+ All Categories
Home > Documents > Conștiința în gândirea stoicilor - dizertație

Conștiința în gândirea stoicilor - dizertație

Date post: 22-Nov-2015
Category:
Upload: tot-eu
View: 34 times
Download: 3 times
Share this document with a friend
Description:
lucrarea preia scrierile a trei gânditori din mediul stoic: Marc Aureliu, Seneca și Cicero, urmărind conceptul de conștiință
46
Chrysippus Chrysippus, al treilea fondator al școlii stoice și, defapt, principalul arhitect al sistemului stoic, cel care l- a inspirat pe Carneades să afirme: „Dacă Chrysippus nu ar fi existat, nu ar fi existat Stoa” 1 , a dezvoltat un sistem de gândire bazat în principal pe logică, susținând că tot ceea ce se întâmplă în natură are o cauză, un principiu potrivit căruia nimic imposibil nu poate urma după ceva posibil. În acest sens împlinirea omului vine din înscrierea voinței sale în această cauzalitate a naturii, adică a trăi potrivit naturii, iar atunci când cineva merge în paralel cu firescul naturii, atrage asupra sa răsplata faptelor sale. Iar înscrierea voinței în sfera naturalului este asigurat de ceea ce stoicii, în general, numesc conștiință. De aceea Chrysippus și vede ontologia ca fiind structurată pe două elemente: constituția proprie și conștiința Diogenes Laertios citează următorul enunț al lui Crysippos din prima carte a tratatului său Despre scopuri: Ceea ce este în mod primitiv propriu pentru orice fiinţă vie este propria sa constituţie şi conştiinţa pe care o are, fiindcă nu este plauzibil faptul că natura face ca fiinţa vie să devină străină de ea însăşi2 . Textul de mai sus poartă mai multe valențe. În primul rând apare ideea de propriul unei fiinţe ( dezvoltă cumva ideea asta) De aici rezultă că omul este parte integrantă din natură – concepție întâlnită la toți autorii stoici -, că această 1 http://plato.stanford.edu/entries/carneades/ 2 Diogenes Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, traducere din limba greacă de acad. prof. C. I. Balmuș, studiu introductiv și comentarii de prof. Aram M. Frenkian, București, Edit. Academiei, 1963, VII, 85. 1
Transcript

ChrysippusChrysippus, al treilea fondator al colii stoice i, defapt, principalul arhitect al sistemului stoic, cel care l-a inspirat pe Carneades s afirme: Dac Chrysippus nu ar fi existat, nu ar fi existat Stoa[footnoteRef:1], a dezvoltat un sistem de gndire bazat n principal pe logic, susinnd c tot ceea ce se ntmpl n natur are o cauz, un principiu potrivit cruia nimic imposibil nu poate urma dup ceva posibil. n acest sens mplinirea omului vine din nscrierea voinei sale n aceast cauzalitate a naturii, adic a tri potrivit naturii, iar atunci cnd cineva merge n paralel cu firescul naturii, atrage asupra sa rsplata faptelor sale. Iar nscrierea voinei n sfera naturalului este asigurat de ceea ce stoicii, n general, numesc contiin. De aceea Chrysippus i vede ontologia ca fiind structurat pe dou elemente: constituia proprie i contiina [1: http://plato.stanford.edu/entries/carneades/ ]

Diogenes Laertios citeaz urmtorul enun al lui Crysippos din prima carte a tratatului su Despre scopuri: Ceea ce este n mod primitiv propriu pentru orice fiin vie este propria sa constituie i contiina pe care o are, fiindc nu este plauzibil faptul c natura face ca fiina vie s devin strin de ea nsi [footnoteRef:2]. [2: Diogenes Laertios, Despre vieile i doctrinele filosofilor, traducere din limba greac de acad. prof. C. I. Balmu, studiu introductiv i comentarii de prof. Aram M. Frenkian, Bucureti, Edit. Academiei, 1963, VII, 85.]

Textul de mai sus poart mai multe valene. n primul rnd apare ideea de propriul unei fiine (dezvolt cumva ideea asta) De aici rezult c omul este parte integrant din natur concepie ntlnit la toi autorii stoici -, c aceast natur i structureaz evenimentele att n vederea folosului comun, general, ct i particular i c acest folos nseamn pstrarea i dezvoltarea identitii fiecruia. Asta n ceea ce privete natura ca ntregul din care face parte i omul. Ct privete, pe de alt parte, contiina n coala stoic, potrivit lui Cristian Bejan, aceasta poart patru valene: 1) dragostea de sine, pe baza creia orice vietate ncearc s obin pentru sine propriul bine, i iubete propriul status i se teme de moarte ca de dispariia sinelui; 2) contiina de sine, adic , care nseamn c orice vietate e contient de propriul status i de propria dragoste de sine, dincolo de orice senzaie empiric; 3) autoconservarea, pe baza creia orice vietate se ngrijete s se menin pe sine nsi n via: N-ar fi fost firesc ca natura s ndeprteze fiina de ea nsi i s-o lase pe aceasta pe care a fcut-o s se nstrineze i s fie lipsit de dragostea pentru propria ei constituie. Suntem deci silii s spunem c natura, n constituirea animalului, l-a fcut s se iubeasc pe sine nsui; din aceast cauz el respinge tot ce-i este duntor i primete tot ce-i este folositor[footnoteRef:3]; 4) alegerea: conform stoicilor, dup dragostea i contiina de sine urmeaz necesitatea alegerii ntre ceea ce este util i ceea ce este duntor[footnoteRef:4]. n acest sens, Cicero lmurete: Se dovedete destul de limpede de ce iubim n chip firesc ceea ce ne impune natura iniial, fiindc nimeni, pus n faa alternativei, nu prefer un corp diminuat sau deformat, chiar dac l utilizeaz ca pe unul sntos, unuia bine legat i ntreg n toate organele sale[footnoteRef:5]. Textul lui Chrysippus prezentat mai sus arat contiina doar ca fiind contientizarea sinelui i aezarea n starea identitar contientizat, att pentru folosul ntregului, ct i pentru mplinirea personal. De altfel, contiina n prim faz apare sub forma unei aciuni sau lucrri cognitive de vedere a sinelui, ori de simire a lui, iar Cleanthes vorbete chiar de o simire a simirii celuilalt: De ce, spune el, eu nu simt c tu simi?[footnoteRef:6], idee ce presupune, n structur personal a fiecrui individ, existena unui sim al minii. Dar ce presupune i mai concret acest sim, sau care i sunt componentele, vom ncerca s analizm n rndurile urmtoare, fcnd un excurs n gndirea unor scriitori precum Seneca, Marcus Aurelius, ori Cicero, acetia fiind (mai ales primii doi, iar Cicero fiind el nsui o persoan plurivalent) cei care au sistematizat gndirea stoic de pn la ei[footnoteRef:7], dndu-i valene mult mai liberale, mai generale, dar i mai complexe, contiina primind valene de ordin psihologic i chiar religios[footnoteRef:8] [3: Ibidem] [4: Marcus Aurelius, Gnduri ctre sine nsui, ediie bilingv, trad. din greaca veche, studiu introductiv, note i indici de Cristian Bejan, Bucureti, Edit. Humanitas, 2013, p. 13.] [5: Cicero, De finibus, apud Cristian Bejan n op. cit., p. 13, nota 20.] [6: Diogene Laertios, op. cit., VII, 172.] [7: Marc Aureliu i ncepe tratatul cu enumerarea mai multor personaliti de la care a avut cte ceva de nvat, dar care nu erau neaprat reprezentani ai gndirii stoice, iar Seneca import idei chiar din colile privite ca adversare pentru susinerea unor teze, atta vreme ct aceste idei sunt valabile. ] [8: Preluate fie din traducerile existente n limba romn, fie din cele n englez ori latin, dup caz.]

Marc AureliuContiina, ca termen tehnic, o ntlnim n puine locuri n textul jurnalului lui Marc Aureliu, dar el este printre puinii care developeaz cel mai limpede natura contiinei, printr-o remarcabil detaliere a sinelui, adic a prii conductoare, care este propriu-zis a omului, sau nsui omul, trupul i sufletul vital, celelalte dou componente structurale ale omului fiind cumva darul naturii. De altfel i dezvolt exerciiul identificrii, al circumscrierii i al delimitrii sinelui prin analiza componentelor fiinei umane: Trei sunt prile din care eti alctuit: corpul, suflul i intelectul. Dintre acestea, primele dou, n msura n care trebuie s te ngrijeti de ele, sunt ale tale; numai a treia este n sensul propriu al cuvntului a ta. De aceea, cnd ndeprtezi de tine nsui, adic de intelectul tu, cte fac sau spun alii sau cte ai fcut ori ai spus tu nsui i cte, ca evenimente viitoare, te nelinitesc, cte, aparinnd bietului trup care te nconjoar sau suflului care se gsete n tine, sunt ataate de tine independent de alegerea ta deliberat, cte fac s se nvrt vrtejul exterior din jurul tu, astfel nct, eliberndu-se din lanul destinului, facultatea ta intelectiv s poat tri curat[footnoteRef:9], independent i pe cont propriu, nfptuind cele conform dreptii, dorind evenimentele i spunnd adevrul; dac, spun, ndeprtezi de partea conductoare a sufletului tu tot ceea ce provine de la nclinaia pasional, tot ceea ce se gsete nainte sau dup momentul prezent, vei face din tine nsui, dup cum spune Empedocle, o sfer rotund care se bucur de fericita sa unicitate, avnd grij numai s trieti ceea ce trieti, adic prezentul, i atunci vei putea s trieti ceea ce i rmne pn la moarte, fr nici o tulburare, cu bunvoin, n armonie cu propriul tu daimon[footnoteRef:10]. Acum e cazul s lmurim cteva lucruri care se regsesc n acest text. [9: Pentru acest text putem identifica, la Marc Aureliu, contiina cu intelectul, chiar dac termenul tehnic este ighemonicon i nu siuneidesis] [10: XII, 3, 1]

1. n primul rnd faptul c doar contiina este interioar i proprie omului i principiul conductor i identitar al su; celelalte obiecte, evenimente, persoane se poziioneaz n afara sa, cu care urmeaz s opereze, sau s intre n contact, pe de-o parte, dar care las, fiecare, o impresie n trupul i suflul omului ce va putea s influeneze contiina proprie, pe de alt parte. Este de altfel ndeobte cunoscut faptul c pentru stoici, senzaia este un proces corporal comun oamenilor i animalelor, n care impresia unui obiect exterior se transmite sufletului. Prin intermediul acestui proces, o imagine a obiectului este produs la nivelul sufletului, mai precis n partea conductoare a acestuia . Reprezentarea acelui obiect are un dublu aspect: pe de-o parte ea substituie i se identific ntr-un fel cu obiectul exterior ce transmite sufletului impresia, care este o imagine a acestuia; pe de alt parte, ea este o modificare a sufletului produs de aciunea obiectului exterior. De aceea, individul trebuie s cunoasc n cele mai mici detalii obiectul care a produs n partea conductoare a sufletului su acea reprezentare pentru a nu se lsa nelat de fluxul reprezentrilor. Filtrarea fluxului reprezentrilor este o operaiune absolut necesar, pentru c reprezentarea vine mai nti, apoi raionamentul, care este discursiv, exprim prin cuvinte transformarea suferit de individ prin reprezentare.Subiectul care se preocup de sine n raport cu sine nsui trebuie s supun orice reprezentare definirii, analizei i descrierii amnunite pentru o cunoatere ct mai precis a obiectului reprezentat: Formuleaz ntotdeauna definiia i o descriere a obiectului a crui imagine a operat asupra capacitii tale reprezentative, aa nct s-i dai seama ce este, n substana sa, goal, n ntregul su sub toate aspectele sale, i s-i indici, n sine nsui, propriul su nume i numele elementelor din care este alctuit i n care urmeaz s se descompun (III, 11). Iar n alt parte Filosoful-mprat fac urmtoarea remarc: ntotdeauna vezi ce e n sine acel obiect ce produce n tine reprezentarea i dezvluie-l, mprindu-l n cauz, materie, relaie i timpul n care acel obiect va trebui s nceteze s existe (XII, 18)E important aici a sublinia faptul c prezena imaginii n suflet este nsoit ntotdeauna de un discurs interior, prin care este enunat natura, calitatea, valoarea obiectului care a provocat reprezentarea la nivelul prii conductoare a sufletului. Dup o reflecie atent, subiectul le poate da sau nu asentimentul acestor enunuri. Spre deosebire de caracterul pasiv al reprezentrilor produse de obiectul exterior, discursul interior este o activitate a prii conductoare a sufletului. De aceea, subiectul care i dorete s realizeze o gestionare corect a reprezentrilor, trebuie s fac foarte bine deosebirea dintre discursul interior, judecata pe care sufletul o dezvolt n legtur cu o reprezentare, i reprezentarea nsi: Nu-i spune ie nsui nimic mai mult dect te anun, primele, reprezentrile. i se anun c un oarecare te vorbete de ru. Aceasta i se anun (VIII, 49) Reprezentarea comprehensiv, numit uneori obiectiv, este cea care nfieaz cu exactitate realitatea i care dezvolt n noi un discurs interior. Dar discursul interior nu este nimic altceva dect descrierea simpl i pur a evenimentului, fr nici o judecat de valoare subiectiv. n cazul n care subiectul adaug consideraii convenionale sau pasionale strine realitii[footnoteRef:11], discursul interior obiectiv, care este o pur descriere a realitii, se transform ntr-un discurs interior subiectiv. [11: Pierre Hadot, La citadelle intrieure. Introduction aux Penses de Marc Aurle p. 122]

Cel care se preocup de sine nsui, filtrnd fluxul reprezentrilor pentru a le da asentimentul doar celor comprehensive, trebuie s tie c lucrurile care produc reprezentrile n partea conductoare a sufletului rmn n afara noastr, fr a avea posibilitatea s ne sting sufletul (IV, 3; vezi i V, 19; VI, 52; IX, 15) Pentru a nelege exact aceast afirmaie a lui Marc Aureliu , prin care atrage atenia asupra exterioritii totale a lucrurilor n raport cu noi (aceasta nensemnnd c lucrurile nu sunt cauze ale reprezentrilor care se produc n suflet), trebuie spus c mpratul-filosof folosete aici cuvntul suflet nu cu sensul de suflu care anim trupul, ci denumind partea conductoare a sufletului, care, doar ea, este liber, pentru c poate s-i dea sau s refuze asentimentul discursului interior care enun ce este obiectul reprezentat prin imaginaie. Lucrurile ne sunt exterioare nu pentru c se gsesc n afara noastr n sens fizic, ci pentru c nu ne pot influena, nu ne pot tulbura. Luate n ele nsele, lucrurile nu sunt nici bune, nici rele i nu pot produce nelinite i ngrijorare, pentru c nu ating sinele nostru (nu pot atinge capacitatea noastr de a delibera), adic partea conductoare a sufletului: ele rmn la poart, n exteriorul libertii noastre.Contiina ns este cea care discerne identitile fiecruia, pstrnd sufletul n afara lucrurilor, pe care i le nsuete numai n msura n care alege aceasta: Printre preceptele de inut la ndemn, asupra crora te vei apleca, s fie acestea dou: primul, c lucrurile nu ating sufletul, ci se menin n afara lui, nemicate, n timp ce tulburrile provin numai din judecata interioar; al doilea, c toate aceste lucruri pe care le vezi se vor transforma, n timp, i nu vor mai fi. Gndete-te tot timpul la cte transformri ai asistat tu nsui. Lumea este alterare, viaa prere(IV, 10). Totul este prere, i potrivit acelei preri este micat i inima spre lucruri. Aici contravine delictul mpotriva naturii, dac cel care se apropie de cellalt cu mnie, cu gnd ascuns, din dorina de plcere, sau din teama de durere, cu nesinceritate, sau fr vreun scop anume (II, 16), cci aceste stri se ndreapt mpotriva celor de o natur cu noi. Nu pot fi astfel cu cel care are aceeai fire cu mine. n felul acesta se dezvolt o alt ramur a concepiei filosofice a stoicului, i anume raportarea la prieteni i la cei care i greesc cu sinceritate, cu condescenden, cu nelegere, ntruct avem firi comune. Dac gndurile noastre nu sunt n vederea interesului comun, ele sunt mpotriva firii[footnoteRef:12]. [12: III, 4]

2. Un alt aspect regsit n textul prezentat la nceput l constituie exerciiul detarii contiinei (luat aa cum am menionat n not, ca principiul conductor i identitar al persoanei) de lucrurile fcute de ceilali, cci ocuparea minii cu acestea distrage atenia de la sine: Nu-i irosi partea rmas din via fcndu-i idei asupra situaiei sau faptelor celorlali, de vreme ce tu faci aceasta n vederea interesului comun. Cci te mpiedic astfel s mplineti alt treab, vreau s spun imaginndu-i ce i din ce cauz unul sau altul face ceva, ce spune, ce i dorete, ce uneltete i cte altele de acest gen te fac s te ndeprtezi de atenia propriei tale pri conductoare a sufletului[footnoteRef:13]. ns imaginea aceasta nu trimite la ideea izolrii totale, fr a fi interesat de viaa celorlali, ci presupune datoria de a se forma pe sine n primul rnd ca subiect, urmnd ca abia dup aceea s poat interveni cellalt. Adic, subiectul nu trebuie s tind spre o cunoatere care s se substituie ignoranei sale, ci spre transformarea moral, spre vindecarea de vicii i spre dobndirea virtuii pe care nu a atins-o niciodat. n acest sens, Pentru a-i corecta proastele deprinderi, pentru a-i schimba modul de via, individul are nevoie de un maestru, subiectul nemaiputnd fi operatorul propriei lui transformri. Aa se explic faptul c n primul capitol al lucrrii sale, Marc Aureliu amintete toate acele persoane de la care a nvat ceva i care i-au servit, ntr-o oarecare msur, drept modele n via. Corespondena dintre Fronto i mpratul filosof ne ofer posibilitatea s nelegem c grija pentru cellalt nu apare doar n contextul unei relaii sociale ori profesionale, ci poate avea ca suport prietenia, afeciunea, tandreea, care joac, toate, un rol major n cadrul practicii de sine. Mai mult dect att, fiindc practica ngrijirii de sine cere ca cel neiniiat s-i realizeze examenul de contiin examen ce presupunea o relatare foarte amnunit a unei zile obinuite, asemenea practicii spovedaniei din cadrul cretinismului asistm la apariia unei noi etici sau a unui nou principiu pe care cel ghidat trebuia s-l respecte fa de cellalt, fa de maestrul su, n minile cruia se las modelat, nlocuind, prin alegere liber, contiina sa cu cea a maestrului, adic a btrnului care s-a eliberat deja de patimi i care de acum poate gndi limpede. [13: III, 4, 1]

3. Apoi, un alt exerciiu este i cel al detarii de cte ai fcut ori ai spus tu nsui i cte, ca evenimente viitoare, te nelinitesc, ntruct, pentru identificarea sinelui, trebuie s se concentreze pe prezent i s se separe de ceea ce nu-i mai aparine, de aciunile i tririle sale trecute ori viitoare. Aadar nici viitorul i nici trecutul nu depind de noi, ci doar prezentul. Potrivit filosofului mprat doar prezentul st n puterea noastr, fiindc nu trim dect n momentul prezent, iar cel care are contiina acestui moment are implicit contiina libertii sale. Cci prezentul este real i are valoare doar dac suntem contieni de existena lui, adic dac delimitm evenimentul prezent sau aciunea prezent, deosebindu-le de cele trecute sau viitoare. Pierre Hadot consider c acest proces de delimitare a prezentului este foarte asemntor procesului prin care, n cazul reprezentrii comprehensive, privim lucrurile i evenimentele, adic realitatea, aa cum sunt ele cu adevrat, fr s adugm o judecat de valoare. ntr-un fel, judecile de valoare care ne bulverseaz se raporteaz ntotdeauna la trecut sau la viitor.Aceast delimitare a prezentului are dou aspecte principale: pe de-o parte, dificultile i necazurile vieii pot deveni suportabile dac sunt reduse la o succesiune de scurte momente, iar, pe de alt parte, se poate intensifica atenia acordat aciunilor i evenimentelor pe care destinul ni le-a hrzit. Aceste dou aspecte au legtur cu grija fa de sine ca lucrare a contiinei de a rmne mereu acelai. Finalitatea exerciiului de definire a prezentului este aceea de a intensifica atenia asupra a ceea ce suntem pe punctul de a face sau tri. Nu mai este vorba, de aceast dat, de a scpa de greuti sau de suferin, ci de a exalta contiina existenei i contiina libertii noastre: Toate aceste lucruri la care te rogi s ajungi de-a lungul unei perioade de timp poi s le ai chiar din aceast clip, dac nu i le-ai refuza tu nsui. Vreau s spun: dac abandonezi orice ine de trecut, dac i ncredinezi viitorul providenei i doar prezentul i-l orientezi spre pietate i dreptate[footnoteRef:14]. Trebuie precizat c pietatea reprezint aici, pentru Marc Aureliu, disciplina dorinei, care ne face s acceptm cu calm voina divin manifestat n evenimente, i c dreptatea corespunde pentru el disciplinei aciunii, care ne determin s acionm n folosul comunitii umane. [14: XII, 1]

4. i cursul evenimentelor dirijate de ctre destin atrage preocuparea lui Marc Aureliu n ceea ce privete exerciiul delimitrii sinelui, ntruct subiectul trebuie s neleag c evenimentele care se petrec n jurul lui i sunt strine, fiindc sunt produse de cauze exterioare lui, chiar dac reprezentrile lucrurilor i evenimentelor sunt recepionate n trup i n suflul su vital. Astfel sinele devine contient de faptul c, datorit libertii sale de judecat, care implic i o libertate a dorinei i a voinei, el este strin de fluxul evenimentelor i poate s se ridice deasupra celor hotrte de destin. Dar, prin acceptarea destinului, stoicul percepe att fiecare micare a sa, ct i n micarea ntregului univers acordul cu sine nsui, dragostea de sine.n acest sens, orice eveniment care are loc este produs de totalitatea universal a cauzelor care constituie cosmosul, iar pentru stoici cosmosul este o fiin vie, dotat cu o contiin i cu o voin unice: Gndete nencetat la lume ca la o unic vieuitoare care conine o singur substan i un singur suflet, observ cum toate cte se ntmpl se produc n vederea unei singure percepii, a lumii, cum toate lucrurile au loc printr-un sigur impuls, cum toate sunt cauze reciproce ale tuturor realitilor i, n sfrit, n ce fel sunt estura i urzeala[footnoteRef:15]. [15: IV, 40]

Cel care ajunge s aib o perspectiv de ansamblu asupra ntregului univers va nelege c fiecare eveniment de care are parte i ntlnirea sa cu acel eveniment implic i conin ntreaga micare a universului. De asemenea va nelege c natura se manifest n fiecare eveniment, iar dac le accept pe toate cu bucurie, supunndu-se astfel destinului, nseamn c dorete ceea ce raiunea universal dorete, identificndu-se cu aceasta. Sinele ca voin, ca libertate, ajunge astfel s coincid cu voina raiunii universale, a logos-ului rspndit n toate lucrurile.[footnoteRef:16] [16: Acest logos rspndit n lucruri Prinii Bisericii l numesc raiunile lui Dumnezeu din creaie]

Atunci cnd sinele capt contiina de sine[footnoteRef:17] i accept fr rezerve evenimentele prin care trece, fr a se izola asemenea unei insule minuscule n univers, el se deschide ntregii deveniri cosmice, n msura n care sinele se ridic din situaia sa limitat, din punctul su parial de individ, la o perspectiv universal. Contiina de sine se dilat n acest fel la dimensiunile contiinei cosmice. Cu ocazia fiecrui eveniment, orict de mic i orict de banal ar fi acesta, subiectul se bucur i se mprtete din raiunea universal: Destinul care i este hrzit fiecruia este implicat n ordinea universal i implic aceast ordine. Acesta i amintete, de asemenea, c orice fiin raional i este rud, c e conform naturii umane s se ngrijeasc de toi oamenii i c, de altfel, nu trebuie s se ataeze de prerea tuturor, ci numai de aceea care triesc n acord cu natura[footnoteRef:18] [17: Oare s fie dou lucruri distincte? Contiina de sine s fie o lucrare permanent de ndreptare nspre sine, care este identitatea sau subiectul nsui? Oare nu se identific acest sine tocmai cu micare nsi, voit i contient de sine? ] [18: III, 4]

Acestea sunt cele patru elemente sau idei mari, care se desprind din textul prezentat la nceput privitoare la preocuparea de sine, n sensul identificrii, al circumscrierii i al delimitrii sinelui. Ct privete imaginea contiinei, a sinelui sau a minii, n ultim instan, sub forma unei sfere ce se bucur de fericita sa unicitate poate nu e lipsit de importan a spune faptul c o contiin curat (de aciunile celor din jur, de gndurile cu privire la trecutul sau viitorul personal, de impresiile pe care le las cele exterioare, ori de evenimentele dictate de ctre destin) este suportul fericirii unui om i mobilul dorinei de a tri. n acest sens, lucrurile se limpezesc ntr-o alt cugetare, unde contiina apare drept motivul sau mobilul vieii, singura care deine raiunea de a fi, fiind implicat i ideea identitii proprii: Este mpotriva naturii posomorrea peste msur a feii, iar cnd se repet prea des, mreia chipului dispare, n cele din urm se stinge, nct nu-i mai poate atinge iari toat strlucirea. Din nsi realitatea aceasta ncearc s tragi concluzia c faptul se opune raiunii. Cci dac se pierde chiar contiina greelii, la ce bun s mai trieti? (VII, 24) Cu alte cuvinte, de ai fcut o greeal, este mpotriva raiunii a strui n prerea de ru, cu o fa posomort, asta putnd s alunge chiar contiina greelii. n acest sens, contiina nu doar trage un semnal de alarm, cum c ceva este potrivnic naturii (greeala), c ceva a intervenit n ordinea fireasc, ci este i pstrtoarea identitii unei persoane. Prin contiin, omul este persoan i continu s fie aa n afara oricror evenimente, lucruri sau tot ce este exterior omului. De aceea, se ntlnete destul de des la stoici ideea potrivit creia lucrurile care se petrec nu sunt bune sau rele, ci sunt pur i simplu, sau capt o culoare tocmai prin contiina personal, tocmai prin raportarea fiecruia la lucrul respectiv. i atunci, contiina este i mobil al voinei care atrage att raiunea de a tri, ct i modul n care s trieti, n care alegi s trieti. Greeala n sine nu ar mai trebui privit ca fiind un ru (sau un bine), ci ca un fapt cu care opereaz de acum contiina, fr o privire napoi. Astfel contiina apare i ca o lucrare a sufletului, sau ca nsi lucrarea sufletului. n acest punct Marc Aureliu dezvolt concepia unei priviri de sus a lucrurilor, a evenimentelor, care presupune a le vedea de la distan, din deprtare, cu obiectivitate, aa cum sunt ele nsele, reintegrndu-le n imensitatea universului, n totalitatea naturii, fr a le aduga falsul prestigiu atribuit de pasiuni i de conveniile omeneti. Privite din perspectiva naturii universale, lucrurile care nu depind de noi, numite de filosofii stoici indiferente, luul, puterea, rzboaiele, graniele, moartea, grijile vieii cotidiene, sunt judecate n modul cel mai realist cu putin. Textele aureliene i n general cele stoice vorbesc despre o transformare total a percepiei despre lume odat cu studierea legilor naturii universale i contemplarea ntregului univers. n acest sens Marc Aureliu consider c: Tu poi s nlturi multe probleme fr rost dintre cele care te tulbur, de vreme ce acestea depind de prerea ta, i astfel i vei pune la dispoziie un spaiu ntins. Poi cuprinde cu mintea ta ntregul univers, poi contempla timpul etern i poi concepe rapida schimbare a fiecrui lucru n parte, pentru a vedea ct este de scurt timpul de la natere pn la dezagregare n elemente i, de asemenea, ct este de infinit dup dezagregare[footnoteRef:19]. [19: IX, 32]

Aceast form de cunoatere ne permite nu s ne ntoarcem privirea de la ceea ce suntem, ci, dimpotriv, s avem n permanen asupra noastr o anumit perspectiv: noi nine n interiorul lumii, noi nine n calitatea noastre de existene situate n interiorul unei nlnuiri de cauze i efecte particulare, necesare i raionale, pe care trebuie s le acceptm dac vrem s ne eliberm cu adevrat din aceast nlnuire sub singura form posibil, anume recunoscnd necesitatea acestei nlnuiri. n cartea a VI-a, capul 30, Marc Aureliu niruie cteva linii generale potrivit crora contiina se pstreaz curat: hotrrea sa n aciuni, simplitatea, cutarea adevrului .a., fcnd urarea: Eu i doresc ca ceasul de pe urm s te gseasc n posesia unei contiine curate precum a lui[footnoteRef:20]. i asta pentru c sufletul s nu fie cuprins de spaim naintea morii. Potrivit gndirii lui Marc Aureliu i a stoicismului n general, sufletul omului este o emanaie din dumnezeire, n care va fi eventual reabsorbit. Principiile divine fac ca totul s funcioneze bine ca ntreg i pentru ntreg. Astfel, virtutea sau binele cel mai nalt este a lucra, potrivit contiinei, cu Zeul n vederea binelui comun, acesta fiind sensul tririi potrivit naturii, pe de-o parte i natura contiinei, pe de alta. [20: A lui Antonin Pius]

Dac eu fac ceva greit, greeala nseamn un nefiresc n rnduiala firii. De aceea e de dorit o contiin curat n momentul morii, pentru c asta arat cumva neieirea din cadranele firii. Asta pe de-o parte, iar pe de alt parte, mpratul atrage atenia asupra faptului c fiecare este o contiin personal, care poate da mrturie despre purtarea ta. Cumva tu te validezi din percepia celorlali asupra ta i care, pentru c toi avem o fire comun, suntem parte a unui ntreg, i arat de eti n cadranele firii comune sau nu.

Seneca1. Relele fapte svrite i fac s tremure i sunt nesiguri pe ei; amintirea lor nu le ngduie s se ocupe de altceva i i silete la procese de contiin. Ateptarea pedepsei este deja o pedeaps; iar cel ce tie c o merit, o ateapt. Dac cineva are contiina faptului c a comis un delict, se poate ntmpla s rmn nepedepsit, da nu va fi niciodat senin[footnoteRef:21] [21: epistola 105, 7]

Contiina apare aici ca identitatea care eman starea ei n jur, stare pe care ceilali, nzestrai la rndul lor cu contiin, i deci cu un sim al minii, o pot percepe. De aceea, chiar de nu a vzut nimeni fapta lui, vinovatul se simte descoperit i vulnerabil: Nu trufia, ci contiina noastr vinovat ne-a fcut s ne punem paznici la poart: trim n aa fel nct de am fi vzui pe nepregtite ar nsemna s fim prini n culp. ns la ce folosete s ne ascundem i s ne ferim de ochii i urechile celor din preajm? Contiina curat cheam lumea la sine, cea ncrcat este nelinitit i ngrijorat chiar n intimitate. Dac faptele tale sunt onorabile, s le tie toi; dac sunt de ruine, ce importan are c nu le tie nimeni dac tu le cunoti? Vai de tine dac nu iei n seam martorul acesta![footnoteRef:22] Iar de ne raportm la ntreaga gndire stoic, nelegem c vinovatul nu este senin, dei nu i cunoate nimeni fapta, ntruct fapta lui ias din cadranele firii i l poziioneaz i pe el n afara ei (cumva). Or, rupt de izvorul vieii sale, se simte nesigur, este rupt de trupul naturii. Cu att mai mult cu ct fapta este urmarea voinei, deci a ceea ce alegi tu s fi: Haide, stpna mea, revino-i / De ce i sfii snul i fugi de-orice privire? Voina nate crima i nicidecum hazardul (Recipe iam sensus, era. Quid te ipsa lacerans omnium aspectus fugis? mens impudicam facere, non casus, solet)[footnoteRef:23]. De aceea Seneca spune n alt parte: Tot ceea ce ne nconjoar este un ntreg: zeul, iar noi i suntem tovari i pri ale sale. Spiritul nostru are puterea de a ajunge acolo dac viciile nu ne trag n jos[footnoteRef:24]. Iar n alt parte, este i mai limpede: Este nrdcinat n noi aversiunea fa de o fapt pe care natura nsi o condamn. De aceea nici cel ce st ascuns nu e niciodat sigur c poate rmne acolo: contiina l acuz i l face s se dezvluie siei () multe greeli scap de pedeapsa legii, de judectori, de pedepse bine fixate: tocmai de aceea ar fi grav pentru oameni dac cei nevinovai nu ar suferi pe dat pedepse aspre din partea naturii i dac frica nu ar lua pe dat locul pedepsei impuse[footnoteRef:25]. Contiina este neleas aici i ca glasul conservator al naturii, nu doar identitatea personal, nu doar ndreptarea voit a lucrrii minii nspre ceva, ci i ceva exterior omului i comun firii. Poate ar fi cazul s nuanm un pic structura contiinei, aa cum se regsete n aceste texte. [22: cartea V, scrisoarea 43, 4-5. E discutabil de mai trebuie textul acesta de ndat ce primul este destul de concludent] [23: Tragedii, vol. I, studiu introductiv, traducere, note i comentarii de Traian Diaconescu, Buc. Edit. Univers, 1979, p. 174, iar la http://www.theoi.com/Text/SenecaPhaedra.html textul este tradus n felul urmtor: Now come back to consciousness, my mistress ] [24: Epistola 91, 30] [25: cartea XVI, epistola 97, 15-16]

Omul este fiin comunional, adic, potrivit gndirii stoice, el aparine unui ntreg i doar n msura n care se mic potrivit micrii acestui ntreg i n folosul lui, se poate mplini, adic i vede rostul su pe pmnt mplinit. Cnd ns ias din cadranele comuniunii, care presupun n primul rnd o transparen total, cel puin la nivel sufletesc, contiina l avertizeaz c devine nefiresc. Aici este un punct foarte important, ntruct omul poate alege s se dezic de greeala lui, s i-o proiecteze cumva naintea lui, ca fiindu-i strin (unul dintre exerciiile stoice[footnoteRef:26]), chiar dac este fapta lui, i astfel reintr n comuniunea cu ceilali, reclamnd fapta sa contrar naturii, fie se identific cu aceasta n mod voit, iar atunci natura l reclam pe el, fapta lui devenind parte integrant din fiina lui (eti cum voieti, sau ceea ce voieti); contiina se arat aici ca fiind ce este omul, nu ceea ce devine omul. [26: Dezvolt acest subiect parc e ntlnit mai limpede la Marc Aureliu]

De ce totui omul, dei contient de greeala lui, de ieirea din cadranele firii, poate alege totui s se identifice cu cele exterioare naturii sale (greeala lui) i astfel s se ascund de ochii celorlali, pentru c asta spunea Seneca mai sus? Cel care greete, de acum mereu se simte descoperit naintea celui cruia i greete i, dei cellalt l-a iertat, el pstreaz contiina greelii, creznd c i cellalt o pstreaz i c i poate reproa oricnd pcatul lui. Teama care se instaleaz vine tocmai din contiina c identitatea lui este alta, c el nu se identific cu greeala lui. Astfel, simte nevoia de a-i crea o cupol sub care s se ascund. i atunci, contiina este expresia att a identitii lui (omul este un cine), ca subiect, dar i a lucrrii de autoconservare. (simt s trebuie formulat mai limpede), ca predicat. n acest sens, filosoful Petru Creia limpezete identitatea contiinei, spunnd: De a mai avea odat de trit viaa pe care am trit-o deja, a acorda unui prieten ncrederea mea total i l-a lsa s mi-o trdeze, pn cnd s-ar schimba. i apoi l-a ajuta ca, mpreun cu mine, s se ierte pe sine n numele meu[footnoteRef:27]. [27: Petru Creia, Luminile i umbrele sufletului, caut locaia exact]

Pe de alt parte ns, trind potrivit naturii i aducnd astfel cu sine creterea ntregului, omul simte nevoia s-i mprteasc cele ale sale, nu ca epatare n faa celorlali i deci spre folosul sau mndria proprie, ci ca o sporire a luminii contiinei pe care nu o poate ine ascuns. Iar faptul acesta este tocmai pentru ca i alii, vznd hrana unei contiine curate, luminoase, s o doreasc i, odat cu asta, s-i schimbe viaa, o contiin curat fiind adevrata mplinire a omului[footnoteRef:28]. De aceea exclam Seneca: bona conscientia prodire vult et conspici[footnoteRef:29] (contiina cea bun, n schimb, dorete s se arate i s se fac observat. [28: Caut textul n Seneca unde filosofia mulumirea de a bea din izvoarele proprii, apanajul contiinei este cutat i elogiat] [29: Epistola 97, 12]

Ct despre folosirea limbajului ca instrument pentru transmiterea unei stri[footnoteRef:30], Pierre Hadot dezvolt ideea potrivit creia: Discursul filosofic se origineaz deci ntr-o alegere a modului de via i ntr-o opiune existenial, nu invers. n al doilea rnd, decizia i alegerea nu se svresc niciodat n solitudine: nu exist filosofie sau filosofi n afara unui grup, a unei comuniti, ntr-un cuvnt, a unei coli" filosofice i, n mod sigur, o coal filosofic corespunde, aadar, nainte de toate, alegerii unei anumite maniere de a tri, unei anumite decizii cu privire la modul de via, unei opiuni existeniale, necesitnd din partea individului o schimbare total a vieii, o conversiune a ntregii sale fiine i, n cele din urm, corespunde unei anumite dorine de a fi i de a tri ntr-un anume fel. Aceast opiune existenial implic, la rndul ei, o anumit viziune asupra lumii i va fi sarcina discursului filosofic s reveleze i s justifice raional att opiunea existenial, ct i imaginea despre lume. Discursul filosofic teoretic ia natere deci din aceast opiune existenial iniial i cluzete, n msura n care, prin fora sa logic i persuasiv, prin aciunea pe care vrea s o exercite asupra interlocutorului, incit maetrii i discipolii s triasc efectiv n conformitate cu alegerea lor iniial sau este ntr-un fel punerea n aplicare a unui anumit ideal de via () Nici nu ar trebui s opunem modul de via i discursul, ca i cum ar corespunde respectiv practicii i teoriei. Discursul poate avea un aspect practic pe msur ce tinde s produc un efect asupra asculttorului sau a cititorului. n privina modului de via, el nu poate fi teoretic, bineneles, ci theoretic, aadar contemplativ () Nu este vorba despre a opune i a separa, pe de o parte, filosofia ca mod de via i, pe de alta, un discurs filosofic care ar fi ntr-un fel exterior filosofiei. Din contr, este vorba de a arta c discursul filosofic face parte din acest mod de via. Dar, n schimb, trebuie s recunoatem c alegerea felului de via, fcut de filosof, determin discursul su[footnoteRef:31]. [30: Care e legtura cu textul dinainte?] [31: Pierre Hadot, Ce este filosofia antic?, trad. de George Bondor i Claudiu Tipuri, prefa de Cristian Bdili, Iai, Edit. Polirom, 1997, p. 29-30.]

2. n scrisoarea a 8-a, din cartea I, Seneca este tras la rspundere cumva de Luciliu pentru c l nva s se retrag mulumitor (sau consecvent) n contiin, dei ndemnul general este pentru activitate, pentru implicarea n viaa social: Tu mi ceri, zici, s m pzesc de mulime, s triesc retras i s m mulumesc cu propria mea contiin? Unde sunt atunci nvturile voastre, care-i impun s mori luptnd? Or, Seneca arat faptul c a rmne prezent n lume i a putea interveni n lucrurile ei se poate numai din perspectiva contiinei, numai ntruct omul rmne atent la propria contiin i nu se las purtat de lucruri, ci le dirijeaz (din nou concepia stoic privitoare la nruririle minii prin lucruri). De aceea i i explic lui Luciliu: M-am ndeprtat nu att de oameni, ct de treburile oamenilor i, mai presus de toate, de treburile mele: m ngrijesc de nevoile viitoare. Pentru ele atern scrieri ce ar putea fi de folos: pun n scris sfaturi sntoase, ca nite formule de leacuri vindectoare , pe care lea-m ncercat mai nti pe rnile mele () le art altora calea cea dreapt, pe care eu am aflat-o trziu, obosit de cutri[footnoteRef:32]. i aici contiina apare ca identitatea personal care se remarc fa de lucruri i care dispune de ele. [32: Seneca, Epistole ctre Lucilius, vol. I, trad. din lb. latin, studiu introductiv, note i indice de Ioana Costa, Iai, Edit. Polirom, 2007, p. 50.]

3. Dac n schimb omul se las purtat de lucruri, iar mintea se nrureaz nspre acestea, capt forma i lucrarea acestora, iar voina se ndreapt nspre ele, contiina poate cpta valorile materiei, alegerea omului fiind nspre cele materiale i consumnd energia vieii cu lucrare aplecat nspre materie. De aceea Pacuvius, pe care l amintea Seneca, i serba ziua nmormntrii dintr-o contiin ptat. Contiina i spunea c fiecare zi i-o tria deplin, cu toat c lucrarea lui era defapt transformarea Siriei n propria moie. Dac pn acum contiina i arat de cte ori iei din fire, dac voina, ca latura activ, lucrtoare a contiinei, este ndreptat nspre o idee contrar naturii, cu timpul, prin repetiie sau exersare, identitatea omului se confund cu alegerea pe care a fcut-o. Iar mplinirea vine tocmai din consumarea deplin a acestei alegeri n fiecare zi. De aceea Seneca, contient de lucrarea contiinei, ndeamn: Tot ce acela fcea din contiina ticloiei lui, s-o facem i noi cu contiina mpcat i, de cte ori mergem la culcare, s spunem bucuroi i voioi: Viaa menit de sori am trit-o[footnoteRef:33]. Contiina este neleas aici i ca msur a intensitii cu care este trit viaa aleas [33: Ibidem, cartea I, scrisoarea 12, 8-9]

4. Viaa fericit, potrivit lui Seneca, st n acestea: contiina curat, din gnduri cinstite i din faptele drepte, din dispreuirea a tot ce aduce ntmplarea, dintr-un fel linitit de via, care ine mereu acelai drum. Cci cei ce trec de la un fel de via la altul i nici mcar nu trec, ci sunt aruncai de cine tie ce ntmplare, cum pot s aib ceva stabil i durabil, nehotri i rtcitori cum sunt?[footnoteRef:34]. Dar hotrrea vine tocmai din inerea continu a ateniei asupra contiinei, care (singur) este identitatea persoanei: Acesta este rezultatul nelepciunii, o bucurie statornic. Spiritul neleptului este ca lumea de dincolo de lun: acolo este venic senin. Ai, aadar, un motiv ntemeiat s doreti nelepciunea: o bucurie venic. Aceast bucurie se nate numai din contiina virtuilor proprii: se poate bucura de ea numai omul puternic, drept, cumptat[footnoteRef:35]. [34: Ibidem, cartea III, scrisoarea 23, 7] [35: Ibidem, cartea VI, scrisoarea 59, 16]

6. Vorbind despre recunotin, Seneca arat contiina ca fiind nu doar dispoziia mrturisitoare a unui bine primit, ci i druirea de sine, ca lucrare, n restituirea bunului primit. Aici trebuie nuanat ideea este c omul care primete o binefacere, atunci i arat recunotina cnd nu doar se bucur de binefacerea respectiv, ci cnd o ntoarce cumva, dar printr-un act de druire a sinelui. Nu doar ntorc datoria, ci mi ndrept toat atenia i afectivitatea mea nspre persoana care mi-a fcut bine. Iar lucrul acesta poart amprenta virtuii, un bun nepreuit contiina recunotinei. Nu doar c i rspund cu recunotin binefctorului meu, ci i contiina mea d mrturie c am fcut o fapt potrivit dragostei personale, potrivit deci naturii[footnoteRef:36], iar lucrul acesta chiar cu preul pierderii propriului renume[footnoteRef:37], contiina fiind singura care d o mrturie dreapt despre lucruri: Nimeni nu preuiete virtutea mai mult dect cel care i pune n joc propriul su renume de om virtuos pentru a nu-i trda contiina. Aadar, manifestarea recunotinei este un bine mai nsemnat pentru tine dect pentru cellalt; el are parte de o fapt comun, de toate zilele, s primeasc ndrt ceea ce a dat tu ns ai parte de un fapt de seam, nscut dintr-o stare de spirit de fericire intens, i anume manifestarea recunotinei. Dac rul i face pe oameni nefericii i virtutea fericii, iar dac faptul de a fi recunosctor este o virtute, atunci ai druit ceva obinuit i ai primit n schimb un bun nepreuit, contiina recunotinei, care apare numai ntr-un spirit ales i iubit de soart[footnoteRef:38]. [36: 5 i 6 sunt legate pentru c n 5 vedem c fericirea st tocmai n cunoaterea virtuilor proprii ceea ce este apanajul contiinei, iar n 6 avem un astfel de exemplu recunotina. Deci f legtura dintre cele dou capitole] [37: Trebuie explicat] [38: Ibidem, cartea X, epistola 81, 20-21]

7. Contiina capt o valen interesant atunci cnd Seneca, tributar colii stoice i reprezentant al acesteia, o arat ca fiind lucrarea de discernere a minii. Unul dintre ndemnurile generale ale stoicilor este acela de a supune totul raiunii, de a trece orice idee prin filtrul propriu, de a descompune ntregul n prile sale componente, pentru a putea fi neles i recompus mai apoi, ceea ce atrage dup sine i o detaare fa de lucruri. Spuneam mai nainte c potrivit lor, un lucru nu este bun sau ru, ci este pur i simplu, dar interpretat n funcie de aplecarea minii. n acest sens Seneca dezvolt un stoicism mult mai liberal, punnd la ndoial inclusiv preceptele colii din care face parte, nu dintr-o sete de polemic, ci din cutarea adevrului. Pentru c am vzut mai nainte (?) pe Seneca mrturisind c i ocup timpul scriind n urma multor cutri personale, pentru ca urmaii lui (nu doar din cadrul poporului su, ci toi cei care se vor apleca la un moment dat asupra scrierilor sale) s poat accesa calea spre fericire mai uor. De aceea vedem la el multe inserii din nvturile colii lui Epicur, ori din cele platonice: Eu nu pot s m distanez de filosofii stoici pstrndu-le bunvoina, dar nici nu pot fi de acord cu ei fr s-mi ncalc contiina[footnoteRef:39]. Contiina apare aici ca o judecat dreapt a lucrurilor, dincolo de identitatea cultural la care cineva se afiliaz. Eu aleg un anumit sistem de valori, dar dac n acel sistem sunt lucruri care contravin linitii contiinei, ele nu sunt potrivite naturii, pentru care sufletul meu nu este linitit, iar din partea naturii nu primesc confirmarea. Mai important dect un sistem cognitiv, ideatic, fie el i logic, este legea armoniei cosmice, care merge dup principii ce pot scpa raiunii umane[footnoteRef:40]. [39: Ibidem, cartea XIX, epistola 117, 1] [40: Oare s fi neles sau s fi explicat destul de bine?]

Vom continua analiza noastr n tragediile sale, utiliznd mai departe surse digitale, n limba englez8. Myself I flee; I flee my heart conscious of all crimes; I flee this hand, this sky, the gods; I flee the dread crimes which I committed, though in innocence[footnoteRef:41]. [41: http://www.theoi.com/Text/SenecaPhoenissae.html ]

Orice fapt, mai ales o crim, care este o intervenie brutal n rnduiala firii, produce o impresie puternic n memorie, care va urmri pe fpta toat viaa, chiar dac nimeni nu va tii despre ea. Contiina devine astfel memoria aciunilor omului, un fel de CV nescris, dar mult mai expresiv, mai viu, mai personal. .. Mai mult dect att, cel care se pstreaz n afara oricror impresii, prin lucrarea contiinei, nu-i va mica mintea potrivit unor zvonuri, ci numai potrivit lucrurilor pe care el nsui le probeaz. Orice eveniment, trecut prin filtrul unei gndiri personale, primete coloarea i interpretarea persoanei care-l prezint. O contiin sntoas ns discerne lucrul in sine de interpretarea care-l mbrac, fiind mai valoros ceea ce este efectiv, nu ceea ce se spune despre ceva. De aceea, prin contiin, neleptul este mereu n afara impresiilor, nu doar a celor produse de persoana care interpreteaz, ct, mai mult, i de cele produse de obiect n sine, de care poate dispune liber, detaat, potrivit cu raiunea ultim a obiectului respectiv: Npasta lcomiei nu-l tulbur pe-acela / care curat triete pe crestele de munte / () Nici nu cunoate crima ce bntuie cetatea / i limpede la cuget nu-l nspimnt zvonul (nouit nec omnes conscius strepitus paue)/ i nu-i gtete vorba. Nu vrea s-l adumbreasc / Palate cu coloane i cu tavan de aur / () Nu tie s ntind / Dect la fiare curse[footnoteRef:42]. [42: Phaedra, 495, n Tragedii, op. cit., p. 164. ]

9. Textul urmtor, ce face trimitere indirect la adresa contiinei, scoate la lumin o contradicie aparent: Cine mi-a dat npasta i mi-a aprins n suflet / Vpaie ne-mblnzit? Ce bine-mi fu-n netire! (Quis me dolori reddit atque aestus graues reponit animo? quam bene excideram mihi!)[footnoteRef:43] [43: Ibidem, iar la http://www.theoi.com/Text/SenecaPhaedra.html textul este tradus n felul urmtor: How blest was my unconsciousness of self!]

Mai nainte am vzut c Seneca, i nu numai el, consider c o contiin curat este culmea virtuii i mplinirea sufletului, omul hrpnindu-se, aa cum am vzut i mai sus, dintr-o contiin curat. n acest text ns pare c numai o fapt contrar naturii activeaz contiina, ea fiind cumva focul ce arde inima care nu i-a mplinit lucrarea ei. Aceste idei ns numai n aparen se contrazic, textul de mai sus subliniind numai latura negativ a contiinei. De altfel, s pomeneti despre binecuvntarea unei incontiine a sinelui presupune simirea strii de linite venite de pe urma unei contiine curate. Sinele, atunci cnd are mrturia unei contiine curate, sau altfel spus, cnd se simte (cci asta este contiina) trind potrivit naturii, nici nu-i mai ndreapt lucrarea n interior, ci se rsfrnge nspre ceilali, fr, bineneles, a prsi vederea (identitatea) sa, ci, curat fiind, simte a aciona (el) pentru folosul celorlali. Dinamismul sinelui este o micare cu o identitate proprie n afara sa, nspre ceilali, ceea ce nseamn, defapt, trirea potrivit naturii.10. There is one law for thrones, one for the private bed. What? Does my own heart, itself conscious of base guilt, suffer me to pass harsh judgment on my husband? Let her forgive freely who forgiveness needs[footnoteRef:44]. [44: Agamemnon, 265, http://www.theoi.com/Text/SenecaAgamemnon.html ]

Pare-se c sediul contiinei este inima omului i c aici troneaz legile firii, care printr-un act al contiinei, ce, n cazul de fa, sunt o micare natural a inimii nspre cele naturale, fr a-i scpa ns cele nefireti. Micarea inimii este nspre cele naturale, iar celelalte produc dou impresii: de ardere, de nelinite, de vinovie etc. atunci cnd omul nsui greete, sau de poziionare deasupra, atunci cnd altcineva greete, ca expresie a virtuii ce cheam stoicul s se ridice peste neputine, neplceri, peste nimicnicia uman n general, mai ales dac inima celui care trebuie s ierte este ea nsi ptat (uor mpart iertare cei care vor iertare) A privi cu nelegere pe cel care greete este, potrivit stoicilor, n general, expresia virtuii i mrturia unei judeci sntoase. n acest sens, n jurnalul su, Marc Aureliu prezint dou moduri de a privi pe cel care greete: 1) dac i tu ai face la fel, n locul lui fiind, nseamn c el a judecat i procedat bine, chiar dac te afecteaz, motiv pentru care nu el este absolvit; 2) Dac nu ai face la fel ca el, nseamn c mintea lui este cariat, iar lucrul acesta este nsi plata greelii lui. 11. The Fates play their own work: they take from us the consciousness of our death, and, the better to conceal its approaches, death lurks under the very names we give to life: infancy changes into boyhood, maturity swallows up the boy, old age the man: these stages themselves, if you reckon them properly, are so many losses[footnoteRef:45]. [45: http://en.wikisource.org/wiki/Of_Consolation:_To_Marcia ]

Aici Seneca dezvolt o alt parte a gndirii sale. Potrivit lui, un copil care moare nu este mai de plns dect unul care a trecut ani muli prin via, deoarece viaa lui att a fost, att a primit de la natur (ceea ce conteaz fiind nu numrul anilor, ci intensitatea cu care a fost trit viaa, dar acesta este un alt subiect). Atunci cnd cineva se nate, el primete ng scnteia vieii i contiina morii sale, cea potrivit creia omul mereu simte o detaare fa de lumea aceasta, care este trectoare. Potrivit colii sale, stoicul este cel care i asum o permanent detaare de moarte, lucrare care este expresia defapt a nelepciunii. Poate nu lipsit de importan ar fi s ne abatem puin n mediul platonic, tiut fiind faptul c Seneca apeleaz de multe ori la imaginea lui Socrate, mai ales atunci cnd vine vorba despre cugetarea la moarte, sau contiina morii.Astfel, fondul general platonic st n educarea i curirea minii pentru contemplarea lumii ideilor. Iar lucrul acesta era posibil printr-un efort intelectual i ascetic deopotriv: intelectual ca o retragere n sine din cele exterioare, iar fizic ca urmare fireasc a acestei retrageri, n aa fel nct trupul s mpiedice ct mai puin contemplarea. De atfel trupul (soma) i era vzut drept o nchisoare (sema) pentru suflet, filosoful cutnd permanent o detaare de el. n dialogul Phaidon, Socrate explic starea lui de linite n faa morii tocmai prin aceea c viaa i-a dedicat-o acestui exerciiu de mortificare: Oare purificarea nu este tocmai ce spune nvtura aceea de demult, adic strdania sufletului de a se detaa ct mai mult de trup, de a se obinui s se concentreze n sine, strngndu-se pe el nsui din toate ungherele trupului, de a tri att ct st n puterea lui i n viaa de acum i n cea care urmeaz, singur n sine nsui, desprins de trup ca de nite lanuri?[footnoteRef:46] [46: 67, c.]

Filosofia apare n aceast perioad nu ca un sistem de idei pe care discipolii sau nvceii l primesc de la maetrii/profesorii lor, ci ca o ncercare efectiv, n primul rnd a nvtorului[footnoteRef:47], de ieire din tot ce ine de material, pentru a ajunge la starea de contemplaie (theoria), sau altfel spus filosofia const ntr-un efort ascetic pentru dobndirea unei stri metafizice. Platon i prezint maestrul n lumina aceasta prin exemplul campaniei militare n cadrul creia Socrate umbla descul prin zpad, fr s fie afectat, ori, ceea ce este i mai propriu contemplrii, exemplul n care st nemicat o noapte ntreag, n aceeai poziie. Pentru filosoful platonic moartea este o stare continu, o exersare de a sta mereu adunat n sine: Adevraii filosofi nu fac altceva, fcnd filosofie, dect un exerciiu nencetat n vederea ceasului morii[footnoteRef:48]. n acest sens viziunea i starea lui Socrate n faa otrvii este justificat: e firesc ca un om care i-a petrecut viaa ca un filosof adevrat s nfrunte clipa morii fr team[footnoteRef:49]. Petru Creia, n nota la acest pasaj (113) lmurete expresia toi onti en philosophiai diatripsos, traducnd-o ca unul care-i petrece timpul n exerciiul filosofiei. Iar exerciiul era, aa cum am artat, tocmai detaarea de trup: Iubitorii de nvtur tiu c filosofia preia educaia sufletului, care este cu adevrat nlnuit de trup i unit cu el; prin aceasta sufletul este silit s cerceteze lumea din afar ca dintr-o nchisoare, ca dintr-un adnc ntunecat, nu de-a dreptul; ei mai tiu c filosofia vede, lmurit, cum grozava putere a nchisorii i are izvorul n dorin; cum prin aceasta sufletul este pn ntr-att de legat nct omul devine el nsui furitorul propriilor lui lanuri. Filosofia (...) dovedete omului c observarea lumii prin ochi, urechi sau alte simuri este plin de nelciune; ea-l sftuiete s se despart de acestea, pe msur ce folosina lor nu mai este o necesitate; ea-l ndeamn s se reculeag-n sine, s se concentreze i s nu cread nimnui dect siei (...) numai aa sufletul poate nelege ceva din realitatea n sine a lucrurilor, pe cnd cele ce le va percepe prin simuri sunt uneori ntr-un fel, alteori ntr-altul i nu-i arat deloc adevrul; ea-i spune c ceea ce sufletul vede prin simuri este numai lumea perceptibil i vizibil, pe cnd el nsui este n msur s vad i o alt lume, care-i neperceptibil, ns inteligibil[footnoteRef:50] [47: Filosoful nu era un nvtor propriu-zis, aa cum erau socotii sofitii, ci unul care ndruma pe aceeai cale pe care el nsui a ales-o pe cei ce vor s l urmeze. O imagine similar n cretinism este cea a unui avv i ucenicii lui.] [48: 67, c.] [49: 64, a. ] [50: Phaidon, 82 d - 83 a.]

Anton Dumitriu demonstreaz cum c starea de exersare a morii i are originea n cultul misterelor la orfici. Astfel, pentru a lua parte la Misterele mici sau mari, membrul trebuia s treac mai nti printr-un proces de iniiere, numit telete. Sensul lui prim, aa cum l gsim n textele vechi, era acela de ceremonie. Rdcina lui tel ddea ns i ideea de desvrire, de realizare. Acesta-i, de altfel, i nelesul verbului respectiv (teleo), care nseamn a realiza (un lucru), a desvri (o lucrare). Sensul s-a redus n decursul timpului la nelesul de iniiere, mai apropiat de ideea de secret, avnd ca fond convingerea c n spatele fenomenelor naturale stau lucruri pe care omul nu le poate cunoate, sau cel puin nu prin intermediul vederii fizice, cultul misterelor orfice urmrind tocmai canalizarea membrilor si spre acea theoria. Prin telete neofitul se pregtea la o nelegere simbolic a sensului morii. n acest sens, la Plutarch gsim ideea potrivit creia moartea const n a te exila de trup; i somnul const n a fugi de trup, aa cum sclavul fuge de stpnul su. Iar n alt parte: Somnul nu este altceva dect Micile Mistere ale morii, cci somnul este cu adevrat o prim telete a morii[footnoteRef:51]. Acesta pare a fi scopul final al tuturor acestor ceremonii, de a muri n mod simbolic. [51: Plutarch, Consolaii, 12]

Odat cu Thales din Milet motenirea religioas a orficilor a fost demitologizat, Thales fiind cel care observ n personajele mitologice doar nite personificri ale unor fenomene sau virtui, astfel nct la Platon ajunge doar ideea acelui melete thanatou, care a devenit fondul structural filosofic al viziunii i tririi colii sale, fr o form religioas n sine, ci mai degrab un sistem de lucrare a sufletului n vederea theoriei. n felul acesta, dei n mod formal se pliaz pe credina politeist, este tributar unei viziuni monoteiste. Aici este zona unde comunic platonismul cu cretinismul.12. Why smells, tastes, fatigue and want of sleep, food and drink, and the very necessaries of life, are mortal. Whithersoever he moves he straightway becomes conscious of his weakness, not being able to bear all climates, falling sick after drinking strange water, breathing an air to which he is not accustomed, or from other causes and reasons of the most trifling kind, frail, sickly, entering upon his life with weeping: yet nevertheless what a disturbance this despicable creature makes[footnoteRef:52] Cu alte cuvinte, tocmai lucrurile care i ntrein viaa pot fi fatale, omul izbindu-se de contiina slbiciunii sale. i, dei att de slab, aceast creatur josnic poate produce mult dezordine. Prin contiin, omul nelege c este parte dintr-un ntreg, fa de care i raporteaz neajunsurile, pe de-o parte, dar i c [52: http://en.wikisource.org/wiki/Of_Consolation:_To_Marcia]

13. No one willingly turns his thought back to the past, unless all his acts have been submitted to the censorship of his conscience, which is never deceived[footnoteRef:53]; [53: Cap. X, http://www.forumromanum.org/literature/seneca_younger/brev_e.html ]

Din nou avem nainte o posibil contradicie cu ce am gsit n alt parte, unde Seneca arta cum c struind prea mult n cele nefireti, contiina ncepe s-i mproprieze din caracterul acestora, n aa fel nct nefiresul devine i este privit ca firesc. Or, aici susine c singur contiina este neschimbtoare. Lucrurile se limpezesc prin ideea de trecere a faptelor prin cenzura contiinei. Cu alte cuvinte, nainte de a fptui ceva, omul contientizeaz starea acelei fapte, dac ea contravine sau nu naturii. Iar dac o fapt este prin sine nefireasc, dar voina trage nspre plinirea ei, contiina nu mai are putere de opunere. Mai simplu: neleg c nu e bine, dar aa vreau. n acest caz, cu timpul contiina se tocete, ea fiind, n cazul de fa, nu att mobilitatea, ori dinamismul nsui al firii (aa cum am gsit mai nainte), ci doar o oglindire n gndire a celor fireti, o simire a lor. Dar mai mult dect att, faptul de a nu putea privi cu demnitate n trecut, atunci cnd s-au comis lucruri nefireti, arat contiina ca fiind o msur, sau o latur imuabil, neschimbabil a firii, potrivit creia omul, orict de mult s-ar adnci n nefiresc, tot i simte (tie) acest nefiresc. Contiina e msura care arat mereu cum ar trebui s fie omul, iar aceasta este defapt estura comunional a firii umane cum ar trebui s fie presupune raportarea la un ntreg, care are legile lui. Altfel spus, eu exist numai n msura n care exist ntregul, care d mrturie despre mine i n legile cruia triesc. i dac fac ceva nefiresc, acest nefiresc este defapt raportarea la legea firescului, adic a ntregului, din care, vrnd-nevrnd, fac parte, n aa fel nct atunci cnd eu sunt pe lng, nu pot spune c sunt mplinit, avnd micarea pe care eu o aleg, rupt astfel de comuniunea cu ceilali, ntruct contiina se hrnete doar cu o alt contiin. Altfel micarea mea ar fi ntr-un univers nchis, n care contientizez c fr mrturia altcuiva, eu m pot nela cu privire la lucruri i orict de frumos ar prea universul creat de mine, vd tiu i simt c poate fi (este) o minciun, c nu are consisten. De aceea amintete Seneca de ajutorul dat de o contiin bun: Which does the most good, he who decides between foreigners and citizens (as praetor peregrinus), or, as praetor urbanus, pronounces sentence to the suitors in his court at his assistant's dictation, or he who shows them what is meant by justice, filial feeling, endurance, courage, contempt of death and knowledge of the gods, and how much a man is helped by a good conscience?[footnoteRef:54] [54: http://en.wikisource.org/wiki/Of_Peace_of_Mind ]

Cicero1. It is not without concern that I maintain a doctrine which seems to authorize evil, and which might probably give a sanction to it, if conscience, without any divine assistance, did not point out, in the clearest manner, the difference between virtue and vice. Without conscience man is contemptible. For as no family or state can be supposed to be formed with any reason or discipline if there are no rewards for good actions nor punishment for crimes, so we cannot believe that a Divine Providence regulates the world if there is no distinction between the honest and the wicked[footnoteRef:55]. [55: cartea III, cap. 35, Disputa de la Tusculan, http://www.gutenberg.org/files/14988/14988-h/14988-h.htm ]

n textul de fa, Cicero argumenteaz contiina ca fiind capacitatea de a discerne ntre virtute i viciu. Dar, potrivit lui, contiina nu este apanajul unei autoriti divine, ci este o lucrare strict uman, fr de care omul este demn de dispreuit, n sensul n care dac nu ai capacitatea de a discerne ntre bine i ru, nseamn c eti stpnit de amndou i deci fr identitate. Surprindem aici ideea stoic de a privi lucrurile n sinea lor pentru o mai bun nelegere i deci pentru o utilizare potrivit, idee ce este expresia dogmei stoice de a descompune ntregul n pri. A putea vedea lucrurile aa cum sunt i, mai mult, a putea discerne ntre bine i ru presupune n primul rnd o detaare fa de amndou, detaare ce presupune ideea de subiect (care alege).2. Firea contiinei capt o nuanare mai pronunat n textul urmtor: And so, if we examine avarice, the ambition of power or of glory, or the lusts of concupiscence and licentiousness, we shall find a certain conscience in the mind of man, which, like a king, sways by the force of counsel all the inferior faculties and propensities; and this, in truth, is the noblest portion of our nature; for when conscience reigns, it allows no resting-place to lust, violence, or temerity[footnoteRef:56]. Potrivit acestui text, contiina nu e doar facultatea de a discerne, ci i cea de a alege. Potrivit contiinei, omul nu doar separ binele de ru, ci i alege binele, ca o stare superioar rului. Iar acolo unde domnete contiina, adic, aa cum am vzut, identitatea neptat, neformat de materie n vreun fel acolo nu mai este loc de nclinri inferioare din nou apel la viziunea stoic potrivit creia binele este naural firii. Numai n msura n care omul alege i nftuiete binele, el i crete ntru firea sa. Altfel spus, omul din fire face ale legii, prin contiin. Asta presupune contiinei facultatea de a discerne, pe cea de a simi naturalul firii i pe cea de a alege cele fireti. Prin urmare, pn acum, contiina nseamn att a vedea, ct i a nelege i a alege. [56: cap. 38, cartea 1, despre comunitate, http://www.gutenberg.org/files/14988/14988-h/14988-h.htm ]

3. Dar tot contiina apare la Cicero i ca o micare natural a sufletului ctre cele fireti, ca o lege universal, valabil pentru orice timp, zon sau cultur. Este poate nsui dinamismul vital. De aceea, Cicero i vede contiina ca izvorul legislaiei sociale: Are men, then, to say that variations indeed do exist in the laws, but that men who are virtuous through natural conscience follow that which is really justice[footnoteRef:57]. [57: cartea 3, cap. 11, despre comunitate http://www.gutenberg.org/files/14988/14988-h/14988-h.htm ]

True law is right reason conformable to nature, universal, unchangeable, eternal, whose commands urge us to duty, and whose prohibitions restrain us from evil. Whether it enjoins or forbids, the good respect its injunctions, and the wicked treat them with indifference. This law cannot be contradicted by any other law, and is not liable either to derogation or abrogation. Neither the senate nor the people can give us any dispensation for not obeying this universal law of justice. It needs no other expositor and interpreter than our own conscience. It is not one thing at Rome, and another at Athens; one thing to-day, and another to-morrow; but in all times and nations this universal law must forever reign, eternal and imperishable. It is the sovereign master and emperor of all beings. God himself is its author, its promulgator, its enforcer. And he who does not obey it flies from himself, and does violence to the very nature of man. And by so doing he will endure the severest penalties even if he avoid the other evils which are usually accounted punishments[footnoteRef:58]. [58: Ibidem]

4. Iar cnd contiina ca identitate a omului, ca alegere i micare a minii nspre virtute, atunci cnd rmne ntru cele ale firii, nsi stabilitatea minii devine rsplata contiinei, adic faptul de a nu mai putea fi cltinat ntr-o parte sau alta de nruririle materiei, ori ale evenimentelor. n felul acesta omul se poate vedea i cunoate pe sine aa cum este defapt, nu cum se mic dictat de accidente. n acest fel contiina identitii este nsi contiina propriei micri, a propriului dinamism, a propriei culori: But although the consciousness itself of great deeds is to wise men the most ample reward of virtue[footnoteRef:59], yet that divine nature ought to have, not statues fixed in lead, nor triumphs with withering laurels, but some more stable and lasting kinds of rewards[footnoteRef:60]. Iar aceast rsplat de durat se contabilizeaz la sfritul vieii, cnd omul triete mplinirea neptimirii: conscientia bene actae vitae multorumque bene factorum recordatio iucundissima est este foarte fericit contiina vieii bine trite i amintirea multelor fapte bune[footnoteRef:61]. De acee, n alt loc, Cicero exclam: But it would be impossible that they should feel desire at all unless they possessed self-consciousness, and consequently felt affection for themselves[footnoteRef:62]. [59: Sapientibus conscientia ipsa factorum egregiorum amplissimum virtutis est praemium] [60: IV, despre comunitate visul lui Scipio, http://www.gutenberg.org/files/14988/14988-h/14988-h.htm ] [61: Despre btrnee, cap 9, http://www.thelatinlibrary.com/cic.html ] [62: De finibus, cartea I, http://archive.org/stream/definibusbonoru02cicegoog/definibusbonoru02cicegoog_djvu.txt ]

***And when they asked him whether he had said nothing to them about the Sibylline oracles, then he on a sudden, mad with wickedness, showed how great was the power of conscience; for though he might have denied it, he suddenly, contrary to every one's expectation confessed it: so not only did his genius and skill in oratory, for which he was always eminent, but even through the power of his manifest and detected wickedness, that impudence in which he surpassed all men, and audacity deserted him[footnoteRef:63]. [63: In catilinam, 3, http://perseus.uchicago.edu/perseuscgi/citequery3.pl?dbname=PerseusLatinTexts&getid=1&query=Cic.%20Catil.%203 ]

***It is your business to take care that they do not injure me. Although, O Romans, no injury can be done to me by them,for there is a great protection in the affection of all good men, which is procured for me for ever; there is great dignity in the republic, which will always silently defend me; there is great power in conscience, and those who neglect it when they desire to attack me will destroy themselves[footnoteRef:64]. [64: In Catilinam, 3]

*** Magna vis est conscientiae, iudices, et magna in utramque partem, ut neque timeant qui nihil commiserint, et poenam semper ante oculos versari putent qui peccarint[footnoteRef:65] - The power of conscience is very great, O judges, and is of great weight on both sides: so that they fear nothing who have done no wrong, and they, on the other hand, who have done wrong think that punishment is always hanging over them[footnoteRef:66]. [65: http://www.thelatinlibrary.com/cicero/milo.shtml] [66: Pro milone, 23, ]

***And Avilius at once, without any witness or any informer appearing against him, being agitated by the consciousness of his recent wickedness, relates everything as I have now stated it, and confesses that Asinius had been murdered by him according to the plan of Oppianicus [footnoteRef:67]. [67: Pro cluentia, 13, http://www.uah.edu/student_life/organizations/SAL/texts/latin/classical/cicero/procluentio1e.html ]

***And the youngest of all but one, who in ability, and in diligence, and in conscientiousness was equal to those men whom I have already mentioned, Publius Saturius, delivered the same opinion[footnoteRef:68]. [68: Pro cluentia 38, http://www.uah.edu/student_life/organizations/SAL/texts/latin/classical/cicero/procluentio1e.html]

***In the first place, O judges, in the case of many defendants, whom the censors in their notes accused of having taken money contrary to the laws, they were guided by their own conscientious judgment, rather than by the opinion expressed by the censors[footnoteRef:69]. [69: Pro cluentia, 43]

*********must think that consciousness implanted in one's mind, which we have received from the immortal gods, and which cannot be taken from us, to be the most powerful motive of all[footnoteRef:70] [70: Pro cluentia, 58]

*** What then is punishment? what is chastisement? A thing which in my opinion, can happen to no one unless he is guilty; it is dishonesty undertaken; it is a mind hampered and overwhelmed by conscience[footnoteRef:71]. [71: In pisonem, 49, http://perseus.uchicago.edu/perseus-cgi/citequery3.pl?dbname=PerseusLatinTexts&getid=1&query=Cic.%20Pis. ]

***he will know that death means complete unconsciousness[footnoteRef:72] [72: De finibus, cartea I, http://penelope.uchicago.edu/Thayer/E/Roman/Texts/Cicero/de_Finibus/1*.html ]

*** nor yet of a timid, cowardly knave, but of one who to begin with is deaf to the voice of conscience, which it is assuredly no difficult matter to stifle[footnoteRef:73]. [73: De finibus, cartea II, http://penelope.uchicago.edu/Thayer/E/Roman/Texts/Cicero/de_Finibus/2*.html ]

*** When, however, it has grown a little older, and has begun to understand the degree in which different things affect and concern itself, it now gradually commences to make progress. Self-consciousness p419dawns, and the creature begins to comprehend the reason why it possesses the instinctive appetition aforesaid, and to try to obtain the things which it perceives to be adapted to its nature and to repel their opposites. Every living creature therefore finds its object of appetition in the thing suited to its nature[footnoteRef:74] [74: De finibus, V, http://penelope.uchicago.edu/Thayer/E/Roman/Texts/Cicero/de_Finibus/2*.html ]

5. Evaluarea aceasta ns nu este doar o vedere nemincinoas a sinelui, n aa fel nct pot scpa de pedeapsa oamenilor, dar nu de cea a propriei contiine, care m mustr cnd ies din rnduiala firii, ci i o contientizare, o simire a contiinei zeilor, care, spre deosebire de oameni, nu mai pot fi pclii. n cazul n care contiina celor din jur este tocit, iar a mea se pleac totui spre cele contrare firii, norma moral absolut, sau legea universal dup care se ghideaz natura i gsete izvorul n persoana zeului, n contiina lui: qui satis sibi contra hominum conscientiam saepti esse et muniti videntur, deorum tamen horrent cei crora li se pare c sunt suficient de ferii i de aprai de contiina oamenilor, se tem totui de cea a zeilor[footnoteRef:75]. [75: Despre scopuri, I, 51, http://www.thelatinlibrary.com/cic.html]

Aici din nou vedem linia general a colii stoice care consider contiina ca un sim al minii cu care toi sunt nzestrai, ca expresie a faptului c oamenii sunt pri din Natur, mpropriindu-i din nsuirile ei. n acest sens exist o contiin colectiv, la care se racordeaz toi oamenii, dar exist i o contiin subiectiv, personal, specific fiecrui om n parte. Clara Auvray-Assayas explic: asumarea judecii semenului n evaluarea responsabilitii d conscientia-ei un sens apropiat de pudor: interiorizarea acestei judeci (care poate sau nu s fie subliniat n sintagma conscientia animi) se desfoar n dou direcii divergente. Fie c cineva i nsuete normele exterioare ale judecii, la captul unei dedublri care se exprim de preferin n metaforele teatrului interior (se formuleaz o judecat despre sine, sinele se ofer ca spectacol pentru sine), fie c el se opune unor instane exterioare propriilor sale criterii de evaluare: imaginile barierii i ale acoperiului delimiteaz un spaiu al interioritii care pune la adpost de fama i de opinio rectitudinea judecii i caracterul ei inalienabil. Prima direcie este sesizabil n urmtoarele afirmaii ale lui Cicero: nullum theatrum virtuti conscientia maius est virtutea nu are un teatru mai mare dect contiina[footnoteRef:76]. Cea de-a doua este sesizabil n urmtoarele: mea mihi conscientia pluris est quam omnium sermo dup prerea mea, contiina mea este mai important dect opinia tuturor[footnoteRef:77]. [76: Tusculane, II, 64, http://www.thelatinlibrary.com/cic.html] [77: Ctre Atticus, 12, 28, 2, http://www.thelatinlibrary.com/cic.html]

6. Din cele prezentate pn aici, potrivit lui Cicero, n sensul ei propriu, contiina este legea sinelui, ca o expresie a dreptii, pe care o poart n structura sa, ea urmrind numai ceea ce este drept. G. Bell susine, ntr-o not explicativ la textul Three books of offices, cum c obligaia de a te supune acestei legi ine de structura naturii omului. Lucrarea celor naturale este ceea ce aprob contiina, lucrarea n sine fiind o obligaie fa de aceasta. Contiina nu doar arat, ea nsi, drumul de urmat, ci poart cu sine i autoritatea prin care oblig la mplinirea celor cerute autoritatea fiind neleas ca ghid natural pe care-l avem de la Autorul naturii noastre, innd de condiia noastr de a fi i deci n datoria omului de a merge n direcia artat de ea, fr o posibil derogare de la natur (legile ei fiind neschimbabile, ntruct acestea sunt raiunile ce alctuiesc mecanismul ntregului, mecanism complex, n care nu se poate modifica nimic, fr ca ntregul s sufere). n acest sens, Lordul Bacon spune: Legea naturii nu doar strlucete deasupra minii umane printr-o facultate raional (prin intermediul raiunii, ori printr-un sim al minii), ci i printr-un instinct interior, potrivit legii contiinei, care este o scnteie pur a celui mai de pre bun al omului[footnoteRef:78]. Cicero enun un coninut mai bogat al acestui principiu: There is, indeed, one true and original law, conformable to reason and to nature, diffused over all, invariable, eternal, which calls to the fulfilment of duty and to abstinence from injustice, and which calls with that irresistible voice which is felt in all its authority wherever it is heard. This law cannot be abolished or curtailed, nor affectet in its sanctions by any law of man. A whole senate, a whole people, cannot dispense from its paramount obligation. It requires no commentator to render it distinctly intelligible, nor it is different at Rome, and at Athens, at the present, and in age to come; but in all times and in all nations, it is, and has been, and will be, one and everlasting one as that God, its great Author and promulgator, who is the common sovereign of all mankind, is himself one. No man can disobey it without flying, as it were, from his own bosom and repudiating his nature, and in this very act will inflict on himself the severest of retributions, even though he escape what is commonly regarded as punishment[footnoteRef:79]. [78: Lord Bacon, apud G. Bell, Cicero's three books Of offices or, Moral duties; also his Cato Major, an essay on old age; Laelius, an essay on friendshisp; Paradoxes; Scipio's dream: and Letter to Quintus on the duties of a magistrate. Literally translated, with notes, designed to exhibit a comparative view of the opinions of Cicero, and those of modern moralists and ethical philosophers. By Cyrus R. Edmonds, Published by G. Bell in London in 1874, p. 51, at https://archive.org/details/cicerosthreeboo00cice ] [79: Oferim o traducere mai mult ideatic, dect literar acestui text: Este cu adevrat o singur i original lege, potrivit raiunii i naturii umane, proprie tuturor, invariabil, venic, ce cheam la mplinirea datoriei (la mplinirea virtuii) i la abinerea (sau detaarea) de la viciu i care seamn cu o voce (cu o chemare) irezistibil, resimit n toat autoritatea ei, oriunde este auzit. Aceast lege nu poate fi abolit ori nlturat, nici reclamat n raionamentele ei de vreo lege omeneasc (juridic). Un senat ntreg ori chiar un ntreg popor nu se poate dispensa de obligaia ei. Nu este diferit la Roma fa de Athena, nu este ntr-un fel n prezent i ntr-altul n viitor, ci n toate timpurile i n toate naiunile este, a fost i va fi una i venic - una precum acel Dumnezeu, marele ei autor i emitor, care este principalul suveran al ntreg neamului omenesc, El nsui unul. Nimeni nu se poate dispensa de contiin fr a se dezice de propria natur, fr a-i repudia propria natur, chiar dac poate scpa de o pedeaps omeneasc, Cicero, apud G. Bell, op. cit., p. 51, lahttps://archive.org/details/cicerosthreeboo00cice ]

27


Recommended