eusebiu de Cezareea, Viaţa lui Constantin, III, 11) rostind un

cuvânt de bun-venit, după care împăratul a rostit cuvântul său către sinodali în limba

latină, tradus concomitent în greacă, în centrul căruia s-a aflat dorinţa după pace şi

unitate în imperiu (cf. Eusebiu de Cezareea, Viaţa lui Constantin, III, 12, 1-5). Am

amintit toate aceste amănunte deoarece este vorba de unul dintre cele mai

impresionante momente ale istoriei Bisericii, când episcopii de la Niceea, până atunci

persecutaţi şi maltrataţi de autorităţile imperiale, sunt trataţi cu respect şi demnitate

de însuşi împăratul imperiului. Ce mare bucurie trebuie să fi fost în sufletul lor!

Receptarea deciziilor

Împăratul a prezidat şedinţele la care a participat, iar în lipsa lui, un funcţionar de la

palat, pe nume Filomenus, după istoricul Filostorgius, veghea asupra discuţiilor şi

număra voturile exprimate. Cu toate acestea, Constantin nu a intervenit în lucrările

teologice ale sinodului, ci abia după încheierea acestuia s-a implicat în receptarea

deciziilor. Discuţiile s-au purtat în greacă, iar uneori în latină, dat fiind faptul că

majoritatea covârşitoare a sinodalilor veneau din lumea greacă. Cercetătorii au

propus trei episcopi care ar fi condus discuţiile teologice, anume Alexandru al

Alexandriei, Eustaţiu al Antiohiei şi Osius de Cordoba.

Controversa trinitară

Se pare că primul punct al agendei sinodului l-a constituit controversa teologică

trinitară. Din puţinele izvoare ce relatează direct despre dezbaterile în jurul

Simbolului credinţei, pot fi refăcute unele aspecte fundamentale. După primele

discuţii purtate asupra învăţăturii trinitare, partida cu simpatii ariene, formată după

Filostorgius din 22 de episcopi, iar după Ghelasie din Cyzic din 17 episcopi, a

prezentat o primă formulare a credinţei (pierdută până azi) prin Eusebiu de

Nicomidia, dar aceasta a fost respinsă de sinod. Pentru aceasta posedăm mărturia

directă a lui Eustaţiu al Antiohiei, redată de istoricul Teodoret de Cyr: "Când se

cerceta felul credinţei ereticilor s-a prezentat ca dovadă evidentă scrisoarea

blasfemiei lui Eusebiu. Fiind citită în faţa tuturor, a produs imediat o durere profundă

auditorilor faţă de decăderea acestui om, care a scris-o şi i s-a făcut o aspră

mustrare" (Teodoret Episcopul Cirului, Istoria Bisericească I, 8, 1-2, traducere de pr.

prof. Vasile Sibiescu, PSB vol. 44, Editura IBMBOR, Bucureşti, 1995, p. 42).

Procedura de lucru

9

Din această mărturie reiese că procedura de lucru consta în citirea textelor în faţa

sinodului, căreia îi urmau dezbaterile necesare pe marginea acestora. După

respingerea acestei variante eretice, dezbaterile au continuat. Un punct important l-a

constituit dezbaterea asupra termenilor ce urmau a fi folosiţi în formula de credinţă.

Din unele scrieri ale Sfântului Atanasie (Despre hotărârile Sinodului de la Niceea 19 şi

20; Scrisoarea către episcopii africani 5 şi 6) reiese că sinodalii au hotărât să

folosească numai expresii scripturistice pentru exprimarea adevărului doctrinar, dar

arienii au reuşit să folosească expresiile biblice în aşa fel, încât să confirme şi

doctrina lor. În cele din urmă nu a mai rămas decât varianta introducerii expresiilor

nebiblice "din fiinţa Tatălui" şi "deofiinţă cu Tatăl", pentru a exprima fără echivoc

credinţa în dumnezeirea şi egalitatea ontologică a Fiului cu Tatăl (cf. John N.D. Kelly,

Altchristliche Glaubensbekenntnisse..., pp. 212-213).

Crezul baptismal de la Cezareea

Eusebiu de Cezareea a propus ca variantă de lucru Simbolul de credinţă al Bisericii

sale. Eusebiu fusese condamnat la Sinodul din Antiohia, 324, iar acum trebuia să-şi

justifice poziţia teologică. Din Scrisoarea trimisă comunităţii din Cezareea Palestinei

imediat după încheierea sinodului, în care se justifică în faţa acesteia că a semnat

Simbolul de la Niceea, reiese că Eusebiu a prezentat crezul baptismal din Cezareea

sinodalilor, un text doctrinar moştenit de la episcopii de Cezareea de dinaintea lui.

Acest simbol, redat de noi în capitolul anterior, păstra subordinaţianismul Fiului faţă

de Tatăl, iar prin aceasta era compatibil cu doctrina ariană. Eusebiu ne lasă să

înţelegem, în continuarea epistolei sale, că formula sa de credinţă a fost admisă atât

de împărat, cât şi de sinodali, fiindu-i adăugat doar conceptul deofiinţă: "Când am

propus această formulă de credinţă, nu s-a găsit nimic de zis împotrivă. Împăratul

nostru, preaiubit de Dumnezeu, a mărturisit cel dintâi că era foarte bine alcătuită şi

că o ţinea şi el, sfătuindu-i pe toţi ceilalţi să o semneze, adăugându-i doar cuvântul

deofiinţă" (Socrate Scolasticul, Istoria Bisericească, I, 8).

"Deofiinţă"

Eusebiu de Cezareea ne mijloceşte prin scrisoarea trimisă comunităţii din Cezareea în

325 şi alte detalii privitoare la dezbaterile sinodale: "Când părinţii au redactat

această formulă de credinţă că Fiul este "din fiinţa Tatălui" şi este "deofiinţă cu El",

noi n-am lăsat să treacă aceasta fără cercetare. S-au făcut deci întrebări şi răspunsuri

cu privire la sensul acestor termeni. Părinţii au mărturisit într-adevăr că "din fiinţa

Tatălui" înseamnă că Fiul este din Tatăl, dar nu există ca o parte a Tatălui Însuşi. Ni s-

a părut şi nouă că e bine să acceptăm acest sens, fiind o învăţătură pioasă că Fiul

este din Tatăl, nu însă ca o parte a fiinţei Sale. De aceea şi noi am fost de acord cu

acest înţeles şi nu respingem chiar termenul "deofiinţă", având în vedere pacea şi

dorinţa de a nu ne depărta de gândirea cea dreaptă" (Socrate Scolasticul, Istoria

10

bisericească, I, 8 - traducere preluată şi prelucrată după pr. prof. dr. Ioan Rămureanu,

Sinodul I Ecumenic de la Niceea de la 325..., p. 42).

Din fragmentul citat, precum şi din alte locuri ale epistolei lui Eusebiu, reiese că

părinţii au asigurat pe toţi cei prezenţi că omoousios nu trebuie înţeles în sens

materialist, iar în al doilea rând conceptul înseamnă că Fiul nu are nici o asemănare

cu creaturile şi nu provine din vreo altă substanţă sau fiinţă decât cea a Tatălui.

" Când am propus această formulă de credinţă, nu s-a găsit nimic de zis împotrivă.

Împăratul nostru, preaiubit de Dumnezeu, a mărturisit cel dintâi că era foarte bine

alcătuită şi că o ţinea şi el, sfătuindu-i pe toţi ceilalţi să o semneze, adăugându-i doar

cuvântul deofiinţă."Eusebiu de CezareeaCrezul de la Niceea (325) - o istorie teologică (V)   :

Problema arhetipuluiVechea istoriografie şi cercetare simbolică, reprezentată de A. Hort, A. E. Burn şi A. von Harnack, a acceptat că Crezul niceean nu este nimic altceva decât crezul local din Cezareea Palestinei, revizuit de o comisie sinodală, care a adăugat termenul omoousios, iar mai apoi a realizat şi alte modificări în text.Analiza comparativă a celor două Crezuri (cel din Cezareea, prescurtat CAES, şi cel

de la Niceea, prescurtat N) arată deosebiri fundamentale între cele două simboluri,

care nu pot fi argumentate doar prin adăugirea unor expresii antiariene în textul

provenit din Cezareea. Analiza textuală amănunţită a lui John. N.D. Kelly a

demonstrat că, chiar dacă eliminăm toate adăugirile antiariene din N, în articolul

dedicat Fiului, "N se descoperă a fi străin de CAES" (John N.D. Kelly, Altchristliche

Glaubensbekenntnisse..., p. 219. Cf. F. J. Badcock, The History of the Creeds, Second

Edition, London, 1938, pp. 180-181). Cercetările realizate de H. Lietzmann au condus,

de asemenea, la concluzia că CEAS nu a stat la baza redactării N, ci un simbol de

origine ierusalimitană sau antiohiană, astăzi pierdut, fără să se poată preciza care

este acela.

Ipoteze

Hans von Campenhausen a abordat în 1976, într-un studiu considerat azi de referinţă

în cercetarea simbolică, problema Crezului lui Eusebiu de Cezareea şi a demonstrat

că relatarea eusebiană este plină de lacune, imprecizii şi tendenţioasă, având ca

scop apărarea sa în faţa zvonurilor ajunse la Cezareea cu privire la poziţia sa

teologică. Concluzia ce poate fi trasă în urma evaluării crezului eusebian este aceea

că la Niceea nu s-a folosit ca arhetip Crezul eusebian, ci sinodalii au preluat expresii

din diverse reguli ale credinţei, pe care le-au ţesut în decretul sinodal cunoscut azi.

11

Această concepţie este asumată în momentul de faţă de majoritatea cercetătorilor

apuseni contemporani. Pentru anatematismele prezente la sfârşitul Crezului, în opinia

lui Christoph Markschies, sinodalii s-au folosit de expresii citite în cadrul sinodal din

scrierile lui Arie, pe care le-au combătut efectiv.

Ceea ce trebuie subliniat cu privire la cele trei păreri exprimate prin argumente este

faptul că toate reprezintă simple ipoteze. Date fiind noile consideraţii ale lui Liuve

Westra, care a arătat că graniţa dintre crezurile interogative şi declarative nu poate fi

trasată cu certitudine, este evident că vechile ipoteze de lucru (originea eusebiană

sau cea orientală) nu pot fi desfiinţate atât de uşor, precum pare la prima vedere.

Este posibil ca Părinţii de la Niceea să fi folosit Crezul lui Eusebiu, chiar înţeles ca un

crez personal, aşa cum este posibil să fi folosit un alt crez de provenienţă

ierusalimiteană. Noi nu cunoaştem azi toate consideraţiile ce au putut contribui la

modificarea acestor arhetipuri, iar simpla demonstraţie că unele substantive,

adjective, prepoziţii, conjuncţii sau verbe au fost modificate nu sunt după opinia

noastră un argument definitiv împotriva folosirii acestora ca modele de lucru. Crezul

de la Ierusalim, atestat atât de cert în jurul lui 350 de Sfântul Chiril, putea să fie

foarte bine în uz şi în 325. Tradiţia Bisericii păstrează mereu ca normative texte

confirmate de-a lungul a mai multor decenii. Tot la fel este posibil ca Crezul de la

Niceea să fie un text născut din formule preluate din regulile de credinţă, aşa cum

însuşi Hans von Campenhausen a arătat, dar numai dacă, citându-l chiar pe el,

"interpretarea acestui text de către mine este corectă" (Hans Freiherr von

Campenhausen, Das Bekenntnis Eusebs von Caesarea şNicea 325ţ, p. 139).

Dumnezeu Însuşi a îngăduit că până azi nu posedăm sursa sigură care să ne indice

cu certitudine arhetipul folosit de sinodalii niceeni. Prin aceasta, originile celui mai

important text dogmatic al Bisericii antice şi al Bisericii Ortodoxe rămân învăluite în

mister. Singurul lucru de care nu putem să ne îndoim este adevărul cuprins în

această formulă succintă a celei mai mari taine a istoriei şi a lumii, întruparea reală a

Fiului lui Dumnezeu Însuşi "pentru noi şi pentru a noastră mântuire".

Omoousios

Un al doilea aspect ce reiese din scrisoarea lui Eusebiu de Cezareea este acela că

împăratul ar fi introdus conceptul deofiinţă () în simbolul de credinţă. După o relatare

transmisă de Sfântul Ambrozie al Milanului, cel ce a introdus conceptul deofiinţă în

discuţii a fost chiar Eusebiu de Nicomidia în scrisoarea prezentată şi respinsă de

sinodali, unde el l-a folosit în mod negativ, respingându-l. O a treia variantă provine

dintr-o relatare a Sfântului Atanasie cel Mare, din care reiese că el însuşi ar fi propus

termenul, iar împăratul l-a acceptat, deşi şi posibilitatea unei provenienţe a

termenului de la Osius de Cordoba, care l-ar fi transmis împăratului Constantin, nu

12

este exclusă. Noile cercetări ale lui Jörg Ulrich au evidenţiat rolul mult mai mic jucat

de Osius de Cordoba în redactarea şi receptarea Crezului niceean, decât se credea

până în 1994. Trebuie din nefericire să ne mărginim la aceste ipoteze, având în

vedere situaţia precară şi contradicţia izvoarelor ce relatează despre aceasta.

Pe lângă problematica legată de arhetipul folosit de sinodali pentru Crezul niceean, o

altă discuţie se poartă în jurul autorului sau autorilor de fapt ai formulei finale. Cu

alte cuvinte, cine dintre părinţi a propus una sau alta din formulele Crezului? Care a

fost comitetul de redactare ce i-a dat forma finală? Sursele contemporane sau

imediate sinodului prezintă şi în acest caz o situaţie neclară. Istoricul Filostorgius

atribuie redactarea simbolului episcopilor Alexandru al Alexandriei şi lui Osius de

Cordoba. Paternitatea lui Osius de Cordoba asupra formulei niceene este întărită

chiar de Sfântul Atanasie cel Mare, fiind mai apoi reconfirmată de Hilarie de Poitiers

în anii 357-358. Istoriografia apuseană mai veche a preluat această versiune,

deoarece a dorit să afirme că autorul Crezului niceean este de fapt un occidental

spaniol. Sfântul Vasile cel Mare atribuie în Scrisoarea 81, scrisă la începutul anului

371, formularea Crezului niceean preotului Hermogene, care a ajuns mai apoi

episcop de Cezareea Capadociei. Este evident că nici în această privinţă nu putem

afirma în mod definitiv cine este autorul sau cine sunt autorii simbolului. Cu toate

acestea, se poate deduce faptul că toţi cei amintiţi ca autori au fost implicaţi alături

de ceilalţi sinodali în elaborarea a ceva total nou, un text care a devenit în anii

următori, piatră de poticnire pentru cei ce nu l-au înţeles, însă temelie a adevărului şi

formulă creatoare de identitate pentru cei ce urmau a fi cinstiţi ca Sfinţi Părinţi ai

Bisericii. (Va urma)Crezul de la Niceea (325) - o istorie teologică (VI)   :

Textul Crezului şi anatematismele

Simbolul niceean se caracterizează printr-o structură trinitară asimetrică, în sensul în care articolul dedicat Fiului este de câteva ori mai mare şi mai explicit decât cele dedicate Tatălui şi Duhului Sfânt.Această structură confirmă ipoteza conform căreia la baza naşterii crezurilor a stat o

formulă trinitară, augumentată în articolul dedicat Fiului printr-un sumar hristologic.

În cazul Simbolului niceean, spaţiul generos dedicat elaborării şi precizării statutului

Fiului în cadrul Sfintei Treimi a impus dezvoltarea articolului hristologic prin precizări

antitrinitare. Aşa cum afirma I. Ortiz de Urbina, putem distinge în cazul Crezului

Niceean elemente din epoci succesive, la fel ca în cazul marilor catedrale.

Crezul Niceean

Adăugând formulă după formulă, analizând şi dezbătând relevanţa teologică a

acestora, sinodalii niceeni au realizat următorul decret de credinţă, pe care îl cităm

după ediţia critică a lui Giuseppe Luigi Dossetti (Giuseppe Luigi Dossetti, Il Simbolo di

Nicea e di Constantinopoli. Edizione critica, Herder, Roma, Freiburg, Basel, Barcelona,

Wien, 1967, pp. 226-241): "Credem într-Unul Dumnezeu, Tatăl, Atotţiitorul, Făcătorul

13

tuturor văzutelor şi nevăzutelor. Şi într-Unul Domn Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu,

născut din Tatăl, singurul născut, adică din fiinţa Tatălui, Dumnezeu din Dumnezeu,

lumină din lumină, Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat, născut nu făcut,

deofiinţă cu Tatăl, prin Care toate s-au făcut, cele din cer şi cele de pe pământ, Care

pentru noi oamenii şi pentru a noastră mântuire S-a coborât şi S-a întrupat, S-a făcut

om, a pătimit şi a înviat a treia zi, S-a înălţat la ceruri, şi va veni să judece viii şi

morţii. Şi întru Duhul Sfânt. Pe aceia care zic: era cândva când nu era, şi că înainte de

a se naşte nu era, şi că din cele ce nu erau s-a făcut, sau afirmă că Fiul lui Dumnezeu

este din alt ipostas sau fiinţă sau supus schimbării sau transformării, pe aceştia îi

anatematizează Biserica catholică (sobornicească) şi apostolică".

Identificând elementele mai noi, putem vedea care au fost expresiile vechi preluate

de sinodali în această formulă de credinţă. În cele ce urmează nu intenţionăm să

realizăm un comentariu teologic complet al Crezului şi nici măcar o istorie a tuturor

formulelor teologice întrebuinţate, ci ne vom mărgini la acele expresii ce au

combătut direct doctrina ariană şi au dat formă şi expresie credinţei în dumnezeirea

Fiului lui Dumnezeu, precum şi în egalitatea şi consubstanţialitatea Lui cu Tatăl.

Crezul Niceean este urmat de câteva anatematisme, ce combat idei ariene foarte

răspândite la acea vreme, preluate după modelul formulei de credinţă de la Antiohia

din 324, care contribuie la protejarea credinţei niceene formulate în mod pozitiv în

simbolul care le precede.

Numărul celor care nu au fost de acord cu acest decret de credinţă s-a redus treptat

până la şedinţa din 19 iunie 325, când decretul sinodal trebuia semnat, ajungând la

trei. Doar Arie şi doi episcopi egipteni susţinători ai săi de la început, Secundus de

Ptolemaida şi Theonas de Marmarica, au refuzat semnarea textului, lucru soldat cu

trimiterea lor în exil. Eusebiu de Nicomidia şi Theognis de Niceea au semnat

Simbolul, dar au refuzat să semneze anatematismele împotriva lui Arie şi au fost, de

asemenea, exilaţi, după cum relatează istoricul Sozomen.

După rezolvarea problemelor canonice şi disciplinare, Sinodul I Ecumenic s-a încheiat

la 25 iulie 325, odată cu vicenalia, celebrarea a 20 de ani de domnie ai lui Constantin

cel Mare. Împăratul a trimis o scrisoare finală către toate Bisericile imperiului, în care

comunica unele dintre hotărârile luate la sinod (Cf. Eusebiu de Cezareea, Viaţa lui

Constantin, III, 17-20), iar decretelor sinodale le-a dat puterea de legi ale statului. Ne

aflăm astfel în faţa unei situaţii de neimaginat doar cu câţiva ani înainte. Crezul

sinodal al unei Biserici abia ieşite din persecuţii devine normativ pentru întregul

imperiu şi este întărit printr-o decizie imperială, dar, cu toate acestea, receptarea

Simbolului în Biserică urma să se lovească de piedici greu de imaginat în acele

momente.

14

Paradoxul niceean

Marea realizare teologică a credinţei niceeii s-a datorat curajului şi înţelepciunii celor

318 Părinţi şi a fost formulată de Bernard Sesboüé în următoarea frază: "Paradoxul

niceean constă în faptul că elenizarea limbajului credinţei, operată de sinod, a fost

pusă în slujba dez-elenizării conţinutului credinţei".

Cu alte cuvinte, Sinodul I Ecumenic de la Niceea (325) a afirmat în limbajul filosofiei

greceşti deofiinţimea Fiului cu Tatăl, salvând însă prin aceasta realitatea revelaţiei lui

Hristos ca Fiu al lui Dumnezeu şi implicit realitatea mântuirii adusă de El. Termenul

nebiblic omoousios este cel care a descris în modul cel mai adecvat

consubstanţialitatea Tatălui cu Fiul.

Primul articol al Crezului, precum şi începutul celui de-al doilea (credinţa în

Dumnezeu Tatăl creator şi în Iisus Hristos ca Fiu al lui Dumnezeu) erau proprii

vechilor crezuri baptismale, având rezonanţe biblice. Expresiile "Dumnezeu din

Dumnezeu" sau "lumină din lumină", aplicate relaţiei dintre Tatăl şi Fiul, erau

acceptate şi de arieni, dar aceştia au reacţionat alergic atunci când sinodalii au

propus precizarea "Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat", care nu admitea

nici un echivoc. Prima expresie fundamentală folosită direct în combaterea

arianismului a fost "adică din fiinţa Tatălui ()", adăugată imediat după "născut din

Tatăl, singurul născut". Abia expresia "din fiinţa Tatălui" preciza clar identitatea Celui

născut din Tatăl. Aici avem evident o formulare împotriva tezei ariene ce susţinea că

Logosul este o creatură fără legătură ontologică cu Tatăl. Expresia "din fiinţa" nu era

nouă în teologia creştină, ea fiind atestată deja la Tertulian. Prin această formulare,

sinodalii reuşeau să exprime faptul că Fiul nu s-a născut din nimic, aşa cum au fost

aduse în existenţă creaturile, ci direct din fiinţa Tatălui.

O expresie precum cea din Ioan 8, 42 - "căci de la Dumnezeu am ieşit şi am venit" -

era biblică şi putea fi uşor întrebuinţată de sinodali, dar expresia nu excludea

viziunea ariană, care nu contesta că Fiul a ieşit din Tatăl. Arienii foloseau expresii

pauline (I Cor. 8, 6) ce afirmau că toate sunt din Tatăl, inclusiv Fiul, ceea ce revendica

evident o mult mai clară precizare a felului originii Fiului, în comparaţie cu cea a

creaturilor.

Cât de complicată a fost redactarea articolului hristologic al Crezului de la Niceea ne

arată şi nenumăratele repetiţii rămase până azi în text, atunci când se descrie modul

naşterii Fiului din fiinţa Tatălui: "Dumnezeu din Dumnezeu, lumină din lumină,

Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat, născut nu făcut". Aceste descrieri

succesive ale provenienţei Logosului permit presupunerea că textul a fost mereu

augmentat prin adăugiri şi noi descrieri din ce în ce mai exacte. Repetiţia formulei

"Dumnezeu din Dumnezeu", preluată din vechi formule baptismale, peste alte trei

cuvinte sub forma "Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat", evidenţiază modul

de lucru al Părinţilor sinodali.

15

Crezul de la Niceea (325) - o istorie teologică (VII)   :

Formulele antiariene

Expresia "Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat ()" are un explicit

caracter antiarian. Teologii cu simpatii ariene au preluat din versetul ioanin

- "Aceasta este viaţa veşnică: să Te cunoască pe Tine, singurul Dumnezeu

adevărat (), şi pe Iisus Hristos pe Care L-ai trimis" (Ioan 17, 3) - afirmaţia că

Tatăl singur este numit "Dumnezeu adevărat", în timp ce Fiul ar fi în

viziunea acestora doar "Dumnezeu". Arie însuşi spune într-una din scrieri:

"Logosul nu este Dumnezeu adevărat..., ci Dumnezeu după har...".

Prin această formulare sinodalii demontau o viziune greşită a arienilor, dar ea nu era

suficientă, pentru că încă nu preciza identitatea ontologică a Tatălui şi a Fiului în mod

clar. După ce s-a adăugat faptul că Fiul este "născut, nu făcut", o sintagmă

antiariană, de asemenea, părinţii sinodali au ajuns "la punctul nevralgic al simbolului

de la Niceea" (I. Urtiz von Urbina), anume la expresia "deofiinţă cu Tatăl ()".

Argumente împotriva termenuluiomoousios

Aşa cum a remarcat John N.D. Kelly, existau patru argumente principale împotriva

admiterii termenului omoousios în textul simbolului: Exista din partea unora viziunea

că expresia aceasta presupune o viziune materialistă asupra divinităţii, Fiul şi Tatăl

fiind înţeleşi ca părţi ale unei substanţe concrete. De exemplu, în filosofia

stoică ousiaînsemna materie. Dacă Tatăl şi Fiul sunt deofiinţă, atunci pericolul

sabelian nu poate fi uşor evitat. Termenul a fost condamnat la Sinodul din Antiohia

(268), unde a fost condamnat Paul de Samosata, un antitrinitar dinamic. Expresia nu

se găsea în Sfânta Scriptură, iar astfel era încălcată o veche tradiţie ce prevedea

folosirea expresiilor biblice în textele simbolurilor de credinţă.

Sinodalii de la Niceea au avut însă răspuns la toate aceste obiecţii. Ei erau conştienţi

de greutatea impunerii acestei formule, dar în acelaşi timp au remarcat că, orice text

biblic foloseau, acesta era stâlcit teologic de partida ariană. Primele trei obiecţii au

fost respinse prin demontarea înţelegerii materialiste asupra fiinţei necreate, care nu

este asemănătoare cu cea a corpurilor sau a fiinţelor muritoare, iar prin aceasta

ortodoxia conceptului era salvată.

Eusebiu de Cezareea ne mijloceşte prin scrisoarea trimisă comunităţii din Cezareea în

325 câteva detalii privitoare la această dezbatere: "Când părinţii au redactat această

formulă de credinţă că Fiul este "din fiinţa Tatălui" şi este "deofiinţă cu El", noi n-am

lăsat să treacă aceasta fără cercetare. S-au făcut deci întrebări şi răspunsuri cu

privire la sensul acestor termeni. Părinţii au mărturisit într-adevăr că "din fiinţa

Tatălui" înseamnă că Fiul este din Tatăl, dar nu există ca o parte a Tatălui Însuşi. Ni s-

a părut şi nouă că e bine să acceptăm acest sens, fiind o învăţătură pioasă că Fiul

este din Tatăl, nu însă ca o parte a fiinţei Sale. De aceea şi noi am fost de acord cu

acest înţeles şi nu respingem chiar termenul "deofiinţă", având în vedere pacea şi

16

dorinţa de a nu ne depărta de gândirea cea dreaptă" (Socrate Scolasticul, Istoria

bisericească, I, 8).

Din fragmentul citat, precum şi din alte locuri ale epistolei lui Eusebiu, reiese că

părinţii au asigurat pe toţi cei prezenţi că omoousios nu trebuie înţeles în sens

materialist, iar în al doilea rând, conceptul înseamnă că Fiul nu are nici o asemănare

cu creaturile şi nu provine din vreo altă substanţă sau fiinţă decât cea a Tatălui.

Fundamentarea biblică a conceptului

Pentru fundamentarea biblică a conceptului este îndeajuns să cităm un mic fragment

din lucrarea Sfântului Atanasie cel Mare De decretis Nicaenae Sinodis, cap. 21,

redactată cândva între 350-354, unde acesta spune că chiar dacă acest cuvânt nu

apare în Scripturi, înţelesul său este din Scripturi (PG 25, 453).

Anatematismele de la sfârşitul simbolului întăresc poziţionarea antiariană a Sinodului

de la Niceea, ele fiind îndreptate în mod direct împotriva unor expresii prezente în

scrierile lui Arie, în special în Thalia. Sinodalii niceeni au preluat o parte din aceste

anatematisme din horosul dogmatic antiarian al Sinodului de la Antiohia (324),

adăugând şi altele noi.

Prima anatematismă (era cândva când nu era) se îndreaptă împotriva celor ce negau

existenţa din veşnicie a Fiului. Următoarele două anatematisme (înainte de a se

naşte nu era; din cele ce nu erau s-a făcut) combat teoria creării Fiului din nimic,

precum şi pe cei care nu acceptau existenţa sa înainte de Întrupare. Ce-a de-a patra

anatematismă respinge învăţătura celor care afirmau că "Fiul lui Dumnezeu este din

alt ipostas sau fiinţă ()". Din perspectivă antiariană, este evident afirmată identitatea

de fiinţă dintre Tatăl şi Fiul. Cu toate acestea, termenii fiinţă şi ipostas sunt folosiţi în

acest caz ca sinonimi, ceea ce a însemnat "un izvor de neînţelegeri şi neclarităţi până

la Sinodul din Alexandria 362, unde a început să se impună o folosire diferită a celor

două concepte".Hypostasis a devenit termenul ce desemna individualitatea fiecăreia

din cele trei Persoane ale Preasfintei Treimi, iar ousia a rămas termenul special

pentru fiinţa lui Dumnezeu. Înainte de a fi precizate aceste sensuri distincte,

etimologia lui hypostasis () â a sta sub, în latină substratum permitea apropierea de

ousia. Christoph Markschies consideră că această anatematismă prin formula "din alt

ipostas" a condamnat indirect şi învăţătura origenistă a celor trei ipostasuri. În cele

din urmă sunt anatematizaţi cei care susţin că Fiul lui Dumnezeu ar fi "supus

schimbării sau transformării". Atât schimbarea, cât şi transformarea ţin de lumea

creată, Dumnezeu Cel necreat este neschimbător şi netransformabil.

Receptarea credinţei niceene

Receptarea definitivă şi irevocabilă a credinţei niceene a avut loc la Constantinopol

(381), abia după ce marii teologi capadocieni (Sfântul Vasile cel Mare, Sfântul

Grigorie Teologul şi Sfântul Grigorie de Nyssa) au reuşit să împace eroarea

subordinaţianistă, persistentă în rândul teologilor de tradiţie eusebiană, cu teologia

antisubordinaţianistă de la Niceea, în faimoasa sinteză a aşa-numitei "teologii

neoniceene". Prin hypostasisaceştia au exprimat Trinitatea, iar termenul ousia l-au

17

folosit pentru Unul Dumnezeu. A fost nevoie astfel de munca şi jertfa a trei generaţii

de teologi care au realizat sinteza trinitară (Charles Pietri und Christoph

Markschies, Theologische Diskussionen zur Zeit Konstantins..., p. 274).

"Credinţa mărturisită la Niceea, atât în formularea originară, cât şi în interpretarea

apărătorilor ei, era o mărturisire deopotrivă cosmologică şi soteriologică, întemeiată

pe convingerea că numai Cel care a creat universul îl putea mântui pe om şi, pentru

aceasta, El trebuia să fie Dumnezeu, nu făptură creată" (Jaroslav Pelikan, Tradiţia

creştină. O istorie a dezvoltării doctrinei, vol. I, p. 218).

Simbolul Niceean nu era pentru cei ce l-au apărat o simplă prezentare teoretică şi

abstractă a unei filosofii religioase, ci prin omoousios părinţii mărturiseau

dumnezeirea Celui pe care îl invocau în cultul şi Liturghia Bisericii. Arienii erau

îndemnaţi de Sfântul Ambrozie al Milanului să nu se mai închine Fiului, deoarece nu

le este permis să se închine unei creaturi fără să cadă în idolatrie. Astfel, Crezul

Niceean salva mântuirea în Hristos şi întregul cult adus lui Dumnezeu Tatăl prin Fiul

Cel de o fiinţă, Care "pentru noi oamenii şi pentru a noastră mântuire S-a coborât şi

S-a întrupat".

Ana Popescu: http://www.ziarullumina.ro/dosar/Anul%20Crezului%20Ortodox%20si%20al%20Autocefaliei%20romanesti_0_1_202.html (12 februarie 2011)

18