Comunicarea Interculturala. Probleme, Abordari, Teorii.-full

Comunicareainterculturalã

Comunicarea interculturalã

Grigore Georgiu

Co

mu

nic

area

inte

rcu

ltu

ralã

În contextul globalizãrii, studiile dedicate comunicãrii interculturale au dobândit orelevanþã teoreticã indiscutabilã ºi o însemnãtate aplicativã tot mai evidentã. Eleabordeazã într-o manierã interdisciplinarã un orizont problematic nou, cu implicaþiimultiple. Asistãm la interacþiuni complexe, fãrã precedent ca amploare, întreindivizi, grupuri ºi societãþi, fenomen care produce schimbãri profunde în structuraidentitarã a culturilor. Actorii care se întâlnesc tot mai frecvent în spaþiul intercul-turalitãþii poartã cu ei echipamente culturale diferite, iar gestionarea neconflictualãa acestor diferenþe este una dintre marile provocãri ale lumii contemporane.Comunicarea interculturalã, care a devenit o disciplinã de studiu în universitãþiledin întreaga lume, a redeschis dosarul unor teme perene ale gândirii sociale,precum unitatea ºi diversitatea culturilor, relaþia dintre noi ºi ceilalþi, etnocentrismºi relativism cultural, criza identitãþilor ºi redefinirea lor sub presiunea combinatã amultor factori.

În mod surprinzãtor, problema diferenþelor culturale ºi a identitãþilor a ieºit azi dintratatele de antropologie ºi a ocupat scena tensionatã a istoriei reale, undeconflictele identitare sunt la ordinea zilei. Experienþele interculturale ne îmbogãþescspiritual, ne deschid noi orizonturi de înþelegere a lumii ºi ne obligã la o evaluarecomparativã implicitã, care ne ajutã sã ne cunoaºtem mai bine propria identitate.Dialogul intercultural este ºi un dialog al imaginilor identitare. Lumea a devenit, înîntregul ei, un „bazar multicultural“, dar ºi o arenã în care se desfãºoarã ocompetiþie între naþiuni ºi culturi pentru construcþia unor imagini favorabile înspaþiul comunicaþional global. Postmodernitatea a impus o schimbare deparadigmã în abordarea identitãþilor. Imaginea reprezintã acum un capital simboliccu valoare strategicã. Identitatea noastrã face corp comun cu imaginile ei înreprezentãrile celorlalþi. România este un caz instructiv pentru aceastã temã. De laCantemir, care constata cu durere, în urmã cu trei secole, cã despre români„nimeni sau numai puþini strãini au o imagine adevãratã“, ºi pânã astãzi, cândsuntem integraþi în Uniunea Europeanã, ne confruntãm cu un deficit de imagine.Gânditorii români au tradus mereu ecuaþia noastrã geopoliticã în termeniimagologici ºi au problematizat intens aceste teme, astfel încât cultura românãbeneficiazã de un îndelung exerciþiu reflexiv asupra identitãþii culturale ºi acomunicãrii dintre culturi.

ISBN 978-973-711-275-0

Grig

ore

Geo

rgiu

Coperta_Comunicarea_interculturala_2.qxd 22.06.2011 11:32 Page 1

Comunicarea interculturalã

Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 1

Grigore Georgiu

Comunicareainterculturalã

Probleme, abordãri, teorii


Referenþi ºtiinþifici: Prof. univ. dr. Tudor CãtineanuProf. univ. dr. Dumitru IacobProf. univ. dr. Constantin Schifirneþ

Redactor: Lucian PricopTehnoredactor: Olga MachinCoperta: Cristian Lupeanu ºi Lucian PricopImagine copertã: Kurt Schwitters, Merz Picture with Rainbow (1939), fragment.

Toate drepturile asupra acestei ediþii aparþin Editurii Comunicare.ro, 2010

Reproducerea integralã sau parþialã a textului sau a imaginilor din aceastã carte prin orice mijloace, electronice sau mecanice, inclusiv fotocopiere, este permisã numai cu acordul scris al Editurii Comunicare.ro sau al autorilor.

SNSPA, Facultatea de Comunicare ºi Relaþii PubliceStrada Povernei 6, BucureºtiTel./fax: 021 313 58 95E-mail: [email protected]

ISBN 978-973-711-275-0 (format tipãrit)ISBN 978-973-711-377-1 (format electronic PDF)

Comunicarea_interculturala_ISBN_elec.qxd 6/20/2012 1:49 PM Page 4

Cuprins

Introducere / 9

CAPITOLUL 1. Globalizarea ca imago mundi / 13

Imaginea lumii în era conjuncþiilor / 13

Metafore ºi noi hãrþi mentale / 16

Tabloul lumii ºi „paralelogramul forþelor“ / 18

Schimbãrile geopolitice au stimulat dialogul intercultural / 21

Amurgul modernitãþii ºi tranziþia spre interculturalitate / 22

Spre o lume a conflictelor de naturã culturalã? / 26

De la un secol al „extremelor“ la unul al incertitudinilor / 27

„Instrumente desãvârºite, dar þeluri vagi“ / 29

CAPITOLUL 2. Perspective ºi moduri de a defini cultura / 33

Cultura la singular ºi la plural / 33

Un concept deschis ºi un teritoriu de interferenþã / 34

Cultura, un comportament învãþat / 36

O perspectivã integratoare: cultura ca mod de viaþã / 39

O hartã a universului cultural / 41

Perspective ºi tradiþii teoretice diferite / 43

Distincþii ºi interferenþe între simbolic ºi instrumental / 48

CAPITOLUL 3. Valorile, componente universale ºi identitare ale culturilor / 51

Valori, credinþe ºi comportamente / 51

Fapte ºi valori / 53

Valorile, un pivot al diferenþelor culturale / 55

Metamorfoze ale ideii de valoare în gândirea modernã / 56

Cunoaºtere, valori ºi interpretãri / 60

Raporturile dintre valori în diferite tipuri de societãþi / 61

CAPITOLUL 4. Culturã ºi comunicare: douã emisfere ale universului uman / 65

Douã concepte „în oglindã“ / 65

Funcþia simbolicã ºi noua dimensiune a realitãþii umane / 69

Comunicare, interacþiuni, comunitãþi / 71

Comunicarea, de la informaþie la ritual / 75


Limbajul, rãdãcina comunã a culturii ºi a comunicãrii / 79Analogic ºi digital, o bifurcaþie culturalã cu multiple înþelesuri / 83

CAPITOLUL 5. Universul polifonic al culturii / 89„Orchestra“ ca metaforã pentru ordinea simbolicã a unei culturi / 89Cultura e un sistem de coduri ºi de mesaje / 91De la teoria culturii la teoria comunicãrii / 93Religiile ca factor diferenþiator al culturilor / 96ªtiinþa, un mod de comunicare între om ºi naturã / 99În cãutarea unui nou dialog cu natura / 101Arta, un model al culturii ºi al comunicãrii / 103Experienþa artisticã, o sursã de inspiraþie pentru teoriile comunicãrii / 107Limbajul artistic ºi statutul privilegiat al receptorului / 109

CAPITOLUL 6. Comunicarea interculturalã, de la probleme la teorii / 115Câteva precizãri ºi delimitãri conceptuale / 115Niveluri ale comunicãrii interculturale / 117Lumea modernã ºi construcþia spaþiilor interculturale / 119Constituirea disciplinei, douã trasee care se întâlnesc astãzi / 122Competenþa interculturalã, procese ºi bariere / 124O temã centralã: diferenþele dintre culturi / 128De la conceptele fondatorilor la dezvoltãri actuale / 131Diferenþe determinate de rolul contextului / 133Exemple de bariere în comunicarea interculturalã / 135Un alt criteriu: atitudinile faþã de timp / 136Dimensiuni ºi indicatori care diferenþiazã culturile / 138

CAPITOLUL 7. Etnocentrism, relativism ºi stereotipii culturale / 141Etnocentrismul ºi sensurile sale / 141Relativismul, o nouã viziune asupra diversitãþii culturale / 143Reprezentãri ale celuilalt: prejudecãþi ºi stereotipuri / 145Remanenþa ºi forþa stereotipurilor naþionale / 146Imaginile etnocentriste ºi funcþia lor de legitimare / 148Cultura media, un suport pentru comunicarea interculturalã / 150

CAPITOLUL 8. Europa, un laborator al comunicãrii interculturale / 153Uniunea Europeanã ºi problema identitãþii sale culturale / 153Europa ca laborator al comunicãrii interculturale / 155Perspective privind unitatea culturalã a Europei / 158Uniunea Europeanã ºi nivelurile sale de integrare / 160Europa culturalã ºi paradigma conjunctivã / 162Imagini ale Europei / 165O schemã logicã a modelului cultural european / 166

Europa, „o excepþie care devine regulã“? / 167


CAPITOLUL 9. Problema identitãþilor culturale în contextul globalizãrii / 171

Diversitatea culturalã, o problemã globalã / 171

Proiecte privind gestionarea diferenþelor culturale / 173

Criza identitãþilor ca semn al timpului nostru / 175

Problema naþiunii: „schisme“ teoretice ºi ideologice / 179

Imaginea din interior ºi cea din exterior / 181

Lumea actualã: un „bazar multicultural“ / 183

Influenþe, uniformizãri, hibridãri / 185

Identitãþile culturale ca sinteze între global ºi local / 188

Statutul imaginii în cultura postmodernã / 190

Identitatea culturalã ºi problema imaginii / 192

CAPITOLUL 10. Culturile în lumea brandurilor / 195

Comunicarea interculturalã ca „dialog“ între imagini identitare / 195

Dialogul culturilor: patru niveluri de abordare / 197

O dezbatere fecundã compromisã de interpretãri ideologice / 200

Spaþiul comunicaþional, un mediu al dialogului intercultural / 202

„Chestiunea rãspândirii“ e de ordin secundar? / 205

Imaginea este construitã din „ceea ce se vede“ / 210

Criza de imagine exprimã ºi o crizã a identitãþii / 212

Imaginea de þarã: „toate partidele se jocã în deplasare“ / 215

Imaginea culturii poate reabilita imaginea þãrii? / 218

Imaginea românilor, de la istorie la actualitate / 223

Bibliografie / 229

Indice de nume / 237



Introducere

Comunicarea interculturalã a devenit o temã de interes major în lumea de astãzi. Eas-a impus treptat ca o direcþie prioritarã de cercetare în disciplinele sociale ºi umane dupãal Doilea Rãzboi Mondial, pe mãsurã ce contactele ºi interdependenþele dintre state,societãþi ºi culturi s-au multiplicat ºi s-au intensificat. Rãsturnãrile geopolitice din ultimeledecenii, spectaculoase ºi imprevizibile, extinderea ºi adâncirea procesului de integrareeuropeanã, intensificarea globalizãrii ºi revoluþia din domeniul noilor tehnologii decomunicare, dar ºi de alte schimbãri care au venit în avalanºã, au amplificat dialogulintercultural ºi interacþiunile dintre indivizi ºi grupuri aparþinând unor medii culturalediferite. Tot mai mulþi oameni au posibilitatea de a cãlãtori de la un capãt al lumii la celãlaltºi de a cunoaºte alte realitãþi sociale sau de a lucra în firme multinaþionale, eterogene dinpunct de vedere etnic, lingvistic ºi cultural. În cazul acestor experienþe interculturale,ocazionale sau de duratã, comunicarea devine mai problematicã, întrucât presupunedepãºirea unor bariere lingvistice ºi psihologice, precum ºi dobândirea unor abilitãþi ºicapacitãþi noi de relaþionare socialã, de adaptare ºi de înþelegere a diferenþelor culturale.

În acest context, preocupãrile ºi studiile dedicate proceselor de comunicare inter-culturalã au dobândit o relevanþã teoreticã indiscutabilã ºi o însemnãtate aplicativã totmai evidentã. Cu timpul, cercetãrile de acest gen s-au cristalizat într-un domeniu ºtiinþificrelativ distinct, la intersecþia mai multor discipline sociale înrudite (ºtiinþele comunicãrii,antropologia, studiile culturale, sociologia, psihologia, psihanaliza, lingvistica, semioticaº.a.). Dupã opinia unor teoreticieni, comunicarea interculturalã a depãºit faza tatonãrilorde început ºi ar trebui recunoscutã ca o disciplinã nouã, alãturi de cele consacrate înepoca modernã. Ea a parcurs în ultimele decenii un proces accelerat de instituþionalizare(dispune de reviste ºi publicaþii ºtiinþifice, manuale, dicþionare, antologii de texte funda-mentale, congrese, asociaþii ale specialiºtilor ºi centre de cercetare) ºi a dobândit un locimportant în programele universitãþilor din întreaga lume.

Succesul acestei discipline se explicã prin faptul cã ea rãspunde acum, în era glo-balizãrii, unui interes sporit pentru înþelegerea diversitãþii culturale a lumii. În acelaºitimp, ea rãspunde ºi unui imperativ al procesului educativ, anume de a pregãti ºi formaoameni capabili sã comunice ºi sã interacþioneze adecvat în contexte de viaþã mult maicomplexe, în care se întâlnesc ºi coopereazã actori sociali cu identitãþi culturale variate.Pentru a se face înþeleºi ºi a interpreta adecvat mesajele pe care le recepteazã, pentru ase putea adapta ºi integra în noul mediu social (este cazul imigranþilor, dar nu numai),actorii implicaþi în situaþii de comunicare interculturalã sunt nevoiþi, într-un fel sau altul,


sã înveþe codurile culturale specifice ale noilor interlocutori, care au adesea credinþe,valori ºi atitudini diferite în privinþa unor probleme fundamentale ale vieþii. Experienþeleinterculturale ne îmbogãþesc spiritual, ne deschid noi orizonturi de înþelegere a lumii ºine obligã la o evaluare comparativã implicitã, care ne ajutã sã ne cunoaºtem mai binepropria identitate. În acest proces, care implicã o serie de dificultãþi, dobândim treptatabilitãþi ºi capacitãþi noi, în efortul de a gãsi un limbaj comun cu ceilalþi. Sinteza acestorabilitãþi formeazã competenþa de comunicare interculturalã, care a devenit o condiþieindispensabilã pentru eficienþa activitãþilor în multe domenii.

Dupã cum ne sugereazã ºi denumirea acestei noi discipline, în nucleul ei se aflãcorelaþia substanþialã dintre culturã ºi comunicare, douã concepte care au dobândit unloc central în sfera gândirii sociale. Interferenþele dintre procesele culturale ºi cele decomunicare au strãbãtut istoria umanã, dar ele au devenit mai vizibile astãzi ºi solicitãabordãri interdisciplinare. Comunicarea interculturalã se înscrie în aceastã direcþie decercetare, întrucât înnoadã fire problematice, perspective teoretice ºi strategii metodologicevariate. Este simptomatic faptul cã, în ultima vreme, teoriile care abordeazã comunicareaau invadat teritoriile care erau rezervate altãdatã filosofiei ºi antropologiei culturale.

În decupajul tematic pe care l-am fãcut ºi în traseul metodologic pe care l-am urmatam pornit de la necesitatea de a descrie câmpul problematic al disciplinei ºi de a definiconceptele de referinþã într-o manierã accesibilã, pentru a putea aprofunda apoi, printr-unsondaj analitic, unele teme. Aceastã foaie de parcurs este sugeratã ºi de subtitlul lucrãrii:de la definirea problemelor am trecut spre abordãri ºi teorii, unele consacrate, altele, maipuþin cunoscute, dar care ne pot oferi repere fecunde pentru descifrarea interacþiunilordintre culturi. Structura lucrãrii este conceputã în aºa fel încât sã lumineze tematicaabordatã din unghiuri multiple. Ea îl invitã pe cititor sã parcurgã, în trepte, traseul dela contexte generale spre conþinuturi particulare, de la paradigme spre problematizãriºi exemplificãri, alternând registrul teoretic ºi cel aplicativ. În unele capitole predominãanaliza ideilor, altele pornesc de la analiza unor situaþii ºi probleme intens dezbãtuteastãzi. În selecþia temelor, am avut în vedere importanþa ºi actualitatea lor, dar ºi cerinþade a elabora un suport pentru programele de studii universitare, prefigurând, în acelaºitimp, ºi câteva direcþii de cercetare pentru cei interesaþi sã aprofundeze acest domeniu.

În a doua secþiune a cãrþii m-am referit, cu precãdere, la raporturile dinamice dintreculturi, privite ca macrostructuri cu identitãþi complexe, de naturã simbolicã, formate îndecursul istoriei de duratã lungã. Astãzi, sub presiunea încruciºatã a multor factori, acesteidentitãþi se schimbã în configuraþia lor lãuntricã ºi în modurile lor de expresie. Asistãmla o interacþiune fãrã precedent între societãþi ºi culturi, la amestecul lumilor ºi la unproces inevitabil de hibridare culturalã. Lumea a devenit, în întregul ei, un uriaº creuzetcare topeºte ºi amestecã identitãþile de ieri (de la cele individuale la cele colective), darºi o arenã în care se desfãºoarã o competiþie acerbã între naþiuni pentru construcþia uneiimaginii favorabile în spaþiul comunicaþional global. Dezbaterile referitoare la identi-tatea culturalã sunt foarte aprinse ºi angajeazã poziþii teoretice ºi ideologice adverse,greu de armonizat. În legãturã cu aceastã temã, am reluat ºi am reproblematizat ideeade paradigmã conjunctivã, pe care o regãsim în numeroase proiecte ale gândirii

10 Comunicarea interculturalã. Probleme, abordãri, teorii


Introducere 11

contemporane, considerând cã ea ne permite sã înþelegem mai adecvat formula „unitãþiiîn diversitate“, valabilã atât în cazul Europei, cât ºi în contextul mai larg al globalizãrii.

În ultima parte a lucrãrii am abordat o temã dureroasã pentru noi: imaginea Românieiîn lume. Miza acestei investigaþii implicã un complex de probleme, de la repoziþionareageopoliticã a României la modul (competitiv sau imitativ) în care participãm la dialogulintercultural actual. Românii s-au confruntat cu un deficit cronic de imagine în epocamodernã ºi, inclusiv astãzi, mai ales în spaþiul european, identitatea noastrã este receptatãprintr-o imagine preponderent negativã. O ºansã ar fi ca imaginea de þarã sã se formezepreponderent pe temeiul cunoaºterii ºi recunoaºterii internaþionale a valorilor culturaleautentice ale românilor. Aici am problematizat raportul dintre universalitatea axiologicãa operelor culturale ºi universalizarea lor comunicaþionalã, douã ipostaze între care existãadesea discrepanþe. Strategiile de promovare ºi difuzare a valorilor au dobândit oimportanþã mai mare ca oricând, iar culturile trebuie sã înveþe ºi ele sã devinã branduriºi sã-ºi promoveze imaginea. Postmodernitatea a impus o schimbare de paradigmã înabordarea identitãþilor. Imaginea reprezintã acum un capitalul simbolic cu valoarestrategicã. Am încercat sã arãt cã identitatea noastrã face acum corp comun cu imagineaacestei identitãþi în percepþia ºi reprezentãrile altor popoare. Desigur, alegerile ºi acþiunilenoastre ne definesc identitatea, dar, în planul imaginii, paradoxal, nu noi decidem cineºi ce suntem, ci ceilalþi.

* * *

Aceastã carte face parte dintr-un program de cercetare mai amplu ºi se înscrie încontinuarea unor studii pe care le-am publicat în ultimii anii. Am preluat sau am rescrisunele paragrafe din studiile mele anterioare, acolo unde am considerat cã ele erau nece-sare pentru argumentarea unor puncte de vedere ºi pentru coerenþa textului. Elaborareaacestei cãrþi a presupus multe constrângeri ºi sacrificii din partea membrilor familiei.Le mulþumesc tuturor pentru sprijin ºi înþelegere. Mulþumesc, de asemenea, colegilor dela Facultatea de Comunicare ºi Relaþii Publice din cadrul SNSPA pentru sugestiile lorºi, mai ales, pentru climatul deschis ºi stimulativ sub raport ºtiinþific de care am bene-ficiat în cãutãrile ºi reflecþiile mele asupra acestor teme. O menþiune specialã se cuvinedomnului Lucian Pricop ºi echipei sale redacþionale de la Editura Comunicare.ro pentruobservaþiile ºi recomandãrile atât de utile pe care mi le-au fãcut.

Autorul



CAPITOLUL 1

Globalizarea ca imago mundi

Imaginea lumii în era conjuncþiilor

Problema comunicãrii interculturale trebuie plasatã în contextul globalizãrii pentrua-i înþelege dimensiunile ºi complexitatea. Amplificarea ºi intensificarea experienþelorinterculturale se aflã într-o legãturã directã cu întregul complex al proceselor de globalizare,dar ºi cu alte schimbãri de ordin social, tehnologic ºi cultural ce definesc epoca noastrã.Aceastã constatare e de ordinul evidenþei, dar corelaþia substanþialã dintre aceºti factoritrebuie descifratã ºi interpretatã într-o manierã care sã evite abordãrile unilaterale, partizaneºi ideologice. Globalizarea are numerose aspecte care pot fi puse în discuþie (economice,financiare, informaþionale, sportive etc.), dar toate acestea „fac parte dintr-un ansamblumai vast, cel al mondializãrii multiculturale ºi interculturale“ (Demorgon, 2002, p. XV).Altfel spus, conceptul de intercultural ne poate oferi o „cheie“ prin care sã descifrãmsemnificaþiile mai profunde ale globalizãrii.

Trãim într-o lume polimorfã, diversã, caracterizatã de acceleraþia schimbãrilor, marcatãde procese multiple, dar care pot fi ordonate pe o axã ce aminteºte de cele douã proceseºi interacþiuni complementare de la nivel cuantic: fuziune ºi fisiune. În lumea umanã estevorba de tensiunea dintre unitate ºi diversitate, dintre tendinþele spre convergenþã ºi celecomplementare, spre diferenþiere. Aceºti vectori contradictorii au însoþit dintodeaunaevoluþia societãþilor, iar astãzi îi regãsim în raportul problematic dintre globalizare ºiidentitãþi culturale. E o tensiune caracteristicã a epocii noastre. Cert este cã globalizarea,civilizaþia postindustrialã, societatea informaþionalã, noile mijloace de comunicare, culturapostmodernã ºi intensificarea dialogului dintre culturi sunt fenomene strâns asociate. Eleau dus la formarea unor spaþii regionale de comunicare interculturalã, integrate pe temeiulunor înrudiri culturale ºi proiecte geopolitice comune. Uniunea Europeanã a devenitexemplul de referinþã pentru acest proces. În perspectivã, este posibil ca, pe suportul noilortehnologii de comunicare, sã ne îndreptãm spre un mediu global al interculturalitãþii, spreo sintezã dintre global ºi local, cu efecte pe care nu le putem anticipa.

Pornind de la aceste constatãri ºi previziuni, unele abordãri (la care am sã mã refer înpaginile cãrþii) susþin cã asistãm la o tranziþie de la multiculturalitate la interculturalitate,de la coexistenþa diversitãþilor culturale, în forme variate, inclusiv conflictuale, la o epocãîn care interacþiunile multiple dintre acestea vor duce inevitabil la interferenþe ºi hibridãriale lor, astfel încât identitãþile culturale îºi vor pierde semnificaþia de pânã acum ºi vor fi„topite“ într-o culturã amalgam, fãrã pecete identitarã. Desigur, acestea sunt ipoteze ºi inter-pretãri posibile, dupã cum existã ºi altele, de sens contrar, care mizeazã pe rezistenþa ºi


pãstrarea identitãþilor culturale, întrucât globalizarea ºi interculturalitatea stau mereu subsemnul întrebãrii. Ele pot genera nu doar convergenþe, ci ºi tensiuni ºi conflicte, cum seîntâmplã ºi azi, iar istoria, ºtim de la Hegel, are „vicleniile“ ei, ºi nu putem exclude, dinacest joc al scenariilor, unele schimbãri neaºteptate de direcþie. Viitorul e o rezervã nelimitatãde posibilitãþi, iar globalizarea e un fenomen contradictoriu prin natura sa, o combinaþieîntre tendinþele de integrare ºi pasiunea diferenþelor. Oricând este posibilã apariþia unorefecte colaterale ºi perverse, care, prin greutatea ºi implicaþiile lor sociale ºi geopolitice,sã rãstoarne balanþa acestor procese ºi sã infirme previziunile (ºi utopiile) de astãzi.

În orice caz, diagnozele teoreticienilor au devenit mai realiste, iar unele semne autulburat deja tabloul pe care-l prefigurau cu ceva timp în urmã. Globalizarea ºi comunicareainterculturalã au redeschis „dosarul“ unor probleme clasice ale gândirii filosofice ºi antro-pologice, pe care le-au relansat în dezbaterile contemporane, alãturi de altele noi: raportuldintre unitate ºi diversitate, dintre etnocentrism ºi relativism cultural, tensiunile dintregrupurile etnice ºi lingvistice din interiorul unor societãþi multiculturale, criza identitãþilorculturale, la nivel individual ºi colectiv, problema minoritãþilor ºi a imigranþilor, în general,relaþia cu Celalalt, barierele de comunicare în cazul unor conflicte identitare din diferitezone ale lumii, interferenþa ºi hibridarea culturilor, redefinirea identitãþilor naþionale înraport cu emergenþa unei identitãþi culturale europeane, schimbãrile pe care le producecultura media în sistemul de valori ºi în modurile de gândire, competiþia pentru resurseºi pentru imagine, pe piaþa economicã ºi pe cea a bunurilor simbolice. Sunt teme cu rami-ficaþii ºi implicaþii multiple, de ordin global ºi transdisciplinar.

Dupã cum putem vedea, locul geometric în care se întâlnesc toate aceste teme parea fi problema identitãþilor culturale în lumea postmodernã. Interacþiunile interculturalesunt un prilej de a conºtientiza diferenþele dintre „noi“ ºi „ceilalþi“, de a înþelege cã mo-durile de gândire ºi de comportament ale celorlalþi, inclusiv modul lor de a comunica,fac parte din echipamentul lor cultural, care le conferã o identitate diferitã de a noastrã(sub raport lingvistic, axiologic, normativ, simbolic etc.). În mod paradoxal, interacþiunilemultiple dintre societãþi ºi culturi au adus la renaºterea interesului pentru identitãþileindividuale, de grup ºi colective. Diversitatea de naturã culturalã a devenit problematicãpe mãsurã ce globalizarea a „înfãºurat“ lumea în plasa comunicãrii. Dar, ºi în spaþiul cultu-ral întâlnim, într-o articulaþie ineditã, convergenþe ºi divergenþe, sincronisme, interferenþeºi tendinþe de uniformizare, precum ºi etnocentrisme cu motivaþii diferite, revendicãriidentitare ºi miºcãri de rezistenþã anti-globalizare, care invocã, adesea cu îndreptãþire,dreptul la diferenþe ºi principii ale relativismului cultural ºi lingvistic. Explicarea ºi inter-pretarea acestor aspecte contradictorii e o provocare pentru gândirea socialã, pentru cã,în acest gen de probleme, neutralitatea axiologicã ºi ideologicã, pe care o recomanda MaxWeber, este un obiectiv greu de realizat.

Totuºi, urmând o anumitã linie de gândire, voi argumenta teza cã globalizarea ºi toateprocesele care o însoþesc, inclusiv comunicarea interculturalã ºi fenomenele pe care leinvestigheazã, stau sub semnul conjuncþiei, o categorie logicã ºi gramaticalã ce a dobândito semnificaþie generalã ºi integratoare. Crizele prin care trec societãþile actuale sunt legatede procesele care schimbã sub ochii noºtri fundamentele civilizaþiei moderne ºi alimenteazã



tranziþia spre lumea postmodernã, cu noi moduri ºi stiluri de viaþã. Ele solicitã noi cadrede gândire ºi forme de conceptualizare pentru a le putea înþelege. Sacrificând nuanþele,în spaþiul gândirii sociale de azi se confruntã douã paradigme, care se înfãþiºeazã sub ver-siuni ºi teorii diferite: paradigma disjunctivã ºi paradigma conjunctivã. Ele proiecteazãviziuni opuse asupra raporturilor dintre unitate ºi diversitate, dintre globalizare ºi identitate.Dupã cum vom vedea, confruntarea dintre aceste modele are legãturã ºi cu dezbaterilecare privesc ideea naþionalã ºi semnificaþiile care sunt atribuite identitãþii culturale în noulcontext istoric.

De altfel, comunicarea interculturalã s-a constituit ca disciplinã tot sub semnulparadigmei conjunctive. Pornind de la analiza diferenþelor culturale dintre popoare ºisocietãþi, ea se întemeiazã pe supoziþia cã oameni aparþinând unor spaþii culturale diferitepot sã comunice, sã colaboreze ºi sã se înþeleagã. Ca ºi alte orientãri, ºcoli de gândiresau programe de cercetare „neclasice“, cum sunt „studiile culturale“ sau cele europene,comunicarea interculturalã se plaseazã pe un teritoriu al interdisciplinaritãþii. Ea pune înmiºcare un dispozitiv teoretic complex, ce cuprinde unghiuri de abordare diferite, pentrua analiza interacþiunile ºi experienþele interculturale, atât de variate ºi de intense, în caresunt angajaþi numeroºi actori sociali, de la nivel macrosocietal (state, naþiuni, culturi, religii,civilizaþii), la cel mediu ºi microsocietal (organizaþii, instituþii, grupuri ºi persoane). Înfuncþie de necesitãþile analizei ºi de focalizarea ei pe anumite paliere dintre cele menþionate,teoriile din sfera comunicãrii interculturale utilizeazã în acest demers instrumente con-ceptuale ºi metodologii combinate, unele noi, dar cele mai multe preluate ºi adaptate dinºtiinþele comunicãrii ºi din domenii conexe ale ºtiinþelor sociale.

Aceastã manierã de a conjuga perspectivele interpretative, printr-un procedeu de bricolajteoretic ºi stilistic, poartã marca specificã a postmodernitãþii, cu riscul asumat al eclectismului,care se dovedeºte adesea fecund ºi expresiv nu doar în câmpul limbajelor artistice, ci ºi îndemersurile ºtiinþifice. În sfârºit, comunicarea interculturalã e construitã pe un binom carepune „în oglindã“ cei doi versanþi ai sistemului simbolic construit de om. Gândirea actualãa dezvãluit ºi analizat corespondenþa dintre formele de comunicare predominante ºi registrulvariat al creaþiilor culturale ºi al practicilor simbolice din cadrul unei societãþi. ªi aici e vorbatot de o conjuncþie, de ordin antropologic, care poate fi proiectatã pe toatã durata ºi suprafaþaexistenþei umane, dar care astãzi e mai vizibilã ca altãdatã.

În istoria gândirii europene s-a desfãºurat o confruntare ºi un dialog între cele douãmoduri de gândire menþionate, prin care a fost interpretat raportul dintre unitate ºi diver-sitate, constitutiv pentru condiþia umanã. Lumea modernitãþii s-a construit pe o arhitecturãa disjuncþiilor. Sã amintim câteva: raþiune ºi credinþã, obiect ºi subiect, om ºi naturã, raþio-nalism ºi empirism, civilizaþie ºi culturã, fapte ºi valori, explicaþii ºi interpretãri. ªi lanþulacestor opoziþii ºi distincþii poate continua: separaþia dintre stat ºi bisericã, separaþiaputerilor în cadrul statelor democratice, dintre stat ºi societatea civilã, spaþiu public ºi celprivat, centru ºi periferie, Occident ºi Orient, modernitate ºi tradiþie. La o privire de ansam-blu, cu toate nuanþele ºi precauþiile necesare, putem considera cã gândirea modernã a operatpreponderent cu o paradigma disjunctivã, cu opoziþiile „tari“ (Vattimo, 1993), consacratede raþionalismul clasic. Ea a recunoscut ºi a legitimat diversitatea internã a culturilor

Globalizarea ca imago mundi 15


naþionale, dar în reprezentãrile care priveau raporturile dintre culturi, sub influenþa puter-nicã a evoluþionismului monolinear, a privilegiat unitatea în detrimentul diversitãþii ºi afurnizat temeiuri ºi justificãri pentru viziunile ºi atitudinile occidentalo-centriste.

În schimb, procesele actuale prefigureazã o lume orientatã de vectorul conjuncþiei,pe care teoreticienii o descriu utilizând din abundenþã forþa combinatorie a prefixului„inter“: interacþiuni, interferenþe, internaþional, intercultural, interdisciplinar, intertextu-alitate, intermediere, interpretare ºi chiar interacþionism simbolic. Utilizarea frecventã aacestor termeni în discursul ºtiinþific ºi mediatic actual (inclusiv în lucrarea de faþã) e unsemn al timpului ºi e inevitabilã atunci când încercãm sã descriem imaginea unei lumi„în reþea“, care a multiplicat, la o scarã istoricã fãrã precedent, interconexiunile dintresocietãþi, state ºi naþiuni cu limbi, religii ºi modele culturale diferite.

Metafore ºi noi hãrþi mentale

Pentru a înþelege combinaþia surprinzãtoare dintre tendinþele contradictorii ale epociiactuale (dupã formula: coincidentia oppositorum), avem nevoie de noi hãrþi mentale princare sã ne raportãm la evenimentele ºi procesele ei. Aºadar, e important cu ce imagineoperãm când ne referim la globalizare ºi la comunicarea interculturalã. Interacþiunile ºicontactele dintre societãþi ºi culturi sunt fenomene care s-au desfãºurat, cu intensitãþidiferite, în toate perioadele istoriei umane. Traseul umanitãþii poate fi reconstituit dintr-operspectivã interculturalã (Demorgon, 2002), care ne dezvãluie mai bine drumul parcursde la „heterocroniile“ societãþilor la tendinþele de sincronizare impuse de globalizareaactualã. Ceea ce trebuie spus de îndatã este cã interacþiunile dintre culturi ºi societãþi auastãzi o amplitudine ºi o razã de acþiune fãrã precedent, cã ele se desfãºoarã la o altã scarãistoricã, au alte dimensiuni ºi implicaþii decât în trecut. Într-o schemã hegelianã de inter-pretare a istoriei, am putea spune cã acumulãrile cantitative de ieri au pregãtit ºi au deter-minat acum o schimbare calitativã. În consecinþã, trebuie sã avem în vedere atât aspectelede continuitate, cât ºi dimensiunile noi ale acestor procese.

Studiile dedicate comunicãrii interculturale (Gudykunst, 2003; Jandt, 2010) sau dia-logului intercultural (UNESCO, 2010) încep prin a descrie cadrul globalizãrii, ca o etapãobligatorie pentru a înþelege fenomenul intercultural. Globalizarea este un concept cu ofuncþie strategicã pentru ºtiinþele sociale actuale. O privire retrospectivã asupra temelor careau fost abordate cu predilecþie de lucrãrile din ultimele trei decenii va constata cu uºurinþãacest lucru. Acest concept a invadat analizele geopolitice ºi economice dedicate lumii con-temporane, a devenit un termen utilizat pânã la saturaþie în discursurile politice ºi mediatice,astfel încât a ajuns sã fie o temã frecventã ºi în conversaþiile cotidiene. Orice discurs cupretenþii de a construi un diagnostic mai savant despre starea lumii actuale începe ºi sfârºeºtecu invocarea globalizãrii ca factor explicativ pentru schimbãrile derutante la care asistãm.

Desigur, nu e doar un artificiu retoric, ci ºi o strategie de abordare impusã de faptulcã imaginea lumii actuale nu poate fi descrisã ºi înþeleasã decât pornind de la importanþa



masivã a acestui factor de neocolit. Societãþile, statele, naþiunile, culturile, organizaþiile,grupurile ºi indivizii au ajuns într-o condiþie de interdependenþã (termenul de ieri pentruglobalizare) atât de profundã încât istoriile, biografiile ºi evoluþiile lor s-au intersectat ºicombinat inevitabil. Studiile dedicate globalizãrii reconstituie istoria economicã, politicãºi culturalã a epocii moderne pentru a pune într-o ecuaþie cât mai verosimilã factorii ºicondiþiile care pot explica geneza fenomenului. Pasul urmãtor constã într-un inventarselectiv al consecinþelor pe care le produce globalizarea în diverse domenii ale vieþii socialeºi în analiza acestor efecte. Vin apoi studiile aplicative, cercetãrile empirice, locale, punc-tuale, care mãsoarã reacþii, atitudini ºi comportamente, stabilesc frecvenþe, intensitãþi ºicorelaþii între variabile, pe care le exprimã în statistici, tabele ºi grafice.

Cred cã putem vedea în aceastã structurã tematicã a studiilor despre globalizare ºi înreluarea obsesivã a anumitor probleme un simptom, un indicator al faptului cã ne confrun-tãm cu un fenomen real, nu inventat, cu un proces nou ºi complex, greu de definit. Acestetipuri de abordãri, cu anumite variaþii, pornesc de la o anumitã reprezentare despre lumeaactualã, în care factorii cauzali ºi condiþionali sunt inventariaþi, adiþionaþi ºi „împachetaþi“în conceptul de globalizare, iar consecinþele sunt distribuite apoi pe suprafaþa vieþii socialeºi pe diferite niveluri ale acesteia. Unele lucrãri se focalizeazã pe analiza cauzelor, altelepe cea a efectelor, dar toate utilizeazã conceptul de globalizare pentru a defini cadrul încare se desfãºoarã procesele actuale. El se referã mai mult la contextul acestora ºi maipuþin la conþinuturile lor, la un nou tip de relaþii între entitãþile lumii, folosind, cu predi-lecþie, o gamã largã de sinonime din aceeaºi zonã semanticã: interacþiuni, conexiuni, legã-turi, reþele, simultaneitate, sincronizare, context unic.

Pentru a înþelege complexitatea acestei lumi, teoreticienii încearcã sã o descrie prin-tr-un exerciþiu de scanare ºi înregistrare a factorilor aflaþi în interacþiune, stabilind apoiposibile relaþii cauzale sau de condiþionare între aceºtia, într-un efort analitic desfãºuratpe mai multe paliere ºi orientat de aspiraþia fireascã de gãsi o ordine logicã subiacentãîn caleidoscopul acestor schimbãri derutante. Confruntaþi cu varietatea datelor ºi a varia-bilelor, gânditorii recurg adesea la imagini expresive pentru a-ºi sintetiza ideile, viziuneaºi perspectiva de abordare. Aceste imagini sunt, în fapt, „metafore epistemologice“ (cuformularea lui Eco), hãrþi mentale simplificate, ce reþin doar repere ºi indicative relevantepentru a ne putea orienta într-un teritoriu socio-politic cu o geometrie variabilã, instabilã.În aceastã ipostazã se aflã ºi ideea de globalizare, pe care o utilizãm adesea ca o imagomundi, ca o marco-metaforã pentru a sugera conexiunile multiple ale lumii, þesãtura de„fire ºi noduri“, de legãturi ºi reþele nesfârºite în care trãim.

Cum voi arãta în alte capitole, în discursurile ºtiinþifice actuale întâlnim frecvent douãanalogii ºi imagini prin care ne reprezentãm procesul de globalizare ºi fenomenul inter-cultural. O primã imagine este cea a reþelei, bazatã pe ideea de intercontecare ºi inte-racþiune, a doua este cea a amalgamului ºi a hibridãrii culturilor. Prima se referã la context,a doua la procesele de conþinut, la implicaþiile globalizãrii în plan social ºi cultural profund.Iniþial, teoreticienii ºi-au focalizat atenþia asupra primului aspect, dar azi, abordãrile s-auechilibrat. Ideea de „sat global“, formulatã de Marshall McLuhan în urmã cu o jumãtatede secol, combinã cel douã imagini, cu un accent pe ideea de reþea. El a anticipat noua



configuraþie lumii postmoderne pornind de la efectele cumulative pe care le produc noilemijloace de comunicare asupra vieþii sociale ºi asupra universului cultural. Satul globaleste o imagine mai adecvatã pentru lumea actualã decât pentru lumea divizatã ideologicºi politic din perioada rãzboiului rece, atunci când scria autorul canadian. În acelaºi sens,globalizarea este definitã adesea printr-un ºir de atribute ºi dimensiuni care evocã ideeade câmp gravitaþional sau de interacþiune la distanþã, precum în „Butterfly Effect“: „dacãun fluture bate din aripi în China se produce o furtunã la New York“.

Orice definiþie a globalizãrii are în vedere aceastã extindere a conexiunilor dintreactivitãþile umane peste þãri, regiuni ºi continente. Într-o lume globalã, fiecare parte a eidepinde de legãturile sale multiple cu toate celelalte pãrþi, iar interacþiunile dinamice ºivariate ale tuturor pãrþilor dau naºtere unui întreg care nu poate fi privit doar ca o sumãa pãrþilor, pentru cã dobândeºte trãsãturi noi, emergente, care rezultã chiar din acesteinteracþiuni. E o lume solidarã, care a abolit distanþele spaþiale, o lume în care fapte sauevenimente aparent nesemnificative dintr-o anumitã zonã geograficã sau din anumitecomponente ale sistemului social pot avea efecte majore în alte pãrþi ale lumii sau în altesubsisteme. O lume în care un eveniment local poate produce modificãri în întreaga reþea.

Aºadar, ne-am obiºnuit sã privim globalizarea ca un fel de anvelopã a lumii, o at-mosferã ce înconjoarã planeta ºi ne afecteazã pe toþi, o atmosferã în care, cum spun meteo-rologii, se formeazã din senin „mase de aer“ care se deplaseazã într-un mod imprevizibilºi incontrolabil, generând adesea turbulenþe, crize, furtuni, uragane, tornade, ca într-omiºcare brownianã. Cele mai utilizate imagini ºi metafore pentru globalizare sunt con-struite pentru a sugera ideile de interacþiune, reþea, plasã, nãvod. Menþionãm, deocamdatã,una dintre acestea:

„Peste planetã sunt aruncate plase care o strâng ca ºi cum ar apãra-o de dezintegrare.Una este a comunicãrii instantanee, alta a informaþiei nelimitate, alta financiar-bancarãºi a economiei globale; o reþea se referã la ecologie, alta este a instituþiilor politice ºi desecuritate, a problematicii comune, toate suprapuse pe vechea reþea a oamenilor de ºtiinþãºi pe cea strãveche a idealului universal. Numim strângerea planetei în nãframe ºi nãvoduri– globalizare“ (Maliþa, 1998, p. 13).

Tabloul lumii ºi „paralelogramul forþelor“

Un model explicativ pentru a înþelege amploarea fenomenului de comunicare inter-culturalã se poate construi punând într-o schemã logicã procesele ºi schimbãrile caredefinesc ºi, într-un fel, singularizeazã epoca noastrã. Globalizarea are multiple faþete ºidimensiuni, dar este un proces care interfereazã cu altele procese ºi este integrat într-unansamblu de schimbãri ºi evoluþii contemporane. Autorii care au realizat un tabloucuprinzãtor al globalizãrii (Giddens, 2000; Bauman, 2002; Held et al., 2004) au încercatsã descopere astfel de corelaþii ºi implicaþii între factori, condiþii, evenimente ºi schimbãride naturã diferitã. Globalizarea este privitã ca un cumul de procese ºi schimbãri de naturã



revoluþionarã, prin care structurile specifice ale lumii moderne suferã transformãri radicale.Aceste procese interacþioneazã ºi se desfãºoarã simultan pe diverse niveluri ale realitãþiisociale, cu efecte contradictorii asupra societãþilor actuale. Prin însumare, printr-un efectde compoziþie ºi de multiplicare, ele produc o nouã configuraþie a lumii. E dificil sã grupeziaceºti factori ºi sã introduci o ordine în acest cortegiu de schimbãri în avalanºã. Pentrunoi este important sã punem în evidenþã acele aspecte care au dus la amplificareacomunicãrii interculturale.

În primul rând, comunicarea interculturalã a fost impusã de o serie de procese econo-mice, precum extinderea firmelor multi ºi transnaþionale, liberalizarea comerþului,deteritorializarea ºi delocalizarea capitalului, mobilitatea accentuatã a forþei de muncã,externalizarea unor activitãþi ºi servicii, fenomenul migraþiei, dar ºi contactele diplomaticeºi întâlnirile la nivel înalt, mai intense ca altãdatã, explozia turismul cultural, deplasareacontinuã a oamenilor de afaceri, mobilitatea studenþilor ºi a oamenilor de ºtiinþã º.a.

În doilea rând, noile tehnologii ºi modalitãþi de procesare, stocare ºi transmitere ainformaþiei au facilitat o circulaþie amplã a bunurilor culturale de provenienþã diversã,iar telecomunicaþiile prin satelit au permis transmiterea imaginilor tv în timp real ºi media-tizarea diverselor evenimente (politice, sportive, artistice etc.) cu impact global. Internetula deschis un capitol nou în comunicarea interculturalã. El este un instrument de comunicarecu vocaþie globalã ºi cu potenþial revoluþionar. În circa douã decenii de la lansare, a produsdeja schimbãri revoluþionare în diverse domenii ale vieþii sociale (afaceri, comerþ, marke-ting, servicii bancare, administraþie, guvernare, politicã, educaþie, turism). Dar Internetuleste ºi un instrument extrem de eficient al comunicãrii interculturale, întrucât face posibilschimbul de informaþii ºi imaginii între indivizi, grupuri ºi organizaþii din toate pãrþilelumii ºi asigurã accesul rapid la bazele de date impresionante (prin presa online, poºtaelectronicã, reþelele de socializare, marketingul online, e-learning etc.).

O sumedenie de alþi factori ar trebui menþionaþi, începând cu cei de ordin geopolitic,care au fãcut posibilã tranziþia unor societãþi spre democraþie ºi deschiderea lor sprecooperare, interesul pentru problemele globale ale omenirii, de la cele ecologice la celede securitate, migraþia internaþionalã, procesele demografice, frecvenþa cãsãtoriilor mixte,tensiunile ºi conflictele interetnice din diverse zone ale lumii, din multe centre urbane ºimetropolele cu o populaþie de provenienþã eterogenã ºi multiculturalã. Enumerarea poatecontinua. Toate aceste procese amplificã interacþiunile dintre oameni cu profesii, limbi,religii ºi modele culturale diferite.

Ceea ce trebuie menþionat este cã toþi aceºti factori au acþionat simultan, sinergic, într-orelaþie de interdependenþã profundã, ºi – lucru foarte important – într-un interval istoricfoarte scurt, de câteva decenii. Schimbãrile s-au produs concomitent în diverse domeniiºi din interacþiunea lor circularã s-a acumulat o masã criticã de evenimente, condiþii ºi factoricare a determinat o transformare giganticã în viaþa oamenilor ºi a societãþilor. Lumea s-aschimbat din temelii într-o perioadã istoricã relativ scurtã, sub presiunea unor forþecombinate, pe care ºtiinþele sociale ºi istorice încearcã sã le descrie, sã le defineascã ºi sãle explice. Dupã opinia unui istoric, care opereazã cu durate lungi, în spiritul lui Braudel,globalizarea de la sfârºitul secolului XX ºi procesele care au însoþit-o pot fi apreciate ca



o „rupturã“ nu doar în raport cu secolul al XIX-lea, ci cu întreaga istorie umanã, derulatãdin neolitic pânã în prezent, întrucât aceste schimbãri „reprezintã cea mai profundã revoluþiedin societate din epoca primitivã ºi pânã acum“ (Hobsbawm, 1999, p. 15).

E o perspectivã uºor hiperbolizatã, dar are multe temeiuri. Un aspect semnificativ pecare trebuie sã-l avem în vedere pentru a explica aceastã revoluþie constã în faptul cã,într-o perioadã istoricã limitatã, umanitatea a parcurs experienþe istorice extreme, unice,cutremurãtoare (rãzboaie devastatoare, regimuri totalitare, comunist ºi nazist, lagãre deconcentrare), precum ºi rãsturnãri geopolitice majore, surprinzãtoare, care au reconfigurattreptat raporturile de forþe dintre marile puteri. În acelaºi timp, în aceastã perioadã s-auacumulat descoperiri ºtiinþifice ºi tehnologice spectaculoase, cu aplicaþii variate, care auschimbat habitatul fizic, tehnic ºi simbolic al vieþii umane. Din creuzetul acestor experienþeau rezultat efecte care au avut implicaþii globale, dincolo de frontierele politice, ideologiceºi de altã naturã.

Cum am spus, e greu de gãsit o ordine în multitudinea acestor factori ºi, mai ales, egreu de stabilit o relaþie de cauzalitate directã între ei. Totuºi, într-o operaþie de reducþiela esenþial, putem disocia factorii de importanþã fundamentalã de cei secundari ºi derivaþi,în funcþie de raza lor de acþiune ºi de profunzimea efectelor. Aºadar, tabloul lumii actualeeste modelat de o constelaþie de factori ce acþioneazã în strânsã conexiune, cu un impactvariabil, dar cumulativ ºi sinergic, generând un efect de multiplicare la nivel de sistem.Într-o reprezentare schematicã, sacrificând nuanþele, putem vorbi de un „paralelogram alforþelor“, ce formeazã o ecuaþie complexã:

a) Globalizarea, un macro-proces, ce însumeazã cauze, factori, dimensiuni ºi implicaþiide ordin structural ºi istoric.

b) Revoluþiile din domeniul noilor tehnologii informatice ºi de comunicare (NTIC),ºi ele cu un impact de anvergurã globalã asupra sistemelor culturale ºi a modurilor deviaþã din diverse societãþi, cu efecte contradictorii, imprevizibile ºi insuficient cercetate.

c) Schimbãrile geopolitice din ultimele decenii, cu adevãrat spectaculoase ºi profunde,care au dus la o reorganizare a raporturilor de putere ºi de influenþã dintre state ºi dintrediferite zone ale lumii.

d) Amplificarea comunicãrii interculturale ºi, în general, a interferenþelor culturale,ca urmare a celor trei procese menþionate anterior, dar ºi a altor factori din perimetrulspiritual, ºtiinþific ºi educaþional.

Aceste patru categorii de fenomene, dar ºi altele, evident, formeazã un bloc unitarde forþe globale ºi interdependente, care produc un lanþ de transformãri sociale, culturaleºi geopolitice. Acesta ar fi cadrul global în care trebuie sã plasãm fenomenul comunicãriiinterculturale. Disciplinele sociale ºi umane, în ansamblul lor, sunt chemate sã explice ºisã interpreteze aceste schimbãri multiple, care au modificat, treptat ºi insesizabil, funda-mentele civilizaþiei moderne. Schimbãrile au parcurs o lungã perioadã de gestaþie, darele s-au acumulat ºi accelerat în ultimul timp ºi au determinat tranziþia istoricã de la civi-lizaþia industrialã la cea postindustrialã, de la cultura modernã la cea postmodernã. Înacelaºi timp, au avut loc schimbãrile de profunzime în cultura de specialitate ºi în culturade masã, în sfera gândirii ºtiinþifice, filosofice ºi politice, în câmpul experienþei estetice



sau religioase, în planul valorilor sociale ºi individuale, în structura modurilor de viaþã,în raporturile dintre om ºi naturã, astfel încât este îndreptãþitã teza cã tranziþia de lamodernitate la postmodernitate a însemnat o schimbare globalã de paradigmã culturalã.

Schimbãrile geopolitice au stimulat dialogul intercultural

Dialogul intercultural este condiþionat, în chip hotãrâtor, ºi de raporturile geopolitice dintrestate, naþiuni ºi regiuni ale lumii. În consecinþã, trebuie sã ne referim, în mod succint, ºi lachenarul ºi la desenul mare în care se încadreazã procesele pe care le discutãm. Comunicareainterculturalã nu este posibilã decât între persoane ºi grupuri aparþinând unor „societãþideschise“, cum spune Karl Popper, disponibile pentru dialog ºi schimb de valori. Globalizareaeconomicã ºi lumea postmodernã au „dãrâmat zidurile“ fizice ºi simbolice (Maliþa, 1998, p.93), au spart treptat zãgazurile ºi frontierele statelor naþionale, au impus liberalizarea pieþelorºi a comerþului, pentru a asigura o circulaþie rapidã a bunurilor ºi a capitalurilor.

Pe un alt versant, corelativ, putem constata cã aceste procese au antrenat o circulaþieimpresionantã a oamenilor, a informaþiilor ºi a ideilor, pe o scarã ce a devenit cu adevãratglobalã. Interacþiunile fizice dintre oameni aparþinând unor arii culturale diferite s-au mul-tiplicat indefinit, din varii motive, iar traficul ºi fluxurile de comunicare prin intermediulnoilor tehnologii informatice ºi, în special, al Internetului, au explodat, pur ºi simplu, înultimul deceniu. Deschiderea spre ceilalþi, cooperarea ºi asimilarea unor experienþe cul-turale diferite înseamnã o resursã suplimentarã de inovaþie ºi dezvoltare pentru societãþi,dar ele pot reprezenta, în anumite condiþii, ºi sursa unor posibile conflicte.

Schimbãrile geopolitice din ultimele douã decenii au avut un impact impresionant,cu semnificaþie globalã. Dialogul intercultural s-a intensificat ºi ca urmare a reformelordemocratice pe care l-au parcurs unele societãþi care erau înainte „închise“ în structuripolitice dictatoriale ºi aveau posibilitãþi limitate de comunicare cu lumea (e cazul socie-tãþilor central ºi est-europene, dar ºi al altor societãþi, din Asia, Africa sau America deSud). Într-o posibilã enumerare, cele mai importante schimbãri din acest registru ar fi:a) prãbuºirea regimurilor comuniste din Europa Centralã ºi de Est; b) încheierea rãzboiuluirece ºi stingerea conflictelor de naturã ideologicã, politicã ºi geopoliticã dintre Vest ºi Est;c) reunificarea Europei, prin integrarea fostelor state comuniste în UE; d) atacurile tero-riste de la 11 septembrie 2001 ºi declanºarea rãzboiului împotriva terorismului; c) afir-marea unor noi puteri (economice, dar nu numai) din afara spaþiului euroatlantic (China,India, Brazilia, Mexic, Africa de Sud), care au gãsit „rãspunsuri“ adecvate la provocãrileglobalizãrii ºi ale crizei actuale (Dobrescu, 2010).

Aceste procese au redesenat „tabla de ºah a lumii“ ºi ne-au transportat din lumeabipolarã a rãzboiului rece în lumea deschisã, pluralã ºi multiformã a globalizãrii ºi a inte-grãrilor regionale. Pentru noi, cele mai profunde schimbãri au fost prãbuºirea regimurilorcomuniste ºi extinderea spre Est a Uniunii Europene. Ele au fãcut posibilã reunificareapaºnicã a Europei, sub stindardul cooperãrii ºi al unor valori comune. Rupturile, frontierele



ideologice ºi politice, divizãrile geopolitice ºi militare dintre cele douã pãrþi ale conti-nentului, care au marcat Europa timp de o jumãtate de secol, au fost treptat dizolvate,depãºite ºi absorbite în procesul de integrare europeanã. Odatã realizate, aceste obiectiveºi procese ne apar azi ca fiind fireºti, ca ºi când s-ar înscrie într-o ordine a normalitãþii.Dar sã nu uitãm cã unificarea Europei era ieri doar un vis îndepãrtat, o proiecþie utopicã.

Abia când le proiectãm pe scara mare a istoriei ne dãm seama ce importanþã au avutaceste schimbãri pentru destinul popoarelor europene ºi al Europei ca întreg, ca structurãcu rol de pivot pentru civilizaþia umanã. Mai mult decât oricare alt proces, integrareaeuropeanã a impulsionat comunicarea interculturalã, a relansat dialogul dintre societãþi,naþiuni ºi culturi, oferind un nou model de raporturi între state. Cum voi arãta, Europa ºi-areconfirmat astfel calitatea de laborator al comunicãrii interculturale, construind un spaþiucomun de interacþiune ºi dialog fecund între culturi, limbi, religii ºi tradiþii de mare diversitate.E un spaþiu de întâlnire ºi de convergenþã, care faciliteazã cunoaºterea reciprocã ºi înþelegereadintre cetãþenii europeni din diferite state, dar care nu anuleazã diversitãþile ºi identitãþile lor.Ce ºtiau spaniolii, italienii, francezii, germanii, belgienii sau englezii despre români, bulgari,albanezi sau lituanieni, ºi despre culturile lor, înainte ca milioane de oameni din aceste naþiunisã invadeze, în ultimul deceniu, spaþiul european în cãutarea unui loc de muncã?

Desigur, ruptura geopoliticã din anii rãzboiului rece e greu de depãºit. În reprezen-tãrile sociale ºi în opinia publicã din cele douã pãrþi ale Europei persistã ºi azi numeroasestereotipuri ºi cliºee etnocentriste, amplificate adesea de modul în care sistemul mediaticconstruieºte aceste reprezentãri ºi imagini. Est-europenii au fost obligaþi sã înveþe cu întâr-ziere lecþiile despre importanþa dispozitivului mediatic ca instrument redutabil de influenþãîn ecuaþiile geopolitice. Multe evenimente pe care le-au trãit vor figura, probabil, caexemple didactice în manuale despre manipularea mediaticã.

Amurgul modernitãþii ºi tranziþia spre interculturalitate

Trecutul istoric e rescris, recompus ºi reinterpretat totdeauna din perspectiva prezen-tului. Acest procedeu pare firesc, iar istoricii pornesc de la ideea cã istoria cauzelor trebuierefãcutã în funcþie de istoria efectelor. Cea din urmã o modificã pe cea dintâi, consecinþele(chiar cele neintenþionate de protagoniºti, dar care au devenit reale) pun în altã luminãcauzele ºi factorii care au declanºat unele evenimente de ieri. O zicalã ironicã ne spunecã trecutul e mai imprevizibil decât viitorul. Actualitatea îºi proiecteazã retrospectiv viziu-nea sa asupra trecutului. Astfel cã istoria fizicii clasice e rescrisã din perspectiva fiziciirelativiste, curentele ºi operele artistice din trecut sunt valorizate ºi apreciate astãzi în mo-duri diferite faþã de cum erau vãzute la timpul lor, perioada colonialã e interpretatã diferitde teoreticienii plasaþi în era post-colonialã, dupã cum istoria celor învinºi e rescrisã deînvingãtori, iar istoria culturii orale e rescrisã de cultura scrisã ºi amândouã de cea audio-vizualã (dupã principiul oglinzii retrovizoare a lui McLuhan: mijloacele noi de comunicarele conþin pe cele anterioare ºi le reorganizeazã).



Tot astfel, istoria modernitãþii e rescrisã de cei care au ieºit din modernitate ºi s-auinstalat în postmodernitate. Iar în viziunile postmoderne relativiste nu existã un adevãrunic, obiectiv ºi universal despre o epocã istoricã sau despre o realitate. Interpretãrile suntsuverane, totul depinde de sistemul de referinþã al observatorului, de paradigmele sale,de orizontul de aºteptare, de patrimoniul sãu cultural. Ca ºi opera de artã, care e o „operãdeschisã“, închisã fizic, dar deschisã semantic pentru interpretãri variabile, ºi istoriavremurilor trecute e interpretabilã. Dar, perspectivismul nietzschean ºi relativismul excesivconþin multe pericole când sunt aplicate evenimentelor ºi epocilor istorice. Pentru cã, din-colo de posibile analogii, aºa cum ne avertizeazã Stagiritul într-o paginã celebrã, istoria,ca discurs ºtiinþific, reconstituie faptele „aºa cum s-au întâmplat“ în realitate, iar arta înfãþi-ºeazã „fapte care s-ar fi putut întâmpla, în marginile verosimilului ºi ale necesarului“(Aristotel, 1965, pp. 64-65).

Aºadar, transferul de atribute ºi sensuri de la un domeniu la altul (un procedeu specifical gândirii postmoderne) e problematic ºi poate altera demersul cunoaºterii autentice. Is-toria ca ºtiinþã are ca obiect realul, pe când arta exploreazã posibilul. În primul caz, inter-pretãrile au alt regim epistemologic decât în cazul artei, unde se aflã pe un teren adecvat.Nici evenimentele istorice nu au un sens „fix“, imuabil ºi canonic, iar interpretãrile diferitedepind de anumite paradigme teoretice ºi mai ales ideologice. De exemplu, despre un momentcentral al modernitãþii, Revoluþia din 1789, din Franþa, avem versiuni opuse, una liberalãºi alta conservatoare, iar controversele continuã ºi azi. Totuºi, istoria ca ºtiinþã se bazeazãpe documente ºi pe date verificabile, iar interpretãrile sunt constrânse sã þinã cont de acestea.De altfel, ºi în cazul artei, dupã ce Eco a pledat cu argumente convingãtoare ºi cu pasiunepentru variabilitatea interpretãrilor (1969), ulterior, constatând cã mulþi teoreticieni ai arteiau preluat ºi au exagerat aceastã idee, a revenit ºi a marcat „limitele interpretãrii“.

Reinterpretarea istoriei în funcþie de datele prezentului are însã ºi temeiuri obiective,care se impun ca evidenþe primare, de neocolit pentru orice analizã sprijinitã pe terenulrealitãþilor. Istorie înseamnã schimbare, astfel încât, ceea ce era considerat ieri adevãrat,legitim ºi justificat, azi poate fi pus sub semnul îndoielii. Mai mult, istoria realã de azicontrazice adesea în mod dramatic istoria de ieri. Un premier israelian, Ehud Olmert, carea decis acum câþiva ani sã retragã armata din teritoriile arabe ocupate (pânã la urmã nua fãcut acest pas, ci a fost doar o stratagemã cu rost diplomatic ºi militar), întrebat fiindde jurnaliºti de ce a luat aceastã decizie istoricã, a formulat o sentinþã demnã de reþinut:„Demografia învinge geografia ºi istoria“. Argumentele care invocã trecutul sunt surclasatede cele actuale. Cazul Kosovo, alãturi de altele, e un exemplu elocvent, instructiv ºi cuvaloare didacticã pentru cei care vor sã înveþe ceva din istorie, disciplinã pe care Ciceroo considera magistra vitae.

În viziunea unor teoreticieni, sensul global al unor procese istorice trebuie reevaluatdin perspective actuale. Dar aceastã reevaluare nu este determinatã doar de demografie(ca în exemplele de mai sus, deºi acest indicator dobândeºte semnificaþii tot mai însem-nate), ci mai degrabã de ideologie, vãzutã în sens larg, ca sistem de valori, idei ºi presu-poziþii tacite, care orienteazã din umbrã demersul cognitiv, perspectivele de abordare ºiatitudinile faþã de trecut, prezent ºi viitor. Aici intervin, cu precãdere, componentele



axiologice (pe lângã cele ontologice ºi epistemologice), din conceptul de paradigmã,consacrat de Thomas Kuhn (2008). Paradigmele ºtiinþifice ºi, prin extensie, cele culturalese schimbã în tranziþia de la modernitate la postmodernitate, fapt care determinã o schim-bare de viziune asupra proceselor istorice de ieri.

Sã ne referim la un exemplu. Modernitatea a fost animatã de ideea naþionalã, care amobilizat elitele, comunitãþile ºi masele pentru construcþia statelor naþionale independente.Dar acest proces este reevaluat azi de mulþi istorici ºi gânditori, uneori în chip radical. Dupãcum ne spune o cercetãtoare francezã, Dominique Schnapper, care a întreprins o analizãtemeinicã a acestui fenomen, asistãm la o rãsturnare a perspectivelor, astfel cã ideea naþio-nalã, care a alimentat procesele de modernizare ºi democratizare, este adusã azi „pe bancaacuzaþiilor“, iar „vlãguirea sau chiar stingerea naþiunii, universal constatatã, suscitã cel maiadesea satisfacþie ºi speranþã“ (Schnapper, 2004, pp. 15-19). Viziunile multor teoreticieniasupra naþiunii s-au schimbat sub presiunea globalizãrii ºi a proceselor contemporane. Deexemplu, un istoric, pe care l-am citat mai înainte, dar ºi alþi gânditori, considerã cãdestrãmarea Imperiului austro-ungar dupã Primul Rãzboi Mondial a fost o eroare istoricã,iar Planul Wilson de a reconstrui Europa pe principiul statelor naþionale a reprezentat „unproiect pe cât de periculos pe atât de impracticabil“ (Hobsbawm, 1994, pp. 60-62).

Într-adevãr, e o stranie inversare de sensuri. Imperiul menþionat era considerat înainte„o închisoare a popoarelor“, iar lupta acestor popoare pentru constituirea de state naþionaleera apreciatã ca fiind legitimã. Azi, aceste eforturi ºi sacrificii apar într-o altã luminã, iarideea naþionalã este condamnatã ca fiind o sursã care a alimentat conflictele ºi ororilesecolului XX, fãrã a þine seama de natura regimurilor politice (democratice, autoritariste,totalitariste, expansioniste) care au acordat semnificaþii diferite principiului naþional. Unprocedeu de a delegitima retrospectiv ideea naþionalã este acela de a o asimila în mod eronatdoar cu politicile naþionaliste expansioniste, revizioniste, xenofobe, rasiste. Aici nu e vorbadoar de confuzii terminologice, nevinovate ºi inocente, ci de o anumitã linie de interpretarenegativã a ordinii naþionale moderne, linie care este deliberatã ºi orientatã de viziuni ºiþinte ideologice.

Aºa cum ºtim, teoriile sociale nu reuºesc sã iasã de sub presiunea curentelor ideologicedominante ale unei epoci. Întâlnim azi multe abordãri care vor sã ne convingã cã moder-nitatea a creat o lume cu societãþi ºi culturi izolate, separate ºi concurente, iar globalizareaactualã ar fi depãºit aceastã situaþie negativã, asigurând tranziþia spre interculturalitate,o ipostazã nouã a umanitãþii, în care, potrivit unor viziuni ideologice, utopice ºi mitice,diferenþele culturale dintre etnii, popoare ºi naþiuni se vor ºterge treptat. Mulþi teoreticienisusþin cã procesul fundamental la care asistãm este tranziþia de la o erã caracterizatã prinautonomia culturalã a societãþilor „la o erã a generalizãrii interrelaþiilor ºi comunicaþiilor“,în care predominã procesele interculturale (Leclerc, 2003, p. 10). Sau, într-o formularemai radicalã, în epoca noastrã s-ar fi înfãptuit trecerea de la „o lume a civilizaþiilor izolate,bazate într-o oarecare mãsurã pe spaþii ºi timpuri diferite, la o lume unicã, ce este carac-terizatã de acelaºi spaþiu (piaþa mondialã) ºi de acelaºi timp (sincronicitatea tuturor eveni-mentelor), de naºterea unei comunicãrii ºi a unei comunitãþi mondiale“ (Idem, p. 12).

Aici suntem pe terenul unui „conflict al interpretãrilor“. Modernitatea nu a însemnatizolare culturalã ºi nici absenþa dialogului intercultural. Societãþile ºi culturile au comunicat




dintotdeauna, în modalitãþi variate, nu au trãit în izolare. Harta societãþilor premoderne ºimoderne ne oferã imaginea caleidoscopicã a unor culturi diferite, aflate în contact ºi îninteracþiuni aleatorii, determinate de raporturi geopolitice variabile. Ele erau interesate sã-ºipãstreze ºi sã-ºi consolideze identitatea prin delimitare, prin conservarea tradiþiilor ºi avalorilor specifice, dar au comunicat ºi interacþionat în forme ºi prin mijloace specifice epocii.Este adevãrat însã cã globalizarea a extins ºi a aprofundat într-o manierã spectaculoasã, fãrãprecedent, reþelele de interdependenþã ºi de comunicare dintre societãþi ºi culturi, obligân-du-le la o schimbare de strategie ºi de paradigmã. Interacþiunile ºi interconectãrile, dependenþareciprocã, dialogul dintre culturi, fenomenele de aculturaþie, schimbul de valori ºi de modeleculturale, mijlocite de circuitele pieþelor globale ºi de dispozitivul mediatic, au devenittrãsãturi de sistem ale lumii actuale, regula, nu excepþia. În consecinþã, societãþile ºi identi-tãþile lor culturale au intrat într-un nou ciclu istoric, în care izolarea înseamnã stagnare sauinvoluþie, iar cooperarea a devenit un imperativ al dezvoltãrii.

Dacã globalizarea a creat un context unic ºi a pus faþã în faþã societãþi, state, naþiuni,culturi ºi civilizaþii diferite, cu moduri de viaþã, valori ºi niveluri diferite de dezvoltare,ea nu a anulat diferenþele culturale dintre aceste entitãþi. Teoreticienii au formulat repre-zentãri ºi definiþii contradictorii asupra globalizãrii. Unii au proiectat o viziune apologeticãasupra ei („hiperglobaliºtii“), subliniind implicaþiile ei benefice pentru dezvoltarea socie-tãþilor, alþii („scepticii“) au considerat cã globalizarea este un nou „mit“ cu semnificaþieideologicã, având funcþia de a legitima raporturile de dominaþie dintre societãþi în noulcontext istoric (Held et al., 2004). Mulþi teoreticieni ºi observatori lucizi, cu spirit critic,denunþã iluziile ºi perspectivele apologetice asupra globalizãrii. Ei invocã date concreteºi fapte pentru a demonstra cã globalizarea nu descrie o realitate prezentã, ci este maidegrabã o proiecþie utopicã, un „mit“, cu funcþie ideologicã evidentã (Hirst, Thompson,2002, p. 16).

Dincolo de aceste interpretãri contradictorii, este evident cã globalizarea produceschimbãri de structurã în interiorul societãþilor ºi în relaþiile dintre ele, dar ºi tensiuni,confruntãri ºi conflicte de ordin geopolitic. Fapt semnificativ, substratul acestor conflicteimplicã tot mai frecvent probleme care privesc identitãþile naþionale ºi culturale. Deºi lumeamodernitãþii a intrat într-o fazã de destructurare, societãþile contemporane, prinse în reþeauaglobalizãrii, sunt ºi azi dependente de istoriile lor sociale particulare ºi de pattern-uriculturale diferite.

Într-o perspectivã a istoriei de duratã lungã, este evident cã parcurgem o perioadã deinterregn, de schimbare a modurilor de viaþã, a tiparelor de gândire ºi a paradigmelorculturale. Aceste schimbãri gigantice pe care le trãim au similitudini ºi corespondenþe fra-pante în plan geopolitic, dar ºi în registrul proceselor sociale ºi spirituale, cu cele de lasfârºitul antichitãþii clasice ºi cu cele care au marcat sfârºitul epocii medievale ºi naºtereamodernitãþii. Inspiraþi parcã de viziunea comprehensivã ºi ambivalentã a lui Huizinga(1970), care a descris retrospectiv „amurgul“ lumii medievale din geneza modernitãþiiemergente, teoreticienii de azi descriu ºi interpreteazã „amurgul modernitãþii“ ca pe undeclin sau ca o renaºtere, în funcþie de paradigma culturalã în care se situeazã.


Spre o lume a conflictelor de naturã culturalã?

Multiplicarea interacþiunilor dintre societãþi ºi state a generat ºi o competiþie la scarãglobalã a acestora, o competiþie care se poartã pe diverse niveluri ºi cu mijloace dintrecele mai variate. Piaþa globalã, ca orice piaþã, e o una concurenþialã, fie cã este vorba depiaþa bunurilor materiale, fie de cea a bunurilor simbolice. Ipoteza lui Samuel Huntingtonprivind „conflictul civilizaþiilor“, atât de controversatã, trebuie amintitã aici ca o posibilãdescriere ºi interpretare a tensiunilor încruciºate din lumea actualã. Dupã opinia polito-logului american, globalizarea ºi reaºezãrile geopolitice la care asistãm dupã încheierearãzboiului rece au avut un efect surprinzãtor. Ele au dus la renaºterea interesului pentruidentitãþile culturale, deopotrivã în societãþile dezvoltate ºi în cele slab dezvoltate. Astfel,contactul ºi interacþiunile dintre societãþi, prilejuite de globalizarea economicã, genereazãconflicte de ordin civilizaþional, diferite de cele ideologice ºi politice din perioada anterioarã.

În reprezentarea lui Huntington, sursele predominante de conflict ar fi acum de naturãculturalã (Huntington, 1998, p. 60). Raporturile geopolitice ar fi determinate de raporturiledintre civilizaþii, vãzute ca mari blocuri de viaþã istoricã, având origini, evoluþii ºi caracte-ristici spirituale ºi economice diferite. Nucleul fiecãrei civilizaþii – ºi care le diferenþiazãelocvent – este alcãtuit din „elemente culturale“, pe primul plan fiind religia, viziunile asu-pra lumii, credinþele ºi valorile, din care derivã deosebirile privind modurile de viaþã, familia,obiceiurile, artele, dreptul, economia, politica etc. Astfel, factorii de naturã culturalã modeleazãatât procesele de coeziune ºi convergenþã, cât ºi pe cele de dezintegrare ºi conflict din lumeade azi. În rezumat, „cultura este o forþã ce deopotrivã divide ºi unificã“ (Idem, p. 36).

Pentru a-ºi argumenta aceastã paradigmã conflictualã, Huntington reconstruieºte sce-nariul epocii moderne, în care civilizaþia occidentalã s-a extins continuu, datoritã perfor-manþelor sale ºtiinþifice, tehnologice ºi economice. Ea a scos din izolare civilizaþiilenonoccidentale, le-a adus în relaþii de interacþiune cu lumea dezvoltatã, dar globalizareaactualã le-a pus într-un raport de confruntare. Civilizaþiile nonoccidentale s-au trezit dinsomnul lor istoric, au împrumutat instrumentele civilizaþiei occidentale ºi dispun azi deforþa necesarã pentru a înfrunta dominaþia de secole a civilizaþiei occidentale. Unele dintreele (mai ales civilizaþia islamicã, în varianta ei integristã) au ajuns în situaþia de a respingeºi de a ataca, prin „miºcãri de furie“ ºi acþiuni teroriste, modelul occidental de modernizare.

Teza lui Huntington este cã tocmai globalizarea, care a contribuit la modernizareacivilizaþiilor nonoccidentale, a generat ºi a alimentat o tendinþã complementarã, de sens opus,un proces pe care autorul îl codificã prin termenul de „indigenizare“. E vorba de faptul cãsocietãþile ºi naþiunile, indiferent de nivelul lor de dezvoltare, sunt tot mai interesate deidentitãþile lor culturale ºi încearcã sã-ºi valorifice resursele proprii de dezvoltare, printr-ocombinaþie dintre global ºi local. În reprezentarea autorului, marile blocuri ale civilizaþiilorinteracþioneazã ºi se ciocnesc asemenea unor plãci tectonice, iar conflictele cu potenþial globalsunt cele care apar pe „liniile de falie“, unde se întâlnesc douã sau mai multe civilizaþii.

Astfel, conflictele viitoare vor fi conflicte „intercivilizaþionale“, conflicte care punfaþã în faþã civilizaþii diferite, în pofida legãturilor ºi a interdependenþelor dintre ele în



lumea globalizatã de azi. Departe de a se uniformiza ºi integra într-o „civilizaþie univer-salã“, societãþile de azi îºi pãstreazã diversitatea, într-o lume formatã dintr-un „sistem mul-ticivilizaþional“ ºi multipolar, cu civilizaþii ºi culturi interesate sã-ºi pãstreze ºi sã-ºi afirmeidentitãþile pe multiple planuri. „Pentru prima oarã în istorie, politica globalã este, în acelaºitimp, multipolarã ºi multicivilizaþionalã; modernizarea este distinctã faþã de occidentalizareºi nu produce nicio civilizaþie universalã, în orice înþeles cu semnificaþie, ºi nicioccidentalizarea societãþilor nonoccidentale“ (Idem, p. 27).

În aceste afirmaþii avem o sintezã a poziþiilor sale ºocante. Formulatã încã din 1993,în plinã glorie a viziunilor globaliste, de tip Fukuyama – viziuni care prognozau unificarealumii sub egida democraþiei liberale, care a învins regimurile totalitare –, teoria luiHuntington, dezvoltatã ulterior, a fost intens comentatã în lumea specialiºtilor, întrucâtera în contradicþie cu imaginile care dominau în mediile occidentale dupã sfârºitul rãzboiulrece. Ea a fost readusã în discuþie dupã atacul terorist din 11 septembrie 2001, iar uniicomentatori vãd în actualul rãzboi antiteorist o confirmare a tezelor lui Huntington(Scruton, 2003; Kagan, 2005), pe când alþi teoreticieni au respins aceste teze, considerândcã nu civilizaþiile se aflã în conflict, ci statele cu interesele lor economice foarte prozaice(Maliþa, 1998).

Unele dintre ideile sale sunt în disonanþã cu perspectivele prin care dispozitivul teoreticoccidental interpreteazã tensiunile ce strãbat lumea actualã. Sã menþionãm, de exemplu,ºi afirmaþia lui Huntington cã Occidentul a considerat modelul sãu cultural ca fiind uni-versal, singurul valabil, îndreptãþit sã fie globalizat, în timp ce „nonoccidentalii vãd cafiind occidental tot ceea ce Occidentul vede ca fiind universal“. Deºi aspectul multici-vilizaþional s-a impus în percepþia contemporanilor, mulþi specialiºti ºi oameni politicinu s-au desprins încã de trecut ºi opereazã cu hãrþi mentale ce aparþin defunctei paradigmeoccidentalocentriste. „Ceea ce occidentalii vestesc a fi o blândã integrare globalã, cumeste cazul proliferãrii mass-media la dimensiuni mondiale, nonoccidentalii denunþã a fiimperialism ticãlos occidental“ (Huntington, 1998, p. 95).

Aceste reprezentãri ºi definiþii opuse ale lumii contemporane alimenteazã poziþiiadverse în dezbaterile despre identitatea culturalã, despre conflictele interetnice ºi intercul-turale, locale ºi regionale, despre hegemonia globalã a SUA ºi rãzboiul asimetric împotrivaterorismului ºi a unor „actori nonstatali“, invizibili. În acelaºi timp, tensiunile de naturãculturalã sunt legate de expansiunea industriilor culturale, de rãzboiul informaþional saude tendinþele de dominaþie pe pieþele globale ale consumului (Ritzer, 2010).

De la un secol al „extremelor“ la unul al incertitudinilor

Într-un alt scenariu, toate aceste schimbãri au fost pregãtite de istoria tumultoasã asecolului XX, un secol pe care Eric Hobsbawm îl pune sub semnul „extremelor“. „Duratascurtã a secolului XX“, cuprinsã, dupã opinia sa, între 1914–1991, poate fi departajatã întrei perioade. Prima este numitã „o epocã a catastrofelor“, din 1914 pânã în 1945, o epocã



a crizelor politice ºi economice succesive, dominatã de cele douã rãzboaie pustiitoare,când omenirea a trecut „dintr-o calamitate în alta“ ºi am asistat la „alianþa temporarã ºibizarã dintre capitalismul liberal ºi comunism“ pentru a învinge pericolul nazist. Apoiau urmat circa treizeci de ani de „extraodinarã creºtere ºi transformãri economice, careau modificat societatea umanã mult mai profund decât orice perioadã istoricã de aceeaºiduratã relativ redusã“, o „vârstã de aur“ în care s-a închegat „o economie mondialã totmai integratã“. Secolul XX s-a încheiat însã cu o perioadã de „descompunere, incertitudineºi crizã“, odatã cu destrãmarea sistemului comunist ºi cu trecerea omenirii spre „un viitornecunoscut ºi problematic“ (Hobsbawm, 1999, pp. 15-32).

Autorul considerã cã prin dezvoltarea economicã ºi schimbãrile uluitoare care s-audesfãºurat în a doua jumãtate a secolului XX, prin revoluþia în telecomunicaþii ºi trans-porturi, prin explozia demograficã ºi interconectarea lumii, prin tehnologia informaticiiºi prin transformãrile culturale ce s-au acumulat, la începutul anilor ’90 „s-a încheiat oepocã din istoria omenirii ºi a început alta“. Constituirea noilor state independente dupãdestrãmarea sistemului colonial, amplificarea revoluþiei ºtiinþifice ºi tehnice, expansiuneamijloacelor de comunicare în masã, prãbuºirea regimurilor comuniste, schimbarea rapor-turilor geopolitice ºi puternicele tensiuni etnice din diverse colþuri ale lumii au modificatcomplet tabloul lumii în câteva decenii.

Secolul XX este considerat un secol al „rupturilor“ cu trecutul, un secol ce a dezintegrat„vechile modele ale relaþiilor sociale“, în care „valorile unui individualism asocial absolutau fost dominante, atât în ideologia oficialã, cât ºi în cea neoficialã, deºi cei care le-aupromovat deplâng adesea consecinþele lor“. Sub fascinaþia „noutãþii“, secolul XX se carac-terizeazã printr-o violentã contestare sau „uitare“ a tradiþiilor, prin „ruperea legãturilordintre generaþii, cu alte cuvinte între trecut ºi prezent“, astfel cã la sfârºitul acestui secolputem vedea „pentru prima oarã cum aratã o lume în care trecutul, inclusiv trecutul dinprezent, ºi-a pierdut rolul“ (Idem, pp. 30-31).

Revoluþia ºtiinþificã ºi tehnologicã actualã, prin implicaþiile ei, multiplicate în cascadã,a schimbat atât de profund modul de viaþã, relaþiile dintre oameni ºi societãþi, dintre omºi mediu, a lãrgit într-atât frontierele cunoaºterii, încât viitorul nu mai poate fi o continuarea trecutului, iar omenirea a ajuns în „momentul unei crize istorice“, când „nu ºtim undene va duce cãlãtoria noastrã, nici mãcar unde ar trebui sã ne ducã“. Este crizã de ideal, ocrizã de sens ºi de direcþie, în momentul în care omenirea dispune de mijloace tehnice pecare nu le-a avut niciodatã înainte, dar nu mai ºtie încotro se îndreptã.

E simptomatic faptul cã profeþiile apocaliptice din perioada interbelicã revin înactualitate, condimentate acum cu scenarii mitice sau interpretãri religioase sofisticate.Lucrãrile lui Nietzsche, Spengler, Simmel, Unamuno, Berdiaev, Keyserling, Ortega yGasset, Julien Benda sau René Guenon s-au bucurat cândva de un ecou considerabil. Notalor comunã rezidã în perspectiva criticã asupra valorilor specifice ale culturii moderneºi a procesului de secularizare, unii dintre ei avansând profeþii sumbre privind destinulculturii europene ºi chiar destinul speciei umane. În cultura românã din prima jumãtatea secolului XX, criza valorilor moderne a fost abordatã, din perspective ideologice ºiteoretice diferite, de Blaga, Vianu, Crainic, Lovinescu, Ralea, Mircea Eliade sau Emil



Cioran, dar ºi de teoreticienii avangardei artistice. Atitudinile lor erau în consonanþã sauîn contrapunct cu poziþiile gânditorilor europeni ºi vizau problema diferenþelor culturaleºi interacþiunea dintre cultura noastrã ºi cea europeanã.

Dar, astãzi avem versiuni noi, care rescriu aceste scenarii catastrofice, unele în registrulteoretic, altele în registrul ficþiunilor literare ºi cinematografice sau în evantaiul formelorplastice ºi vizuale. O întreagã pleiadã de teoreticieni (Baudrillard, Bourdieu, Sfez, Bauman,Huntington, Scruton, Chomsky, Ritzer, Debray, Lipovesky, Sartori º.a.) ne avertizeazã cãumanitatea parcurge un moment de cotiturã, cã a intrat într-o crizã fãrã ieºire, într-o fazãde degradare moralã ºi spiritualã. În analizele lor, ei vorbesc, pe un ton îngrijorãtor, defrenezia ºi patologia consumului, de seducþia divertismentului industrializat, de lumeasimulacrelor în care trãim, de anestezia spiritului critic ºi de autismul pe care le provoacãmecanismul comunicãrii generalizate, de violenþa simbolicã a sistemului mediatic, un„uriaº balaur“ în burta cãruia vieþuim, de „lumea umbrelor“ care ne fascineazã cu derulareaei continuã ºi ameþitoare pe ecrane, de scufundarea noastrã în „peºtera“ sistemului mediatic,asemãnãtoare cu cea din mitul lui Platon, sau de involuþia capacitãþilor noastre cognitivepe mãsurã ce am fost seduºi de puterea imaginii televizuale ºi am cãzut sub dictatura cul-turii de spectacol.

La unele dintre aceste teorii ºi mitografii mã voi referi în alte capitole. Într-un fel, autoriilor rescriu, dar cu un plus de argumentaþie, teoriile critice iniþiate de Adorno ºi Marcuse ºisunt marcaþi vizibil (deºi ascund adesea acest lucru) de viziunea lui McLuhan, hiperbolizândforþa noilor tehnologii informatice ºi de comunicare de a modifica structurile sociale ºimodurile de gândire, raporturile interumane ºi reprezentãrile noastre despre lume. Evident,aceastã forþã este realã ºi nu trebuie subestimatã. Toþi împãrtãºesc ideea cã în spatele acestorschimbãri ce ne bulverseazã viaþa „se aude huruind marele motor al schimbãrii – tehnica“,cum scria Toffler în urmã cu 40 de ani (1973, p. 37). Dar, în spatele acestor tehnologii caremodificã în mod vizibil modurile noastre de viaþã se aflã o altã sursã, mai puþin vizibilã:progresele uimitoare înregistrate de cunoaºterea ºtiinþificã în ultimul secol. În aceastã zonãtrebuie cãutat combustibilul care alimenteazã „motorul“ schimbãrilor pe care le trãim.

„Instrumente desãvârºite, dar þeluri vagi“

Recunoscând aceastã influenþã copleºitoare a tehnologiei ºi a ºtiinþei, mulþi gânditoriactuali pun în discuþie ºi alte criterii, de naturã axiologicã, prin care ar trebui sã ne raportãmla schimbãrile actuale. E vorba de criterii morale fundamentale, care au uneori motivaþiireligioase, filosofice ºi politice, probleme precum protecþia mediului, salvarea biodi-versitãþii (dar ºi a diversitãþii culturale), responsabilitatea socialã a corporaþiilor, eradicareasãrãciei din anumite zone defavorizate, egalitatea ºanselor pentru educaþie ºi asistenþãsanitarã, accesul la noile mijloace de comunicare º.a.

În multe cazuri, discursurile critice despre lumea actualã, justificate în mãsura în careidentificã ºi definesc în mod documentat ºi corect o serie de maladii structurale, alunecã



însã, în mod insesizabil, spre o perspectivã catastrofistã, suprimând orice speranþã ºi iluziecã mâine vom trãi într-o lume mai bunã. Imaginea cea mai frecvent întâlnitã este aceeacã societãþile moderne, angajate pe direcþia raþionalismului instrumental ºi a maximizãriiprofitului, seduse de performanþele cunoaºterii ºi ale tehnologiei, ar fi cãzut pradã unormaladii incurabile, pe care teoreticienii le-au diagnosticat ºi le-au descris cu fervoare, iarunii le-au exprimat aforistic, în formulãri memorabile, cum este ºi cea a lui Einstein, pusãîn titlul acestui subcapitol.

De exemplu, muzicianul Yehudi Menuhin, întrebat ce crede despre secolul XX, aformulat urmãtoarea constatare amarã: „Dacã ar trebui sã fac bilanþul secolului XX, aºspune cã a trezit cele mai mari speranþe concepute vreodatã de omenire ºi a distrus toateiluziile ºi idealurile“ (Apud, Hobsbawm, p. 14). Dacã a distrus „toate iluziile ºi idealurile“,înseamnã cã am intrat într-o epoca a deziluziilor, a dezamãgirilor, a incertitudinilor ºi aresemnãrilor. Sunt teme de meditaþie pentru cei care încearcã sã descifreze sensulschimbãrilor pe care le trãim. Ca ºi în alte perioade de instabilitate, ºi azi abundã viziunilecritice ºi apocaliptice, denunþând lipsa de sens a vieþii, absurdul existenþei umane într-olume care se apropie tot mai mult de imaginile terifiante din antiutopiile lui Adous Huxleysau George Orwell.

Viziuni de acest gen revin în literatura de anticipaþie sau în mitologiile actuale despresfârºitul lumii umane din cauza încãlzirii globale, a unui iminent conflict cu civilizaþiileextraterestre (teme exploatate abundent de cinematografie) sau a unui cataclism cosmic,cum ar fi cel prevãzut de calendarul mayaºilor, pe 21 decembrie 2012, când va avea loc,într-adevãr, un fenomen astronomic rar, pe care oamenii de ºtiinþã îl numesc o „sincronizaregalacticã“ a sistemului nostru solar cu alte sisteme de referinþã cosmicã. Nimeni nu ºtieºi nu poate anticipa ce s-ar putea întâmpla în aceastã situaþie de interacþiune cosmicã.

Toate aceste scenarii posibile rezoneazã cu ideile ºi atitudinile care erau în vogã înperioada interbelicã. Sã menþionãm, de exemplu, pronosticul sumbru al lui Julien Benda,unui gânditor care vorbeºte despre „trãdarea cãrturarilor“ în epoca modernã. Intelectualiiau abandonat treptat valorile atemporale, universale ºi spirituale, angajându-se în bãtãliiterestre, prozaice, ideologice ºi politice. Autorul susþinea cã o societate care profeseazãun „realism integral“ (cãutarea profitului material, consumul, diverstismentul, satisfacþiileimediate) ºi nu mai poate asigura autonomia valorilor spirituale, se îndreaptã, în chip logicspre o competiþie absurdã pe teritoriul valorilor instrumentale, spre un „masacru organizatîntre naþiuni ºi între clase“, spre „rãzboiul cel mai total ºi mai desãvârºit pe care l-a avutlumea vreodatã“. În urma acestui „rãzboi zoologic“, specia umanã se va extermina pe sine,iar „istoria va zâmbi la gândul cã Socrate ºi Iisus Hristos au murit pentru aceastã specie“(Benda, 1998, p. 184).

Sã citãm ºi meditaþia lui Paul Valéry despre caracterul perisabil al înfãptuirilor umane:„Noi, civilizaþiile, ºtim acum cã suntem muritoare“ (Valéry, 1996, p. 260). Aceastã formulãcondensatã sunã ca un vers enigmatic, dar avem în ea o sentinþã ºi un avertisment, totodatã.Pentru cã autorul continuã, în acelaºi registru de neliniºte metafizicã, deºi cu unele accenteaparent ironice: „Am auzit vorbindu-se de lumi dispãrute cu totul, de imperii prãbuºin-du-se cu toþi oamenii ºi maºinãriile lor, cãzute în groapa inexplicabilã a secolelor, cu zeii,



cu legile lor, cu academiile ºi ºtiinþelor lor pure ºi aplicative, cu gramaticile ºi dicþionarelelor, cu clasicii, romanticii ºi simboliºtii lor, cu criticii ºi critica criticilor lor“. În textul luiValéry rãsunã, cu atâtea reverberaþii actuale, un sentiment de sfârºit de lume. Ca ºi cândautorul l-ar invita pe cititor, presupus exponent ºi purtãtor al unei glorioase civilizaþii, sãse pregãteascã pentru un sfârºit iminent, pentru post-istorie. Autorul se adreseazã parcãunei umanitãþi care a traversat experienþe istorice traumatizante ºi care a dobândit o nouãconºtiinþã de sine.

Aceastã reflecþie amarã a poetului francez ne duce cu gândul la versul la fel de straniuºi enigmatic a lui Eminescu: „Nu credeam sã-nvãþ a muri vreodatã“. Semnificaþia ideiicuprinse în acest vers poate fi extrapolatã din plan subiectiv ºi personal într-un plan general,inclusiv unul care priveºte destinul umanitãþii. Imperfectul folosit de poet produce o tensi-une interioarã a versului, ce proiecteazã uimirea ºi cutremurul fiinþei umane în faþa morþiipe o undã indefinitã a timpului, semnificaþii pe care criticii ºi analiºtii le-au interpretatdin abundenþã. Tradus în registrul prozaic ºi trivial, versul ne spune: ieri, când eram tânãrºi în plinã forþã creatoare, nu credeam cã voi muri, dar iatã cã astãzi tocmai asta seîntâmplã! Aºa au crezut multe civilizaþii care au dispãrut în negura timpului (vezi, Toynbee,1997) ºi probabil cã aºa se vor petrece lucrurile ºi cu noi. O observaþie. În textul lui Valéry(scris dupã Primul Rãzboi Mondial), verbele sunt la timpul trecut: avem deja o confirmareistoricã a faptul cã civilizaþiile sunt muritoare, „cã prãpastia istoriei este destul de încã-pãtoare pentru toatã lumea“. Suntem, parcã, în alt timp istoric, ca dupã un potop biblic,când ºtim deja cã „o civilizaþie are aceeaºi fragilitate ca o viaþã“. Un cititor de azi al masiveicãrþi scrise de Spengler, Declinul Occidentului, ar fi uimit sã constate cã ceea ce descriagânditorul german în deceniile de început ale secolului XX (primul volum a apãrut în1917) are analogii surprinzãtoare cu ceea ce se întâmplã în lumea de azi (Spengler, 1996).

Probabil cã Valéry a ajuns la acest sentiment dupã grozãviile trãite de europeni înPrimul Rãzboi Mondial ori sub impresia puternicã a ceea ce unii teoreticieni au numit„Efectul Titanicului“ (The Titanic Effect: Planning for the Unthinkable – Efectul Titanic:planificarea pentru inimaginabil – titlul unei cãrþi-avertisment, aparþinând lui KennethWatt, apud Constantin Coºman, „Cuvânt înainte“ la cartea lui John Naisbitt, Megatendinþe.Zece noi direcþii care ne transformã viaþa, Bucureºti, Editura Politicã, 1989, p. 9). MetaforaTitanicului este foarte expresivã pentru situaþia în care a ajuns astãzi condiþia umanã.Tragedia din aprilie 1912 avea ºi o cauzã mai profundã decât eroarea unui ofiþer caresupraveghea cursul navei ce traversa apele Atlanticului. E vorba de încrederea nemãsu-ratã a echipajului, dar ºi a pasagerilor, în perfecþiunea tehnicã a vasului Titanic. Acestsentiment de încredere necondiþionatã în tehnologie i-a pierdut pe cei de pe vas, iar noi,cei care am supravieþuit naufragiului, suntem azi mai circumspecþi ºi am dobândit o altãconºtiinþã a limitelor proprii.

Probabil cã aici e rãdãcina neliniºtilor ºi a multor incertitudini postmoderne. Spredeosebire de perioada în care scriau Spengler, Benda ºi Valéry, gânditorii de azi au prilejulsã invoce ºi alte monstruozitãþi, precum industrializarea morþii (vezi Holocaustul, Hiroºi-ma, Gulagul regimurilor comuniste sau evenimentul de la 9/11.2001). Toate au fost osurprizã ºi o contrazicere flagrantã pentru proiectul luminist al modernitãþii, cum spune




Habermas. Un sentiment de îngrijorare ºi derutã se poate constata în lumea contemporanãîn legãturã cu direcþia în care se dezvoltã ºtiinþa ºi cu viitorul incert al omenirii. Pentrua da o expresie plasticã acestui sentiment de incertitudine, Toffler citeazã parabola savan-tului american Ralph Lapp, care este extrem de sugestivã:

„Nimeni, nici mãcar savantul cel mai strãlucit în viaþã astãzi, nu ºtie cu adevãrat încotrone duce ºtiinþa. Ne aflãm într-un tren a cãrui vitezã creºte, gonind pe o linie presãratã cuun numãr necunoscut de macazuri care duc la destinaþii necunoscute. Pe locomotivã nuse aflã nici un om de ºtiinþã, iar acarii s-ar putea sã fie demoni. Cea mai mare parte asocietãþii se aflã în vagonul de bagaje ºi priveºte înapoi“ (apud Toffler, 1973, pp. 419-420).

Sã intrãm, o clipã, în convenþia acestei metafore a lumii. Cine se aflã în posturile decomandã de pe locomotivã? Oamenii de ºtiinþã? Nu, acolo se aflã oamenii politici. Daroamenii de ºtiinþã sunt cei care produc combustibilul (informaþia ºi tehnologia) care alimen-teazã aceastã cursã nebuneascã a lumii. Cine sunt cei care privesc înapoi? Nostalgicii,romanticii, inadaptaþii, conservatorii, pãrinþii noºtri, reacþionarii? Tânãra generaþie eîncântatã cã se desprinde atât de repede de trecut? Probabil, pentru cã, fascinatã de lumeaecranelor, de industria divertismentelor ºi de frenezia consumului, cu o conºtiinþã istoricãanesteziatã prin discursurile mediatice ºi educaþionale care i-au înfãþiºat în ultimele deceniitrecutul umanitãþii ca o arhivã de erori, ea priveºte doar spre viitor, spre „minunata lumenouã“, ºi nu se întreabã, deocamdatã, încotro se îndreaptã trenul istoriei, în care suntemîmbarcaþi cu toþii.

Închei acest scurt inventar al previziunilor sumbre reamintind douã avertismente, unulde la începuturile modernitãþii, altul de la sfârºitul modernitãþii. Primul aparþine umanistulFrançois Rabelais, care ne avertiza cã: „ªtiinþa fãrã con-ºtiinþã este ruina sufletului“. Aldoilea aparþine lui Albert Einstein, cel care a produs, prin teoria relativitãþii, cea mai impor-tantã schimbare de paradigmã în gândirea ºtiinþificã ºi filosoficã a secolului XX:„Instrumente desãvârºite, dar þeluri vagi, iatã trãsãturile timpului nostru“ (apud, Moles,1974, p. 37). E o sentinþã ce rezumã sentimentul de crizã a valorilor, care defineºte con-ºtiinþa de sine a umanitãþii într-o epocã în care s-au acumulat ºi s-au încruciºat cele maitari contradicþii, o epocã pe care unii o glorificã, cu temei, iar alþii, invocând criterii ºitemeiuri de alt ordin, îi semnaleazã cãderile spirituale ºi morale, riscurile ºi vulnerabilitãþile.Cu acest sentiment de incertitudine ºi derutã am pãºit în secolul XXI. El este prezent îndiverse expresii ale artei contemporane, dar ºi în meditaþiile filosofice ale unor spirite lucide.

Am încercat sã echilibrez cele douã imagini ale globalizãrii, una luminoasã ºi opti-mistã, alta scepticã ºi pesimistã. Lumea are, deocamdatã, aspectul unei miºcãri browniene,cu efecte imprevizibile ºi greu de anticipat. Criza economicã din ultimii ani i-a determinatpe experþi sã fie mai prudenþi în prognozele lor. De câteva decenii, oamenii de ºtiinþãsemnaleazã pericole, vulnerabilitãþi, riscuri ºi transmit avertismente ºi mesaje de genul:omenirea se aflã la „rãspântie“, la o bifurcaþie de drumuri, destinul umanitãþii depindede alegerile noastre de azi, viitorul are o faþã dublã. Iar „la rãspântie, se cere mai multãînþelepciune decât oriunde“ (Ralea, 1997, p. 91).


CAPITOLUL 2

Perspective ºi moduri de a defini cultura

Cultura la singular ºi la plural

Diversitatea culturilor ºi dialogul intercultural în lumea globalizãrii sunt teme intensdezbãtute astãzi în perimetrul disciplinelor sociale ºi umane, ca ºi în domeniul studiilorculturale, teoretice ºi aplicative. „O culturã sau mai multe culturi? Aceastã întrebare seaflã acum în centrul mizelor contemporane care privesc construcþia unui spaþiu-lume“(Mattelart, 1999, p. 8). Dacã globalizarea ne duce spre formarea unui „spaþiu-lume“, unspaþiu integrat, în care toate fragmentele ºi subdiviziunile umanitãþii, în diversitatea lorcaleidoscopicã, vor fi interconectate, vor interacþiona ºi vor comunica, în modalitãþi prac-tice ºi simbolice, acest spaþiu va fi un mediu de interacþiune unic, dar nu unitar. Societãþilevor fi supuse aceluiaºi câmp gravitaþional, dar reacþiile ºi rãspunsurile lor vor fi diferite,în funcþie de o serie de date ºi caracteristici specifice, care sunt exprimate prin culturilelor. Dintre multele avertismente ale antropologilor în acest sens, menþionez deocamdatãideea lui Fernand Braudel, care spunea cã, din perspectiva istoriei de duratã lungã, con-ceptele de culturã ºi de civilizaþie trebuie scrise concomitent la singular ºi la plural.

Diferenþele culturale reprezintã tema centralã pentru teoriile care abordeazã comu-nicarea interculturalã. Aceste diferenþe trebuie studiate în profunzime pentru a vedea cumpot fi surmontate ºi a explica posibilitatea comunicãrii între indivizi ºi grupuri care aparþinunor culturi diferite. Ceea ce înseamnã, implicit, a gãsi ºi elementele comune ale acestorculturi, a pune în evidenþã ºi unitatea, nu numai diversitatea lor. Cunoaºterea altor culturieste un pas necesar pentru a ajunge sã recunoaºtem caracterul firesc ºi legitim al acestordiferenþe ºi sã ne raportãm la ceilalþi prin atitudini de comprehensiune ºi toleranþã, caresunt premise ale unui dialog intercultural autentic. Este foarte important sã nu uitãm deacest raport între unitate ºi diversitate, între singular ºi plural, între universal ºi specific,raport care poate fi regãsit la toate nivelurile existenþei umane.

O primã operaþie pe care trebuie sã o facem este de a lãmuri semnificaþiile consacrateale conceptului de culturã, un concept care a dobândit înþelesuri multiple, unele contra-dictorii, ºi care se bucurã de abordãri din perspective variate. Cultura este un concept filo-sofic de maximã generalitate, întrucât a defini cultura înseamnã a defini însãºi condiþiaumanã. Definiþiile cunoscute ºi aflate în circulaþie pun accent pe anumite componente sauaspecte ale culturii, în funcþie de nivelurile de abordare, care pot fi focalizate pe dimen-siuni macrosociale (umanitate, societãþi, etnii, naþiuni, epoci) sau pe cele microsociale(grupuri, organizaþii, indivizi), dar ºi în funcþie de sistemul teoretic de referinþã (antropo-logic, istoric, epistemologic, axiologic, comunicaþional). Dupã cum vom vedea, definiþiiledin sfera antropologiei ºi a filosofiei diferã de cele sociologice, psihologice sau semiotice.


Definirea conceptelor ºi analiza sensurilor pe care le dobândesc în diferite contexte suntindispensabile pentru înþelegerea unor probleme ºi aspecte care revin frecvent în dezbaterilecontemporane. De exemplu, este important sã analizãm raporturile dintre simbolic ºi instru-mental, valori ºi bunuri, culturã ºi civilizaþie, distincþii „uitate“ azi de multe teorii care punîn circulaþie discursuri necritice despre globalizarea culturii sau despre o ipoteticã culturãglobalã, mizând tocmai pe confuzia dintre cele douã registre ale vieþii umane. Paradoxuleste cã întâlnim frecvent abordãri ce vorbesc de uniformizarea sau de atenuarea diferen-þelor culturale în contextul globalizãrii, în timp ce autorii de referinþã din domeniul comu-nicãrii interculturale sunt interesaþi tocmai de înþelegerea diferenþelor culturale ºi a posibilitãþiide depãºire a barierelor care apar în acest tip de comunicare, pornind de la premisa cã oameniicare interacþioneazã în acest mediu global au echipamente culturale diferite.

Ce compoziþie au aceste echipamente culturale ale indivizilor, grupurilor ºi societãþilor?La aceastã întrebare, dar ºi la altele, trebuie sã rãspundã orice definiþie a culturii, pentru adescifra atât morfologia, cât ºi sintaxa ei. Cultura e un ansamblu de elemente, un întreg,dar pãrþile din care este format au caracteristici ºi funcþii diferite. Cum se explicã diferenþeledintre culturi ºi dintre limbi? E vorba de un dat antropologic primar sau de diferenþeexplicabile prin factori geografici, istorici, sociali ºi psihologici? ªi cum pot comunicaoamenii care aparþin unor culturi diferite, din moment ce valorile ºi normele pe care le res-pectã sunt diferite, au credinþe ºi opinii diferite despre ceea ce este drept ºi nedrept, just ºiinjust, bine ºi rãu, normal ºi anormal, sacru ºi profan, urât ºi frumos, util ºi inutil, au opþiunipolitice diferite cu privire la modul de guvernare ºi la definirea interesului public ºi naþional?ªi cum anume aceste credinþe, valori, idei ºi imagini din sufletul ºi din mintea oamenilorajung sã le orienteze atitudinile ºi comportamentele practice, sã le modeleze stilurile ºimodurile de viaþã colective, sã le individualizeze ºi sã le confere identitate culturalã?

Aici e un lanþ de conexiuni, o constelaþie de condiþionãri ºi interdependenþe care trebuiedescifrate ºi înþelese. Din acest conglomerat de probleme referitoare la ideea de culturã,în acest capitol ne vom axa doar pe câteva aspecte: perspective ºi moduri de a definicultura, dimensiunea simbolicã a creaþiilor culturale, distincþia dintre culturã ºi civilizaþie,ideea de valoare ºi raportul dintre unitate ºi diversitate în culturã.

Un concept deschis ºi un teritoriu de interferenþã

Pentru a analiza mai detaliat comunicarea interculturalã ca proces complex, cu particu-laritãþile sale, avem nevoie de o definire preliminarã a culturii ºi a legãturilor sale cuprocesul de comunicare. Cele douã concepte se lumineazã reciproc, iar mulþi teoreticienipun semnul echivalenþei între cele douã procese consubstanþiale: „Cultura este comunicareºi comunicarea este culturã“ (Hall, 1959, p. 169; apud Gudykunst, 2003, p. 8). Pornindde la interferenþa proceselor culturale ºi de comunicare, mai vizibile ca oricând în lumeaactualã, ajungem, inevitabil, la necesitatea de a raporta fenomenul cultural la ansamblulcaracteristicilor care definesc condiþia umanã (perspectiva filosoficã ºi antropologicã) ºi



la contextele istorice ºi sociale, pentru a surprinde corespondenþa dintre tipurile istoricede societãþi ºi modelele lor culturale, corelaþia dintre schimbãrile sociale, politice ºi eco-nomice ºi cele culturale.

Conceptul de culturã este cu adevãrat unul strategic pentru ºtiinþele sociale ºi umane.El defineºte ºi evocã un teritoriu comun al acestora, o zonã de intersecþie în care se întâlnesc,interacþioneazã ºi se oglindesc reciproc toate aspectele ºi problemele care au relevanþã pentruexistenþa umanã, dar ºi pentru înþelegerea formelor istorice variabile pe care le îmbracãraportul constitutiv dintre unitate ºi diversitate, specific ºi universal. Cultura este un conceptde ordin integrator, sintetic, dar e ºi un concept vag, plurivalent ºi deschis din punct de vederesemantic. Dificultatea definirii sale derivã din faptul cã poate fi proiectat pe zone referenþialemultiple ale existenþei umane, iar diferitele ºcoli de gândire ºi abordãri particulare au conferitculturii semnificaþii ºi înþelesuri variate, punând în evidenþã anumite dimensiuni ºi funcþiiale culturii ºi trecând în umbrã altele. Analiza culturii, ca realitate complexã, implicã unîntreg lanþ de concepte prin care încercãm sã o descriem: naturã, societate, istorie, creaþie,ºtiinþã, artã, religie, moralã, politicã, limbaje, simboluri, credinþe, valori, norme, atitudiniºi comportamente, educaþie, moduri ºi stiluri de viaþã, bunuri simbolice ºi instrumentale,civilizaþie, identitãþi individuale, de grup, organizaþionale, sociale, politice, etnice, locale,naþionale, supranaþionale, pânã la conceptele mai recente de imagine ºi brand.

Dupã cum ne spune Abraham Moles, nu existã „o definiþie standard a culturii“. Oricândputem construi o nouã definiþie a culturii, combinând, în formule variate, componenteleºi trãsãturile sale. Spre deosebire de conceptele cu care opereazã ºtiinþele naturii, careutilizeazã definiþii închise ºi canonice, cultura se preteazã la o „definiþie deschisã“, oricândsusceptibilã de corecturi ºi adãugiri. Fenomenul cultural, în complexitatea sa, poate fi doar„conturat“, prin convergenþa unor trãsãturi, dar nu poate fi definit în mod riguros, întrucât,având un caracter proteic (id est: creator), cultura poate oricând „sã disparã din propriasa definiþie“ dacã aceasta este una închisã ºi dogmaticã. Nimeni nu va mai inventa noidefiniþii relevante pentru triunghiul dreptungic, pentru tensiunea curentului electric saupentru entropie, care sunt concepte „închise“, dar oricând este posibilã o nouã definiþiea culturii. Astfel, Moles porneºte de la o definiþie preliminarã, dar suficient de vagã pentrua o putea dezvolta apoi în sistemul sãu cibernetico-informaþional:

„O caracteristicã esenþialã a fiinþei umane este de a trãi într-o ambianþã pe care eaînsãºi ºi-a creat-o. Urma lãsatã de acest mediu artificial în spiritul fiecãrui om este ceeace numim «culturã», termen atât de încãrcat de valori diverse încât rolul sãu variazãsimþitor de la un autor la altul ºi pentru care s-au gãsit peste 250 de definiþii“ (Moles,1974, p. 45). Moles propune o reinterpretare a culturii din perspectiva comunicãrii socialeºi a „ciclurilor socio-culturale“ pe care le parcurg mesajele care ne structureazã „tabloulspiritual“, „ecranul cunoaºterii“. Fiecare dintre noi purtãm în structura psihicã, în spiritulnostru un „tablou al lumii“, format din cunoºtinþe, idei, opinii, credinþe, reprezentãri,simboluri, valori, norme, atitudini etc., toate alcãtuind „imaginea“ noastrã asupra lumii.

Totuºi, e firesc sã cãutãm un punct de pornire în aceastã odisee a definiþiilor. Sã apelãmla definiþia antropologului englez Edward Burnett Tylor (1832–1917), considerat înteme-ietorul antropologiei culturale, prin lucrarea Primitive culture, din 1871. Analizând

Perspective ºi moduri de a defini cultura 35


comparativ culturile primitive, Tylor ajunge la o generalizare prin care înglobeazã înconceptul de culturã toate manifestãrile de viaþã ale unui popor, de la mitologie, limbaj,rituri, ceremonii, simboluri, cunoºtinþe pânã la instituþii ºi forme de organizare socialã,fãrã a face distincþii între aceste sfere. Definiþia lui Tylor sunã astfel: cultura este „unansamblu complex ce include cunoaºterea, credinþele, arta, morala, dreptul, tradiþiile ºiorice alte producþii ºi modalitãþi de viaþã create de om ca membru al societãþii“ (apudBonte, Izard, 1999, p. 682). Aceastã primã definiþie îndeplineºte condiþiile unei definiþiide dicþionar ºi este reprodusã în mai toate manualele de specialitate.

Din definiþia lui Tylor trebuie sã reþinem câteva trãsãturi generale ale culturii: 1) carac-terul ei integrator, totalizator, de „ansamblu complex“, în care elementele care o compunnu sunt disparate, ci fuzioneazã ºi formeazã o structurã, un întreg organic; 2) dimensiuneasocialã a culturii, caracterul ei de a fi o realitate colectivã, transindividualã, creatã ºidobânditã de om ca membru al societãþii; 3) cultura este rezultatul creaþiei umane, al omuluica fiinþã socialã; 4) diversitatea elementelor ºi a componentelor sale, care acoperã, practic,întregul univers al vieþii umane.

Dacã urmãrim cu atenþie modul în care este construitã definiþia de mai sus vom observacã ea înlãnþuie elementele ºi atributele culturii într-o structurã logicã subiacentã. Ordineaîn care Tylor menþioneazã ºi enumerã componentele culturii nu este întâmplãtoare. În primulrând este menþionatã cunoaºterea, ca pivot al culturii, element axial. Cultura este procesulºi mecansimul prin care omul îºi produce cunoºtinþele ºi ideile despre lume ºi despre sine.Formele în care e obþinutã ºi depozitatã aceastã cunoaºtere sunt diverse (cunoaºtere comunã,empiricã sau cea raþionalã, teoreticã, specializatã, precum ºtiinþa, filosofia).

În al doilea rând, Tylor menþioneazã credinþele, termen care ne duce cu gândul la religii,dar el are o sferã de referinþã mai amplã ºi priveºte sistemul de valori al unei societãþii.În al treilea rând este menþionatã arta, componentã principalã a sistemului simbolic alculturii. În sfârºit, aceste trei sisteme – cognitiv, axiologic ºi simbolic – sunt puse în core-laþie cu sistemul normativ al culturii (morala, dreptul, tradiþiile, obiceiurile), un ansamblude reguli codificate, învãþate, acceptate ºi recomandate, având funcþia de a reglementarelaþiile interumane, practicile ºi comportamentele sociale ale indivizilor. Toate acesteelemente integrate organizeazã ºi configureazã modul de viaþã specific al unei societãþi.

Cultura, un comportament învãþat

Un alt punct de pornire ar fi definiþia elaboratã de doi antropologi americani, AlfredKroeber ºi Clyde Kluckhohn, care au fãcut, într-o lucrare publicatã în 1952, un inventaral definiþiilor date conceptului de culturã, ajungând sã înregistreze 164 de definiþii apar-þinând unor filosofi, istorici, sociologi, psihologi, antropologi etc. Autorii au grupat acestedefiniþii în ºapte mari categorii: enumerativ-descriptive, istorice, normative, psihologice,structurale, genetice ºi incomplete. Sintetizând diverse înþelesuri ºi abordãri, cei doi antro-pologi construiesc ei înºiºi o mega-definiþie a culturii, citatã adesea în lucrãrile despecialitate ºi în dicþionare:




„Cultura constã din modele implicite ºi explicite ale comportãrii ºi pentru comportare,acumulate ºi transmise prin simboluri, incluzând ºi realizãrile lor în unelte. Miezul esenþialal culturii constã din idei tradiþionale, apãrute ºi selectate istoric, ºi, în special, din valorilece li se atribuie; sistemele de culturã pot fi considerate, pe de o parte, ca produse ale acþiuniiºi, pe de altã parte, ca elemente ce condiþioneazã acþiunea viitoare“ (Kroeber, Kluckhohn,1952, p. 181).

Elementul central al acestei definiþii este ideea de modele comportamentale, careexprimã, cum spune textul, idei, simboluri ºi valori, acumulate istoric, selecþionate ºi trans-mise de la o generaþie la alta. Cultura este o „moºtenire“, dar nu geneticã, ci socialã. Eaformeazã un „sistem“ ºi modeleazã comportamentele ºi modurile de acþiune. Primul gândpe care ar trebui sã-l avem când ne referim la cultura unui individ sau grup ar fi acela cãavem de a face cu un comportament învãþat, prin educaþie ºi socializare.

Aceste idei ºi teze îºi au sursa în tradiþia bogatã ºi variatã a antropologiei ºi a gândiriisociale americane din secolul XX. Desigur, oricând putem descoperi antecedente ale acestoridei, dar ele au fost impuse în gândirea actualã de ºcoala antropologicã americanã, în specialde orientarea „culturalistã“ (cunoscutã ºi sub numele de „teoria culturalã a personalitãþii“sau „Culture and Personality“), dezvoltatã în perioada interbelicã de un grup de antropologide prim rang, precum Abram Kardiner (1891–1981), Ralph Linton (1893–1953), RuthBenedict (1887–1948) ºi Margaret Mead (1901–1978). Este semnificativ faptul autorii unorlucrãri actuale despre comunicarea interculturalã acordã o importanþã deosebitã acestei idei,pe care o repetã obsesiv (Jandt, Gudykunst, Samovar & Porter ºi alþii). Ne-am putea întrebade ce aceºti teoreticieni insistã atât de mult pe aceastã idee comunã, de bun simþ, acceptatã,în fond, de toatã lumea. Pentru teoriile comunicãrii interculturale este important sã fiesubliniatã ideea cã aceste comportamente culturale ale indivizilor sunt învãþate ºi dobânditeîntr-un anumit context social, cã ele nu sunt predeterminate ºi, în consecinþã, rezultã cãele pot fi ºi schimbate, pentru cã orice învãþ are ºi dezvãþ.

Ideea de comportament învãþat implicã o problematizare a raportului dintre dat ºidobândit, care reproduce distincþia/opoziþia dintre naturã ºi culturã. Când raportãm culturala natura exterioarã, atunci vedem în ea noul mediul de existenþã, creat de om prin trans-formarea naturii, în decursul istoriei. Când raportãm cultura la natura biologicã a omului,atunci o asociem cu un întreg set de comportamente învãþate, dobândite într-un cadrusocial, cu valori ºi norme care asigurã viaþa în comun, ºi, implicit, o diferenþiem de progra-mele instinctuale, înnãscute, care sunt „date“ în infrastructura biologicã a omului.

Cultura reprezintã tot ceea ce omul adaugã naturii exterioare ºi infrastructurii salebiologice, întregul echipament simbolic supraordonat celui biologic ºi natural, un cosmosalcãtuit din obiecte, relaþii ºi simboluri, un mediu nou de existenþã. Raportul dintre naturãºi culturã a fost exprimat de antropologul André Leroi-Gourhan prin analogia dintre douãpiramide aºezate pe vârfuri. Piramida de jos reprezintã evoluþia biologicã a omului, cares-a finalizat ºi s-a stabilizat încã din paleolitic, moment în care s-a declanºat evoluþia luiculturalã, reprezentatã de a doua piramidã, aºezatã pe vârful celei dintâi, piramidã carese aflã de atunci în expansiune.


Fig. 1. O reprezentare a raportului dintre naturã ºi culturã, dupã André Leroi- Gourhan

Evoluþia culturalã este legatã de amplificarea cunoaºterii ºi a capacitãþilor expresiveale limbii ºi ale limbajelor simbolice, pe de o parte, ºi de amplificarea concomitentã acapacitãþilor tehnice ºi practice, responsabile de creaþia de unelte ºi artefacte, pe de altãparte. O perspectivã similarã se aflã ºi în lucrãrile lui Lucian Blaga, în special în lucrareaAspecte antropologice, unde omul este definit ca „fiinþã istoricã“, în care s-a „finalizat“evoluþia biologicã ºi s-a declanºat cea culturalã. Saltul de la biologic la cultural are osemnificaþie ontologicã, spune Blaga (1985, p. 442). Comportamentele culturale, învãþate,„încapsuleazã“ comportamentele biologice, le integreazã ºi le modeleazã.

Pentru a preciza sensul conceptului de culturã, un procedeu mai simplu este acela dea delimita cultura de alte componente ºi realitãþi umane. Astfel, putem înþelege culturapunând-o în corelaþii cu cel puþin patru sisteme de referinþã: natura, societatea, conºtiinþasocialã ºi personalitatea umanã (Tãnase, 1977, p. 13). În raport cu natura, cultura repre-zintã tot ceea ce omul adaugã, prin creaþie, naturii, întregul echipament simbolic supra-ordonat celui biologic ºi natural, un cosmos alcãtuit din obiecte, relaþii ºi simboluri, unmediu nou de existenþã. Raportul dintre naturã ºi culturã a fost unul fundamental pentruantropologia ºi filosofia culturii. Acest raport a fost gândit pânã acum sub forma uneiopoziþii ireductibile. Astãzi însã teoreticienii vorbesc de o „nouã alianþã“ între naturã ºiculturã, iar Edgar Morin afirmã cã „omul este o fiinþã culturalã prin naturã pentru cã esteo fiinþã naturalã prin culturã“ (Morin, 1973, p. 100). Deci cultura este un fel de a douanaturã a omului, o naturã secundã, apãrutã prin transformarea naturii primare, dar, întrecele douã realitãþi existã prelungiri ºi corespondenþe, nu numai rupturi ºi deosebiri.


C U L T U R A

Artefacte, limbaj, univers simbolic,cunoaºtere, comunicare, comportamente culturale învãþate în mediul social

HOMO SAPIENS

Comportamente programate geneticStructura biologicã

N A T U R A


În raport cu societatea, cultura opereazã un decupaj valoric, reþinând numai acelecreaþii care-l definesc pe om în chip esenþial, care condenseazã în structuri materiale ºisimbolice o bogãþie de cunoaºtere ºi de experienþã umanã exemplarã, satisfãcând astfelnevoi ºi aspiraþii determinate. În raport cu registrul complex al conºtiinþei ºi al trãirilorinterioare, cultura este definitã adesea ca un ansamblu de „deprinderi sufleteºti“, întrucâtpresupune un proces de asimilare ºi trãire subiectivã a valorilor. Ea cuprinde structurileexpresive ce traduc în limbaje simbolice aceste stãri subiective ºi atitudini, structuri cedevin astfel valori intersubiective ºi sociale. Dar aceste deprinderi ºi stãri ale conºtiinþeisociale ºi individuale se obiectiveazã ºi se exprimã în conduite, în opere ºi în practicisociale ºi simbolice.

Din perspectiva comunicãrii interculturale, cel mai analizat raport este dintre culturãºi personalitatea umanã. Cultura reprezintã tot ceea ce omul a dobândit în calitatea luide membru al unui grup social, cum spunea Tylor, un sistem de idei, de obiceiuri, habi-tudini, modele comportamentale ºi reacþii caracteristice pentru modul de viaþã al uneisocietãþi. Aºadar, când o raportãm la societãþi particulare, la naþiuni, grupuri, organizaþiisau indivizi, cultura reprezintã sistemul de valori, credinþe, idei, simboluri, atitudini ºicomportamente prin care se exprimã identitatea acestor entitãþi. La toate aceste niveluri,culturile au o vocaþie identitarã, se diferenþiazã prin numeroºi factori ºi indicatori, de laviziunile asupra lumii pânã la modurile ºi stilurile de viaþã. Culturile, prin elementele lorprofunde, orienteazã din umbrã comportamentul actorilor sociali, la nivel individual,organizaþional ºi colectiv.

O perspectivã integratoare: cultura ca mod de viaþã

Din consideraþiile de mai sus rezultã cã un alt concept utilizat frecvent pentru a definicultura este modul de viaþã al unei societãþi. Între ideea de comportament învãþat ºi modulde viaþã existã o legãturã strânsã. În acest punct se impune o precizare importantã. Modulde viaþã este, de asemenea, un concept totalizator, care vizeazã toate aspectele semnificativeale vieþii unui popor. Trebuie sã þinem cont cã valorile ºi elementele culturale, în diver-sitatea lor (modurile de gândire ºi acþiune, atitudinile fundamentale faþã de viaþã, structurilecognitive ºi întregul dispozitiv simbolic al unor societãþi), se influenþeazã unele pe altele,se integreazã ºi formeazã un sistem coerent. De exemplu, între valorile morale, religioase,politice ºi comportamentele economice care predominã în cadrul unor societãþi existãanumite corelaþii subterane, ascunse, greu de observat ºi de descifrat. Într-o lucrare celebrã(Etica protestantã ºi spiritul capitalismului, publicatã acum mai bine de un secol, în 1904),Max Weber a descifrat lanþul complicat al condiþionãrilor dintre religie ºi economie, de-monstrând cum anume credinþele religioase specifice unor grupuri ºi societãþi modeleazãorientãrile ºi comportamentele economice ale acestora (1993). Religia ºi economia pardouã sfere separate prin natura lor, prin atitudinile specifice pe care le reclamã ºi prinfinalitãþile urmãrite. Dar, fãcând o analiza istoricã ºi sociologicã de profunzime, Weber



a descoperit cã existã influenþe, corespondenþe ºi similitudini între cele douã domeniisituate la antipozi pe harta universului uman.

Antropologii au subliniat faptul cã elementele culturale conferã semnificaþie faptelorºi experienþelor trãite de o comunitate, astfel cã ele impregneazã toate aspectele moduluide viaþã, de la alimentaþie, îmbrãcãminte, familie, relaþii de rudenie, educaþie, sexualitate,obiceiuri, raporturile cu semenii ºi raporturilor de gen, modul de a munci, formele de comu-nicare, tiparele de organizare socialã etc. Culturile nu sunt doar expresia modurilor de viaþã,caracteristice diverselor societãþi, ci ºi un factor constitutiv al acestor moduri de viaþã. Cul-turile sunt produse de societãþi, de grupuri, de creatorii exponenþiali, care elaboreazã valori,idei ºi modele de comportament, rãspunzând unor nevoi sociale ºi individuale. În mod evi-dent, aceste creaþii ºi modele culturale sunt dependente, prin conþinut, mesaj ºi forme stilis-tice, de contextul lor genetic, social ºi istoric. Ar fi nefiresc sã nu fie aºa. Valorile culturaleºi semnificaþiile împãrtãºite, cu toatã autonomia lor, se topesc în plasma vieþii sociale, suntasimilate de oameni ºi grupuri sociale, se regãsesc în instituþii, atitudini ºi comportamentede rutinã, în raporturi sociale ºi în practicile cotidiene de comunicare.

Revenind la definiþia antropologilor americani Kroeber ºi Kluckhohn, vedem cã ea puneaccentul pe mecanismul social de acumulare ºi transmitere a unor „modele comportamen-tale“, dar precizeazã cã elementele culturale (idei, valori, semnificaþii, simboluri) formeazãun „sistem“, iar „sistemele de culturã“ sunt produse de modurile de acþiune trecute ºi con-diþioneazã modurile de acþiune viitoare. Dintr-o perspectivã funcþionalistã ºi pragmaticã,cultura este legatã de comportamentele practice ºi de acþiune, de modul de viaþã specificunei societãþi. De aceea, ea include „ºi realizãrile în unelte“, altfel spus, ºi modul în carecunoaºterea, ideile ºi valorile sunt încorporate în componente tangibile ºi materiale ale vieþii.La un examen analitic ºi critic, putem observa cã autorii citaþi nu diferenþiazã elementelece aparþin culturii de cele care þin de sfera civilizaþiei. Aceeaºi viziune se regãseºte ºi laalþi antropologi ºi teoreticieni americani. Aceastã poziþie teoreticã are mai multe explicaþii,care þin de tradiþiile antropologiei culturale anglo-saxone, cu o orientare relativ diferitã decea continentalã (în special de cea dezvoltatã de teoreticieni germani ai culturii).

Întrucât orice creaþie umanã reprezintã o unitate indivizibilã a materiei ºi a spiritului,a obiectivului ºi a subiectivului, teoreticienii (mai ales istoricii ºi antropologii) au utilizatîntr-o vreme termenii de culturã materialã ºi culturã spiritualã, pentru a exprima faptulcã între cele douã componente nu existã o rupturã, ci o legãturã strânsã, amândouã fiindlaturi constitutive ale vieþii umane. Componenta spiritualã a culturii cuprinde sistemelede valori în care se cristalizeazã eforturile de cunoaºtere, atitudinile ºi reacþiile omului faþãde lume; acestea se fixeazã ºi îmbracã forma unor sisteme teoretice (ºtiinþa, filosofia),simbolice (arta, mitologia, religia), normative (morala, dreptul, tradiþiile, obiceiurile). Celemai multe definiþii subliniazã aceastã dimensiune: cultura ca sistem de valori, idei, atitudiniºi forme de creaþie, cu funcþii revelatorii ºi simbolice, prin care omul cunoaºte lumea,ºi-o reprezintã ºi o exprimã în opere, dând astfel sens existenþei sale. Componenta materialãa culturii cuprinde mijloacele care asigurã reproducerea nemijlocitã a vieþii sociale: unelte,artefacte, mijloace de producþie ºi de transport, bunuri de consum, modul de viaþã, gradulde confort, tot instrumentarul complex care întreþine viaþa cotidianã.



Cele douã componente interfereazã ºi definesc împreunã modul de viaþã al uneisocietãþi, concept cu o sferã referenþialã atotcuprinzãtoare, ce acoperã toate dimensiunilevieþii sociale, de la modurile de gândire ºi simþire pânã la modurile de acþiune, la practicileºi ritualurile cotidiene (familie, educaþie, alimentaþie, locuinþã, îmbrãcãminte, sexualitate,reguli de politeþe, forme de comunicare, eticã a muncii, atitudini faþã de semeni, conaþionalisau strãini, modalitãþi de petrecere a timpului liber, ceremonii, eroi, mituri, credinþe,superstiþii, arte, imagini, simbolisticã a numerelor ºi a culorilor, interdicþii ºi tabu-uri etc.).

În modul de viaþã se contopesc ºi fuzioneazã toate elemente culturii, spirituale ºi materiale,subiective ºi obiective, simbolice ºi instrumentale, astfel încât întâlnim adesea definiþii care,pornind de la ideea de comportament învãþat, ajung sã identifice cultura cu modul de viaþãal unei societãþi (sau al unui grup etnic), subliniind mai mult interferenþa funcþionalã dintrecele douã componente ºi mai puþin distincþiile de ordin structural ºi axiologic dintre ele. Deexemplu, un sociolog american contemporan, Norman Goodman, explicã fenomenul culturalprin unitatea dintre aspectele materiale ºi nonmateriale ale vieþii, prin sinteza lor. Astfel, culturamaterialã ar cuprinde „creaþii concrete ºi tangibile“, „manifestãri fizice ale vieþii“ (maºini,televizoare, avioane, rigla de calcul, îmbrãcãminte, locuinþe, precum ºi comportamente aleoamenilor), iar cultura nonmaterialã se referã la idei, valori, norme ºi simboluri, la creaþiilecare nu au funcþie practicã directã. Elemente ale culturii nonmateriale ar fi cele cognitive,axiologice, normative ºi simbolice (Goodman, 1998, pp. 48-57).

O hartã a universului cultural

Dispunem acum de suficiente date pentru a face un rezumat parþial, care este oportun ºiinstructiv. Dacã sintetizãm elementele definitorii ale culturii, pe care le regãsim în formu-lãri diferite, am putea spune cã este vorba de comportamente învãþate într-un cadru socialanumit, de un sistem de idei, valori, norme ºi semnificaþii împãrtãºite de membri ai unui grupsau ai unei societãþi, sistem care este transmis din generaþie în generaþie ºi care defineºte,astfel, identitatea culturalã a respectivei societãþi sau naþiuni.

Pornind de la aceste caracteristici acceptate tacit de toþi teoreticienii culturii, am puteasistematiza astfel universul culturii:

1. Sisteme cu funcþie cognitivã: cunoºtinþe, idei, reprezentãri, imagini, opinii, moduride gândire, viziuni asupra lumii, construite prin cunoaºterea comunã sau prin cea teoreticã,specializatã (ºtiinþa, filosofia). Acest nivel se referã la toate formele prin care este obþinutã,codificatã ºi transmisã cunoaºterea umanã.

2. Sisteme simbolice: acest registru cuprinde toate formele ºi tipurile de limbajesimbolice create de om, în primul rând limba, ca sistem simbolic definitoriu pentru viaþaumanã, mitologia, religia, apoi limbajele nonverbale, artistice, plastice, vizuale, auditive,pânã la limbajele convenþionale, numerice, digitale. E vorba de întregul univers de creaþiiºi artefacte în care predominã funcþiile simbolice ºi de comunicare.

3. Sisteme axiologice ºi normative: credinþe, valori, norme ºi atitudini codificate însisteme morale, religioase, politice ºi juridice. Valorile se exprimã ºi se manifestã printr-un




vast repertoriu de aprecieri, evaluãri ºi practici semnificante (rituri, tradiþii, ceremonii,simboluri, obiceiuri, moduri de acþiune ºi de raportare la lume, stiluri de viaþã ºi de comu-nicare). Aceste elemente au funcþia de a reglementa raporturile interumane ºi de a consacramodele comportamentale în cadrul unei societãþi ºi de a asigura coeziunea ºi continuitateaistoricã a comunitãþilor umane. În fundamentul cultural al unei societãþi se aflã resortulafectiv ºi spiritual ce orienteazã, adesea în forme mai puþin vizibile, opþiunile, deciziileºi comportamentele practice ale oamenilor.

4. Sisteme instituþionale, cu funcþii de organizare a vieþii culturale ºi de difuzare socialãa valorilor. La cele trei componente intrinseci ale culturii trebuie sã adãugãm ºi dimensi-unea instituþionalã, un al patrulea nivel, care, deºi nu face parte din sfera simbolicã aculturii, ci þine de sfera instrumentalã a civilizaþiei, îndeplineºte funcþii indispensabile pen-tru viaþa culturalã. Este un nivel complex, ce cuprinde, în primul rând, sistemul educativ,cu un rol fundamental în orice societate. Instituþiile de învãþãmânt asigurã transmitereacunoaºterii acumulate, a valorilor ºi a normelor de la o generaþie la alta. Ele sunt instituþiicu un rol central în procesul de socializare a indivizilor, de formare a personalitãþii lorprofesionale ºi culturale. În sfârºit, la acest capitol trebuie sã menþionãm ºi alte structuriºi instituþii care au un rol important în viaþa culturalã, cum sunt academiile ºi instituþiilede cercetare ºtiinþificã. Ele sunt centre care produc cea mai importantã resursã a dezvoltãriiactuale: cunoºtinþe, informaþii, tehnologii. În acelaºi registru trebuie menþionate mijloa-cele de comunicare în masã, presa ºi întregul sistem mediatic, precum ºi alte instituþii(biblioteci, muzee, edituri, biserici, atenee, sãli de expoziþii, cinematografe, asociaþiileprofesionale ale creatorilor din diverse domenii). Sunt structuri ºi instituþii prin care valorileculturale sunt difuzate ºi înrãdãcinate în spaþiul practic al vieþii umane.

Am descris harta universului cultural într-un mod schematic, renunþând, deocamdatã,la problematizãri ºi aprofundãri analitice, pentru a putea opera, în continuare, cu o imaginemacroscopicã ºi relativ sistematizatã a culturii. Având în minte aceastã imagine putemînþelege complexitatea culturii ºi putem localiza mai bine zonele ºi domeniile pe care leinvestigheazã cu precãdere anumite ºtiinþe ºi abordãri particulare.

Definiþiile sunt importante întrucât ele exprimã o anumitã viziune asupra culturii, dez-vãluie perspectiva diverselor ºcoli de gândire ºi a autorilor, precum ºi funcþiile care suntconferite culturii. Din varietatea definiþiilor nu trebuie sã tragem concluzia cã fenomenulcultural ar fi prin natura sa indefinibil. Cum am arãtat, existã anumite componente, ele-mente ºi caracteristici care sunt menþionate, indiferent de formulãri, în toate abordãrileºi definiþiile culturii. Elementele definitorii sunt cuprinse în tabloul celor patru dimen-siuni menþionate, care pot avea însã aranjamente, ierarhii ºi configuraþii diferite. Pe scurtspus, cultura defineºte sintetic modul uman de existenþã ºi este simbolul forþei creatoarea omului, dispozitivul simbolic prin care îºi tezaurizeazã cunoaºterea ºi îºi interpreteazãexperienþa istoricã. Destinul omului poate fi descifrat analizând acest imens patrimoniude creaþii spirituale ºi tehnice, acumulat în decursul veacurilor, în cadre geografice ºiistorice diferite, în societãþi având legi, instituþii, tradiþii ºi structuri specifice.


Perspective ºi tradiþii teoretice diferite

În studiile ºi abordãrile actuale dedicate comunicãrii interculturale întâlnim adeseao perspectivã standard asupra culturii, preluatã ºi transmisã, cu unele variaþii, de la unautor la altul. Este perspectiva antropologiei culturale americane, pentru care distincþiadintre culturã ºi civilizaþie nu are relevanþã, întrucât, cum preciza Huntington, „civilizaþiaºi cultura se referã deopotrivã la modul de viaþã al oamenilor“ (1998, p. 60). Aceastã pers-pectivã de manual, care a devenit aproape canonicã, se regãseºte, dar cu anumite nuanþãriimportante, ºi în lucrãrile lui E.T. Hall, întemeietorul disciplinei, pentru care cultura este„un sistem complex de extensii ale omului“ (1981, p. 40). Dar oare toate „extensiile“ omu-lui, de la artefacte ºi activitãþi practice, pânã la limbaje, valori ºi expresii simbolice, facparte intrinsecã din culturã? Nu le putem diferenþia prin funcþiile lor prioritare, prinfinalitatea lor sau prin natura activitãþilor pe care le presupun? Aceastã operaþie de dife-renþiere este fireascã ºi necesarã în planul analizei teoretice, ºi ne fereºte de multe confuzii,chiar dacã existã o legãturã fireascã între valori ºi comportamente, între idei ºi instituþii,între simbolic ºi instrumental. Existã o corespondenþã evidentã între cele douã niveluri,dar nu o coincidenþã.

Pornind de la aceastã problematicã, evoluþia gândirii filosofice ºi sociale din spaþiuleuropean a consacrat dualitatea culturã/civilizaþie. Este vorba de douã concepte cu vocaþiegeneralizatoare. Ele despart ºi grupeazã toate creaþiile umane în douã emisfere, dupãcriteriul funcþiei lor predominante: creaþii simbolice ºi instrumentale. E vorba de o specia-lizare semanticã a celor douã concepte, care exprimã douã tipuri de activitãþi, de atitudini,de opere ºi de finalitãþi, douã dimensiuni constitutive ºi corelative ale existenþei umane:una orientatã spre ideal, alta spre real, una spre valori, alta spre bunuri, una spre semni-ficaþii, alta spre fapte, una spre viaþa spiritualã interioarã, alta spre confortul materialexterior; una se sprijinã pe credinþe ºi atitudini subiective (individuale ºi colective), altape demersuri ce aspirã la o ameliorare practicã a condiþiilor de viaþã; una întemeiazã iden-titãþi ºi diferenþe, alta faciliteazã cooperãri, deschideri ºi integrãri relative (Maliþa, 1998,pp. 24-25).

Potenþialul creator al omului poate fi repartizat astfel pe o gamã ce se întinde de lacunoaºtere la religie, de la tehnicã la artã. Cultura a fost asociatã cu formele de expresieale vieþii spirituale, iar civilizaþia cu normele de comportament, cu progresul cunoaºteriiºi al societãþii pe baza extinderii gândirii raþionale ºi a mijloacelor tehnice de ameliorarea condiþiei umane. Arta poate fi consideratã modelul sau nucleul culturii, tehnica estefactorul generator ºi constitutiv al civilizaþiei. Pe aceastã axã imaginarã, între polul culturiiºi polul civilizaþiei, în diverse poziþii intermediare pot fi situate religia, ºtiinþa, morala, drep-tul, politica ºi economia. În toate cazurile avem de-a face cu distincþia ºi articulaþia organicãdintre simbolic ºi instrumental, valori ºi comportamente, idei ºi fapte, „cuvânt ºi gest“(Leroi-Gourhan, 1982). Condiþia umanã se desfãºoarã concomitent pe ambele registreexistenþiale, culturã ºi civilizaþie, între care putem stabili numeroase distincþii, dar ºi corelaþiiºi interferenþe.



Este util sã analizãm raportul dintre cei doi termeni pentru a înþelege tendinþele contra-dictorii ale procesului de globalizare ºi problematica legatã de diferenþele culturale. Ter-menii în cauzã au fost utilizaþi, încã din secolul al XVIII-lea, cu sensuri relativ similare,dar, treptat, aceste sensuri s-au disociat, s-au bifurcat ºi s-au polarizat. Au apãrut, astfel,anumite ºcoli de gândire (cele din spaþiul francez, din cel german ºi din cel anglo-saxon),care au proiectat abordãri ºi perspective diferite în privinþa raportului dintre culturã ºicivilizaþie. Unele diferenþe de abordare sunt vizibile ºi astãzi în discursurile teoreticienilordin cele trei spaþii culturale ºi aceste diferenþe se rãsfrâng, dupã cum vom vedea, ºi asupramodului în care ei interpreteazã complexul problematic al globalizãrii (diversitatea cultu-ralã, comunicarea dintre culturi, problema identitãþilor naþionale, a minoritãþilor etc.).

Astfel, termenul de civilizaþie a fost investit de cãtre gânditorii francezi din epocaLuminilor (dar ºi ulterior) cu un sens mai larg, antropologic, sociologic ºi istoric. Ei utilizaucu precãdere termenul de civilizaþie (opus „barbariei“) pentru a desemna stãpânirea raþio-nalã asupra naturii, progresul cunoaºterii ºi al moravurilor. Civilizaþia era identificatã custadiul modern al cunoaºterii ºi al organizãrii societãþilor, precum ºi cu un model de com-portare, ce presupune respectarea unor coduri ºi convenþii sociale. Civilizaþia era, de ase-menea, opusã naturii, fiind consideratã un mediu artificial de existenþã, situaþie ce explicãºi critica pe care o fãcea Rousseau civilizaþiei care ar perverti anumite înclinaþii naturaleale omului (compasiune, bunãtate, generozitate etc.). Cultura era redusã la aspecte de ordinspiritual (artã, mitologie, tradiþie, religie, filosofie) ºi era inclusã în civilizaþie, ca un ele-ment de diferenþiere. Aceastã perspectivã, deºi s-a modificat în timp, se pãstreazã ºi launii teoreticieni francezi actuali.

În Germania, dimpotrivã, teoreticienii (începând cu Herder, apoi cu Hegel, Fichte,Humboldt ºi alþii) au acordat culturii o semnificaþie mai largã, antropologicã, ºi au vãzutîn civilizaþie doar componenta materialã, tehnicã ºi economicã a unei societãþii. Ei au diso-ciat cele douã sfere ºi au consacrat ideea cã este vorba de douã planuri pe care nu tre-buie sã le confundãm. Sensul special al termenului de culturã este cel de construcþiespiritualã a personalitãþii, de bildung. Specializarea semanticã a celor doi termeni îºi areoriginea în reacþia romanticã germanã (care a pus accentul pe limbile naþionale ºi pevalorile care diferenþiazã culturile ºi societãþile) faþã de raþionalismul abstract ºi universalistal luminismului francez.

Romantismul a descoperit ºi a reabilitat fondul popular al culturilor, folclorul ºi lumeamiturilor, diversitatea limbilor ºi a credinþelor religioase, a obiceiurilor ºi practicilorsimbolice din societãþile tradiþionale. Aceºti factori, care au asigurat identitatea etnicã acomunitãþilor premoderne, au fost resuscitaþi ºi propulsaþi ca elemente de suport în pe-rioada de construcþie a statelor naþionale ºi de modernizare din Europa Centralã ºi de Est.Din spaþiul germanic, termenul de culturã a fost preluat în mediile rãsãritene, inclusiv înRomânia, unde îl întâlnim cu sensul de patrimoniu spiritual, tradiþii, limbã, „deprinderisufleteºti“, valori ºi creaþii ce caracterizeazã o naþiune. Modul diferit în care teoreticieniifrancezi ºi cei germani interpretau raportul dintre culturã ºi civilizaþie poate fi explicatprin factori de naturã istoricã, religioasã ºi politicã. În aceastã diferenþã de abordare seaflã ºi rãdãcina teoreticã a unei alte bifurcaþii importante. Este vorba de cele douã concepþii



asupra naþiunii. Pentru teoreticienii francezi, naþiunea este o comunitate politicã ºi civicã,iar pentru cei germani este una preponderent culturalã ºi etnicã.

Ideea opoziþiei dintre culturã ºi civilizaþie a fost consacratã la începutul secolului XXde ºcoala morfologicã germanã (Leo Frobenius, Oswald Spengler), care a acordat primuluitermen sensul de configuraþie spiritualã specificã a popoarelor (expresie a unui „suflet“particular, care ºi-ar avea sursa în trãirile ºi reprezentãrile intuitive al spaþiului), iarultimului termen sensul de înfãptuiri materiale, tehnice ºi utilitare. Culturile, în diversitatealor, fiind orientate de forþe lãuntrice, un fel de entelehie, pentru care Frobenius (1985)foloseºte conceptul de „paideuma“, ar fi organisme ºi structuri cu evoluþii paralele, precumspeciile din regnul animal ºi vegetal, care interacþioneazã, se confruntã, dar nu pot comu-nica în mod autentic. În termenii lui Khun, paradigmele lor ar fi „incomensurabile“. Înexistenþa lor, culturile parcurg un ciclu organic (genezã, apogeu, decadenþã), iar civilizaþiaar reprezenta faza de declin a unei culturi.

Teoria lui Spengler privind „Declinul Occidentului“ (1996) a avut un ecou larg înperioada interbelicã, inclusiv în gândirea româneascã. Deocamdatã ne intereseazã faptulcã el vedea raportul dintre culturã ºi civilizaþie ca unul de succesiune, nu de simultaneitate.Teoreticienii care s-au ocupat ulterior de analiza acestui raport (Toynbee, Levi-Strauss,Braudel) au respins aceastã reprezentare ºi au impus teza cã cele douã dimensiuni aleexistenþei umane sunt distincte, au componente ºi finalitãþi diferite, dar ele trebuie priviteca fiind corelative ºi simultane. Numai în combinaþia ºi unitatea lor, ele pot caracterizamodul de viaþã al unui popor sau al unor unitãþi umane mai vaste (o epocã istoricã, o arieculturalã continentalã sau subcontinentalã, un tip de civilizaþie).

De pildã, pentru Fernand Braudel civilizaþiile au în nucleul lor un model cultural specific,care este încadrat într-un complex dispozitiv material ºi instituþional. Ele sunt structuri deduratã lungã ale istoriei, subdiviziuni ºi „cadre inteligibile“ ale umanitãþii, dezvoltate înanumite contexte geografice, fiind vaste ansambluri de viaþã colectivã, diferenþiate prin valori,credinþe ºi moduri de viaþã. Afirmaþiile de mai jos ne pot da o idee despre reprezentãrileautorului în aceastã privinþã: „civilizaþiile înseamnã spaþii“, „civilizaþiile sunt societãþi“,„civilizaþiile sunt economii“, „civilizaþiile sunt mentalitãþi colective“, „civilizaþiile suntcontinuitãþi“ (Braudel, 1994, pp. 35-37). Ele grupeazã, azi ca ºi ieri, societãþi, state, naþiuniºi culturi diferite, în virtutea faptului cã între aceste entitãþi existã o serie de legãturi, înrudiriºi corespondenþe în ceea ce priveºte sistemul lor de valori ºi de bunuri culturale, de practiciºi moduri de gândire.

În „gramatica civilizaþiilor“ gãsim morfologii ºi sintaxe diferite, însã, în toate cazurileeste vorba de articulaþia specificã dintre „douã etaje“: un nucleu cultural, spiritual ºi simbolic,ºi un dispozitiv material ºi instituþional complex, care reprezintã etajul integrator al civili-zaþiei. Împreunã, cele douã formeazã anumite structuri de viaþã colectivã ºi istoricã. Braudelconsiderã cã atât termenul de culturã, cât ºi cel de civilizaþie trebuie scrise concomitent lasingular ºi la plural. Când le scriem la singular avem în vedere sensul lor antropologic (amân-douã definesc condiþia umanã, indiferent de loc ºi de timp), când le scriem la plural avemîn vedere configuraþia lor diferitã, nu doar sub raport istoric, ci ºi structural.

Teza referitoare la pluralitatea civilizaþiilor ºi la evoluþiile lor multilineare a fostdezvoltatã în perioada interbelicã de Arnold Toynbee, cu o vastã argumentaþie istoricã.



Civilizaþiile s-au nãscut ºi s-au diferenþiat în fluxurile ramificate ale istoriei, interacþionândîn forme variate, fãrã a-ºi pierde specificitatea relativã. ªi pentru Toynbee, în inima fiecãreicivilizaþii pulseazã un factor spiritual, un sistem de credinþe religioase, care orienteazãmodelul lor cultural ºi le diferenþiazã (1997, pp. 60-64).

Concepþiile lui Toynbee ºi Braudel au fost preluate, redefinite ºi reinterpretate deSamuel P. Huntington în celebra lui carte despre „conflictul civilizaþiilor“ în contextulglobalizãrii (1998). Dar, spre deosebire de cei doi autori de la care se inspirã (preluândteza lor despre pluralitatea civilizaþiilor ºi, de la cel dintâi, teza despre religii ca nucleucultural al civilizaþiilor ºi factor diferenþiator al acestora), Huntington amestecã mereu înanalizele sale elementele ce þin de registrul cultural cu cele de ordin civilizaþional, ajungândla ºtergerea diferenþelor dintre celor douã planuri, la amalgamarea ºi la confuzia lor. Cumam mai spus, pornind de la ideea cã „civilizaþia ºi cultura se referã deopotrivã la modulde viaþã al oamenilor“, autorul abandoneazã tacit aceastã distincþie ºi ajunge sã operezedoar cu ideea de civilizaþie, repetând adesea cã „o civilizaþie este cea mai întinsã entitateculturalã“, „o civilizaþie este cea mai largã grupare culturalã de oameni“, care poate fidefinitã prin anumite elemente comune de „identitate culturalã“. În acelaºi paragraf încare îºi formuleazã ipoteza despre conflictele geopolitice din lumea actualã, Huntingtontrece, într-un mod necritic, de la ideea cã acestea vor fi de naturã culturalã la ideea cã elevor fi de naturã civilizaþionalã, fãrã a sesiza diferenþa de nivel dintre cele douã concepteºi perspective de abordare.

„În ipoteza mea, sursa fundamentalã de conflict în noua lume nu va mai fi în principalideologicã sau economicã. Marile diviziuni dintre oameni ºi sursa dominantã de conflictvor fi de naturã culturalã. Statele naþionale vor rãmâne cei mai puternici actori în relaþiileinternaþionale, dar principalele conflicte se vor ivi între naþiuni ºi grupuri ale diferitelorcivilizaþii. Conflictul civilizaþiilor va domina politica mondialã. Linia de demarcaþie dintrecivilizaþii va fi linia confruntãrilor în viitor“ (Huntington, 1998, p. 27).

Amestecul dintre cele douã planuri are implicaþii ºi asupra modului în care autorulamerican interpreteazã semnificaþiile geopolitice ale unor procese ºi conflicte contemporane.Dupã opinia lui Mircea Maliþa, „defectul axiomatic“ al teoriei lui Huntington constã în „con-fuzia dintre culturã ºi civilizaþie“ (confuzie care abundã în literatura contemporanã dedicatãraportului dintre globalizare ºi culturã), în faptul cã „toate activitãþile omului sunt puse înacelaºi coº. Poemele ºi lirismul stau la un loc cu automobilul ºi computerele. Credinþele reli-gioase ºi folclorul sunt tratate împreunã cu strategia ºi politica“ (Maliþa, 1998, p. 14).

Perspectiva lui Huntignton, cu virtuþile ºi erorile sale, trebuie pusã în legãturã cu tra-diþiile antropologiei culturale americane, în care s-au combinat, într-un mod inedit, influ-enþe franceze, engleze ºi germane, o pondere mai mare având cele din urmã. Douã aspectetrebuie menþionate aici. Reprezentanþii acestei ºcolii de gândire au preferat termenul deculturã, cu sensul larg, antropologic ºi integrator, aºa cum era înþeles de teoreticieniigermani, pentru care istoria universalã era fracþionatã în unitãþi culturale diferenþiate istoric,dar ºi coexistente sincronic, iar civilizaþia era privitã ca întruchiparea practicã, tehnicã ºimaterialã a acestora. Antropologii americani au subliniat mereu corelaþiile ºi interferenþeledintre valori ºi comportamente, idei ºi fapte, respingând ideile unor teoreticieni germani



referitoare la distincþia tranºantã (transformatã uneori în opoziþie radicalã) dintre culturãºi civilizaþie. Huntington merge însã mai departe, estompând cu totul aceastã distincþie, altfelspus, include, absoarbe ºi „topeºte“ cultura în civilizaþie.

ªcoala antropologicã americanã (ca ºi cea englezã ºi francezã) s-a format în urma unorcercetãri care vizau cu precãdere comunitãþile premoderne, tradiþionale, considerate „primi-tive“, cum erau populaþiile indigene din America, dar ºi din alte zone. În modul de viaþã alacestora existã legãturi strânse între idei, credinþe, mituri, tradiþii, limbaje, simboluri, unelte,forme de producþie, tehnici ºi comportamente. Aceste comunitãþi, puþin atinse de valul schim-bãrilor moderne, sunt bazate pe oralitate, tradiþii religioase cu funcþii normative ºi forme deorganizare socialã standardizate, aparent atemporale. Ele sunt „societãþi staþionare“, aparent„fãrã istorie“, pentru cã nu au o „istorie scrisã“, societãþi puternic integrate, la toate nivelurile,care îi apar observatorului din afarã (inclusiv antropologului occidental) ca având „un maximde structurã ºi un minim de istorie“ (Levi-Strauss, 1982). Antropologul care cerceteazã acestesocietãþi se confruntã cu un sincretism al valorilor ºi are dificultãþi în a disocia aspectele strictculturale ºi simbolice de cele care þin de sfera instrumentalã ºi practicã a civilizaþiei. Acestesfere sunt mai uºor de disociat în cazul analizelor pe care le aplicãm societãþilor moderne,puternic diferenþiate interior, în care activitãþile, formele de creaþie ºi valorile sunt autonome,orientate nu spre tradiþie, ci spre inovare ºi schimbare.

Un alt aspect ar trebui menþionat pentru a reconstitui contextul intelectual ºi socialîn care s-a dezvoltat antropologia culturalã americanã la începutul secolului XX. Influenþagândirii germane a fost puternicã la început (ideea diferenþelor culturale de structurã, nudoar istorice), însã, în privinþa raportului dintre culturã ºi civilizaþie, gândirea americanã,sub presiunea cercetãrilor empirice, s-a despãrþit categoric de ideea opoziþiei dintre ceidoi termeni. Sã menþionãm, de exemplu, cã trei dintre întemeietorii acestei rodnice ºcoliide gândire, Franz Boas, Alfred Kroeber ºi Edward Sapir, veneau din mediul spiritual ger-man ºi acordau culturii un înþeles larg, atotcuprinzãtor, care includea civilizaþia ca o com-ponentã materialã a ei. Contribuþia lor a fost decisivã în analiza culturilor ca unitãþiintegrate de valori, unitãþi care, în pluralitatea lor, definesc cercul umanitãþii. Ideile-forþãpe care le-au impus au invalidat paradigma dominantã a evoluþionismului monolinear ºiau deschis noi perspective teoretice ºi linii de abordare în plan aplicativ. Din cercetãrileºi analizele iniþiate de ei au rezultat atât ideea de „pattern cultural“ (fundamentatã de RuthBenedict ºi de alþii), cât ºi cea a relativismului cultural ºi lingvistic („ipoteza Sapir-Worf“).Dupã mãrturia lui E.T. Hall, aceste idei au reprezentat cea mai importantã sursã teoreticãpentru cercetãrile dedicate comunicãrii interculturale (1981, pp. 30-31).

În aceeaºi ordine de idei, este oportun sã amintim cã mulþi reprezentaþi ai ªcoliisociologice de la Chicago au fost formaþi în universitãþile germane de la începutul secoluluiXX (Dobrescu et al., 2007), fapt care le-a indus un interes special pentru studierea core-laþiilor dintre societate, culturã ºi comunicare. Confruntaþi cu problema integrãrii socialea valurilor de imigranþi veniþi din Europa, ei au subliniat importanþa limbajului ºi a comu-nicãrii în construcþia semnificaþiilor comune, ca liant simbolic al culturilor ºi al societãþilor.În sfârºit, în acest mediu intelectual fecund, H. Mead a fundamentat interacþionismulsimbolic, care va deveni un curent amplu în sociologie ºi în ºtiinþele comunicãrii. Sã



menþionãm cã, în perioada interbelicã, SUA beneficiazã de un nou lot de intelectuali dinspaþiul germanic (Cassirer, Kurt Levin, Adorno, Marcuse, Lazarsfeld ºi alþii), care vordeveni autori de referinþã în ºtiinþele sociale.

O ultimã remarcã înainte de a pãrãsi aceastã disputã a teoreticienilor de ieri. Estesemnificativ faptul cã gânditorii români care s-au referit în scrierile lor la distincþia dintreculturã ºi civilizaþie (Kogãlniceanu, Maiorescu, Eminescu, Iorga, Aurel C. Popovici etc.)sau cei care au elaborat teorii consistente asupra acestei probleme (Motru, Mehedinþi, Blaga,Vianu) ºi-au fãcut studiile ºi s-au format în mediul universitãþilor germane, astfel cã au preluatschema gânditorilor germani, acordând culturii o sferã mai amplã, un accent valoric, în raportcu aspectele prozaice ºi „exterioare“ ale modului de viaþã, care intrã în registrul civilizaþiei.

Aceastã preferinþã de ordin teoretic poate fi pusã în legãturã ºi cu faptul evident cãîn epoca modernã, dar ºi azi, românii stau mai bine la capitolul culturã decât la cel alcivilizaþiei. Din pãcate, deficitul ºi decalajul societãþii româneºti, în ordine civilizaþionalã,faþã de lumea occidentalã nu pot fi compensate ºi nici depãºite doar prin performanþeleºtiinþifice ºi artistice singulare ale unor creatori români de excepþie. Dacã acceptãmanalogia dintre hard ºi soft, ºi o proiectãm asupra istoriei culturii române moderne, atunciputem spune cã pe un hard economic ºi societal precar, cultura românã a derulat programede mare complexitate.

Distincþii ºi interferenþe între simbolic ºi instrumental

Reprezentãrile ºi concepþiile diferite ale unor teoreticieni actuali cu privire la raportuldintre culturã ºi civilizaþie au implicaþii multiple ºi asupra modului în care ei abordeazãºi interpreteazã raportul dintre unitate ºi diversitate culturalã în contextul globalizãrii. Depildã, Mircea Maliþa nu împãrtãºeºte ideea pluralitãþii civilizaþiilor, considerând cã civi-lizaþia (în care autorul introduce ºi ºtiinþa, ca fiind „un stoc de cunoºtinþe comunicabil ºitransferabil“) este un termen care trebuie utilizat „întotdeauna la singular“, întrucât elemen-tele sale „trec peste graniþele teritoriale sau culturale, tind spre unitate ºi omogenizare“.Construitã pe funcþii instrumentale, „civilizaþia are o vocaþie universalã“, este „una singurã“,dar realizãrile ºi performanþele ei sunt diferite în funcþie de condiþiile istorice ºi de „etapele“de evoluþie pe care se aflã societãþile.

În schimb, având în nucleul lor un sistem de credinþe, atitudini, valori ºi opþiuni dife-renþiate, „culturile apar totdeauna la plural“, ele „întemeiazã identitãþi“ individuale ºi degrup, etnice ºi naþionale (Maliþa, 1998, pp. 14-15, 23-25). Culturile sunt diferite ºi au o vocaþieidentitarã. Cultura ºi civilizaþia se întrepãtrund, îºi transferã elementele, se influenþeazãreciproc. De exemplu, E. Lovinescu aprecia cã formele civilizaþiei apusene, preluate iniþialca elemente exterioare, s-au interiorizat treptat ºi au influenþat conþinutul culturii noastre,au stimulat dezvoltarea fondului, s-au tradus în noi mentalitãþi ºi moduri de gândire. Celemai importante distincþii dintre cele douã sfere pot fi sistematizate în tabelul de mai jos.



Tabelul 1. Distincþii între culturã ºi civilizaþie

Câteva observaþii se impun pentru a interpreta adecvat aceste distincþii: a) Distincþia simbolic/instrumental este fundamentalã. Ea ne permite sã repartizãm toate

creaþiile umane în cele douã registre având drept criteriu funcþia lor predominantã (nuexclusivã). Cultura cuprinde creaþii ce au în mod prioritar o funcþie simbolicã (idei, cunoºtinþe,imagini, credinþe, valori, semnificaþii, atitudini, sisteme de semne, lingvistice ºi nonlingvistice),prin care omul îºi codificã experienþa cognitivã ºi practicã, o tezaurizeazã în opere ºi otransmite din generaþie în generaþie. Civilizaþia cuprinde creaþii de ordin instrumental ºi tehnic,artefacte ºi bunuri, de la cuþitele paleolitice la maºinile ºi calculatoarele de azi, prin care omulîºi satisface trebuinþele materiale ºi îºi amenajeazã mediul fizic de existenþã.

b) Cele douã registre ale existenþei umane, deºi au componente ºi funcþii diferite, suntcomplementare, solidare ºi interacþioneazã funcþional în toate actele ºi manifestãrile omului.Dualitãþile din structura interioarã a subiectului uman se reproduc în dualitãþile universuluicreat de om. Tabelul acestor distincþii nu implicã aprecierile de ordin valoric între cele douãregistre (deºi unii teoreticieni au fost tentaþi de o asemenea perspectivã), ci ne ajutã sã vizu-alizãm unele diferenþe de ordin descriptiv, care privesc doar structura ºi funcþiile predo-minante ale celor douã tipuri de activitãþi ºi creaþii ale omului. Aceste activitãþi pot fidistribuite, din raþiuni teoretice (pentru a opera cu o hartã simplificatã a lor), pe o axã cu„doi poli“, fãrã a uita cã între cele douã extremitãþi ale acestei axe existã numeroase zonede „interferenþã“ ºi de „rezonanþã“. Astfel, între culturã ºi civilizaþie ar fi un raport de„polaritate concordantã“ (Maliþa, 1998, pp. 24-25).

Fig. 2. Reprezentarea raportului culturi/civilizaþie printr-o axã cu doi poli, între careexistã numeroase rezonanþe ºi interferenþe (Maliþa, 1998, p. 300)

O reprezentare similarã gãsim ºi la Simion Mehedinþi, care apreciazã cã evoluþiaumanã se desfãºoarã concomitent pe cele douã linii distincte, dar „inseparabile“. Astfel,„polul civilizaþiei ºi polul culturii“ pot avea adesea evoluþii relativ independente, întrucât


Culturã Civilizaþie

Simbolic Instrumental

Valori Bunuri

Credinþe/Atitudini Comportamente

ªtiinþã/Artã Tehnicã

Idei/Ideologii Practici/Instituþii

Soft (programe) Hard (tehnologie)

Diversitate Unitate

Identitate Globalizare

Culturi CivilizaþiePolaritate



uneori „o stare de civilizaþie modestã se poate asocia cu o foarte bogatã culturã“, dupãcum existã ºi situaþii în care aspectele ºi performanþele în ordinea civilizaþiei sã surclasezerealizãrile din planul creaþiilor culturale (Mehedinþi, 1999, pp. 119-120). Istoricii au com-parat adesea cultura strãlucitoare a Greciei antice (opere de artã, care au devenit modeleîn teatru, artã plasticã ºi arhitecturã, vastul ansamblu al reprezentãrilor mitologice, ideileºi teoriile cunoscute din domeniul ºtiinþific ºi al gândirii filosofice) cu performanþeledeosebite ale civilizaþiei romane, cu tiparele ei juridice ºi foarte eficiente de organizarepracticã ºi socialã, dar ºi cu atâtea realizãri tehnice de excepþie. Împreunã, realizãrile dincele douã planuri fac parte din patrimoniul european ºi universal.

c) Ultimele douã distincþii au o relevanþã deosebitã pentru înþelegerea unor teme ºitensiuni caracteristice ale epocii noastre: raportul dintre unitate ºi diversitate ºi cel dintreglobalizare ºi identitate. Realizãrile de ordin civilizaþional ºi instrumental, care se pot detaºade mediul lor de genezã ºi pot fi transmise de la o societate la alta, oferã suportul pentrutendinþele spre convergenþã, unitate ºi globalizare. În schimb, tendinþa complementarã aepocii actuale, spre diversitate ºi identitate, este legatã firesc de aspectele culturale, decreaþiile, valorile ºi practicile care au funcþii preponderent simbolice. Ele sunt legate înmod organic de mediu specific de viaþã al unor comunitãþi umane ºi conferã acestoraidentitate ºi coeziune internã.

d) Distincþia dintre soft ºi hard poate fi proiectatã, cu o anume precauþie, asupra distincþieidintre culturã ºi civilizaþie. Hofstede (1996) a definit cultura ca o „programare mentalãcolectivã“ (software of mind), folosind analogia cu modul de funcþionare a calculatoarelor.E o analogie discutabilã, din multe puncte de vedere, dar este foarte expresivã pentru a marcaºi vizualiza diferenþele dintre suporturile fizice, instrumentale ºi tehnologice al comunicãrii,care þin de civilizaþie, ºi programele, codurile, limbajele, mesajele ºi creaþiile cu semnificaþieculturalã pe care le mijlocesc aceste suporturi. O comparaþie asemãnãtoare gãsim ºi la alþiautori, precum Thomas Friedman (2008), care, vorbind de „aplatizarea“ lumii sub presiuneanoilor tehnologii de comunicare, ajunge la concluzia cã pe aceeaºi „plat-formã“ hard, încurs de globalizare, pot rula programe ºi mesaje diferite.

e) Comunicarea lipseºte din tabelul de mai sus pentru cã ea nu poate fi repartizatã înniciunul dintre cele douã registre. Ea este prezentã în chip intrinsec atât în registrul acti-vitãþilor ce urmãresc þinte practic-instrumentale (civilizaþia), cât ºi în registrul activitãþilorspirituale ºi expresiv-simbolice (cultura). Comunicarea este factorul de sintezã ºi de inter-mediere pentru toate dualitãþile ºi ipostazele care definesc condiþia umanã.


CAPITOLUL 3

Valorile, componente universale ºi identitare aleculturilor

Valori, credinþe ºi comportamente

Valorile reprezintã elementele cele mai profunde ºi mai durabile din structura oricãreiculturi. Ele sunt ancorate în stratul credinþelor colective care s-au cristalizat în istoria deduratã lungã a unei comunitãþi umane ºi se exprimã printr-un ansamblu de aprecieri,preferinþe ºi atitudini afectiv-emoþionale faþã de probleme fundamentale, precum rapor-turile dintre om ºi naturã, dintre om ºi divinitate, destinul uman, sensul vieþii ºi al morþii,relaþiile cu semenii, cu structurile comunitare ºi cu autoritãþile publice. Valorile sunt, prindomeniul lor de referinþã, dar ºi prin semnificaþiile lor, universale ºi specifice în acelaºitimp. Vorbim, cu îndreptãþire, de valori general-umane ºi de valori particulare, de valoriale umanitãþii, privite ca întreg, ºi de valori specifice ale unor epoci, comunitãþi, grupuri,organizaþii ºi indivizi.

Alt aspect care trebuie subliniat constã în natura non-empiricã, abstractã ºi idealã avalorilor. El funcþioneazã ca scopuri ºi þinte pe care le urmãrim în viaþã. Faþã de aspectelevizibile ºi tangibile ale culturii (comportamente, moduri de viaþã, practici, ritualuri etc.),valorile au un regim de existenþã diferit, sau, cum spuneau neokantienii, ele nu au existenþã,ci valabilitate. Libertatea, adevãrul, binele, frumosul, dreptatea sau iubirea sunt valori pereneale umanitãþii, dar ele nu au o întruchipare desãvârºitã în nici o societate. Întruchipãrile ºigradul lor de realizare sunt totdeauna relative, fiind determinate ºi condiþionate de factorinenumãrabili. Dacã vom compara culturile cu niºte aisberguri (comparaþie frecventã, dealtfel), atunci valorile sunt plasate sub linia de plutire, nefiind vizibile în planul de suprafaþã.Dar, în mod paradoxal, cu toate cã formeazã „nucleul dur“ ºi profund al culturilor, valorilepresupun o implicare subiectivã ºi un angajament afectiv puternic din partea indivizilorºi a grupurilor, fiind înrãdãcinate în modurile lor de viaþã, în obiºnuinþe ºi practici rutiniere.

Valorile acþioneazã ca niºte resorturi îngropate în subiectivitatea noastrã profundã.Ele formeazã un fel de „cutie neagrã“ insondabilã, la care nici noi, nici ceilalþi nu putemavea acces decât în mod indirect. Valorile pot fi cunoscute numai prin exprimãrile, opiniile,comportamentele ºi manifestãrile noastre empirice. „Ceilalþi nu sunt conºtienþi de valorilenoastre numai privindu-ne. Îºi pot face o pãrere dupã modul în care ne îmbrãcãm, însãîn ziua de azi majoritatea oamenilor de afaceri se îmbracã similar. Numai în momentul încare spunem sau facem un anumit lucru, cei din jurul nostru pot ajunge mai în profunzimeatrãirilor noastre“ (Lewis, 2005, p. 29). De exemplu, ne putem face o pãrere despre valoarea


pe care unele grupuri sau popoare o acordã timpului în funcþie de comportamentul practical indivizilor care aparþin respectivei culturi: cum respectã orarul unor activitãþi, dacã seg-menteazã activitãþile ºi le desfãºoarã secvenþial, separat, sau dacã se angajeazã în maimulte activitãþi în acelaºi timp, dacã sunt punctuali la serviciu, la o ceremonie publicã,la întâlnirile de afaceri sau dacã întârzie sistematic la aceste manifestãri, inclusiv la întâl-nirile programate de ei înºiºi, cu implicaþii de ordin personal.

Aceste diferenþe în ordinea comportamentelor practice exprimã diferenþe culturale maiprofunde, de substrat, care angajeazã valorile cristalizate în istoria de duratã lungã arespectivelor societãþi ºi comunitãþi. În situaþiile de comunicare interculturalã punem firescîn corelaþie planul de suprafaþã, adicã practicile comunicative ºi comportamentele vizibileale interlocutorilor, faptele ºi realitãþile, cu planul de adâncime, cu valorile ºi credinþele,adesea înrãdãcinate în structurile inconºtiente ºi colective ale indivizilor, grupurilor ºicomunitãþilor. Lumea în care am „aterizat“ ºi în care vrem, eventual, sã ne fixãm, ne apareca un complex de „limbaje“ ºi noi trebuie sã traversãm, printr-un efort de înþelegere, distanþadintre cele douã planuri ale acestor limbaje ºi sisteme de semne, dintre expresii ºi semnificaþii,dintre semnificant ºi semnificat, dintre subiectiv ºi obiectiv, dintre individual ºi social.

Teoriile despre comunicarea interculturalã pornesc de la presupoziþia cã atitudinile ºicomportamentul diferiþilor interlocutori sunt determinate de valorile în care cred, de idealurileºi þelurile spre care se îndreaptã, de normele pe care le respectã, de reprezentãrile care leorienteazã acþiunile, de simbolurile prin care-ºi traduc experienþa. Ce înseamnã valorile ºicum ne orienteazã ele acþiunile ºi comportamentul ne putem da seama din urmãtorul exemplu.Unui grup de bãrbaþi din SUA ºi altuia din Asia li s-a pus întrebarea ce alegere ar face înurmãtoarea situaþie-limitã: „Cãlãtoriþi pe mare împreunã cu soþia, copilul ºi cu mamadumneavoastrã. Vasul are probleme ºi începe sã se scufunde. Din familia dumneavoastrãsunteþi singurul care ºtie sã înoate ºi nu puteþi salva decât o singurã persoanã. Pe cine aþisalva: mama, copilul sau soþia?“. În SUA, 60% dintre cei care au rãspuns au spus cã ºi-arsalva copilul, 40% ºi-ar salva soþia ºi niciunul nu ºi-ar salva mama. În þãrile din Asia, toþiau rãspuns cã ºi-ar salva mama. Motivaþia celor din urmã a fost cã, dacã scapã din naufragiu,oricând se pot recãsãtori ºi pot sã aibã mai mulþi copii, dar mama este unicã, de neînlocuit.

Iatã aºadar cã, în raport cu familia, care reprezintã un reper primordial ºi universalpentru toate societãþile umane, orientãrile de valoare ale celor douã grupuri culturale sunttotal diferite. Pentru americanii, accentul valoric cade pe viitorul familiei (copilul) saupe unitatea familiei prezente, în timp ce pentru asiatici, pãrinþii valoreazã mai mult. Studiileculturale ºi interculturale au relansat teza cã valorile au un rol major în practica socialã,subliniind faptul elementar cã oamenii acþioneazã în funcþie de credinþele ºi atitudinilelor, de ideile, opiniile ºi imaginile prin care interpreteazã stãrile reale. În aceastã pers-pectivã, valorile, modelele culturale ºi limbajele simbolice prin care societãþile ºi grupurileumane îºi codificã experienþa istoricã au o eficienþã modelatoare chiar asupra moduluiîn care îºi organizeazã viaþa practicã. Structura ºi funcþionarea societãþilor, practicile eco-nomice, formele politice ºi stilurile de viaþã sunt modelate de tiparele culturale, de mij-loacele de comunicare ºi de dispozitivul simbolic prin care indivizii ºi grupurile îºiconstruiesc spaþiul interacþiunii sociale ºi imaginea asupra realitãþii.



Fapte ºi valori

Definirea valorilor este o problemã filosoficã de mare complexitate. Cum se formeazãvalorile, care este procesul lor de genezã, ce rol au în orientarea opiniilor ºi a comporta-mentelor? E instructiv sã pornim de la situaþiile existenþiale curente, în care lumea faptelorse conjugã permanent cu cea a valorilor ºi a semnificaþiilor. Cunoaºterea ºi aprecierealucrurilor sunt legate ºi interfereazã. Aºadar, este vorba de relaþia dintre judecãþi deexistenþã ºi judecãþi de valoare. Primele sunt judecãþi descriptive, constatative, prin caredescriem faptele ºi stãrile reale, iar cele din urmã sunt judecãþi prin care ne exprimãmatitudinea faþã de stãrile reale, le apreciem în lumina unor scopuri, obiective, idealuri,norme. În relaþia sa cu lumea, omul este concomitent un subiect al cunoaºterii, un subiectaxiologic ºi un subiect al acþiunii practice. Primele douã moduri de raportare la realitate,cognitiv ºi axiologic, se amestecã adesea în discursurile noastre, dar ºtiinþa a impus exi-genþa de a despãrþi cele douã tipuri de judecãþi, ca o condiþie pentru a obþine o „cunoaºtereobiectivã“, netulburatã de proiecþii subiective ºi antropomorfe.

Dar aceste proiecþii sunt inevitabile, atât la nivel colectiv, cât ºi la nivel individual.Omul nu este un spectator extramundan ºi neimplicat în lumea naturalã sau socialã încare trãieºte. Oamenii fac evaluãri ºi aprecieri în raport cu toate aspectele vieþii lor, îºiexprimã cotidian preferinþele, acordã semnificaþie ºi importanþã unor lucruri ºi nu altora,fac ierarhii, dupã diverse criterii, stabilesc prioritãþi, sunt puºi permanent în situaþia de aalege între diverse variante de acþiune. În toate aceste ipostaze este implicatã ideea devaloare. Pe scurt spus, valorile exprimã aprecierile noastre subiective asupra lucrurilor,preþuirea pe care o acordãm unor obiecte (bunuri, fapte, idei, comportamente etc.) care,prin calitãþile lor, ne satisfac nevoile, trebuinþele, dorinþele, aspiraþiile ºi idealurile.

Pentru a înþelege valorile trebuie sã le plasãm în relaþia dintre subiect ºi obiect. Încele mai frecvente abordãri, valoarea este „expresia idealã a unui acord între eu ºi lume,care poate fi oricând realizat“ (Vianu, 1979, p. 134). Valoarea are un pol situat în universulsubiectivitãþii umane (nevoi, trebuinþe, interese, dorinþe, credinþe, aspiraþii, scopuri,idealuri) ºi un pol în universul lumii obiective (naturale ºi sociale). Polul obiectivitãþiicuprinde toate realitãþile ºi aspectele în raport cu care omul îºi exprimã, într-un fel saualtul, atitudinea ºi pe care le interpreteazã ºi le evalueazã prin prisma datelor sale subiective,acordându-le semnificaþii pozitive sau negative. Este lumea obiectelor naturale, dar ºi alcreaþiilor umane, întregul orizont al realitãþilor umane, de la lucruri ºi artefacte pânã lastructuri sociale, instituþii, comportamente, idei, acþiuni, evenimente cotidiene.

Valorile ne aratã ce sens conferã grupurile ºi popoarele unor lucruri fundamentale:familia, educaþia, realizarea profesionalã, binele comun, libertatea, egalitatea, solidaritatea,toleranþa, pacea, rãzboiul, viaþa, destinul, moartea. Ele exprimã credinþele ºi convingerileoamenilor, ale grupurilor ºi societãþilor despre ceea ce este drept ºi nedrept, just ºi injust,bine ºi rãu, normal ºi anormal, sacru ºi profan, urât ºi frumos, util ºi inutil. Valorile sunt„idei abstracte (învestite ºi cu semnificaþie emoþionalã) despre ceea ce o societate credecã este bun, corect ºi plãcut“ ºi ele reprezintã „baza pe care judecãm acþiunile sociale“.

Valorile, componente universale ºi identitare ale culturilor 53


Valorile sunt corelate cu normele care orienteazã comportamentele indivizilor în societate.Normele operaþionalizeazã valorile unei societãþi, le traduc în recomandãri ºi reguli deviaþã. Existã mai multe niveluri de interiorizare ºi exprimare a normelor: „obiceiuri –convenþii curente ale vieþii, moravuri – norme asimilate social, tabuuri – ceea ce nu secade sã facem, legi – norme ale autoritãþii publice“. Normele exprimã „cultura idealã“.Comportamentele exprimã „cultura realã“ (Goodman, 1998, pp. 48-57).

În funcþie de modul în care este interpretatã relaþia dintre subiect ºi obiect, existã maimulte concepþii despre valoare, „considerându-se fie cã valoarea este imanentã subiectului,fie cã este situatã în sfera transcendentã a unor obiecte (materiale sau ideale), fie cã rezultãdintr-o interacþiune între subiect ºi obiect“ (Grunberg, 1972, p. 70). În prima categorie intrãconcepþiile subiectiviste ºi psihologiste, care identificã valorile cu trãirile interioare, cupreferinþele, dorinþele ºi plãcerile individului; în a doua categorie intrã concepþiile rea-list-naive care identificã valoarea cu anumite calitãþi ale obiectelor, indiferent de aprecieresubiective, ºi concepþiile autonomiste, dezvoltate de gânditorilor neokantieni (HeinrichRickert, W. Windelband, Nicolai Hartaman º.a.), care considerã valorile drept niºte repereºi instanþe ideale, având un statut asemãnãtor cu ideile platoniciene, prin care apreciemrealitãþile empirice ºi istorice. Ele alcãtuiesc un fel de regiune autonomã, o zonã separatãatât de subiect, cât ºi de obiect. Existã ºi alte concepþii, naturaliste, biologiste, rasiste saupsihanalitice, la care nu ne putem referi în acest context, pentru care sursa valorilor trebuiecãutatã în structurile biologice sau cele ale inconºtientului individual sau colectiv.

În sfârºit, în concepþiile relaþionale, precum e cea a lui Vianu, valorile nu se confundãnici cu trãirile subiectului, deºi le presupun, nici cu atributele sensibile ale obiectelor, deºile presupun ºi pe acestea, ci sunt expresia unei relaþii specifice dintre obiect ºi subiect. Unpol al valorii e situat în obiectivitate, altul în subiectivitate, deci valorile exprimã aceastãcorelaþie. Nu sunt substanþe, ci relaþii. Potrivit lui Vianu, valorile reprezintã o zonã inter-mediarã între conºtiinþã ºi lucruri, o zonã autonomã, dar care se aflã în acelaºi timp în corelaþiecu cele douã realitãþi, fiind o punte între subiect ºi obiect. Aceastã concepþie încearcã, aºadar,sã concilieze determinãrile subiective ºi obiective, individuale ºi sociale, raþionale ºi afectiveale valorilor. Deºi sunt expresia subiectivitãþii, prin creaþie, valorile dobândesc obiectivitateºi valabilitate socialã, fiind împãrtãºite de grupuri umane. Ele sunt determinate de nevoileumane, rãspund unor dorinþe determinate, unor trebuinþe, sunt expresia muncii ºi a creativitãþiiumane, dar au în acelaºi timp ºi un caracter social ºi transindividual.

Aºadar, rezumând: valoarea presupune un raport între un obiect (un obiect fizic, ounealtã, un bun material, o operã spiritualã, o idee, un gest, un comportament etc.) ºi unsubiect care preþuieºte obiectul respectiv; nu existã valoare decât pentru un subiect deter-minat (individual sau colectiv), situat totdeauna într-un anumit context cultural, social ºiistoric; subiectul apreciazã calitãþile obiectului în funcþie de capacitatea acestui obiect dea-i satisface o seamã de nevoi, idealuri, aspiraþii.

Pentru Vianu, cultura, ca imperiu al valorilor, este o axiosferã a existenþei umane, unansamblu de valori ºi de criterii de apreciere a lumii. Orice valoare, deºi rãmâne o proiecþieidealã, se întruchipeazã relativ ºi gradual într-un suport fizic (obiect, operã, imagine, com-portament, acþiune), prin care îºi exprimã existenþa ºi este încorporatã în plasma vieþii



concrete. Valorile se întruchipeazã în bunuri, care sunt însuºite de indivizi pentru cã lesatisfac anumite nevoi, dar valorile au mereu ºi sensul de idealuri ºi aspiraþii. Atitudineaaxiologicã faþã de lume dezvãluie acordul sau contrastul dintre starea de fapt ºi cea dedrept, dintre realitate ºi aspiraþiile noastre, dintre ceea ce este ºi ceea ce ar trebui sã fie(în funcþie de un anumit ideal).

Valorile, un pivot al diferenþelor culturale

Este important sã menþionãm ºi alte trãsãturi ale valorilor, mai ales caracterul lor is-toric. Valorile sunt concomitent autonome ºi solidare în tabloul axiologic al unei epocisau al unei culturi determinate. Pãstrându-ºi diversitatea ºi autonomia, valorile formeazãconfiguraþii structurale ºi istorice, se integreazã funcþional într-un sistem de valori, iarsocietãþile, grupurile umane ºi culturile îºi definesc identitatea prin aceastã configuraþieoriginalã a sistemelor de valori. Teoriile privind comunicarea interculturalã stabilesc nu-meroase corelaþii între comportamentele specifice ale persoanelor care aparþin unor culturidiferite (modul de a comunica, de a asculta, de a se adresa, formele de politeþe etc.) ºivalorile ascunse care stau în spatele acestor comportamente (credinþe religioase, viziunidiferite faþã de timp, semnificaþii diferite acordate valorilor individuale sau colective,particulare sau universale).

Valorile unei comunitãþi integrate lingvistic ºi cultural sunt transmise din generaþieîn generaþie, prin mecanismele educaþiei ºi ale socializãrii, fiind asimilate ºi interiorizatede indivizi. Când acest mecanism de integrare dobândeºte ºi structuri politice corelative(cazul statelor-naþiuni moderne), valorile respective dobândesc un caracter normativ ºiintrã în structura mentalitãþilor ºi a convingerilor noastre, de unde acþioneazã ca repereºi criterii de orientare a comportamentelor ºi acþiunilor. Astfel, putem spune cã, în decursulistoriei, criteriile de apreciere a valorilor au o anumitã stabilitate istoricã, dar se caracte-rizeazã ºi prin istoricitate ºi relativitate. Aceste criterii se schimbã de la o epocã la alta,diferã de la un grup social la altul, iar în actul concret de valorizare ele se individualizeazãîn funcþie de datele specifice ale fiecãrei personalitãþi.

Pentru a explica diferenþele istorice ºi structurale dintre societãþi ºi curente culturale,dar ºi diferenþele dintre ºtiinþele naturii ºi cele sociale, gândirea filosoficã modernã a investitconceptul de valoare cu o vocaþie deopotrivã integratoare ºi diferenþiatoare. Acest concepta îndeplinit cel puþin douã funcþii teoretice: a) o funcþie criticã, prin care s-a consacrat ideeakantianã de autonomie a valorilor (adevãr, bine, frumos etc.) ºi a sferelor culturale, astfelcã în fiecare domeniu al activitãþii ºi al creaþiei umane trebuie sã aplicãm criterii specificede legitimare ºi performanþã, pentru a impune o ierarhie verticalã a operelor în funcþie decalitatea lor intrinsecã; b) o funcþie de indicator al diferenþelor culturale, prin care putemdetermina valorile predominate din diverse societãþi, epoci ºi culturi ale umanitãþii.

Schimbarea atitudinilor axiologice ne apare ca fiind relevantã când studiem trecereade la o epocã la alta sau când analizãm caracteristicile specifice ale unor culturi. De



asemenea, în interiorul unei culturi naþionale întâlnim diferenþe sensibile între valorile lacare aderã anumite categorii ºi grupuri sociale, care pot fi diferenþiate cultural în funcþiede multe criterii (vârstã, statut profesional, economic ºi social, zone de rezidenþã, nivelde educaþie etc.). În gândirea socialã s-a impus conceptul de subculturi, pentru a definicultura specificã a unor categorii particulare din interiorul societãþilor moderne, în care,dupã cum ºtim, s-a accentuat procesul numit de sociologi diviziune socialã a muncii. Acestproces a acþionat ca un multiplicator al diferenþelor sociale, economice, politice ºi, deopo-trivã, culturale. Subculturile exprimã caracterul multicultural ºi pluralist al societãþiloractuale, faptul cã grupurile ºi categoriile din care sunt alcãtuite se diferenþiazã prin moduride viaþã, valori, limbaj, vestimentaþie, preferinþe artistice, ritualuri ºi practicile simbolice.

Totodatã, migraþia contemporanã, ca fenomen de amploare, a determinat intensificareacaracterului multicultural ºi mozaicat al þãrilor dezvoltate, care sunt þinte de destinaþiepentru cei plecaþi în cãutarea unui loc de muncã sau pentru studii universitare. Acestegrupuri din Diaspora, atunci când sunt organizate ºi solidare, ajung sã formeze „insule“socioculturale în cadrul þãrilor-gazdã, astfel încât teoreticienii vorbesc de „culturile dininteriorul culturilor“ (de exemplu, cultura hispanicã ºi cea asiaticã din SUA). Este cazulunor grupuri etnice, semnificative ca pondere, care provin din zone culturale diferite ºicare „transportã“ cu ele valorile ºi modelele culturale de acasã, ca modalitãþi de rezistenþãfaþã de politicile de asimilare (cazul celor de religie islamicã din Franþa sau Germania).

Stabilizate în societãþile dezvoltate, aceste grupuri au posibilitatea, graþie noilor mij-loace de comunicare (radio, televiziuni, presã, Internet), sã pãstreze legãturile cu þãrilede origine, cultivându-ºi tradiþiile în care s-au format iniþial. Studiile interculturale suntfocalizate pe abordarea unor astfel de situaþii ºi probleme (un amplu capitol asupra acestorteme se aflã în Jandt, 2010, pp. 287-353). În ultimul deceniu, odatã cu liberalizareaaccesului în þãrile UE, România a cunoscut ºi ea aceastã hemoragie a forþei de muncã,beneficiare fiind, mai ales, Italia ºi Spania. Unele estimãri vorbesc de douã-trei milioanede persoane care au plecat din România în ultimii 20 de ani. Comparativ, ar fi vorba deun numãr care reprezintã circa douã treimi din populaþia Elveþiei. Dar, trebuie sã luãmîn calcul ºi numãrul în creºtere al studenþilor români din universitãþile occidentale, ºi care,într-o proporþie masivã, nu se vor întoarce în România. Cetãþeni români care lucreazãacum în alte þãri parcurg o interesantã experienþã interculturalã, prin care valorile ºi normelemediului cultural în care s-au format interacþioneazã cu cele din þãrile gazdã.

Metamorfoze ale ideii de valoare în gândirea modernã

Diferenþele culturale, indiferent de nivelul de abordare (istoric, macrosocietal sauindividual) implicã ideea de valoare. Valorile conferã identitate profundã culturilor, comu-nitãþilor, etniilor ºi naþiunilor. Valoarea este un concept fundamental pentru gândirea modernã,care s-a impus începând cu Immanuel Kant ºi apoi cu reacþia romanticã faþã de raþionalismulabstract al Epocii Luminilor. Astfel, Tudor Vianu considerã cã, în evoluþia conºtiinþei



europene moderne, se pot fixa câteva repere de ordin general, sacrificând inevitabil þesãturabogatã a realitãþii istorice ºi coexistenþa unor linii divergente în configuraþia unor epociculturale. El stabilea trei etape în evoluþia concepþiilor despre valoare ºi culturã.

Prima ar fi reprezentatã de concepþia umanistã ºi raþionalistã modernã, consolidatãîn Epoca Luminilor, care postuleazã cã raþiunea este sursa universalã a cunoaºterii ºi atuturor creaþiilor umane. A doua este concepþia istoricã, având ca mediu de genezã roman-tismul (care reabiliteazã miturile, fondul popular, folclorul, ideea naþionalã, sensibilitatea,imaginaþia, inconºtientul colectiv, facultãþile nonraþionale etc.), concepþie dezvoltatãulterior în cadrul evoluþionismul din secolul al XIX-lea ºi care pune accent pe valorilediferite ºi identitare ale popoarelor ºi pe principiul naþional de organizare politicã. Iar atreia ar fi concepþia activistã, prometeicã, specificã secolului XX, care pune accentul peideea de activitate ºi de creaþie umanã, pe capacitatea omului de a transforma natura prinºtiinþã ºi tehnologie (Vianu, 1979, pp. 289-290, 192-193).

Scenariul istoric propus de Vianu ne ajutã sã înþelegem semnificaþia ideii de valoareîn definirea culturilor ºi, implicit, modurile diferite de interpretare a raportului dintre unitateºi diversitate în plan cultural. Odatã ieºitã de sub tutela universalismului religios medieval,conºtiinþa europeanã trãieºte, în perioada Renaºterii, experienþe bogate ºi contradictorii,prin care descoperã spaþii geografice ºi umane inedite, descoperã, cu o fervoare deosebitãºi într-un elan centrifugal, pluralitatea formelor de existenþã umanã. Descumpãnitã o clipãde varietatea deconcertantã a aspectelor întâlnite (este vorba de ºocul produs de desco-perirea „Lumii Noii“, a civilizaþiilor precolumbiene, de mirajul Orientului), conºtiinþaeuropeanã, în tranziþia ei spre modernitate, traverseazã un moment de crizã (Hazard, 1973;Chaunu, 1986; Koyré, 1981), dar gândirea dominantã a epocii se recentreazã ºi cautã unnou punct arhimedic, astfel cã acest proces „de ieºire din sine“ ºi de confruntare cu Celalaltare, pânã la urmã, drept rezultat victoria raþionalismului modern, a „cogito“-ului cartezian.Raþiunea umanã a fost substanþializatã ºi i s-a atribuit funcþia unui principiu universal pecare omul concret îl conþine ºi îl desfãºoarã din sine în afarã.

Principiul divin a fost înlocuit treptat cu raþiunea umanã universalã ºi omogenã, careva îndeplini în noile contexte culturale funcþia de a ierarhiza ºi ordona tabloul axiological unei „lumi dezvrãjite“, desacralizate ºi secularizate. Pentru aceastã paradigmã, suportulcreaþiei culturale este umanitatea raþionalã, natura umanã invariabilã ºi universalã, situatãdincolo de istoria diversã ºi etnograficã, singura responsabilã de variaþiile ºi oscilaþiileei „locale“, accidentale. Unitatea culturii umane era plasatã într-un plan ontologic ºi cog-nitiv cu accente axiologice pozitive (þine de substanþã, de esenþã, e primordialã, are ante-rioritate logicã ºi istoricã etc.), pe când diversitatea ar fi fenomenalã, derivatã, þine devariabilitatea unor conjuncturi istorice.

În acest mediu cultural se încheagã teoria drepturilor naturale ºi universale ale omului,teoria contractului social ºi se impune ideea de valori general-umane. Aceste teze ºi prin-cipii se regãsesc în scrierile filosofice ºi sociale din epocã, dar ºi documentele programaticeale unor miºcãri revoluþionare de rãsunet. Kant va codifica acest „discurs mitic al ºtiinþeimoderne“ (Prigogine, Stengers, 1982, p. 130), cãutând fundamentul raþional ºi unitar alvalorilor. Este proiectul luminist al modernitãþii, contrazis ulterior de unele curente de idei



ºi de contrareacþii politice conservatoare, iar, în secolul XX, de regimurile antidemocraticeºi totalitare. O ultimã ipostazã a acestor contrareacþii ar fi întruchipatã de concepþiile ºiatitudinile specifice culturii relativiste postmoderne, dupã opinia lui Habermas (2000).

Aceastã paradigmã clasicã are suporturi în întreaga linie de gândire a raþionalismuluimodern ºi în presupoziþiile cunoscute ale ºtiinþei newtoniene: ordinea raþionalã a naturii,uniformitatea ºi omogenitatea spaþiului ºi a timpului, universalitatea legilor naturii,separaþia dintre obiect ºi subiect, idealul unei cunoaºteri obiective, subiectul cunoscãtorfiind plasat într-o „condiþie de zbor“, de extrateritorialitate ºi neimplicare. Dar, chiar înmomentul constituirii sale, acest model de inteligibilitate este contestat de o altã linie degândire. Locke, Hume, Rousseau, Montesquieu, Vico, Herder, Turgot, Condorcet ºi alþiiintroduc un nou operator în structura mentalã a epocii: ideea de evoluþie, de progres socialºi istoric, ideea cã societãþile se schimbã pe mãsurã ce avanseazã cunoaºterea ºtiinþificãa naturii ºi se perfecþioneazã instrumentele tehnice de stãpânire a ei. Ideea de temporalitateciclicã, din culturile tradiþionale, este înlocuitã cu ideea de temporalitate monolinearã.

Reacþia romanticã împotriva raþionalismului luminist va rãsturnã, cu timpul, schemaparadigmei clasice. Ideile ºi atitudinile care au alimentat reacþia romanticã, beneficiindde ecoul profund al unor creaþii artistice în sensibilitatea epocii ºi de sprijinul unui dispo-zitiv filosofic redutabil (Schelling, Ficthe, Schopenhaeur etc.), vor fi dezvoltate ulteriorde concepþiile istoriste ºi evoluþioniste. Treptat, perspectiva filosoficã ºi ºtiinþificã se schim-bã în favoarea ideii de evoluþie istoricã, asociatã cu ideea diferenþelor culturale dintresocietãþi. Hegel a conciliat paradigma raþionalismului clasic cu istorismul, atribuind deve-nirii umane un sens unitar ºi progresiv, dar acordând legitimitate fiecãrei forme istoriceparticulare ºi originale prin care trece succesiv spiritul universal.

În secolul al XIX-lea a avut loc o alianþã între viziunea istoricã, alimentatã de teoriileevoluþioniste, ºi noile concepþiile pozitiviste (o variantã mai restrânsã ºi mai riguroasãsub aspect metodologic a paradigmei raþionaliste clasice). Istorismul nu a abandonat cate-goriile fundamentale ale raþionalismului clasic, ci le-a tradus în registrul evoluþiei. Isto-rismul a folosit mai departe modelul culturii occidentale ca prototip al culturii însãºi, sprecare trebuiau sã aspire toate celelalte culturi. Evoluþionismul ºi pozitivismul au impus unmodel standard de interpretare a istoriei culturale a umanitãþii, model ce poate fi rezumatîn douã teze fundamentale: a) istoria este o succesiune de faze distincte, orientate teleologicde un vector unic; b) fazele evoluþiei intelectuale ºi culturale sunt „etape“ ce pot fi distri-buite pe o scarã a progresului uman, în vârful cãreia se aflã civilizaþia raþionalã a Occi-dentului. În acelaºi timp, evoluþionismul, constituit iniþial ca teorie în ºtiinþele naturale,în biologie, s-a extins ºi în gândirea socialã ºi filosoficã, încercând sã explice ºi evoluþiaculturii prin factori primari care o condiþioneazã (geografici, biologic-rasiali, demografici).

Recunoaºtem în acest model explicativ multe abordãri care dominau atunci ecranulepocii ºi care au alimentat atitudinile europocentriste ºi occidentalocentriste. Teoreticieniisunt ºi ei „fii ai epocii lor“, iar paradigmele ºtiinþifice (mai ales cele din sfera gândiriisociale) sunt dependente de contexte istorice ºi culturale. Paradigma evoluþionismuluimonolinear, anticipatã de linia raþionalistã ºi luministã, a fost consacratã de unii înte-meietori ai antropologiei culturale (Tylor, Morgan, Frazer). Ei au impus ideea cã



schimbãrile istorice ar fi orientate de un vector unic de evoluþie, care s-ar fi realizat ºiîntruchipat în mod superlativ în modelul cultural occidental, iar valorile, normele ºiinstituþiile specifice ale acestui spaþiu ar trebui sã fie preluate, imitate ºi, eventual, adaptatede societãþile „rãmase în urmã“ în cursa modernizãrii, din periferiile europene sau dinspaþiile noneuropene. În bunã mãsurã, lucrurile s-au petrecut dupã acest scenariu. Astfel,evoluþioniºtii din secolul al XIX-lea surprind ºi analizeazã diversitatea temporalã, istoricã,a culturilor (care era asociatã cu „decalaje“, desincronizãri, deficit de modernitate), darnu sunt receptivi la ideea de diversitate structuralã, morfologicã, a culturilor. Despre acesteteorii, prelungite uneori pânã în contemporaneitate, un autor de referinþã pentru gândireaantropologicã din secolul XX afirmã cã reprezintã un mod „de a suprima diversitateaculturilor, simulând totodatã recunoaºterea ei completã“ (Levi-Strauss, 1982, p. 11).

Paradigma evoluþionismului monolinear s-a consolidat în epoca de maximã expansiunecolonialã a puterilor occidentale, când raporturile dintre zonele dezvoltate ºi cele subdez-voltate erau profund asimetrice ºi inegale. Pentru cele din urmã, modernizarea însemna,implicit, ºi occidentalizare, douã procese care s-ar fi disociat, în opinia lui Huntington (1998),abia dupã destrãmarea sistemului colonial, în perioada postbelicã ºi în ultimele decenii, cândcivilizaþiile nonoccidentale au început sã caute soluþii de modernizare relativ diferite saucombinate faþã de cele oferite de modelul occidental. În aceste condiþii, raportul centru-periferie a devenit un model explicativ pentru „sistemul mondial modern“. „Economiile mon-diale sunt divizate astfel în state din centru ºi zone periferiale. Nu am spus state periferiale,deoarece o caracteristicã a zonei periferiale este cã statul indigen este slab, mergând de lanonexistenþa sa (adicã o situaþie colonialã) pânã la o existenþã cu un grad scãzut de autonomie(adicã o situaþie neocolonialã)“ (Wallerstein, 1992, p. 282). Cert este cã raportul centru-periferie poate fi proiectat retrospectiv asupra epocii moderne, dar ºi asupra lumii actuale,în care globalizarea a modificat sensibil acest raport, dar nu a redus decalajele cronice dedezvoltare economicã, ci le-a adâncit, în multe privinþe.

Întrucât raporturile inegale dintre centru ºi periferie nu s-au atenuat, ci s-au perpetuatºi, eventual, au îmbrãcat alte forme, paradigma evoluþiei monolineare supravieþuieºte pânãastãzi, fiind greu de dislocat din structurile mentale occidentale ºi din dispozitivul lorteoretic corelativ, care descrie ºi interpreteazã ecuaþia dintre unitate ºi diversitate printr-ogrilã axiologicã, uneori implicitã, alteori explicitã. Acest dispozitiv teoretic poate fi regã-sit în unele reprezentãri apologetice despre globalizare, pentru care umanitatea s-ar în-drepta, sub presiunea interdependenþelor ºi a noilor tehnologii de comunicare, spre o„culturã globalã“, termen problematic, întâlnit adesea în vocabularul jurnalistic ºi chiarîn lucrãrile unor teoreticieni care opereazã cu un sens vag ºi necritic al ideii de culturã.Pentru aceste reprezentãri, „progresul înseamnã trecerea de la identitatea naþionalã la ceaplanetarã, de la particular la universal, prin deschidere, comunicare, dialog ºi amestecurifericite“ (Taguieff, 2002, p. 117). Autorul citat, dar ºi alþi analiºti, considerã cã aceastãmitologie globalistã falsificã sensul proceselor contemporane pentru a impune ideea cã„progresul“ va însemna topirea identitãþilor culturale într-o plasmã indistinctã, iar pro-motorii ei ar fi responsabili, în bunã mãsurã, pentru recrudescenþa poziþiilor naþionalisteºi a discursurilor politice radicale. Un alt teoretician al acestei problematici apreciazã cã,



dacã luãm în serios accepþiunea largã a termenului de culturã globalã, ajungem la ipo-tezã utopicã, nerealistã ºi chiar aberantã cã vom asista în viitor la „apariþia unei singureculturi, care sã-i cuprindã pe toþi locuitorii lumii ºi care sã înlocuiascã diversitatea siste-melor culturale de pânã acum“ (Tomlinson, 2002, p. 45). Ideea cã societãþile, naþiunileºi culturile s-ar îndrepta, prin globalizare, spre un sistem unic ºi omogenizat de valori ºilimbaje, de semnificaþii ºi moduri de viaþã intrã în repertoriul noilor mitologii ºi ideologiicare au proliferat în ultimele decenii. În fundalul lor, ca într-o cazematã subteranã, se aflãpresupoziþiile filosofice din paradigma evoluþionismului monolinear.

Cunoaºtere, valori ºi interpretãri

În prima parte a secolului XX are loc o deplasare semnificativã a viziunilor filosoficede la idealul universalist al raþionalismului clasic ºi al paradigmei evoluþioniste monolinearespre o paradigmã relativistã, care cucereºte treptat teritorii importante în ºtiinþele naturiiºi în cele sociale, în istorie, sociologie, antropologie, lingvisticã ºi artã. Axiologia (teoriavalorilor) s-a constituit pe temeiul concepþiilor istorice, dar în dezacord cu viziunile raþio-naliste ºi luministe, în a doua jumãtate a secolului al XIX-lea, mai ales în cadrul orientãrilorneokantiene. Treptat, viziunile istoriste se desprind de cele pozitiviste ºi cele douãperspective devin antinomice la începutul secolului XX, când s-a declanºat o reacþie puter-nicã împotriva canonului pozitivist al ºtiinþelor naturii. Pregãtitã de gânditorii neokantieni,care au problematizat obsesiv tema valorilor, aceastã reacþie antipozitivistã ºi antievolu-þionistã din disciplinele sociale, istorice ºi umane a primit un impuls ºi un sprijin suplimentardin mai multe direcþii de gândire: perspectivismul lui Nietzsche, psihanaliza lui Freud, fizicarelativistã, studiile privind istoria culturii ºi succesiunea stilurilor artistice, teoria morfo-logicã asupra culturilor, noile abordãri din antropologia culturalã americanã, hermeneuticalui Wilhelm Dilthey ºi sociologia comprehensivã a lui Max Weber.

Nietzsche, de exemplu, considerând cã subiectul cunoaºterii nu se poate raportaniciodatã la un fapt „în sine“, ci numai la faptele privite ºi interpretate dintr-o anumitãperspectivã, din care ele sunt valorizate într-un fel sau altul, a dat un semnal explicit pentrureacþiile antipozitiviste. „Împotriva pozitivismului ce rãmâne la nivelul fenomenelor, avândlozinca: doar faptele existã, aº replica: nu, tocmai faptele nu existã, existã doar interpretãri“(Nietzsche, 1999, p. 317). Aceastã viziune perspectivistã ºi relativistã se va extinde ºi vagenera o nouã direcþie de gândire, bazatã pe ideea cã existã o deosebire fundamentalãîntre ºtiinþele naturii ºi „ºtiinþele spiritului“. Dezbaterile iniþiate de gânditorii de orientareneokantianã cu privire la statutul epistemologic al ºtiinþelor sociale au avut rezonanþe ampleºi în câmpul antropologiilor culturale. Domeniile pe care le studiazã ºtiinþele sociale –acþiunile omului, istoria, valorile, cultura, creaþiile spirituale – au caracteristici ºi datespecifice, ireductibile, astfel încât solicitã alte metodologii ºi demersuri cognitive decâtcele din ºtiinþele naturii. Pe lângã descrierea empiricã ºi explicaþia raþionalã a faptelor,este vorba de interpretarea acestora, de înþelegerea valorilor ºi a motivelor pentru care



un subiect individual sau social a acþionat într-un anumit fel într-un context determinat.În teoria relativitãþii, orice cunoaºtere ºi imagine asupra lumii este dependentã de contexteºi de sistemul de referinþã al observatorului, dar, în studierea fenomenelor naturale, subiec-tul cunoscãtor poate desfãºura un demers cognitiv relativ independent de angajãrile saleaxiologice, pe câtã vreme, în ºtiinþele sociale, subiectul cunoscãtor este pus în situaþia dea studia o realitate din care el însuºi face parte, astfel încât demersul lui va fi influenþatinevitabil de presupoziþiile axiologice ºi de atitudinile sale implicite faþã de evenimenteleºi procesele pe care le cerceteazã.

Realitatea socialã este o construcþie umanã, pe suportul oferit de naturã, în care exprimãºi obiectiveazã „subiectivitatea“ colectivã ºi individualã a agenþilor sociali, sistemul lorde valori, interesele, atitudinile ºi reprezentãrile lor asupra situaþiei existenþiale în caresunt implicaþi ºi în care acþioneazã. În consecinþã, Weber insistã asupra faptului cã înºtiinþele sociale cercetãtorul este acela care construieºte obiectul de studiu, pornind de la„semnificaþia culturalã“ a faptelor selectate ºi abordate. Mai mult, Weber susþine cã „nuse poate concepe nicio cunoaºtere a fenomenelor culturii altfel decât plecând de la semni-ficaþia pe care o are pentru noi realitatea vieþii, cu individualitatea ei mereu specificã,ancoratã în anumite relaþii particulare“. Astfel, presupoziþia oricãrei ºtiinþe a culturii por-neºte de la ideea de valoare, de la ideea cã „noi înºine suntem fiinþe culturalizate, înzes-trate cu capacitate ºi cu voinþã de a lua conºtient atitudine faþã de lume ºi de a-i atribuiun sens“ (Weber, 2001, pp. 20-39). Weber militeazã însã pentru delimitarea clarã dintrecunoaºtere ºi apreciere, pentru „neutralitatea axiologicã“ a sociologului, dar a subliniatºi dificultatea acestei poziþii ºi a pus în evidenþã natura specificã a realitãþii sociale,construitã de oameni care acþioneazã pe baza unor valori, interese ºi evaluãri practice.

Raporturile dintre valori în diferite tipuri de societãþi

Lumea valorilor este de o mare complexitate. „Existã deci tot atâtea valori câte aspiraþiivibreazã în sufletul omenesc“, spune Vianu. Valorile se diferenþiazã între ele, devin auto-nome în evoluþia istoricã a culturii ºi sunt ireductibile unele la altele, deºi în geneza lorpot fi îngemãnate. Toate la un loc exprimã gama foarte bogatã ºi diversã a existenþei umane.Raporturile orizontale ºi verticale dintre valori, modul în care ele se grupeazã în sistemede valori, ierarhia lor, semnificaþia ºi importanþa care li se conferã sunt diferite de la oepocã la alta, de la o societate la alta.

Valorile pot fi deosebite dupã domeniul lor (morale, religioase, politice, ºtiinþifice,estetice etc.), dupã natura lor (valori materiale, valori spirituale, valori sociale sau valoripersonale etc.), dupã funcþia lor (valori-mijloc, valori-scop), precum ºi dupã alte criterii,cum ar fi semnificaþia, aria de rãspândire sau durabilitatea lor (valori general-umane, uni-versale sau valori naþionale, specifice, valori dominante sau secundare etc.). Valorile secaracterizeazã prin polaritate (adevãr/fals, bine/rãu, util/inutil, frumos/urât, sacru/profanetc.) ºi prin ierarhie, în funcþie de importanþa lor pentru o anumitã societate ºi de gradul



realizãrii lor (între drept ºi nedrept, adevãr ºi eroare, frumos ºi urât, bine ºi rãu etc., existãsituaþii intermediare). „Analiza criteriilor de grupare ale valorilor ne-a arãtat cã fiecarevaloare aparþine unui sistem raþional de coordonate. O valoare poate fi realã sau personalã,materialã sau spiritualã, mijloc sau scop, integrabilã, neintegrabilã sau integrativã, liberãsau aderentã faþã de suportul ei concret, perseverativã sau amplificativã prin sensul ºi ecoulei în conºtiinþa subiectului deziderativ“ (Vianu, 1979, p. 95).

În funcþie de aceste criterii, Vianu elaboreazã o topografie a universului axiologic.Dupã domeniul lor, autorul le clasificã în opt tipuri fundamentale de valori: vitale, econo-mice, juridice, politice, morale, estetice, teoretice ºi religioase. În fiecare domeniu semanifestã anumite polaritãþi: bine/rãu, frumos/urât, adevãr/fals, sacru/profan etc.

Tabelul 2. Clasificarea valorilor dupã Tudor Vianu (tabel adaptat)

Observãm cã în aceastã scarã valorile instrumentale, care îndeplinesc funcþia de mijloc(primele patru), sunt situate în partea de jos a ierarhiei, iar valorile care îndeplinesc funcþiade scop (valori finale) se aflã în fruntea acesteia. Între aceste valori existã relaþii decoordonare ºi de influenþare reciprocã, dar ele sunt ireductibile unele la altele.

Kant este cel care a teoretizat ºi a fixat autonomia celor trei clase mari de valori: teo-retice, morale, estetice (adevãr, bine, frumos). Fiecare valoare poate fi definitã princaracterele sale diferenþiatoare, prin aspiraþiile specifice pe care le satisface, prin finalitateaei distinctã. Astfel, valorile economice rãspund nevoii de întreþinere a vieþii, valorileteoretice – nevoii de a cunoaºte ºi codifica experienþa, iar valorile morale – nevoii de areglementa raporturile armonioase între semeni º.a.m.d.

Raporturile dintre valori diferã de la o societate la alta, precum ºi ierarhia ºi dispunerealor în tabloul axiologic. Vianu delimiteazã trei faze în evoluþia umanitãþii, în funcþie derelaþiile dintre valori: sincretismul premodern al valorilor, solidaritatea lor existenþialã însocietãþile tradiþionale; autonomia valorilor lor în epoca modernã, tendinþa de a se constituiîn universuri distincte, specializate ºi de a impune criterii de apreciere specifice pentrufiecare domeniu; resolidarizarea valorilor ca strategie ºi direcþie de ieºire din crizamodernitãþii, prin refacerea unitãþii dintre dimensiunile umanului. O societate modernãeste una diferenþiatã interior, sub raport social, politic ºi profesional, instituþional ºi cultural,asigurând o autonomie a sistemului cultural, care are o dinamicã proprie.

Autonomizarea valorilor în epoca modernã este ºi un indicator semnificativ alprogresului social, astfel cã mediul cultural îºi construieºte instituþii specifice, prin care


Religioase (sacru/profan)

Teoretice (adevãr/fals)

Estetice (frumos/urât)

Morale (bine/rãu)

Politice (libertate/autoritate etc.)

Juridice (drept/nedrept)

Economice (util/inutil)

Vitale (sãnãtate/boalã)

Valori-scop

Valori-mijloc


îºi câºtigã o treptatã independenþã relativã. Fãrã a se detaºa de contextele ei sociale, cultura,în multitudinea formelor de expresie, îºi impune criterii specifice de omologare a valorilor.Este momentul în care cultura se profesionalizeazã, devine un domeniu specific decompetenþã ºi creaþie. Dupã opinia lui Vianu, criza valorilor îºi are sursa în tendinþa deautonomizare excesivã a valorilor în epoca modernã. Supremaþia acordatã unor valori adus la fragmentarea ºi unilateralizarea existenþei umane. Vianu îºi exprimã încrederea încapacitatea omului de a reechilibra tabloul cultural, de a atenua specializarea îngustã ºide a reface unitatea culturii. Aceasta ar fi sarcina epocii noastre, aceea de a reface întregulcultural, de a resolidariza valorile pe suportul unei noi viziuni umaniste. Existã anumitesimilitudini ºi corespondenþe între tipurile istorice de societãþi ºi culturi ºi relaþiile dintrevalori, aºa cum putem vedea din tabelul de mai jos.

Tabelul 3. Tipuri de societãþi, relaþii dintre valori ºi forme predominante de comunicare

Culturile orale tradiþionale ºi premoderne au ca suport existenþial activitãþile agricoleºi sunt caracterizate de sincretismul valorilor, în sensul cã ideile, valorile, credinþele, ati-tudinile, relaþiile sociale ºi comportamentele formeazã un complex integrat, puþin dife-renþiat. Un anumit comportament avea concomitent semnificaþii economice, morale,religioase, sexuale, politice sau de altã naturã. Dupã opinia lui McLuhan, în culturile ora-litãþii, individul era integrat organic în comunitatea de limbã, de tradiþii ºi de viaþã. Acesteculturi inhibã iniþiativele individuale ºi nu încurajeazã inovaþia, desprinderea sau autonomiaindivizilor faþã de comunitate.

Cultura scrisã, predominantã în perioada modernã, dupã apariþia tiparului, este corelatãcu industrializarea ºi cu alte moduri de organizare socialã ºi politicã (procesul de indivi-dualizare, separarea statului de bisericã ºi apoi a puterilor în stat). Modernitatea a fostalimentatã de elanuri contradictorii, dar semnul ei caracteristic rezidã în autonomizareavalorilor, disocierea sferelor culturale, specializarea activitãþilor, a domeniilor ºi a disci-plinelor (distincþia dintre raþiune ºi credinþã, dintre ºtiinþã ºi religie, autonomizarea artei,specializarea publicului etc.). Scrisul a favorizat alte procese cognitive, alte viziuni, tiparede gândire ºi percepþie, diferite de cele induse de oralitate. E vorba de procese de raþiona-lizare, abstractizare mentalã, reflecþie interioarã, gândire analiticã, discursivã, spirit ºtiinþificºi critic, pasiune pentru distincþii ºi delimitãri, uneori rigide. Matei Cãlinescu (2005) descriemodernitatea cu ipostazele ºi „feþele“ ei multiple, unele contradictorii, dar trãsãturile careo definesc, în ansamblu, evocã ideile de rupturã, separaþie, opoziþie („cearta dintre antici


Societãþi/culturipremoderne

Societaþi/culturimoderne

Societãþi/culturipostmoderne

Toffler: trei „valuri“ alecivilizaþiei

Civilizaþia agricolã Civilizaþia industrialã Civilizaþia postindustrialã

Relaþiile dintre valori,dupã Tudor Vianu

Sincretismul valorilor(nediferenþierea lor)

Autonomizareavalorilor

Resolidarizarea valorilor(hibridarea lor)

Trei tipuri de culturi,dupã McLuhan

Culturi în care predominã oralitatea

Predominã culturascrisã (tiparul)

Predominã cultura bazatãpe audio-vizual



ºi moderni“, tensiunea dintre tradiþie ºi inovaþie, distincþiile dintre cultura de elitã ºi culturade masã, dintre modernitatea esteticã ºi modernitatea burghezã, dintre avangardã ºi kitschetc.). Cum am menþionat ºi în alte locuri, în reprezentãrile sale predominante asupra lumiiomul modern opereazã cu o paradigmã disjunctivã.

Al treilea tip de culturã, în care predominã mijloacele electronice de comunicare, estecultura contemporanã, postmodernã, care poate fi pusã într-o relaþie corelativã cu civilizaþiapostindustrialã. Predominanþa imaginii ºi a audio-vizualului favorizeazã resolidarizareavalorilor, de fapt, hibridarea lor în reþeaua integratoare a „satul global“, în care se întâlnescºi interacþioneazã culturi diferite. Valorile ies din condiþia modernã de autonomie ºi intrãîn alianþe, combinaþii ºi aliaje postmoderne, sub presiunea globalizãrii, care obligã culturilesã interacþioneze ºi sã se confrunte într-o arenã globalã, unde sistemul mediatic îndeplineºterolul de factor mijlocitor ºi de spaþiu comunicaþional pentru construcþia zonelor de inter-culturalitate.

Cultura media este o nouã construcþie simbolicã a lumii, diferitã de cea modernã, careera modelatã de carte. Acum dominã ecranul, în frunte cu televiziunea ºi Internetul, caremodificã sensibilitatea ºi reprezentãrile noastre despre lume (Kellner, 2001; Lipovetsky,2008). Prin bogata ºi variata experienþã mediaticã la care suntem expuºi, asimilãm ºi interi-orizãm în mintea noastrã o imagine nouã a realitãþii, aºa cum ne-o furnizeazã sistemulmediatic: „o lume în mozaic“, o lume „în reþea“, „o lume simultanã, unde domneºte «totul-deodatã», unde totul intrã în rezonanþã cu totul, ca într-un câmp electric absolut“ (McLuhan,1997, p. 250). Aºadar, hãrþile noastre mentale sunt acum cu totul altele decât cele pe careni le furniza cultura scrisã.

Toate aceste procese „topesc“ distincþiile „tari“ dintre valori, domenii, categorii ºi mo-duri de abordare, pe care se baza modernitatea, ºi favorizeazã, cum spun teoreticieni pecare i-am citat, interferenþele ºi hibridãrile, rezultatul fiind „cultura amalgam“ (Berger, 1979)în care trãim. Unii deplâng, alþii aplaudã procesul de disoluþie în care au intrat structurilemodernitãþii. Depinde de sistemul de referinþã în care sunt fixaþi teoreticienii, de paradigmeleîn care locuiesc.


CAPITOLUL 4

Culturã ºi comunicare: douã emisfere ale universului uman

Douã concepte „în oglindã“

În capitolul anterior am pus în discuþie accepþiunile pe care le-a dobândit conceptulde culturã în unele ºcoli de gândire. Am arãtat cã, pentru a înþelege semnificaþiile salemultiple, el trebuie plasat în diferite contexte ºi planuri de referinþã, istorice ºi teoretice,ºi, de asemenea, pus în corelaþii cu alte concepte înrudite sau complementare din vocabu-larul ºtiinþelor sociale ºi umane. O astfel de corelaþie fundamentalã, de neocolit, care s-aimpus în gândirea din ultimul secol este cea dintre culturã ºi comunicare, o pereche con-ceptualã de nedespãrþit. Sunt douã dimensiuni definitorii ale condiþiei umane, îngemãnateorganic în þesãtura vieþii practice ºi spirituale de începuturile umanitãþii ºi pânã astãzi.Creaþiile culturale, procesele sociale ºi practicile simbolice pot fi mai bine luminate cândsunt analizate în articulaþia lor substanþialã cu fenomenul comunicãrii, cu limbajele, for-mele de expresie ºi mijloacele de comunicare.

În aceastã privinþã, teoria lui McLuhan este o piatrã de hotar pentru înþelegerea inter-conexiunilor dintre culturã ºi comunicare. El a ºocat lumea ºtiinþificã în anii ’60 ai secoluluitrecut prin teza cã mijloacele de comunicare predominante în cadrul unei societãþi (nuconþinutul mesajelor transmise prin acestea) determinã o structurare specificã a universuluicultural, a modurilor de gândire ºi a formelor de viaþã. „Doresc sã subliniez încã o datã oidee fundamentalã: societãþile au fost întotdeauna modelate mai degrabã de natura mijloacelorde comunicare între oameni decât de conþinutul comunicãrii“ (McLuhan, 1997, p. 232). Într-ovariantã maximalistã, aceastã idee a fost sintetizatã de autor în formula „the medium is themessage“. Într-un anume fel, putem spune cã autorul canadian a înfãptuit o „rãsturnarecopernicanã“ în teoriile despre comunicare, precum Kant în teoria cunoaºterii. Criticatãpentru accentul prea apãsat pus pe „determinismul tehnologic“, teoria sa a avut o influenþãconsiderabilã în epocã ºi a devenit un sistem de referinþã pentru abordãrile ulterioare.Distincþiile sale dintre tipurile istorice de culturi (cultura bazatã pe oralitate, cultura scrisãºi cea audiovizualã) s-au „clasicizat“ ºi au intrat în patrimoniul comun al gândirii sociale.

Corelaþiile variate dintre culturã ºi comunicare pot fi probate prin analiza unor multiplecâmpuri ale experienþei umane. Numele sub care s-a consacrat noua disciplinã, comuni-carea interculturalã, este el însuºi o expresie a acestor corelaþii, interferenþe ºi sinteze.De exemplu, un principiu acceptat în studiile de comunicare interculturalã este acela cãstilurile diferite de comunicare ale indivizilor aflaþi în astfel de situaþii exprimã anumite


caracteristici ale culturilor din care aceºtia provin. Variaþiile care privesc modurile de acomunica, de a utiliza limbajele, de a valoriza contextele, preferinþa pentru anumite formede exprimare, atitudinile faþã de interlocutori, sunt determinate ºi marcate cultural.Tradiþiile, cutumele, regulile scrise sau nescrise ce formeazã acest protocol al comunicãriiinterpersonale sunt sensibil diferite în culturile asiatice faþã de cele europene sau americane.Diferenþele culturale sunt vizibile la acest nivel întrucât ºi stilurile de comunicare sunttot comportamente învãþate, odatã cu regulile, normele ºi valorile culturii de apartenenþã.

Faptul observabil cã persoane aparþinând unor culturi diferite vorbesc ºi se exprimã,prin limbã, gesturi ºi comportament, în mod diferit e doar un punct de pornire pentrucercetãrile dedicate comunicãrii interculturale. La un nivel mai profund, problematicaspecificã a acestei discipline se întâlneºte cu temele antropologiei culturale ºi cu abordãrilesemiotice ale culturii, care au ca presupoziþie de fundal ideea cã omul se defineºte princapacitatea de a comunica prin intermediul unor limbaje simbolice ºi prin creaþia sa cul-turalã, de o mare varietate istoricã, tipologicã ºi stilisticã. Comunicarea este implicatã întoate actele vieþii sociale, fiind factorul constitutiv al creaþiei ºi al proceselor culturale.Cele douã dimensiuni sunt atât de strâns legate încât putem spune cã ele ne apar ca douãramuri dezvoltate congenital din acelaºi trunchi sau ca douã chipuri ale unei realitãþiunitare. Inventarea ºi perfecþionarea diferitelor sisteme de semne prin care omul codificãinformaþii ºi semnificaþii despre lume ºi prin care comunicã permanent cu semeniireprezintã actul creator primar (în sens genetic, dar ºi structural) care defineºte ºi consacrãstatutul ontologic singular al speciei homo sapiens, ca fiinþã socialã ºi culturalã.

Gândirea filosoficã a cãutat tocmai aici, în creaþia limbajului simbolic, indicatorulantropologic al saltului de la naturã la culturã, de la biologic la cultural. De aceea, oriceabordare sau teorie care aspirã sã explice ºi sã înþeleagã condiþia umanã trebuie sã punãîn corelaþie comunicarea ºi cultura. Efortul teoreticienilor a fost acela de a descifra relaþiilecomplexe dintre cele douã emisfere ale universului uman, subliniind faptul cã ele au rãdãciniantropologice ºi suporturi existenþiale comune, dar ºi faptul cã ele s-au aflat în raporturivariate în decursul istoriei umane. Deºi sunt inseparabile, ele nu sunt contopite pânã laindistincþie. Din punct de vedere teoretic, lucrurile devin problematice atunci când trebuieexplicate atât convergenþele cât ºi diferenþele dintre cele douã laturi ale acestui binom.

În ce raporturi se aflã elementele definitorii ale culturii cu registrul atât de variat alformelor ºi al mijloacelor de comunicare utilizate de om? ªi, mai ales, ce semnificaþiiacordãm culturii ºi comunicãrii atunci când le definim ca fiind inseparabile? Se aflã înrelaþii de subordonare una faþã de alta sau în relaþii de complementaritate pe acelaºi plan?Sunt în raporturi de interferenþã, includere, intersecþie, conjuncþie, corespondenþã,echivalenþã? ªi care dintre cele douã concepte dispune de o sferã referenþialã mai largã?Cultura include comunicarea sau lucrurile stau invers? Universul cultural este o compo-nentã, o cristalizare ºi un rezultat cumulativ al proceselor nelimitate ale comunicãrii? Sauputem include comunicarea în sfera culturii ca un element structural al acesteia? Sau estevorba de un anumit raport circular între douã procese diferite ºi corelate, care nu suntidentice, dar care se reflectã unele în altele, printr-un sistem holografic de proiecþie reci-procã, astfel cã fiecãrui proces, element sau act creator din sfera culturii îi corespunde



un proces specific din sfera comunicãrii? În toate cazurile, cele douã concepte nu pot fiînþelese decât pornind de la raporturile dintre ele, care pot îmbrãca ipostaze variate.

Aceste întrebãri pot fi considerate strict teoretice ºi oarecum speculative, fãrã o legãturãvizibilã cu tema comunicãrii intercultrale. Dar, în pofida aparenþelor, ele surprind un fondproblematic real ºi ne someazã sã rãspundem la întrebarea: de ce, în contextul comun alglobalizãrii, cele mai dificile bariere pe care trebuie sã le depãºeascã indivizii în experienþalor interculturalã sunt cele de naturã culturalã? Barierele culturale sunt ca niºte frontiereinvizibile construite în subiectivitatea noastrã prin experienþã, educaþie ºi socializare.Aceste întrebãri sugereazã complexitatea temei ºi dilemele la care trebuie sã rãspundãteoreticianul pus în faþa unor procese contradictorii ale lumii contemporane. Pentru cãmodul în care este descifrat ºi interpretat raportul dintre culturã ºi comunicare are implicaþiiºi asupra abordãrilor care privesc temele actualitãþii (clivajele sociale ºi culturale, accep-tarea ºi înþelegerea diferenþelor, promovarea dialogului intercultural în interiorul socie-tãþilor ºi dintre culturi diferite, importanþa sistemului mediatic în redefinirea identitãþilorîn contextul globalizãrii).

De exemplu, noile tehnologii ºi mijloace de comunicare reprezintã unul dintre supor-turile procesului de globalizare, dar, în acelaºi timp, aceastã infrastructurã comunicaþionalãeste ºi cea care a alimentat, prin mecanismul efectelor inverse, o puternicã tendinþã comple-mentarã, exprimatã prin interesul sporit al grupurilor ºi naþiunilor pentru definirea ºi pro-movarea identitãþii lor culturale. Astfel, prin intermediul acestor mijloace de comunicarepot circula conþinuturi culturale diferite, inclusiv mesaje ºi atitudini anti-globalizare.Tipografia care multiplicã publicaþii ºi cãrþi nu este responsabilã de conþinutul lor variat.ªi totuºi, ºtim azi cã, la scara antropologicã ºi istoricã, nu putem disocia atât de tranºantcele douã registre ºi procese, care sunt corelate ºi integrate într-un plan de adâncime.

Aºadar, între comunicare ºi culturã existã ºi funcþioneazã un raport circular, greu dedefinit ºi de descifrat. De exemplu, iatã cum descifreazã acest raport un specialist în do-meniu: „Cultura ºi comunicarea formeazã un cuplu ciudat. Niciuna nu se explicã fãrãcealaltã. Cele douã fenomene nu sunt perfect etanºe, nu se conþin ºi nici nu pot fi situateîn planul reflexiilor paralele prin corespondenþã analogicã“ (Caune, 2000, p. 17). Totuºi,precizeazã Jean Caune, cultura ºi comunicarea interfereazã ºi pot fi considerate douã„noþiuni în oglindã“, douã aspecte ale vieþii umane care se poziþioneazã reciproc într-omanierã ce aminteºte de „figura geometricã a bandei lui Moebius“.

Sã rezumãm ideile de mai sus în câteva puncte: a) cele douã fenomene sunt legateorganic ºi se definesc unul prin celãlalt; b) dar nu se conþin reciproc; c) între ele nu funcþio-neazã nicio relaþie de corespondenþã analogicã. Ultimele douã puncte sunt discutabile.Comunicarea intrã în definiþia culturii ºi cultura în definiþia comunicãrii. Ele se conþinparþial, una pe cealaltã, prin elementul lor comun, limbajul simbolic. Dar, chiar dacã odimensiune o conþine parþial pe cealaltã, între ele nu existã o relaþie de subordonare sauintegrare verticalã, în maniera în care genul proxim cuprinde diferenþele specifice. Ultimulpunct, care exclude ºi raporturile de corespondenþã, este greu de acceptat ºi ne conducela ideea cã raportul dintre cele douã concepte ar fi imposibil de definit, întrucât, pe de oparte, sunt inseparabile, iar, pe de alta parte, între ele nu funcþioneazã niciun raport de

Culturã ºi comunicare: douã emisfere ale universului uman 67


corespondenþã „analogicã“. Probabil cã semnificaþiile ataºate ultimului termen în tradiþiaraþionalistã a lingvisticii franceze pot explicã reticenþa autorului. În concepþia lui Saussure,limba e prototipul tuturor sistemelor de semne utilizate de om, iar semnul lingvistic earbitrar, convenþional, nemotivat, abstract, noniconic ºi nonanalogic în raport cu înþelesullui ºi cu referentul extralingvistic din lumea obiectivã.

Abordãrile semiotice ne ajutã sã înþelegem mai bine corelaþiile ºi distincþiile dintreculturã ºi comunicare, pornind de la elementul lor comun, lumea semnelor. De exemplu,schema lui Roman Jakobson delimiteazã ºase componente ºi funcþii ale procesului decomunicare lingvisticã. În douã dintre ele accentul cade pe relaþia de semnificare (expresivãºi referenþialã), iar în alte trei pe relaþia de comunicare funcþionalã (metalingvisticã, faticãºi conativã/persuasivã). Ele sunt îngemãnate, corelate ºi solidare, dar primele douã suntinvestigate cu precãdere atunci când ne interesãm de semnificaþiile ºi conþinuturileculturale, pe când celelalte trei sunt relevante când analizãm codurile, mijloacele decomunicare ºi efectele produse de mesajele transmise asupra receptorilor. Funcþia esteticãare o condiþie specialã, pentru cã îmbinã într-o manierã organicã cele douã dimensiuni(semnificare ºi comunicare).

Distribuþia accentelor de mai sus se reproduce ºi în termenii altei clasificãri: dimen-siunea semanticã, sintacticã ºi pragmaticã a limbajelor. ªi aici e un lanþ ce pune în miºcaresimultan cultura ºi comunicarea, sugerând o trecere de la conþinutul ºi semnificaþia mesa-jelor, prin forma, expresia ºi structura lor, spre acþiunea ºi efectele lor în spaþiul social. Însfârºit, dupã Saussure ºi Pierce, corelaþiile dintre semnificaþii ºi expresii în structura unuisemn pot fi iconice, analogice, motivate sau convenþionale, arbitrare ºi nemotivate. Atâtuniversul interior al culturii cât ºi cel al comunicãrii umane sunt construite ºi funcþioneazãpe ambele tipuri de articulaþii, cel mai adesea pe o combinaþie a lor, care potenþeazã forþaexpresivã ºi persuasivã a discursurilor. Putem comuta datele problemei pe alt nivel de abor-dare pentru a vedea în ce tip de raporturi (analogice sau convenþionale) se aflã cele douãdimensiuni (culturã ºi comunicare). Ar fi eronat ºi imprudent sã asociem cultura doar cumesaje, conþinuturi, semnificaþii, iar comunicarea cu mijloace, forme, expresii, efecte.

Având în vedere complexitatea nesfârºitã a acestor raporturi, consider cã o cale maiadecvatã de a descifra „nodul gordian“ în care sunt înfãºurate firele comunicãrii ºi aleculturii este cea care porneºte de la ideea de corespondenþã, fie analogicã, fie omologicã(diferenþe de formã, dar corespondenþe de structurã sau funcþii). Deºi limba e construitãpe semne arbitrare, nu analogice, totuºi, principiul analogiei (oarecum „natural“) poatefi regãsit, ca un „cifru“ ascuns, în toate actele de comunicare ºi creaþie. Principiul analogieiîntemeiazã demersul „metaforic“ ºi „revelatoriu“ al întregii culturii, dupã Blaga. Limbajeleconvenþionale s-au dezvoltat pe soclul antropologic al celor analogice. Voi încheia acesteconsideraþii invocând tot o analogie. O imagine prin care am putea aproxima raporturiledintre culturã ºi comunicare ar fi structura elicoidalã a codului genetic, cu cele douã lanþuriºi componente ale sale (ADN ºi ARN) înfãºurate în jurul unui ax imaginar. Ele nu suntidentice, dar nici separate. Cele douã componente ale codului genetic sunt „în oglindã“, se„vãd“ una pe cealaltã, din moment ce datele informaþionale dintr-un lanþ sunt „traduse“ încelãlalt, iar relaþia dintre ele este una de corespondenþã biunivocã. Cultura ºi comunicarea



formeazã cele douã lanþuri înfãºurate ale unui altfel de cod genetic, unul suprabiologic,care întemeiazã universul simbolic al existenþei umane.

Funcþia simbolicã ºi noua dimensiune a realitãþii umane

Pentru a înþelege specificitatea existenþei umane, antropologia culturalã ºi filosofiilededicate culturii au cãutat un factor „prim“, un element de la care s-a declanºat procesulcomplex al umanizãrii. Dacã „omul trãieºte într-un univers creat de el însuºi“ (o propoziþiecu valoare de axiomã, care poate rezuma concluzia la care au ajuns disciplinele socialeîn încercarea de a defini specificul existenþei umane), întrebarea fireascã este din ce estealcãtuit acest univers pe care omul ºi l-a creat pentru a-ºi perpetua existenþa? Care este„anatomia“ lui? El este alcãtuit din obiecte fizice, produse de om, unelte ºi artefacte, princare îºi satisface nevoile materiale, ºi din „obiecte“ de o naturã deosebitã, ce au o funcþiesimbolicã, prin care omul îºi tezaurizeazã cunoaºterea, îºi interpreteazã viaþa ºi îi conferãun sens. Componentele primului domeniu sunt „bunuri“ ºi „unelte“, în sens generic, dela cuþitele paleolitice la maºinile ºi calculatoarele de azi, iar cele care alcãtuiesc al doileadomeniu sunt „limbaje“, sisteme de semne, de la limbile „naturale“ ºi desenele rupestrepânã la diversele forme actuale de expresie ºi codificare a informaþiei.

Cele douã registre ale existenþei umane, deºi au componente ºi funcþii diferite (veziperechea conceptualã civilizaþie-culturã), sunt solidare ºi interacþioneazã funcþional în toateactele ºi manifestãrile care definesc condiþia umanã. Nu vom descoperi totdeauna o izomorfierelevantã între cele douã registre ale vieþii umane. Diferenþele dintre ele ne apar uneori foartepregnante, alteori sunt infinitezimale ºi nesemnificative, în funcþie de perspectiva pe careo adoptãm pentru analiza lor. În locul unui ipotetic factor „prim“, pe care l-au cãutat în chipobsedant filosofiile tradiþionale, gândirea contemporanã a descoperit însã o corelaþie organicãde la care pleacã întreaga construcþie umanã: creaþia de unelte ºi de semne, de instrumenteºi simboluri, în acelaºi timp, evoluþia paralelã între tehnici ºi limbaje, între „gest ºi cuvânt“(Leroi-Gourhan, 1983, pp. 229-230). Cele douã procese îngemãnate s-au diferenþiat ºi specia-lizat cu timpul, dar ele rãmân în conexiune prin mii de fire invizibile.

Formele de expresie culturalã se articuleazã pe suportul formelor de comunicare sauîn prelungirea acestora. Elementul lor comun este sistemul simbolic al omului, prin careºi-a creat un mediu specific de existenþã, care reprezintã „o nouã dimensiune a realitãþii“.Sistemul simbolic presupune, în datele sale elementare, a folosi un obiect fizic (prezent,concret, sensibil, perceptibil) pentru a ne referi la un alt „obiect“, situat într-un alt plan alrealitãþii (un obiect absent, presupus, ideal, ficþional, o idee sau un sens inteligibil etc.).Lumea semnelor îi permite omului sã codifice informaþiile ºi cunoºtinþele despre lume, sãîºi orienteze acþiunile în raport cu stãrile reale ºi cu aspiraþiile sale, sã îºi înþeleagã condiþiaºi sã o interpreteze, conferindu-i semnificaþii ºi sensuri. Abordarea simbolicã a culturii re-prezintã un curent amplu în gândirea filosoficã, având antecendente în Antichitate ºi teoriilemoderne asupra limbajului, a artei ºi a religiei, dezvoltate în perioada romantismului ºi



continuate apoi de o serie de cercetãri aplicate privind istoria culturilor ºi schimbareastilurilor artistice.

Istoria acestei direcþii de abordare traverseazã secolele. De la ideile gânditorilor dinAntichitate (Aristotel, tradiþiile retoricii, abordãrile logice din ºcoala stoicilor, meditaþiilesemiotice ale Sfântului Augustin), ea trece prin „disputa universaliilor“ din perioada medie-valã (marcatã de confruntãri între iconoduli ºi inconoclaºti, între realism ºi nominalism)ºi este preluatã de anumite orientãri ale gândirii moderne, în care se înscriu mulþi autoriºi curente de idei culturale, filosofice ºi artistice. Dimensiunea simbolicã a vieþii socialea fost subliniatã de ªcoala sociologicã de la Chicago, care a fost laboratorul în care s-acristalizat interacþionismul simbolic în prima jumãtate a secolului XX, curent care a deschisnoi direcþii de cercetare în domeniul comunicãrii ºi al antropologiei culturale. Putem spunecã abordarea simbolicã a culturii este o co-producþie a gândirii moderne, care însumeazãcontribuþii variate ale unor autori care aparþin unor epoci, domenii ºtiinþifice ºi ºcoli degândire diferite. Aceastã linie de gândire a reprezentat o alternativã ºi o contraponderela hegemonia concepþiilor raþionaliste, evoluþioniste, pozitiviste, scientiste ºi funcþionaliste.

Un autor de referinþã pentru aceastã orientare (adesea uitat în reconstrucþiile istoriceale teoriilor despre comunicare) este Ernst Cassirer, autor al lucrãrii Filosofia formelorsimbolice (publicatã în germanã, în trei volume, între 1923–1929) ºi al lucrãrii Eseu despreom (în englezã, 1942). Ideile care formeazã nucleul acestei abordãri, ºi care se regãsesc,cu anumite nuanþãri, la numeroºi autori, sunt rezumate, în formulãri dense, aproapeaforistice, în textul de mai jos al lui Cassirer.

„Omul a descoperit, cum se spune, o metodã nouã de a se adapta la mediul sãu am-biant. Între sistemul receptor ºi cel efector, care se gãsesc la toate speciile animale, aflãmla om o a treia verigã pe care o putem descrie ca sistemul simbolic. Aceastã nouã achiziþietransformã întreaga viaþã umanã. Omul nu mai trãieºte într-un univers pur fizic, ci trãieºteîntr-un univers simbolic. Limbajul, mitul, arta ºi religia sunt pãrþi ale acestui univers. Elesunt firele diferite care þes reþeaua simbolicã, þesãtura încâlcitã a experienþei umane. […]Omul nu mai înfruntã realitatea în mod nemijlocit, el nu o poate vedea, cum se spune, faþãîn faþã. Realitatea fizicã pare sã se retragã în mãsura în care avanseazã activitatea simbolicãa omului. În loc sã aibã de a face cu lucrurile înseºi, omul converseazã, într-un sens, în modconstant cu sine însuºi. El s-a închis în aºa fel în forme lingvistice, imagini artistice, simbolurimitice sau rituri religioase încât el nu mai poate vedea sau cunoaºte nimic decât prinintermediul acestui mediu artificial. Situaþia lui este aceeaºi în sfera teoreticã ºi în cea practicã.Chiar ºi aici, omul nu trãieºte într-o lume de fapte brute, sau conform nevoilor ºi dorinþelorlui imediate. El trãieºte mai curând în mijlocul unor emoþii imaginare, în speranþe ºi temeri,în iluzii ºi deziluzii, în fanteziile ºi visurile sale“ (Cassirer, 1994, pp. 43-44).

Aceste idei, care circulã astãzi ca o substanþã flotantã prin diverse teorii, s-au impustreptat, prin contribuþia multor teoreticieni ºi ºcoli de gândire, dobândind semnificaþia unorpresupoziþii de fundal, larg acceptate, pentru disciplinele sociale, cu o funcþie asemãnãtoarestructurilor a priori din sistemul kantian. La noi, sistemul filosofic al lui Blaga esteconstruit tocmai pe aceastã idee filosoficã, dupã care creaþiile culturale trebuie privite calimbaje simbolice prin care omul încearcã sã „tãlmãceascã“, sã reveleze ºi sã descifreze



misterul lumii. Perspectiva lui Cassirer ne cere „sã lãrgim definiþia clasicã a omului“, sãintegrãm trãsãturile ce i-au fost atribuite ca elemente într-o definiþie mai cuprinzãtoare,care sã ne permitã o înþelegere a întregului registru al activitãþilor ºi al creaþiilor umane,„în toatã bogãþia ºi varietatea lor“. O astfel de definiþie ar reþine în primul rând calitateaomului de a fi un animal symbolicum, o fiinþã care trãieºte „într-o nouã dimensiune arealitãþii“, care a depãºit utilizarea strict biologicã semnalelor, inclusiv nivelul primar allimbajului afectiv ºi emoþional, pentru a construi sisteme de semne abstracte, cum este„limbajul articulat, discursiv“, prin care se raporteazã în chip mijlocit la realitate.

Comunicare, interacþiuni, comunitãþi

Noile abordãri ale comunicãrii, în special modelul organic, ritualic ºi „orchestral“ alcomunicãrii, inspirate de curentul larg al interacþionismului simbolic, au scos în evidenþãfaptul cã omul este o fiinþã socialã ºi dialogalã, care „nu poate sã nu comunice“, datoritãfaptului cã orice comportament al sãu are o semnificaþie ºi se constituie într-un mesajpentru ceilalþi. Prin tot ceea ce face, omul se exprimã pe sine, iar aceste exprimãri deter-minã un rãspuns din partea celorlalþi participanþi într-un cadru determinat de interacþiunesocialã. Pentru Goffman, omul e un actor ºi un personaj care joacã concomitent mai multeroluri în acest dialog dramaturgic pe „scena“ vieþii ºi al comunicãrii. Componenta expresivãa vieþii sociale poate fi privitã „ca o sursã de imagini de sine pe care le proiectãm pentrualþii sau pe care alþii le proiecteazã pentru noi“ (Goffman, 2003, p. 274).

Aºadar, pentru om, comunicarea este inevitabilã, defineºte modul sãu ontologic dea exista, trãsãturã care îl diferenþiazã în chip radical faþã de alte moduri de a exista. Viaþaîn comun, coordonarea activitãþilor practice ºi cognitive, existenþa instituþiilor sociale,educaþia ºi întregul univers uman sunt de neimaginat în absenþa comunicãrii. Aceastã ideeare antecedente ºi prefigurãri în mai toate culturile umane, nu este cu totul nouã ºi modernã.Aici e oportun sã amintesc o observaþie fãcutã de Blaga, care are multiple (sub)înþelesuripentru evoluþia ideilor: „Nicio idee nouã n-a fost nãscocitã vreodatã de un singur om.Totdeauna, cel puþin unul o prefigureazã, altul o figureazã ºi al treilea o desfigureazã“(Blaga, 1977, p. 175). De la Aristotel ºtim cã omul este o fiinþã socialã prin „natura sa“,întrucât trãieºte plenar numai în cadrul unor comunitãþi de limbã, credinþe, valori ºi normeîmpãrtãºite. Spre deosebire de om, „fiarele ºi zeii“, spunea Stagiritul, au privilegiul de aexista fãrã constrângerea unor cadre comunitare ºi integrative, dat fiind faptul cã în acesteipostaze extreme comunicarea ar fi un atribut inexistent sau secundar.

Desigur, riguros vorbind, poate cã aºa stau lucrurile. Deºi, e lucru cunoscut, animalelefolosesc semnale variate (acustice, gestuale etc.) pentru a comunica între ele, iar zeii, îndiverse mitologii, interacþioneazã, se confruntã, negociazã, altfel spus, comunicã între ei,dar ºi cu lumea umanã, prin numeroase procedee simbolice ºi limbaje esoterice, criptate,care necesitã o „traducere“ a lor în limbaj uman, operaþie pe care o îndeplinesc numeroºiintermediari creditaþi cu aceastã calificare (ºamani, profeþi, preoþi, clarvãzãtori etc.).



Probabil cã am „desfigura“ ideea de comunicare dacã, într-o viziune mai largã, am asi-mila-o cu raporturile de interacþiune dintre sisteme, în general, dintre organisme, plante,animale ºi oameni sau dacã, într-o perspectivã mai limitatã, am reduce-o la operaþiile detransmitere a informaþiilor între oameni sau între dispozitive tehnice (de exemplu, întredouã calculatoare legate în reþea).

Totuºi, teoreticienii sunt în dezacord când se pune problema de a delimita sfera noþiuniide comunicare: o restrângem la lumea umanã, unde este mijlocitã de limbaje ºi de intenþiacomunicativã a partenerilor, sau nu? Avem de a face cu o situaþie de comunicare când unmedic obþine informaþii relevante despre starea unui pacient examinând anumite simptomefizice sau analize de laborator? Dar când un istoric ºi un arheolog extrag o bogãþie deinformaþii relevante despre starea unei civilizaþii dispãrute examinând o rocã, o armã, unvas, o imagine sãpatã în piatrã, o monedã, un papirus, o bijuterie ºi alte artefacte? Dar cândun localnic examineazã vestimentaþia, înfãþiºarea, comportamentul fizic ºi gesturile unuiturist, modul lui de a vorbi (nu ceea ce spune), obþinând astfel informaþii despre condiþialui socialã ºi chiar despre starea ºi dispoziþia lui psihologicã? Evident, în ultimul exempluavem clar de a face cu o situaþie de comunicare, pentru cã „obiectul“ examinat are calitateapotenþialã de „interlocutor“ uman ºi, spune Goffman, pentru cã sinele ascuns al unui individse dezvãluie mai elocvent celorlalþi prin acest „comportament expresiv involuntar“, pe careîl desemnãm prin termenul generic de limbaj nonverbal (2003, p. 30).

ªi totuºi, ideea de comunicare a cunoscut o dilataþie semanticã uluitoare în ultimulsecol, fiind proiectatã ºi dincolo de spaþiul uman ºi social, asupra unor fenomene careintrau pânã mai ieri doar în câmpul de cercetare al ºtiinþelor naturii. Între organisme ºimediu existã o interacþiune substanþialã, energeticã ºi informaþionalã de o complexitatenebãnuitã. Biologii vorbesc, nu doar metaforic, de „biocâmpuri“ ºi de „biocomunicare“la nivel bazal, celular, iar cercetãrile recente iau în considerare ipoteze pe care, pânã decurând, ºtiinþa „pozitivã“ le expedia în registrul superstiþiilor (comunicarea la distanþã,extrasenzorialã, telepatia, hipnoza, efectul terapeutic al muzicii, al rugãciunii sau al gândiriipozitive). Nici lumea vie, nici cea anorganicã (probabil, nici lumea zeilor!) nu existã decâtsub forma unor întreguri ºi ansambluri, de la atomii care integreazã particule ºi interacþiunisubatomice, la galaxii, sisteme planetare, apoi ecosisteme, genuri, specii, familii etc., toatemijlocite de interacþiuni energetice ºi informaþionale la multiple niveluri, adicã de raporturide corespondenþã ºi comunicare pe care nu le cunoaºtem decât parþial. Cu atât mai mult,lumea umanã este cuprinsã într-o uriaºã plasã a comunicãrii, care îi leagã pe oameni îngrupuri ºi comunitãþi variabile, de la cele primare, motivate de nevoia de supravieþuireºi adaptare, pânã la cele de nivel simbolic (comunitãþi de discurs, limbaj, valori, culturã).

Aºadar, concluzia pe care o poate semna gândirea actualã este aceea cã a exista ca omînsemnã a comunica, cu semenii, cu sine, cu divinitatea, cu obiectele ºi cu natura, cu totceea ce existã ºi cu lumile ficþionale imaginate ºi create de om. Într-o atare perspectivã,gândirea filosoficã actualã pare ispititã sã schimbe formula lui Descartes, „cogitio, ergosum“, cu formula „comunic, deci exist“, pentru a fi în acord cu teoriile care vãd în inte-racþiunea comunicativã principala pârghie de construcþie socialã a realitãþii, dar ºi în acordcu universul de viaþã al omului contemporan, univers invadat de tehnologiile ºi mijloacele



de comunicare, de uriaºul „balaur mediatic“ în care omul este captiv (Sfez, 2000). Astfel,pare îndreptãþitã concluzia unui teoretician român cã „în filosofia contemporanã relaþia decomunicare este ridicatã la nivelul de MATRICE (subl. autorului) a tuturor experienþelorumane“ (Pârvu, 2000, p. 115), iar „locul transcendentalului kantian (condiþiile de posibi-litate) îl ia acum competenþa comunicativã“ (Idem, p. 127). O modalitate indirectã de averifica aceastã apreciere ar fi aceea de a consulta dicþionarele de azi ºi de a vedea cepondere ocupã în cuprinsul lor gânditorii de referinþã din secolul XX, care ºi-au construitteoriile lor filosofice ºi sociale pe ideea de comunicare ºi limbaj, de la Heidegger,Wittgenstein, Levi-Strauss, McLuhan, Chomsky, Habermas, Foucault, Ricoeur, Goffmansau Derrida pânã la cei care ilustreazã abordãrile semiotice.

Poziþia privilegiatã pe care a dobândit-o comunicarea în gândirea contemporanã poatefi explicatã invocând mulþi factori care au contribuit, direct sau indirect, la schimbãrileprin care s-a nãscut lumea modernitãþii, ca de exemplu, multiplicarea explozivã a noilormijloace de comunicare ºi influenþa lor profundã asupra proceselor sociale, politice ºiculturale. Cercetarea acestor influenþe ºi a efectelor lor contradictorii a dobândit un loc totmai important pe agenda ºtiinþelor sociale. Dar tocmai abundenþa acestor tehnologii alecomunicãrii mediate ºi caracteristicile lor (nu totdeauna benefice în plan uman ºi cultural)au atras atenþia asupra faptului cã, în ordine geneticã ºi structuralã, comunicarea directã,faþã-în-faþã, este primordialã, de neînlocuit. În acest context s-a impus ideea (care a devenitacum un loc comun al gândirii sociale) cã trebuie sã considerãm comunicarea drept factorulcel mai important care duce la cristalizarea, întemeierea ºi conservarea comunitãþilor umane,prin funcþia sa generalã de agregare, solidarizare ºi coeziune a grupurilor ºi a structurilorsociale, de mediere ºi inter-mediere între toate entitãþile ºi registrele vieþii sociale.

Interacþiunile dintre oameni, dintre ei ºi lume, dintre realitatea subiectivã ºi realitateaobiectivã sunt mijlocite de limbaje, de practici simbolice ºi de toate formele de comunicare.În acest sens, comunicarea este o condiþie sine qua non a existenþei umane ºi a vieþii sociale.Ea este þesãtura care-i uneºte pe oameni în grupuri, comunitãþi, etnii, societãþi, state, naþiuni,culturi ºi blocuri de civilizaþie, pânã la cel mai înalt nivel integrator, cel al umanitãþii, cuîntreaga ei desfãºurare în spaþiu ºi timp, atât de diversã ºi totuºi unitarã în datele sale fun-damentale. Toate formele de comunitate umanã se întemeiazã pe interacþiuni comunicative,care asigurã circulaþia inter-subiectivã a valorilor, normelor ºi simbolurilor culturale. Acesteinteracþiuni reprezintã ºi mecanismul procesului de socializare a indivizilor, prin care areloc „interiorizarea societãþii ca atare“ ºi, „în acelaºi timp, întemeierea subiectivã a uneiidentitãþi coerente ºi continue“, iar aceastã cristalizare a identitãþii „decurge în paralel cuinteriorizarea limbajului“ (Berger, Luckmann, 1999, p. 156). Aºadar, prin comunicare serealizeazã ceea ce autorii citaþi numesc „construcþia socialã a realitãþii umane“.

Comunicarea interpersonalã întemeiazã atât sinele indivizilor, subiectivitatea ºiidentitatea lor irepetabile, cât ºi comunitatea lor socialã, bazatã pe limbaje, coduri, paternuride gândire, simþire ºi comportament recunoscute ºi respectate de membrii comunitãþiirespective. Astfel, interacþiunile cu ceilalþi preced constituirea sinelui ºi au o funcþie înte-meietoare pentru ipostaza omului de actor social care „îºi pune viaþa în scenã“ ºi joacãdiverse roluri asumate, ca personaj în spectacolul vieþii. Construcþia subiectivitãþii ºi



restructurarea ei procesualã sunt o consecinþã a interacþiunilor comunicative cu ceilalþiºi nu un dat anterior acestora. Conºtiinþa de sine e rezultatul experienþelor comunicativeacumulate, iar sinele, „ca personaj jucat“, este un produs al interacþiunilor practice ºisimbolice ale unui individ pe „scena“ socialã, este o calitate atribuitã lui de cãtre ceilalþi,ºi nu o entitate a priori sau o „cauzã“ a acestor interacþiuni (Goffman, 2003, pp. 277-278).

Aici e momentul sã fac o parantezã ºi sã introduc o observaþie referitoare la perspectivalui Goffman (ºi, implict, a interacþionismului simbolic). În primul rând, regulile acestuijoc dramatic al interacþiunilor comunicative (care amintesc de ceea ce alþi gânditori aunumit „jocuri de limbaj“), în care sunt cuprinºi indivizii ca actori ºi personaje, sunt fixateprintr-o serie de convenþii sociale, istorice, culturale, transindividuale, sunt codificate,legitimate ºi impuse printr-o ordine instituþionalizatã. Desigur, aceste convenþii ºi tiparese pot schimba, prin acþiunea organizatã a agenþilor sociali, dar, în „modelul dramaturgic“al lui Goffman, acest fundal sau cadru macrosocial, structural (desenul mare al societãþii)este ignorat sau estompat, pus în penumbrã, ca ºi când ar fi subînþeles sau nu ar avearelevanþã pentru gândirea socialã. Apoi, analiza sa microsociologicã, atât de fecundã, înanumite privinþe, prin descifrarea raporturilor dintre expresiile prin care actorul social seprezintã pe sine în scena vieþii cotidiene ºi mecanismul complex de „gestionare a impre-siilor“ produse asupra celorlalþi (co-participanþi, observatori, publicul), este limitatã lacomunicarea directã, faþã-în-faþã, ºi este greu de extrapolat ºi aplicat la situaþiile de comu-nicare mediatã, unde managementul expresiilor ºi al impresiilor (reprezentãri sociale,imaginii, „definiþii“ induse prin tehnici mediatice, interpretãri ºi negocieri ale sensuriloretc.) urmeazã o cu totul altã logicã. De aceea, surprinzãtor, din analizele lui Goffman lip-sesc complet referinþele la contribuþia decisivã pe care o au noile mijloace de comunicarela transformarea „vieþii cotidiene în spectacol“.

Drept urmare, e firesc sã privim comunicarea ºi dintr-o altã perspectivã, nu a actorilorindividuali, ci ºi a structurilor sociale care o preced ºi o fac posibilã. Experienþa fondatoareîn orizontul de viaþã al comunitãþii este codificatã în norme, interpretãri, definiþii ºi limbajeacceptate social, ºi apoi, prin intermediul acestora, este asimilatã, tradusã, interiorizatã ºi„înfãºuratã“ în sinele profund ºi „lãrgit“ al indivizilor, care, de fapt, reprezintã cultura lor,dupã o idee inspiratã a lui Noica. Potrivit acestui autor, procedeul miraculos al spirituluiuman este traducerea sau „trecerea mediului extern în mediul intern“ (Noica, 1986, pp.69-74). O idee asemãnãtoare întâlnim ºi la autorii citaþi anterior, Berger ºi Luckmann, care,în sinteza lor de inspiraþie fenomenologicã ºi interacþionist-constructivistã în sociologiacunoaºterii, pun lumea obiectivitãþii ºi pe cea a subiectivitãþii în relaþii de corespondenþã,reflexie reciprocã, traducere ºi dialog, mijlocite de limbaj. Pe mãsurã ce socializarea primarãa indivizilor avanseazã, se constituie „o relaþionare simetricã, în dublu sens, între realitateaobiectivã ºi cea subiectivã. Ceea ce este real «în afarã» corespunde cu ceea ce este real«înãuntru». Realitatea obiectivã poate fi uºor «tradusã» în realitate subiectivã, ºi reciproc.Se înþelege cã limbajul constituie vehiculul principal al acestui proces continuu de traducere,în ambele direcþii“ (Berger, Luckmann, 1999, p. 156). Autorii fac precizarea cã cele douãrealitãþi îºi corespund una alteia, dar nu sunt similare, iar aceastã traducere e totdeaunaincompletã ºi selectivã, niciun individ neputând interioriza „totalitatea“ unei societãþi ºi aexperienþelor sale cognitive.



Aºadar, limbajele, practicile semnificante ºi comunicaþionale, formele de culturã îlmenþin pe individ în sfera gravitaþionalã a comunitãþii sociale. Comunitatea de limbaj ºide culturã funcþioneazã ca o realitate supraindividualã, are anterioritate istoricã ºi logicãfaþã de utilizãrile individuale ºi variate ale sistemelor de semne, verbale ºi nonverbale. Aiciopereazã distincþiile relevante ale lui Saussure dintre langue ºi parole, ºi cele ale lui NaomChomsky dintre competenþã ºi peformanþã, pentru care competenþa lingvisticã, universalãîn ordine umanã, este anterioarã faþã de performanþele discursive variate ºi dependente decontexte ale vorbitorilor individuali. În rezumat, comunicarea este apreciatã ca o dimensiuneantropologicã definitorie, ca un factor fundamental al procesului de umanizare, un factorcoextensiv istoriei umane, un proces vital pentru desfãºurarea tuturor activitãþilor careproduc ºi reproduc viaþa societãþilor. Mai mult, ºtim azi, graþie unor cercetãri ºi studii dinultimul secol, cã schimbarea formelor de comunicare anticipeazã ºi însoþeºte schimbãrilesociale ºi culturale.

Comunicarea, de la informaþie la ritual

Informaþie ºi ritual, între aceste douã ipostaze opuse putem situa diversele abordãriale comunicãrii. Investitã cu virtuþi întemeietoare, cum am arãtat, comunicarea a fostcercetatã din perspective multiple: antropologice, istorice, sociologice, informaþionale ºitehnice, simbolice, psihologice, culturologice etc. Importanþa comunicãrii pentru defini-rea ºi înþelegerea omului ºi a culturii a fost sesizatã de gânditorii moderni, dar numai însecolul XX comunicarea a devenit obiect de reflecþie ºi de cercetare sistematicã pentrudisciplinele sociale, dupã ce filosofia culturii ºi filosofia limbajului, lingvistica structuralã,filosofia valorilor, semiotica ºi hermeneutica au dezvãluit semnificaþia antropologicã acomunicãrii, rolul sistemelor de semne în codificarea experienþei umane ºi în transmitereaei de-a lungul generaþiilor.

În literatura de specialitate s-au impus mai multe modele ale comunicãrii, de la modelulstandard consacrat prin schema lui Harold D. Lasswell (comunicarea ca acþiunea detransmitere a unei informaþii, indiferent prin ce mijloace, de la un emiþãtor la un receptor,cu efecte asupra acestuia din urmã), model dezvoltat apoi de alþi teoreticieni din perspectivateoriei informaþiei ºi a ciberneticii, pânã la modelul ritualic al comunicãrii, prefigurat laînceputul secolului XX ºi dezvoltat apoi de ªcoala de la Palo Alto ºi de alþi autori dupãal Doilea Rãzboi Mondial (McQuail, Windahl, 2001; Fiske, Hartley, 2002; Coman, 2003;Dobrescu et al., 2007; Drãgan, 2007). Fãrã a intra în disputele privind evoluþia teoriilordespre comunicare, ne referim doar la abordãrile pentru care fenomenul comunicãrii, întoate ipostazele sale, inclusiv al comunicãrii de masã, ar trebui descifrat pornind de laaspectele sale relaþionale, adicã de la ideea cã schimbul de informaþii ºi mesaje dintreoameni îndeplineºte nu numai funcþii practice ºi instrumentale, ci ºi o funcþie mai com-plexã, aceea de a institui valori, semnificaþii ºi ritualuri împãrtãºite, prin care o comu-nitate umanã îºi asigurã coeziunea, funcþionarea ºi dezvoltarea sa istoricã.



John Fiske (în O’Sullivan et al., 2001) susþine cã noua abordare vede comunicarea„drept negocierea ºi schimbul de semnificaþie, proces prin care mesajele, persoaneledeterminate cultural ºi «realitatea» interacþioneazã astfel încât înþelesul sã fie produs, iarînþelegerea sã aparã“ (p. 74). Aceastã perspectivã, dezvoltatã ºi impusã de Studiile Cul-turale Britanice, a fost prefiguratã mai întâi de reprezentanþii ªcolii de la Chicago, careau plasat comunicarea „în inima proceselor sociale“ ºi au subliniat importanþa ei deosebitãpentru construcþia simbolicã a realitãþii sociale, pentru formarea indivizilor ºi integrarealor socialã, considerând cã mijloacele de comunicare reprezintã factorul care asigurã þesutulunei comunitãþi naþionale, prin valorile ºi semnificaþiile comune pe care le vehiculeazã înspaþiul public. În sfârºit, aceastã ºcoalã de gândire a consacrat ideea unei consubstanþialitãþiîntre procesele de comunicare ºi cele din sfera culturii. Menþionãm, în acest sens, aserþiunealui Robert Ezra Park, dupã care „cultura reprezintã tot ceea ce poate fi comunicat“ (apud,Dobrescu et al., 2007, p. 104), aºadar, elemente comune, conþinuturi spirituale, înþelesuri,idei, opinii ºi chiar trãirile subiective care au fost obiectivate în expresii culturale, omologatesau inovatoare, ºi care formeazã substanþa comunicãrii sociale.

Abordãrile actuale au dezvoltat, cu precãdere, acest model antropologic ºi sociologic,mai fecund pentru a pune în valoare aspectele ºi funcþiile relaþionale ale procesului decomunicare, ca element integrat în substanþa vieþii sociale ºi culturale (Miège, 1998;Mucchelli, 2002). Comunicarea trebuie privitã ca o interacþiune socialã complexã a indi-vizilor ºi actorilor implicaþi într-o situaþie existenþialã determinatã, interacþiune prin careconstruiesc norme, valori ºi semnificaþii împãrtãºite. A comunica înseamnã faptul primarprin care oamenii fac schimb de mesaje inteligibile ºi interacþioneazã complex în spaþiulsocial, care este spaþiul intersubiectiv construit prin intermediul comunicãrii. Tot mai frec-vent este subliniatã ideea cã nu putem reduce comunicarea la un act mecanic de transmiterea informaþiilor între indivizi consideraþi în mod singular ºi atomist, fie în ipostaza de surse,fie în cea de destinatari ai comunicãrii. Mai mult, Dominique Wolton ne avertizeazã sãnu punem semnul echivalenþei între informare ºi comunicare, deºi cele douã procese aufost considerate sinonime sau conjuncte de multã vreme. Procesul autentic de comunicare(ºi cu atât mai mult cel de comunicare interculturalã) depãºeºte simpla transmitere auto-matã de informaþii ºi implicã problema relaþiei cu celãlalt, cu alteritatea, problema înþe-legerii mesajelor ºi a gestionãrii diferenþelor care sunt co-prezente ºi au devenit acum totmai vizibile pe scena globalã, graþie tocmai acestor noi tehnologii. Paradoxal, pentru primadatã în istorie, asistãm la o „decuplare“ a celor douã procese, la „victoria“ informaþieiasupra comunicãrii, întrucât, pe mãsurã ce „informaþia a devenit mai abundentã, comu-nicarea a devenit tot mai rarã“ (Wolton, 2009, pp. 18-19).

Producþia abundentã de informaþii ºi acceleraþia vitezei de transmitere a lor nu au avutca rezultat direct o creºtere echivalentã în planul comunicãrii autentice dintre indivizi,grupuri ºi societãþi, aºa cum ne sugereazã unele abordãri necritice. Dimpotrivã, s-aumultiplicat tehnicile de dezinformare, posibilitãþile de a controla, distorsiona ºi manipulainformaþiile de cãtre sursele ºi instanþele mediatice, subordonate unor grupuri de intereseeconomice sau politice. Cu argumente culese din spaþiul actualitãþii geopolitice, Woltonsusþine cã suprainformarea poate avea efecte neprevãzute, neintenþionate ºi „perverse“,



care sã amplifice neînþelegerile, litigiile ºi chiar conflictele dintre grupurile etnice dininteriorul societãþilor multiculturale, dar ºi dintre societãþi, naþiuni ºi state. Informarea sepoate transforma în dezinformare, blocând comunicarea interculturalã autenticã.

În acelaºi timp, pentru cã teoriile comunicãrii au ignorat multã vreme importanþa dife-renþelor culturale dintre receptori, aceºtia au fost „împachetaþi“ convenþional în conceptulde „masã“, iar eterogenitatea lor, deºi postulatã, a fost mai puþin investigatã în privinþaefectelor variate pe care le au mesajele mediatice asupra unor categorii distincte de public.Aceastã perspectivã s-a schimbat treptat dupã ce studiile culturale ºi noile orientãri din esteticareceptãrii artistice (U. Eco, H.R. Jauss, W. Iser) au analizat caracterul polisemic al creaþiilorartistice ºi culturale, inclusiv al produselor mediatice, ºi au subliniat ideea cã receptorii nusunt consumatori pasivi ai acestor mesaje. Dimpotrivã, având în vedere segmentareareceptorilor în categorii diferenþiate de public, cu interese, preferinþe ºi competenþe culturaleîn funcþie de o seamã de criterii sociale, teoreticienii au vorbit de participarea creatoare areceptorilor la interpretarea mesajelor ºi la construirea sensurilor. Idei precum „operãdeschisã“, „orizont de aºteptare“, variabilitatea individualã sau contextualã a interpretãrilor,decodificarea diferenþiatã a mesajelor ºi „negocierea“ sensurilor de cãtre receptori ºi multealtele au devenit acum locuri comune în teoriile comunicãrii ºi ale culturii.

Este semnificativ ºi traseul pe care l-au parcurs teoriile comunicãrii. De la studiereaempiricã a efectelor produse de mesajele mediatice asupra atitudinilor ºi a comportamentelor,asupra opiniei publice ºi a opþiunilor electorale, pe termen scurt ºi în anumite situaþiiconjuncturale, teoriile comunicãrii au trecut la analiza efectelor „neplanificate“, indirecte,de duratã lungã, punând în evidenþã rolul comunicãrii în construirea realitãþii, capacitateasistemului mediatic de a influenþa societatea ºi cultura în ansamblu, de a modela credinþe,idei, concepþii asupra societãþii, viziuni asupra lumii. Sistemul mediatic a fost asemãnat cusistemul nervos al societãþii, prin care circulã informaþia, cea mai valoroasã sursã a dezvoltãriiîn societatea bazatã pe cunoaºtere, dar ºi materia primã pentru formarea opiniilor ºi aatitudinilor faþã de realitatea socialã. În lumea comunicãrii generalizate, omul este dependentde reþelele mediatice în care este ancorat, de uriaºul habitat mediatic în care trãieºte(televiziune, radio, calculator, sateliþi de telecomunicaþii, telefon mobil etc.), habitat ce îicondiþioneazã nu numai existenþa, dar ºi viziunea asupra existenþei, imaginea asupra lumii.Complexitatea acestor influenþe exercitate de sistemul mediatic este doveditã ºi de varietateamodelelor elaborate de teoreticienii comunicãrii (teoria cultivãrii, teoria dependenþei demedia, agenda setting, spirala tãcerii, teoriile privind decalajele informaþionale ºi cognitiveetc.), toate încercând sã descifreze amploarea, profunzimea ºi caracterul contradictoriu alefectelor pe care le are revoluþia din domeniul IT în schimbarea modurilor ºi a stilurilor deviaþã, a sistemelor de gândire ºi a configuraþiei interne a culturilor ºi a societãþilor.

Studiile dedicate comunicãrii mediatice s-au concretizat în ultimele decenii în elaborareaunor noi teorii ºi interpretãri, deopotrivã comprehensive ºi critice. Ele au valorificat cerce-tãrile anterioare asupra efectelor, dar au adâncit, cu precãdere, analizele referitoare lainfluenþele sociale ºi culturale, de lungã duratã, ale sistemului mediatic. S-a cristalizat, astfel,o nouã paradigmã de interpretare asupra acestei problematici, cu accent pe ideile de inte-racþiune, interpretare, mediere, schimb, negociere, toate subliniind caracterul activ, selectiv



ºi critic al procesului de receptare ºi în cazul mesajelor media. Mai ales în aceste situaþii,„niciuna dintre pãrþile implicate în actul de comunicare nu ºtie cine este cealaltã parte“,decât în mod aproximativ, astfel cã anumite mesaje emise într-un anumit context ºi codcultural pot genera interpretãri ºi sensuri diferite, în dezacord cu intenþiile comunicatorului,dacã sunt descifrate ºi interpretate prin alte coduri ºi experienþe de viaþã de cãtre diversesegmente ale audienþei. Teoreticienii au numit aceastã situaþie frecventã „decodificareaberantã“ ºi au redefinit mesajul ca rezultat al negocierii sensurilor dintre entitatea emitentãºi „masa“ diferenþiatã ºi fragmentatã a receptorilor, întrucât cele douã componente suntînrãdãcinate adesea în contexte culturale diferite ºi nu „vorbesc aceeaºi limbã“ (adicã nuutilizeazã aceleaºi coduri, convenþii, sisteme de referinþe ºi nu acordã evenimentelor aceleaºiînþelesuri). În consecinþã, mesajul final (singurul care conteazã prin efectele sale!) este oco-producþie între cei doi partener ºi co-autori, este rezultatul unor interacþiuni ºi tranzacþiisimbolice (Fiske, Hartley, 2002, pp. 82-84).

Locul consumatorului pasiv de informaþie este luat de receptorul activ ºi de publiculdiferenþiat, care participã la construcþia ºi definitivarea mesajelor, adicã la un act decomunicare, nu de transmitere mecanicã a unor informaþii. Cum voi arãta în continuare,ideea cã receptorul, destinatarul, publicul, audienþa au un rol activ s-a cristalizat mai întâiîn studiile dedicate receptãrii artistice. Comunicarea artisticã are un evident caracter deritual, de implicare emoþionalã ºi participare imaginativã din partea receptorului. În acestsens, e oportun sã amintim o sentinþã aforisticã a lui Paul Valery: „Eu scriu jumãtate dinpoem. Cealaltã jumãtate o scrie cititorul“. E cuprinsã aici, in nuce, o trãsãturã universalãa oricãrui act de comunicare, deci se poate aplica, cu anumite nuanþe ºi limitãri, ºi în cazulcomunicãrii mediatice. Aceastã nouã viziune beneficiazã astãzi de o largã recunoaºtereºi se sprijinã pe un set de idei ºi abordãri, pe care John Thompson le rezumã în paragrafulurmãtor: „Trebuie sã abandonãm presupoziþia potrivit cãreia primitorii produselormass-media sunt spectatori pasivi ale cãror simþuri au fost în permanenþã opacizate decontinua receptare a unor mesaje similare. Trebuie sã abandonãm ºi presupoziþia potrivitcãreia însuºi procesul de receptare ar fi unul neproblematic, necritic, prin care produselesunt absorbite de indivizi, aºa cum un burete absoarbe apa. Presupoziþiile de acest tip aupuþin de-a face cu caracterul actual al activitãþilor de receptare ºi cu modurile complexeîn care produsele mass-media sunt preluate de indivizi, interpretate de ei ºi încorporateîn vieþile lor“ (Thompson, 1998, pp. 28-29).

E o schimbare importantã de perspectivã, care reabiliteazã statutul receptorului înfluxul comunicãrii mediatice, capacitatea criticã a publicului ºi diferenþele dintre categoriilesale. Actorii implicaþi în situaþii de comunicare interculturalã sunt ºi ei puºi în condiþiade a recepta mesaje noi ºi de a trãi experienþe nefamiliare, pe care le interpreteazã în funcþiede capitalul cultural pe care-l deþin de „acasã“. Dar acest capital se transformã în contactcu ceilalþi, dar ºi sub presiunea discursurilor mediatice, dominate, dupã cum ºtim, de cliºee,stereotipuri ºi de o logicã reductivã, maniheistã. Experienþele mediatice, relativ comune,au efecte cu implicaþii mai largi ºi produc, prin acumulare, un fenomen de aculturaþiegeneralizat ºi de interferenþã a culturilor. În consecinþã, ºi raporturile dintre culturi trebuieregândite din perspectiva spaþiului mediatic ºi comunicaþional global, în care ele seîntâlnesc, dialogheazã, coopereazã sau se confruntã.



Limbajul, rãdãcina comunã a culturii ºi a comunicãrii

Ideea cã viaþa în comun are ca suport fundamental limba ºi un întreg ansamblu desemnificaþii împãrtãºite de membrii unei comunitãþi a fost intuitã ºi formulatã încã de gân-ditorii din Antichitate. Ea a fost reluatã în diverse curente de gândire din epoca modernã,iar în secolul XX a fost transformatã într-un principiu fundamental de interpretare a realitãþiiumane, când ºtiinþele sociale au vãzut în culturã ºi comunicare factorii care asigurã coeziuneaºi identitatea comunitãþilor umane, indiferent de dimensiunile lor. Semiotica a gãsit un punctde plecare privilegiat pentru a aborda o problemã atât de complexã precum este cea a relaþieidintre comunicare ºi culturã. Factorul care poate unifica cele douã emisfere este limbajulsimbolic, rãdãcina comunã a comunicãrii ºi a culturii. Limbajul este teritoriul comun dincare derivã amândouã, pe care se edificã ºi în care se întâlnesc. Pentru cã în capacitateaomului de a comunica prin limbaje simbolice regãsim ºi mecanismul elementar ºi universalal culturii. Proiectele teoretice menite sã analizeze ºi sã explice interferenþele dintre culturãºi comunicare au pornit din diverse zone disciplinare, dar ele s-au unificat ºi s-au integrattreptat în semioticã, o metadisciplinã care s-a angajat sã analizeze anatomia ºi sintaxa sem-nelor, a limbajelor ºi a universului cultural.

Cultura este un ansamblu coerent de limbaje, cu o anumitã organizare internã, princare omul îºi codificã experienþa ºi îi conferã semnificaþii, care sunt astfel tezaurizate ºicomunicate sincronic ºi diacronic, în spaþiul social sau în fluxul istoric, de-a lungul genera-þiilor. Pe aceastã tezã este construitã semiotica, „ºtiinþã generalã a semnelor“, investitãadesea cu un statut integrator, transdisciplinar, de „metaºtiinþã“ capabilã sã furnizeze tuturordisciplinelor umaniste un repertoriu de concepte, abordãri ºi perspective analitice trans-versale ºi extrem de fructuoase. Prin aceste funcþii de sintezã, semiotica are un câmp decercetare imens ºi se poziþioneazã pe un palier central ºi privilegiat în arhitectura actualãa ºtiinþelor ºi a cunoaºterii. O poziþie similarã aveau pânã mai ieri cibernetica, teoria gene-ralã a sistemelor sau teoria informaþiei.

Abordãrile semiotice s-au dezvoltat din trunchiul celor simbolice, acestea din urmãfiind marcate însã de o perspectivã filosoficã generalã ºi uneori speculativã. Semiotica aadus un plus de rigoare ºi sistematizare, a introdus concepte cu definiþii mai precise ºi opera-þionale, pentru a consacra aceeaºi idee centralã: cultura ca sisteme de semne, limbaje ºimecanisme de semnificare ºi comunicare. Aceastã orientare cuprinde o galerie impre-sionantã de autori ºi ºcoli de gândire, care au avut contribuþii importante, unele de ordingeneral, teoretic ºi filosofic, altele aplicate pe anumite sfere particulare de analizã. Evoluþiaei s-a intersectat cu lingvistica structuralã ºi filosofia limbajului, cu noile tendinþe dinantropologia culturalã, cu abordãrile hermeneutice ºi cu analizele limbajului artistic. Eaare doi întemeietori recunoscuþi: Charles Sanders Pierce (1834–1914) ºi Ferdinand deSaussure (1857–1913). Din perspectivele diferite în care cei doi întemeietori definesc ºiinterpreteazã lumea semnelor s-au dezvoltat douã tradiþii teoretice relativ opuse, ceaamericanã ºi cea europeanã, continentalã.

Dupã Saussure, aceastã nouã disciplinã (pe care el a numit-o iniþial „semiologie“), arurma sã studieze „viaþa semnelor în sânul vieþii sociale“, limba fiind cea mai importantã



componentã a acestui univers al semnelor. Dacã limba naturalã este o paradigmã a oricãruisistem de semne utilizat de om (a oricãrui „limbaj“), atunci lingvistica ar urma sã ocupe loculcentral în orice abordare de tip semiotic (Saussure, 1998). Perspectiva deschisã de acest autorva marca gândirea continentalã, orientând-o cu precãdere spre modelele derivate dinlingvisticã. Dar existenþa umanã ºi, în special, viaþa culturalã a oamenilor nu se reduc doarla utilizarea semnelor lingvistice, ci cuprind o gamã variatã de semne plastice, muzicale,nonverbale, comportamentale ºi gestuale, pânã la repertoriul nesfârºit al semnelor înscrisepe artefacte ºi suporturi variate (hãrþi, desene, embleme, efigii, semne heraldice, monede) ºila actuala lume caleidoscopicã a imaginilor (film, televiziune, publicitate, Internet etc.).

De aceea, semiotica a depãºit perspectiva lingvisticã ºi a redefinit, într-o manierã largã,conceptele fundamentale de semn, sisteme de semne, limbaj, cod, mesaj, semnificaþie, sens,receptare, interpretare, preluând tacit sau explicit viziunea lui Pierce, dupã care orice sistemde semne trebuie privit implicit ca un sistem de comunicare. ,,Prin limbaj noi înþelegem oricesistem de comunicare care utilizeazã semne organizate într-o manierã anumitã“ (Lotman,1970, p. 59). Constatãm cã Lotman priveºte limbajul concomitent dintr-o perspectivã funcþio-nalã (funcþia de comunicare) ºi structuralã (capacitatea de a semnifica ºi codifica înþelesuriprintr-o anume ,,gramaticã“ a semnelor). Din aceastã perspectivã, Lotman considerã culturadrept un mecanism semiotic complex de codificare ºi transmitere a informaþiei, a cunoºtinþelor,a valorilor ºi a semnificaþiilor. În raport cu stocul de informaþii genetice, care îi orienteazãadesea comportamentele primare, pentru om, cultura reprezintã „suma informaþiilor neere-ditare“, împreunã cu mijloacele de organizare, pãstrare, tezaurizare ºi de transmitere a acestoranoilor generaþii (Lotman, 1974, p. 18). Existenþa socialã presupune producerea ºi consumulunor valori materiale, dar ºi codificarea ºi acumularea cunoºtinþelor prin intermediul unorsisteme de semne. Unelte, tehnici, reguli, instituþii, practici, obiceiuri, comportamente, idei,valori, simboluri, limbaje, texte, mituri, credinþe ºi imagini, toate pot fi considerate „sistemede semne“, mecanisme de semnificare ºi de comunicare interumanã.

În modul uman de existenþã, toate realitãþile sunt „reprezentate“, totul este semiotizatºi tradus într-o pluralitate de limbaje, dupã cum este posibilã ºi traducerea informaþiilordintr-un limbaj într-altul. „Transferarea unui sector al realitãþii într-unul din limbajeleculturii, transformarea lui într-un text, adicã într-o informaþie fixatã într-un mod determinat,precum ºi introducerea acestei informaþii în memoria colectivã – iatã aria activitãþii culturalecotidiene“ (Idem, p. 21). În consecinþã, cultura este mecanismul prin care lumea fapteloreste „tradusã“ permanent în lumea semnelor, mecanism prin care non-textul naturii estetradus ºi codificat în textul simbolic al culturii. Din perspectiva unor ontologii tradiþionaleºi realist-naive suntem tentaþi sã considerãm cã lumea semnelor este o realitate secundã,care ar fi integratã apoi în realitatea „primarã“ a existenþei umane, în lumea faptelor. Dar,când încercãm sã descifrãm misterul vieþii umane, pornim, evident, de la structura actualãa realitãþii umane, ºi lucrurile par a fi rãsturnate. Ordinea geneticã ºi istoricã (presupusã)ne îndeamnã sã mergem analitic de la fapte la semne, de la naturã spre culturã, pe cândîn demersurile cognitive noi parcurgem un traseu invers: de la structura actualã a realitãþiiumane spre genezele ei, de la semne spre lucruri, de la valori spre fapte, de la imagini sprerealitãþi. Aici se aplicã, mutatis mutandis, ºi afirmaþia lui Marx cã „anatomia omului este



cheia pentru înþelegerea anatomiei maimuþei“. Aºadar, relaþiile de semnificare ºi comu-nicare sunt „primordiale“ în ordine umanã: omul se raporteazã cognitiv, practic ºi axiologicla lumea obiectivitãþii, la semeni ºi inclusiv la sine numai prin intermediul semnelor. Unuldintre întemeietorii semioticii ne aminteºte obsesiv cã „nu avem capacitatea de a gândifãrã semne“, deci nici de a comunica (Peirce, 1990, p. 70).

În rezumat, aceastã orientare larg rãspânditã în gândirea contemporanã studiazã faptelede culturã ca sisteme de semne ºi procese de comunicare. Umberto Eco enunþã în modtranºant aceastã tezã fundamentalã: „Semiotica studiazã procesele culturale ca PROCESEDE COMUNICARE“ (subl. autorului). Însã, atât procesele culturale, cât ºi cele de comu-nicare au o rãdãcinã comunã, ne spune Eco: „ªi totuºi, fiecare din aceste procese pare sãsubziste doar pentru cã dincolo de ele se statorniceºte un SISTEM DE SEMNIFICARE“(Eco, 1982, pp. 19-20). Distincþiile ºi precizãrile lui Eco sunt fundamentale ºi scot în evi-denþã importanþa codului ca structurã mijlocitoare între cele douã funcþii ale sistemelorde semne: semnificare ºi comunicare.

Noþiunea de cod este definitã de Eco în felul urmãtor: „Orice sistem de simboluri, care,printr-o convenþie prealabilã, este destinat sã reprezinte ºi sã transmitã o informaþie de lao sursã la un punct de destinaþie“. Ca structurã culturalã, codul este o convenþie sedimentatãistoric ºi acceptatã de o comunitate determinatã. Sensul noþiunii de cod este precizat de Ecoºi prin urmãtoare formulare: „Ori de câte ori, pe baza unor reguli subiacente, ceva mate-rialmente prezent în raza de percepþie a destinatarului þine locul la altceva se realizeazã osemnificare“ (Eco, 1984, p. 20). Aºadar, codul este cel mai important concept în abordareasemioticã. Remarcãm faptul cã, în definirea lui, accentul cade pe „convenþii prealabile“,„reguli subiacente“, norme de comunicare fixate cultural ºi istoric ºi acceptate de ocomunitate umanã. Ca sisteme de semnificare, codurile controleazã modurile variate în careexpresiile materiale ºi perceptibile ale semnelor se asociazã cu anumite semnificaþii.

Încercând sã inventarieze tipurile de coduri, Eco elaboreazã o listã aproximativã a lor,aparent fãrã niciun criteriu unitar, pentru a sublinia diversitatea lor caleidoscopicã. Totuºi,din modul în care le enumerã, putem descoperi o anumitã succesiune ºi ordine, care trecede la semnele naturale, spontane, gestuale, iconice spre cele verbale, convenþionale, artificiale,complexe, mixte ºi combinate (Idem, pp. 21-26): coduri ale comunicãrii din lumea animalelor(zoosemiotica), coduri olfactive, tactile (folosite de nevãzãtori) ºi cele ale gustului, codurimedicale (simptomul bolilor, semiotica medicalã), coduri gestuale (comportamentul fizic,mersul, eticheta, gesturile rituale), coduri muzicale, limbaje coregrafice (dans, balet), limbajulformelor plastice, coduri ale limbilor naturale ºi cele secunde, care se dezvoltã pe suportullor (literatura, miturile, structurile narative etc.), coduri ºtiinþifice, politice, filosofice, retorice,limbaje formalizate (limbaje de calculator, alfabetul Morse, formule chimice, ecuaþii mate-matice etc.), coduri secrete, coduri de organizare socialã (ierarhii sociale, sistemul de rudenieetc.), riturile ºi ceremoniile religioase, codurile socioculturale (formele de politeþe, semnelemilitare, conduita protocolarã, modã, mentalitãþi), pânã la cele subculturale (care indivi-dualizeazã grupuri ºi tipuri umane: nobilul, militarul, preotul, cavalerul, gentlemenul,burghezul, biºniþarul etc.), coduri estetice, în varietatea lor, coduri ale comunicãrii de masã,filmul, televiziunea º.a. Acest univers al codurilor sugereazã teritoriile predilecte, acope-rind practic întreaga culturã, în care se poate exercita analiza semioticã.



Aºadar, cu riscul de a repeta teza acestui capitol, e important sã reþinem cã baza unitãþiidintre culturã ºi comunicare poate fi gãsitã în funcþia simbolicã a limbajelor utilizate deom. De aici decurg mai multe consecinþe:

– Cultura trebuie privitã concomitent ca un sistem de semnificare ºi ca un sistem decomunicare, ca un sistem de coduri comune (limbaje verbale ºi nonverbale, gestuale,iconice, convenþionale etc.) ºi un ansamblu de mesaje (opere, texte, discursuri), cele dinurmã fiind construite prin intermediul celor dintâi.

– Condiþiile de posibilitate ale oricãrei comunicãri interumane depind de existenþa unorcoduri intersubiective de semnificare, pe care o comunitate le instituie ºi le utilizeazã pentrua-ºi traduce experienþa cognitivã ºi practicã în diferite limbaje. Codificarea unei semnificaþiia experienþei într-un tip de limbaj face posibilã atât creaþia culturalã, cât ºi comunicarea,între cele douã fiind o relaþie circularã. Construcþia unui sistem de semnificaþii ºi comunicarealor interactivã asigurã astfel integrarea indivizilor în comunitãþi sociale, care sunt, din aceastãperspectivã, comunitãþi de limbaje, de semnificaþii ºi valori împãrtãºite.

– Semiotica studiazã toate elementele din lanþul procesului de comunicare (prin celetrei perspective de abordare: semanticã, sintacticã ºi pragmaticã), dar privilegiazã analizastructuralã a codurilor ºi descifrarea mecanismelor interactive ale receptãrii (zona princare se intersecteazã cu hermeneutica). În demersul semiotic putem descoperi o presu-poziþie ascunsã: relaþia de semnificare ar avea o prioritate logicã, nu istoricã, faþã derelaþia de comunicare. În ordine istoricã, cele douã s-au format concomitent în procesulantropogenezei, potenþându-se reciproc, ºi este imposibil sã le defazãm temporal. Totuºi,în analizele semiotice pornim de la presupoziþia tacitã cã preexistenþa codurilor comune(în spaþiul unor comunitãþi, epoci) este o condiþie prealabilã pentru construcþia semni-ficaþiilor ºi pentru realizarea unui act autentic de comunicare.

– Interesatã de relaþia de semnificare (semanticã) ºi de o „gramaticã“ a codurilor(abordarea sintacticã), semiotica nu a pierdut din vedere nici dimensiunea pragmaticã alimbajelor, interacþiunea lor cu utilizatorii, finalitatea socialã ºi umanã a comunicãrii.Astfel, a reproblematizat procesul de receptare, ca o activitate umanã creatoare, conferin-du-i un caracter interactiv, complex, deschis. Pe suportul unor coduri comune, emiþãtorul,indiferent de natura sa (individualã sau instituþionalã), codificã un mesaj ºi îl transmitecãtre destinatari, care au posibilitatea de a-l interpreta ºi de a elabora rãspunsuri mai multsau mai puþin personalizate la acest mesaj. Mesajele emise deliberat de o sursã sau semni-ficaþiile conþinute potenþial într-o structurã cu funcþie expresivã (operã, text, discurs)suportã interpretãri variate din partea receptorilor, în funcþie de contextul în care se aflã,de patrimoniul lor cultural, de orizontul lor de aºteptare, de pattern-urile lor culturale, pecare le-au asimilat în anumite cadre de viaþã comunitarã ºi pe care le-au reconfigurat prinexperienþa lor personalã, inclusiv cea interculturalã.

Comunicarea ºi limbajele sunt incluse ca elemente constitutive în orice definiþie aculturii. Aceastã perspectivã s-a impus în abordãrile contemporane într-un mod oarecumconstrângãtor, sub presiunea evidenþei, ºi gãsim multe dovezi în acest sens. Astfel, unautor pe care l-am mai citat precizeazã cã atunci când vorbim de culturã „ne referim lamodalitãþile prin care oamenii dau un sens vieþii lor, în mod individual sau colectiv, prin



intermediul comunicãrii dintre ei“ (Tomlinson, 2002, p. 32). Comunicarea, în înþelesulei cel mai larg, este legãtura socialã primarã la nivel uman, este „termenul mediu“ al tuturorinteracþiunilor interumane ºi al „silogismelor“ care înlãnþuie elementele identitare ale uneicomunitãþi umane, este factorul mijlocitor universal, liantul indispensabil pentru oriceformã de existenþã umanã (individualã sau colectivã).

Abordãrile semiotice au ajuns în condiþia de a fi un fel de infrastructurã teoreticã pentruîntregul complex al disciplinelor sociale ºi umane. Din perimetrul lor s-a dezvoltat unprogram fructuos de cercetãri ºi de analize, care au pus în evidenþã modul în care noilemijloace de comunicare au influenþat ºi au reconfigurat universul cultural.

Analogic ºi digital, o bifurcaþie culturalã cu multiple înþelesuri

Comunicarea umanã, în toate registrele sale, utilizeazã semne de o mare varietate,de la cele lingvistice pânã la cele pe care teoreticienii le grupeazã în categoria comunicãriinonverbale, gestuale, sonore, vizuale ºi plastice, la care se adaugã modalitãþile de combi-nare a acestora, inclusiv cele mijlocite de tehnologiile electronice. Capacitatea desimbolizare este astfel un principiu întemeietor al culturii ºi comunicãrii umane. Noþiunilede limbaj simbolic ºi comunicare simbolicã, pe care le utilizãm adesea în discursurilenoastre, sunt neadecvate, pleonastice. „Orice comunicare este simbolicã, deoarece înlo-cuieºte semnificatul printr-un semn, substituie prin «ceva» pe un «altceva». Mitul, ºtiinþa,arta, precum ºi limba prin care ele se exprimã sunt toate simboluri“ (Ianoºi, 2005, p. 91).Imaginea este ºi ea o componentã a procesului de comunicare, întrucât participã, în gradediferite, la orice proces de simbolizare.

Omul este singura fiinþã care utilizeazã concomitent douã tipuri de limbaje ºi de comu-nicare, limbaje digitale ºi analogice, utilizând semne de mare diversitate, în care secombinã cuvântul ºi imaginea, limbajele verbale ºi cele nonverbale. Aceastã bifurcaþieîºi are temeiul în modul diferit de asociere dintre cele douã dimensiuni ale semnului.Semioticienii au cãzut de acord asupra unei definiþii operaþionale a noþiunii de semn. Dupãdefiniþia standard al lui Pierce, semnul este „ceva care þine locul a ceva, pentru cineva,în anumite privinþe sau în virtutea anumitor însuºiri“, deci o realitate sensibilã (obiect,fapt, imagine etc.) care se referã la o altã realitate, diferitã de sine, ºi care genereazã sauevocã un înþeles în mintea receptorului (Pierce, 1990, p. 269). Semnul þine locul alteirealitãþi (reale, imaginare ºi abstract-conceptuale) ºi produce un lanþ de semnificaþii înmintea receptorilor. Semnele sunt realitãþi contradictorii, care unesc o componentãmaterialã ºi una idealã, una fizicã ºi una abstractã (idee, gând, înþeles, sens, semnificaþie).Ca realitãþi sensibile, ele sunt purtãtoare de semnificaþii, întru-chipãri ale unei idei, oevocare expresivã a acestora sau a unui obiect. Pentru Saussure, „semnul lingvistic nuuneºte un lucru cu un nume, ci un concept cu o imagine acusticã“. Adicã, un semn sonor,concret (semnificantul), este asociat cu un înþeles abstract (semnificatul). Semnificatule, aºadar, înþelesul sau conceptul pe care îl are semnul lingvistic, ºi abia prin intermediul



acestui înþeles ne raportãm la un obiect/referent extralingvistic (indiferent de natura lui).Cele douã componente ale semnului lingvistic, deºi sunt indisolubil legate, precum celedouã feþe ale unei foi de hârtie, sunt asociate printr-o relaþie arbitrarã, nemotivatã,convenþionalã. Sudura lor este un construct cultural ºi istoric, consacrat pe temeiul vieþiiîn comun al unor grupuri etnice, lingvistice ºi socioculturale.

Spre deosebire de modelul dualist al lui Saussure, Pierce a propus un modelul triadicpentru a descrie dimensiunile ºi componentele care formeazã lumea semnelor. El opereazãcu trei instanþe: semnul fizic, cu expresia lui perceptibilã, referentul (obiect fizic sauimaginar la care se referã) ºi o a treia componentã pe care o numeºte interpretant al sem-nului, care poate fi asimilatã cu suita de interpretãri ºi semnificaþii pe care receptorii unuisemn o actualizeazã în mintea lor în diverse situaþii de comunicare, în funcþie de contextelesociale ºi culturale. Pentru simplificare, cele trei componente pot fi numite: expresia,semnificaþia ºi referentul. Problema mult discutatã de teoreticieni este ce tip de relaþieexistã între aceste componente ºi dimensiunile semnelor, între forma, configuraþia ºi„înfãþiºarea“ lor concretã, sensibilã ºi perceptibilã, pe de o parte, ºi înþelesurile pe carele evocã ºi obiectele la care se referã: o relaþie „arbitrarã“ (convenþionalã) sau este una„motivatã“ analogic ºi iconic?

Pierce a clasificat semnele în funcþie de multe criterii, dar, în contextul de faþã neintereseazã doar clasificarea lor în indici, iconi ºi simboluri (pp. 276-278), pornind de laraporturile diferite în care se aflã cele trei componente ale semnului. Relaþia de semnificaredintre semnul fizic, semnificaþia sa ºi universul referenþial poate îmbrãca trei forme: indici,o relaþie directã, prin contiguitate fizicã (fum-foc, tunet-furtunã, amprente-urme), iconi,o relaþie construitã pe principiul analogiei (fotografie, hãrþi, diagrame, istorie descriptivã,reprezentãri ºi imagini artistice etc.) sau simboluri, o relaþie convenþionalã, nemotivatãºi abstractã (semnele lingvistice, cuvintele, conceptele, ecuaþiile ºtiinþifice, limbajele binareale calculatoarelor etc.). Cele trei tipuri de semne exprimã ºi o evoluþie progresivã de laanalogic la digital, de la imagine la cuvânt.

Cele trei tipuri de semne delimitate de Pierce coexistã ºi interfereazã, formeazã mixturiºi combinaþii inedite în experienþa culturalã ºi în procesele de comunicare. În structurasimbolurilor, de exemplu, ca semne abstracte ºi convenþionale, putem descoperi anumiteurme reziduale sau componente care au funcþii iconice sau indiciale subordonate, darimportante pentru cã ele potenþeazã forþa comunicativã ºi expresivã a limbajelor digitale.La fel, ºi limbajele analogice ºi iconice conþin, în anumite proporþii, elemente conven-þionale, fixate cultural ºi acceptate prin tradiþie (de exemplu, semnificaþia culorilor, mo-durile de adresare, formulele de politeþe în diferite culturi, tehnica perspectivei în picturã,convenþia reprezentãrii teatrale etc.).

Distincþia dintre analogic ºi digital are semnificaþii importante pentru înþelegerea unordispute din istoria culturii (nominalism ºi realism, empirism ºi raþionalism) ºi chiar pentruînþelegerea diferenþelor actuale dintre culturi. În unele religii divinitatea nu poate fireprezentatã prin imagini (vezi disputa recentã privind caricaturile profetului Mahomedîn unele publicaþii occidentale), iar creºtinismul a cunoscut ºi el (în Bizanþul secolelorVI-VIII) un episod conflictual între inconclaºti ºi iconoduli. Dar, în toate culturile, cele



douã mecanisme de semnificare funcþioneazã în mod complementar, cu variate forme deintersectare. Limbajul analogic, având antecedente în comportamentul animalelor ºi înstraturile primare ale evoluþiei umane, este construit pe o relaþie „motivatã“ de principiulanalogiei ºi al asemãnãrii între dimensiunile semnului (expresie, semnificaþie, referent),deºi, cum am arãtat, aspectul convenþional nu lipseºte cu totul. Semnul poate avea gradediferite de referenþialitate, de la iconicitate directã la una indirectã, ce evocã o similitudinesau o corespondenþã vagã între expresii ºi semnificaþii (figurile de stil ale limbii, sensurileconotative etc.). De exemplu, în sintagma veni, vidi, vici, principiul analogiei este prezentîn corespondenþa dintre succesiunea termenilor în expresie ºi succesiunea actelor la caretrimite. În imensul repertoriu al limbajului analogic intrã limbajele artistice, apoi limbajelenonverbale, comportamentul gestual, miºcarea, mimica, postura, intonaþia, privirea, vesti-mentaþia, podoabele, semnele sonore, muzica, precum ºi semnele iconice, imaginile vi-zuale, desenele, diagramele, hãrþile, emblemele, semnele heraldice, ornamentica, tot ceeace semnificã prin linii, formã, culoare, poziþie, decor, amplasare, configuraþie etc.

Limbajul digital (cel verbal, în primul rând) s-a dezvoltat pe soclul antropologic alcelui analogic ºi în prelungirea acestuia. El este unul convenþional, construit prin asociereaarbitrarã dintre un semn fizic ºi un înþeles/sens abstract, înþeles care evocã sau trimitela un referent. Semnificaþiile semnelor convenþionale sunt consacrate istoric de uzanþesociale ºi culturale, cum este cazul limbilor „naturale“, apoi al limbajelor speciale, ºtiin-þifice, logico-matematice sau al limbajelor artificiale, numerice ºi binare, pe care se bazeazãnoile tehnologii ale informaþiei ºi ale comunicãrii, inclusiv calculatoarele actuale. Trecereade la scrierile bazate pe pictograme, hieroglife ºi ideograme la alfabetul fonetic (în careasocierea dintre semnele grafice ºi înþelesurile lor nu este motivatã de nicio analogie) repre-zintã o schimbare de proporþii în evoluþia civilizaþiei umane, un punct de cotiturã în trecereade la iconic la digital. Dacã analogicul e primordial în ordine existenþialã faþã de digital,când analizãm raporturile cognitive dintre om ºi lume, aceastã ordine se rãstoarnã înfavoarea capacitãþilor infinit mai performante ale limbajelor digitale.

Douã prejudecãþi comune ar trebui eliminate sau preîntâmpinate pentru a înþelege maiadecvat universul comunicãrii ºi relaþia sa cu formele de creaþie culturalã. Prima este aceeacare reduce comunicarea umanã la formele ei lingvistice, pierzând din vedere galaxia vastãa formelor nonlingvistice. Dupã aprecierea unor teoreticieni, în comunicarea directã, faþã-în-faþã, numai o proporþie de sub 10% din mesajul transmis interlocutorilor þine de limbajulverbal, pe când formele paralingvistice ºi nonlingvistice ar avea o pondere impresionantã,care acoperã, împreunã, restul teritoriului comunicativ. În reprezentãrile noastre comuneacordãm, dintr-un impuls oarecum firesc, o supremaþie limbajului verbal. Aceastã apreciereare însã o condiþionare profundã de naturã culturalã ºi istoricã. Modernitatea este asociatãcu „Galaxia Gutenberg“, cu „civilizaþia cãrþii“, care a privilegiat demersurile raþionale ºiperspectivele logocentrice. Suportul lor nu pot fi decât limbajul verbal. Mai mult, în comu-nicarea scrisã, dacã facem abstracþie de contexte, limbajul nonverbal este, practic, absent,irelevant, imperceptibil.

A doua prejudecatã constã în convingerea cã prin comunicare transmitem un „conþinut“ce ar fi preexistent, elaborat anterior ºi, deci, indiferent faþã de „forma“ prin care este



comunicat. Aceastã reprezentare comunã ne duce la ideea greºitã dupã care cultura ar fi„conþinutul“, iar comunicarea, „forma“ în care acest conþinut este vehiculat. Eroarea estefacilitatã ºi de faptul cã în limbajul uzual asociem spontan comunicarea cu termeni precumforme de exprimare, de comunicare sau „mijloace de comunicare“, sugerând tacit ideeacã prin aceste mijloace am putea „transmite“ orice conþinut, de vreme ce considerãm cãacest conþinut este independent de constrângerile ºi de specificul formelor de comunicare.

Or, dupã cum au susþinut mulþi teoreticieni ºi dupã cum au demonstrat ºi cercetãrileneurolingvistice contemporane, conþinuturile pe care le transmitem prin limbã, de exemplu,prin vorbire sau scriere, nu preexistã într-o altã formã (nonlingvisticã) înainte de a ficodificate în limbã ºi actualizate în actul de comunicare. Gândurile, ideile ºi cunoºtinþelenoastre, cele care formeazã „conþinutul“ comunicãrii lingvistice, nu existã decât fixateîn limbã, de unde sunt actualizate cu prilejul unui discurs ºi al unei conversaþii sau cândelaborãm ºi citim un text. Gândirea nu este anterioarã ºi independentã de limbã, în pofidaaparenþelor. Gândirea ºi limba fac corp comun, într-o unitate de nedespãrþit. Desigur,trebuie sã avem permanent în vedere distincþia lui Saussure dintre limbã ca fapt social,ca sistem de semne cu elaborare socialã ºi istoricã, ºi vorbire ca actualizare ºi utilizareindividualã a acestui sistem.

Fiecare tip de limbaj are o competenþã comunicaþionalã specificã, diferitã. Ceea cese poate comunica prin limbã nu se poate comunica (decât aproximativ) prin formelenonlingviste, prin limbaje vizuale, iconice sau gestuale, prin diverse manifestãri ale com-portamentului uman sau prin formele artelor plastice. Încãrcãtura semanticã a limbajeloreste diferitã în funcþie de configuraþia lor sintacticã, dar ºi de raporturile lor cu utilizatoriiºi de gradul în care sunt dependente de contexte culturale (unele sunt intens contextua-lizate, cele nonverbale ºi iconice, alte sunt acontextuale, cele ºtiinþifice, numerice, digitale).Aºadar, limbajele utilizate de om sunt de o mare diversitate ºi seamãnã cu gamele ºiacordurile muzicale, care combinã notele în aranjamente ºi configuraþii sonore diferite.Mai mult, limbajele se conþin unele pe altele, dupã principiul ºi metafora „oglinzii retro-vizoare“ din teoria lui McLuhan. Omul se poate referi la semnificaþii ºi la lucruri (realesau posibile) prin imaginii, gesturi, nume sau prin alte semne de naturã convenþionalã.Fotografia din actele noastre de identitate þine de registrul analogic, iar codul numericpersonal de registrul digital.

În aceastã bifurcaþie e cuprinsã potenþial o tensiune structuralã a comunicãrii ºi aculturii umane. O problemã teoreticã ineditã a apãrut odatã cu extinderea noilor tehnologiiale informaþiei, ce permit o mixturã complexã între cele douã forme de comunicare, digitalãºi analogicã. Calculatorul, cu posibilitãþile sale, a devenit instrumentul de comunicare cuo extindere uluitoare în anii din urmã, fiind unealta cu cea mai rapidã rãspândire din toatetimpurile. Este posibil ca Internetul sã producã o schimbare mai importantã în civilizaþiaumanã decât alfabetul fonetic, tiparul ºi revoluþia industrialã. Prin viteza de transmiterea unor mesaje complexe, suprimând distanþele fizice, Internetul reprezintã, fãrã îndoialã,un salt într-o nouã erã a comunicãrii, iar consecinþele sale în plan cultural, în educaþie,în modurile de gândire ºi în formele de organizare socialã nu pot fi încã anticipate. Acesteasunt teme provocatoare pentru cercetãrile ºtiinþifice ºi pentru reflecþiile filosofice de mâine.




Ceea ce trebuie sã subliniem este forþa Internetului de a integra limbaje diferite, prinhipertextele sale, care combinã oralitatea, scrisul ºi audiovizualul. Aºa cum am repetatobsesiv, lumea în care intrãm va sta sub semnul conjuncþiei ºi al integrãrilor. Internetuleste o ilustrare relevantã pentru paradigma conjunctivã, care ne ajutã sã înþelegem ºi aceastãintegrare a limbajelor în reþeaua multimedia, ce înfãºoarã planeta, producând sinteze noiîntre cuvânt, sunet ºi imagine. Prin performanþele lor, noile tehnologii opereazã cu „imaginide sintezã“, astfel încât ia naºtere o „realitate virtualã“, cu un statut neobiºnuit, pentrucã ea e diferitã faþã de: a) reprezentãrile noastre mentale; b) realitatea fizicã, exterioarãminþii noastre; c) imaginile de pe suport material, cu care eram obiºnuiþi pânã acum. „Ima-ginile, care pânã de curând nu puteau fi produse decât prin operaþii reale asupra lumiireale (fotografierea unor obiecte etc.), pot fi produse acum in concreto prin manipulãriin abstracto“ (Pârvu, 2000, p. 195).

Aºadar, noutatea surprinzãtoare constã în combinarea limbajelor analogice ºi digitaleºi în posibilitatea de a fi traduse reciproc unele în altele. Aceste tehnologii permit codificareadigitalã (în limbaj numeric) a imaginilor ºi „retraducerea“ (re-generarea) lor în limbaj ana-logic, pe ecranul unui terminal de televizor sau calculator. „Se naºte astfel o categorie nouãde imaginii, în care se unesc direct reprezentãrile lingvistice formale ºi vizualizarea sensibilã.Imaginea devine abstractã, în sensul dezlipirii ei de materialitatea lumii ºi a aparatelor careo genereazã“. Aceastã realitate virtualã are un statut ontologic nou, pentru cã reprezintãun „nou tip de existenþã“ ºi implicã „o nouã formã a experienþei umane“, necunoscutã pânãacum. Întrebarea tulburãtoare, de naturã „metazificã“, este în ce mãsurã aceastã nouãexperienþã umanã, definitã prin „televirtualiate“, va duce la modificarea reprezentãrilornoastre despre spaþiu ºi timp, la redefinirea relaþiilor noastre cu lumea, la noi forme deexpresie ºi de comunicare, la apariþia unor comunitãþi „virtuale“, care sã dizolve ºi sã ialocul comunitãþilor reale. Indiferent de rãspunsuri, aceastã întrebare „reprezintã una dintrecele mai fascinante provocãri adresate vreodatã filosofiei“ (Idem, p. 196).



CAPITOLUL 5

Universul polifonic al culturii

„Orchestra“ ca metaforã pentru ordinea simbolicã a unei culturi

Pentru a interpreta comunicarea ºi funcþiile sale interactive, de relaþie, ªcoala de laPalo Alto a propus „modelul orchestrei“, diferit de modelul matematico-cibernetic, recu-perând astfel sensul originar al termenului de comunicare (a pune în comun, a participala, a fi în relaþie, a împãrtãºi). Metafora orchestrei subliniazã, aºadar, caracterul interactival comunicãrii, precum ºi „prioritatea relaþiei faþã de conþinutul mesajelor noastre“. Înacelaºi registru se înscrie ºi modelul „dramaturgic“ al comunicãrii interpersonale, dezvoltatde Goffman (2003), ºi el un model orchestral ºi interactiv, la antipodul paradigmelorraþionaliste, funcþionaliste ºi behavioriste.

Este simptomatic faptul cã, în comunicarea interculturalã, conteazã în mod deosebitlimbajul nonverbal, iar teoreticienii îi acordã capitole consistente în studiile lor (Jandt,2010, pp. 105-125). Spre deosebire de mesajele informaþionale ºi adesea abstracte alelimbajului verbal, care lasã mai puþin loc interpretãrii, limbajul nonverbal, fiind unul ana-logic, poartã o încãrcãturã simbolicã ºi emoþionalã mai bogatã, mai nuanþatã ºi suportãinterpretãri variate în funcþie de contextele situaþionale, temporale, spaþiale ºi culturale.Primul limbaj pune accent pe conþinuturi, al doilea pe relaþiile dintre interlocutori într-unanumit context.

Metaforic, orchestra exprimã ideea de comunitate culturalã a unor actori sociali,putând fi proiectatã pe diverse niveluri (o orchestrã poate fi o familie, o etnie, o naþiune,un stat, o organizaþie sau umanitatea în totalitatea ei). Ea sugereazã ideea unui sistem deinteracþiuni sociale, la care indivizii „participã“ efectiv, alternând rolurile de emiþãtor saureceptor, fiind astfel integraþi în „anvelopa“ ºi în orchestra comunicãrii sociale. Acesteorchestre executã o partiturã (anonimã ºi invizibilã) pe care nimeni nu o scrie complet,nici structurile politice, nici cele civice, dar care rezultã din reþeaua nesfârºitã a rapor-turilor intersubiective, din interacþiunea vocilor ºi a mesajelor. O gramaticã sau o logicãa comunicãrii e posibilã pornind de la axioma cã toate activitãþile umane, fiind interac-þionale, sunt implicit ºi acte de comunicare, de la practicile cotidiene la ºtiinþã, artã saureligie, întrucât toate presupun utilizarea unor coduri specifice intersubiective. Comuni-carea este privitã astfel ca un fenomen social integral, o structurã ce cuprinde orice formãde relaþie a omului cu lumea naturalã ºi socialã.

„Nu putem sã nu comunicãm“, pentru cã nu existã un comportament-zero, care sãnu aibã nicio semnificaþie pentru ceilalþi, aºa sunã prima axiomã la care au ajuns cercetãrileiniþiate de antropologul american Gregory Bateson (1904–1980) ºi de reprezentanþii ªcolii


de la Palo Alto. În universul uman, semnele ºi comunicarea sunt omniprezente, pentrucã nu existã „non-comportament“ (adicã absenþa oricãrei forme de manifestare), nu putemevada din câmpul gravitaþional al comunicãrii. ªtim cã, într-o dezbatere sau negociere,inclusiv tãcerea este purtãtoare de semnificaþii, este un moment al comunicãrii, ca ºi refuzulde a schiþa vreun gest într-o anumitã situaþie de viaþã, normalã sau problematicã. „Dacãadmitem cã într-o interacþiune orice comportament are valoarea unui mesaj, altfel spus,cã este o comunicare, urmeazã în mod firesc cã nu putem sã nu comunicãm, fie cã vrem,fie cã nu vrem. Activitate sau inactivitate, vorbire sau tãcere, orice are valoare de mesaj.Astfel, comportamentele noastre îi influenþeazã pe alþii, iar aceºtia, la rândul lor, nu potsã nu reacþioneze la aceste comunicãri ºi, prin însuºi acest fapt, ei comunicã“ (Watzlawicket al., 1972, p. 46).

Revalorizând potenþialul comunicaþional al comportamentului uman, în toatemanifestãrile sale, cu rãdãcini în straturile biologice ºi naturale, aceastã abordare se distan-þeazã critic de viziunea logocentricã dezvoltatã pe suportul raþionalismul modern, ce aprivilegiat limbajul verbal ca „solist“ în orchestra comunicãrii, a cunoaºterii ºi a culturii.Comunicarea lingvisticã a fãcut posibilã evoluþia umanitãþii pânã la performanþele ºtiinþeiºi ale tehnicii actuale, dar acum ea este integratã în orchestra mai vastã a comunicãrii ºia culturii, orchestrã în care se exprimã ºi se „aud“, tot mai insistent ºi zgomotos, ºi altesectoare, instrumente ºi limbaje. Omul comunicã prin întreaga sa fiinþã ºi prin toate formelede manifestare expresivã, nu numai prin cuvânt. Omul nu-ºi poate trãi viaþa fãrã sã semanifeste în relaþie cu ceilalþi, adicã sã-ºi exprime prezenþa, gândurile, interesele ºiaspiraþiile. Tot ceea ce spune ºi face un om are o semnificaþie pentru ceilalþi, iar dupãteoria „actelor de vorbire“ noi acþionãm asupra realitãþii ºi prin cuvinte, nu doar prin fapte.O întrebare cu orizont mai larg ar fi aceea dacã putem pune semnul echivalenþei întrecomunicare ºi comportament?

Teza lui Bateson, „A comunica înseamnã a intra într-o orchestrã“, este interpretatãde Daniel Bougnoux în sensul cã orice comunicare presupune înþelegerea contextului ºia codurilor folosite de participanþii la interacþiunea comunicativã, întrucât „nu veþi reuºisã comunicaþi dacã vã aflaþi în disonanþã sau dacã muzica voastrã nu se armonizeazã cupartiturile celorlalþi ºi cu codurile în vigoare“ (Bougnoux, 2000, p. 29). Formele atât devariate de expresie ºi de comunicare pe care le-a produs cultura actualã alcãtuiesc o veri-tabilã orchestrã, în care avem de-a face cu o pluralitate deconcertantã a vocilor, a codurilorºi a mesajelor. Teoriile critice ne spun cã aceastã orchestrã a umanitãþii, în curs deglobalizare, produce o muzicã disonantã ºi incoerentã, pentru cã îi lipseºte atât o partiturãunitarã (cum era ideea de sacru pentru societãþile tradiþionale, ideea de progres, de eliberarea omului sau de libertate individualã pentru societãþile moderne), cât ºi instanþele mana-geriale globale, de tipul „dirijorului“ tradiþional, care putea armoniza instrumentiºtii ºidiferite secþiuni ale orchestrei. Cum am spus, Internetul este ºi el un bun exemplu pentrumetafora orchestrei, întrucât combinã tipuri diferite de limbaje ºi interconexeazã utilizatoride o varietate deconcertantã, într-un spaþiul virtual amalgamat, în care gãseºti de toate.Dar este o orchestrã fãrã dirijor, fãrã reguli, care amestecã gamele, partiturile ºi soliºtii,specialiºtii ºi amatorii, valorile ºi nonvalorile, o lume ce seamãnã cu un bazar multicultural,un spaþiu simbolic ce a devenit practic incontrolabil.



Cultura e un sistem de coduri ºi de mesaje

Dupã Lotman, acestea sunt douã perspective de a analiza cultura din punct de vederesemiotic: ca un sistem de coduri ºi un sistem de mesaje. Amândouã sunt necesare ºi numaiîmpreunã pot defini profilul specific al unei culturi determinate. Semiotica privilegiazãcodurile, considerând cã ele modeleazã ºi controleazã, în ultimã instanþã, ºi conþinutulmesajelor. Codurile sunt strâns asociate cu mijloacele de comunicare ºi ele impun oanumitã ordine simbolicã, în care este posibilã comunicarea ºi libertatea de expresie, darîn interiorul unor cadre determinate, circumscrise de contextul istoric ºi social. Mesajelesunt elaborãri individuale, codurile sunt creaþii colective, supraindividuale, precum limba.Codurile pot fi asociate cu ideea de model cultural, aparþinând unei comunitãþi sau uneiepoci istorice. Dar ºi cu ideea de orchestrã, cum am vãzut.

Proiectatã pe un nivel intermediar, orchestra este o metaforã pentru ordinea simbolicãa unei culturi naþionale. Ea evocã o ordine transindividualã (iarãºi limba este cel mai bunexemplu), un sistem de convenþii sociale ºi culturale, acumulate istoric, un cod culturaldominant, în care sunt fixate regulile de semnificare ºi de comunicare considerate valabile.Poþi comunica doar dacã intri în aceastã reþea datã ºi construitã anterior, dacã îþi introducipropria voce ºi interpretare în polifonia orchestrei, respectând codul ei. Aceastã ordinesimbolicã a culturii are anterioritate istoricã, logicã ºi funcþionalã faþã de fiecare actorsocial ºi participant la procesele de comunicare ºi de creaþie culturalã. Indivizii nu potcontrola, nici ignora limbajele în care se exprimã ºi comunicã, fiind constrânºi sã-ºi mani-feste chiar ºi dezacordul faþã de sistemul limitativ al acestor limbaje folosind tot codurilelor. Dar astãzi, indivizii pot evada mai uºor dintr-o orchestrã încercând sã se integreze înaltele sau pot participa concomitent la mai multe orchestre. Condiþia este sã dobândeascão competenþã de comunicare interculturalã.

Codurile impun o serie de constrângeri ºi limitãri pe care indivizii scufundaþi în mediullor comunicaþional le acceptã tacit ºi nu le conºtientizeazã critic. McLuhan considerã cã atuncicând apare un nou mijloc de comunicare în viaþa umanã, el îi „orbeºte“ pe utilizatori, le schim-bã experienþa perceptivã ºi produce asupra lor o influenþã de naturã inconºtientã. Oameniidin societatea informaþionalã sunt scufundaþi, precum peºtii în apã, în acest mediu nou decomunicare ºi nu-l „vãd“, nu-i cunosc efectele. De aceea, McLuhan apreciazã cã lumea ºicultura media în care am intrat reprezintã un „mediu invizibil“ pentru noi. „Dar oamenii, înmajoritate, de la ºoferii de camion la aristocraþii rafinaþi, sunt încã fericiþi în ignoranþa lorcu privire la efectul mijloacelor de comunicare; nu conºtientizeazã cã, datoritã efecteloratotcuprinzãtoare ale mass-media asupra omului, mijlocul însuºi este mesajul, nu conþinutul“(McLuhan, 1997, p. 326). Indivizii navigheazã în acest medium cultural ºi comunicaþional,pe care nu au prilejul de a-l pune în cauzã decât atunci când întâlnesc comportamentealternative ºi modalitãþi diferite de comunicare, precum în experienþele interculturale.

Culturile, în diversitatea lor istoricã ºi structuralã, îºi exprimã identitatea în primulrând prin codurile lor simbolice inerente ºi abia apoi prin conþinutul explicit al mesajelor.Mesajele sunt solidare cu respectivele coduri, iar transmiterea lor în alt mediu social sau

Universul polifonic al culturii 91


cultural presupune o complicatã operaþie de traducere ºi interpretare. Deºi mesajele potavea semnificaþie ºi în alte contexte culturale, codurile care au produs respectivele semni-ficaþii rãmân ascunse ºi nu au vizibilitate decât pentru antropologul sau observatorul carele cerceteazã, dupã ce s-a integrat în mediul de viaþã al respectivei culturi.

Indivizii sunt integraþi în orchestra culturii de care aparþin ºi nu conºtientizeazãdominaþia pe care o exercitã asupra lor codurile ºi paradigmele ei. „A pretinde sã creeziîn întregime codul ar fi la fel de inutil ca încercarea de a plãti cu o monedã pe care aiinventat-o tu: nimeni nu poate spune «limba mea», tot aºa cum nu poate spune «monedamea», «cultura mea» sau «codul meu»; în aceste domenii, proprietatea privatã nu func-þioneazã“ (Bougnoux, 2000, p. 30). Pornind de la aceastã idee, putem înþelege sensulcelebrei afirmaþii a lui Heidegger cã limba este „casa fiinþei“, „este deopotrivã loc deadãpost al fiinþei ºi lãcaº al esenþei omului“ (Heidegger, 1988, p. 340), fiind o realitatecare „ne dominã constant“, un medium în care vieþuieºte omul. În acelaºi sens amintimºi afirmaþia lui Eminescu dupã care „Nu noi suntem stãpânii limbii, ci limba este stãpânanoastrã“ (Mss. 2257). Socializarea ºi educaþia sunt procese prin care aceastã ordinesimbolicã (având ca element central tocmai limba) este reprodusã (selectiv ºi aproximativ)în universul interior al indivizilor, în structura lor psihologicã ºi mentalã, care le orienteazãatitudinile ºi comportamentele practice în lumea realã. Relativismul lingvistic (pe care îlvoi trata în alt capitol) ºi-a constituit teoria privind diferenþele dintre culturi pe ideea cãlimbile construiesc imagini, viziuni ºi hãrþi mentale diferite asupra lumii.

Intrând în convenþia acestei metafore putem considera cã fiecare culturã este o orchestrã,cu partituri, coduri, mesaje ºi instrumente specifice, dar ºi umanitatea, în întregul ei, poatefi privitã ca o orchestrã la nivel planetar. O întrebare interesantã este cum se schimbãorchestra unei culturi, prin ce mecanisme ºi la ce niveluri. Schimbarea doar a „partiturii“ar însemna schimbarea mesajelor în interiorul aceluiaºi cod. Dar când se schimbã con-comitent ºi codurile ºi mesajele avem de a face cu schimbãri de paradigmã culturalã. Daro schimbare la fel de profundã poate avea loc ºi în compoziþia orchestrelor, prin introducereaunor instrumente noi sau a unor modalitãþi noi de interpretare a partiturilor anterioare(depinde de dirijorii orchestrei, de soliºti, dar ºi de cerinþele publicului). Marii creatori suntcei care reuºesc sã schimbe modul de reprezentare ºi de gândire, cei care introduc coduriºi mesaje inovatoare, cei care schimbã astfel partitura orchestrei, mesajele, dar ºi codurile(cazul descoperirilor ºtiinþifice ºi al marilor curente artistice).

În sfârºit, la fel de importante sunt ºi schimbãrile care privesc dispozitivul tehnic alorchestrei. Creatorii care inventeazã „instrumente“ ºi limbaje noi îmbogãþesc astfel or-chestra comunicãrii sociale (cazul noilor tehnologii ºi mijloace de comunicare), dupã cumcei care reuºesc sã creeze cu timpul o orchestrã nouã, asigurându-i o nouã reþea socialãºi instituþionalã (e cazul creºtinismului) contribuie în chip decisiv la aceastã schimbarea orchestrelor culturale. Schema lui McLuhan privind succesiunea istoricã a tipurilor deculturi (orale, scrise ºi audiovizuale) este o bunã ilustrare a modului în care orchestraculturii ºi-au schimbat relativ concomitent instrumentele ºi partiturile, mijloacele, codulºi mesajul, scena, actorii ºi publicul. Desigur, pot fi invocate diverse cazuri particulareîn care putem constata desincronizãri ºi decalaje între aceste procese, componente ºi funcþii,dar, la scara mare a istoriei umane, aceste corelaþii se confirmã ºi pot fi documentate.



În teoriile dedicate culturii ºi comunicãrii întâlnim ºi alte concepte ºi metaforeepistemologice cu funcþii asemãnãtoare: ideea de model cultural sau pattern cultural (oconfiguraþie specificã a valorilor ºi a atitudinilor dominante în cadrul unei comunitãþi), ideeade matrice stilisticã inconºtientã în filosofia lui Lucian Blaga, sau conceptul de paradigmã,extins de Thomas Kuhn de la sensul iniþial de cunoaºtere tacitã, împãrtãºitã de o comunitateºtiinþificã, la un înþeles sociologic mai larg, de sistem de presupoziþii ontologice, episte-mologice ºi axiologice, mod de gândire ce determinã o viziune de ansamblu asupra lumii,anumite tipuri dominante de reprezentãri, imagini, valori, limbaje. Toate aceste concepteintegrative au semnificaþii similare, pot fi asimilate cu metafora orchestrei ºi au funcþia dea explica, pe de o parte, unitatea interioarã a unei culturi ºi, pe de altã parte, diferenþeleculturale dintre societãþi, epoci ºi grupuri sociale. Ele ne ajutã sã înþelegem cã modelulcultural al unei societãþi este unul pluralist, complex, multistratificat, cã dispune de unrepertoriu variat al formelor de gândire ºi de expresie, dar care sunt integrate ºi formeazã,totuºi, o orchestrã. Noile mijloace de comunicare îndeplinesc ºi ele rolul unei „orchestrea ideilor noastre“ (Bougnoux, 2000, p. 30), astfel încât putem considera cã sistemul mediaticeste, de fapt, „orchestra“ cea mai influentã ºi mai sonorã a lumii actuale, în care suntemintegraþi cu toþii, în calitate de autori, manageri, regizori, dirijori, soliºti, instrumentiºti,executanþi, actori, critici ºi, mai ales, spectatori.

De la teoria culturii la teoria comunicãrii

Sub aceastã formulã ar putea fi rezumat un anumit traseu al gândirii sociale din secolulXX. Teoriile din spaþiul comunicãrii au invadat realmente domeniul ce era rezervat înmod tradiþional teoriilor despre culturã. Revin la aceastã temã întrucât este fundamentalãpentru comunicarea interculturalã ºi aici se aflã o „cheie“ pentru a descifra spiritul timpuluinostru ºi configuraþia culturii postmoderne. Pentru a explica modul în care teoriile asupraculturii s-au întâlnit ºi au fuzionat cu teoriile asupra comunicãrii ar trebui sã refacem dru-mul sinuos al gândirii moderne, de la Descartes la McLuhan. Confruntate cu avalanºaschimbãrilor ºtiinþifice, tehnologice ºi politice, dar ºi a celor din registrul estetic ºi spiritual,disciplinele sociale ºi umane au pus în evidenþã importanþa factorilor culturali ºi a formelorde comunicare pentru înþelegerea modului în care societãþile ºi indivizii acþioneazã ºireacþioneazã la noile provocãri ale istoriei.

Multe ºcoli de gândire ºi autori din referinþã din secolul XX au construit edificii filo-sofice ºi teorii despre limbaj ºi funcþiile sale, despre mass-media ºi efectele sale în planpolitic ºi cultural. Deºi are antecedente relevante în istoria gândirii, studiul sistematic alcomunicãrii ocupã treptat agenda gândirii teoretice în perioada de consolidare a moder-nitãþii ºi este legat de formarea noilor structuri politice, de emergenþa spaþiului publicmodern ºi al opiniei publice (Habermas, 2005), iar apoi de apariþia ºi extinderea comu-nicãrii de masã, în asociere cu noile tehnologii. Comunicarea de masã va avea un impactcultural ºi social considerabil, producând, în chip firesc, o culturã de masã, o culturã diferitãde cultura specializatã modernã ºi de culturile populare tradiþionale.



Asocierea congenitalã dintre comunicarea de masã ºi cultura de masã determinã ointersecþie corelativã ºi în plan epistemologic, anume aceea dintre teoriile comunicãrii ºi teoriileculturii. Dacã postmodernitatea „dãrâmã zidurile“ (Maliþa, 1998), acest lucru este valabil ºipentru zidurile dintre discipline. Cercetând specificul comunicãrii de masã ºi efectele ei,teoreticienii ajung inevitabil la consecinþele ei în perimetrul proceselor socio-culturale. Decealaltã parte, studiile care investigheazã noua realitate culturalã (cu evoluþii, practici simboliceºi forme noi de expresie) ajung ºi ele, pe trasee analitice diferite, la solul ei generativ: noilemijloace de comunicare, sistemul mediatic, în general, industriile culturale. În consecinþã,nu mai este posibilã astãzi o teorie/filosofie a culturii care sã nu aibã ca suport explicitachiziþiile teoretice înregistrate în ultimul secol de diversele ºcoli de gândire care au studiatfenomenul comunicãrii. Iar studiile despre formele/mijloacele de comunicare (televiziune,publicitate, Internet etc.) au devenit implicit ºi studii relevante despre cultura contemporanã.

O reconstrucþie regresivã a ideilor care au alimentat paradigmele concurente din sferacomunicãrii va descoperi polaritatea dintre viziunea instrumentalã ºi cea simbolic-inte-racþionalã, dar ºi dialogul critic fecund dintre exponenþii acestor ºcoli de gândire, atât în spaþiulamerican, cât ºi în cel european. Am putea menþiona mulþi teoreticieni care au deschis caleaunor medieri ºi convergenþe. E vorba de un proces de convergenþã ºi chiar de fuziune, carese explicã prin faptul cã procesele de comunicare reprezintã un „loc geometric“ al vieþii sociale,iar descifrarea lor presupune o perspectivã combinatã, „de intersecþie multidisciplinarã“, încare se întâlnesc abordãri ºi teorii din toate ºtiinþele sociale ºi umane (Dobrescu et al., p.113). Analizele dedicate culturii ºi cele care priveau comunicarea (problema limbajelor, înspecial) s-au dezvoltat multã vreme separat, în paralel, cu anumite interconectãri, evident.Cultura era legatã de valori, credinþe, atitudini, idei ºi structuri cognitive, iar comunicareade forme, expresii, manifestãri, mijloace de transmitere ºi de difuzare.

Treptat, cele douã linii de gândire ºi de reflecþie s-au întâlnit într-un plan de profunzime,s-au intersectat ºi s-au îngemãnat, graþie unor noi perspective de abordare, venite din ambelepãrþi. Mai mult, ºtiinþele comunicãrii, cu vocaþia lor interdisciplinarã, au provocat dislocãriºi reorganizãri semnificative în teoriile asupra culturii ºi câmpul ºtiinþelor sociale. Anatomiaºi funcþionarea societãþilor, în toate componentele lor, nu mai pot fi explicate fãrã apelul lacomunicare. Interacþionismul simbolic, etnometodologia, imagologia ºi studiile dedicateculturii media sunt rezultate ale acestor sinteze. Am putea vorbi de convergenþa celor douãdomenii teoretice sub o viziune interdisciplinarã, dar termenul este prea „slab“ pentru asurprinde gradul de interferenþã ºi chiar de o suprapunere a lor, pânã la o nedoritã ºi uneoripãgubitoare confuzie. Poate cã tocmai aici, pe terenul acestei interferenþe subînþelese, neconfruntãm cu miezul unei problemei cu un orizont filosofic mai larg.

Abordarea culturii ºi a comunicãrii ca douã domenii diferite de studiu era compatibilãcu logica predominantã a gândirii moderne, care ne-a obiºnuit cu autonomia valorilor ºi cuun lung ºir de dualitãþi ºi opoziþii. Dar structura disjunctivã a paradigmei moderne estedenunþatã azi ca o presupoziþie condiþionatã de un anumit context al civilizaþiei industriale.În schimb, globalizarea ºi noua infrastructurã digitalã a comunicãrii, cu rupturile ºi dislocãrilepe care le-au produs în serie, precum ºi spiritul postmodern, cu vectorul sãu relativist, tindsã anuleze aceste distincþii ºi cultivã cu fervoare confuzia ºi amalgamul valorilor. Mulþi autori(Vattimo, 1993; Bauman, 2000; Baudrillard, 2005) sunt în consens în aceastã privinþã. Într-o



opticã asemãnãtoare, Lyotard (1989) susþine cã metanaraþiunile moderne, cu funcþie culturalãintegratoare, ºi-au pierdut credibilitatea, s-au dezintegrat ºi fragmentat. Sub impactulfluxurilor comunicaþionale, culturile intrã într-un proces inevitabil de hibridare, creolizareºi mixaj, care se petrece atât între ele, cât ºi în interiorul lor, iar diferenþele axiologice, denaturã verticalã, îºi pierd importanþa. Relativismul, varietatea ºi eclectismul modurilor degândire, amestecul stilurilor, schimbãrile haotice, fãrã o direcþie clarã, ce se întâlnesc în arenaconcurenþialã a globalizãrii, anunþã intrarea omenirii într-o fazã pe care o putem compara,cum am spus, doar cu perioada târzie a Antichitãþii. Probabil cã metafora turnului „Babel“ar fi potrivitã pentru a sugera configuraþia lumii actuale, în care pluralitatea limbilor ºi amodelelor culturale se combinã în chip surprinzãtor cu integrãrile ºi interferenþele, fapt careconferã un caracter problematic comunicãrii interculturale.

O tentativã interesantã de a studia factorii care asigurã intermedierile funcþionale dintreculturã ºi comunicare aparþine lui Régis Debray, care a proiectat în acest sens o disciplinãnouã: mediologia. A interpreta cultura din perspectiva comunicãrii implicã, inevitabil, ºianaliza suporturilor prin intermediul cãrora conþinuturile simbolice sunt codificate, expri-mate, comunicate, socializate ºi interpretate. Întrucât nu existã nici gândire, nici culturãfãrã suporturi (limbajul, corpul, scrisul, tiparul, imaginea), iar aceste suporturi modeleazãºi conþinuturile culturii, impunând anumite constrângeri, mediologia ar avea menirea dea reabilita fundamentul material al universului simbolic, depãºind, astfel, dualismele con-sacrate de tradiþia logocentricã occidentalã (spirit ºi corp, gândire ºi materie, inteligibil ºisensibil, semnificat ºi semnificant, semnificaþie ºi expresie). Mediasfera ar fi terenul lorde intersecþie (Debray, 2001, pp. 536-537).

Urmând în linii mari schema lui McLuhan, cu unele ajustãri ºi reinterpretãri, Debraydelimiteazã trei ere în istoria umanitãþii în funcþie de predominanþa unor mediasfere: logo-sfera (cuvânt, oralitate), grafosfera (tiparul) ºi videosfera (audiovizualul). Cele trei me-diasfere coexistã ºi se întrepãtrund în epoca actualã, iar cele din urmã le conþin, în versiuninoi, redefinite, pe cele anterioare, dupã principiului oglinzii retrovizoare, definit tot deMcLuhan. Trãsãturile pe care autorul citat le atribuie videosferei sunt în consonanþã cucele descrise ºi analizate de alþi teoreticienii. Videosfera înseamnã cultul evenimentuluiºi al imaginii, al prezentului fãrã istorie, domnia opiniei publice asupra spiritului critic,relativism, absenþa discernãmântului axiologic ºi raþional, înlocuirea criteriilor valoricecu legitimitatea mediaticã, dictatura audienþei, seducþia consumatorilor (pp. 532-536).

Aºadar, noua realitatea în care trãim ne obligã sã renunþãm la multe distincþii pe carele-a consacrat gândirea modernã. Comunicarea ºi cultura sunt asociate acum într-un modoarecum „natural“ ºi mereu suntem puºi în situaþia de a le aborda ca douã fenomene „înoglindã“, ca realitãþi de nedespãrþit: comunicare de masã ºi culturã de masã, comunicarepoliticã ºi culturã politicã, comunicare organizaþionalã ºi culturã organizaþionalã, comu-nicare mediaticã ºi culturã media, comunicare în afaceri (marketing, publicitate, imagine,brand) ºi cultura consumatorului (valori, atitudini, preferinþe). Întâlnim în limbajul cotidianinclusiv mixturi de tipul: comunicarea culturii ºi cultura comunicãrii. Teoreticienii dinvarii domenii invocã frecvent în abordãrile lor, uneori justificat, alteori abuziv, rolul comu-nicãrii ºi al factorilor culturali în explicarea ºi interpretarea fenomenelor particulare pe



care le studiazã. Aºa se face cã asistãm la o translaþie, uneori beneficã, alteori necriticã,de abordãri, concepte ºi metodologii între cele douã zone disciplinare. O cercetare aplicatãar putea descoperi cã termenii de comunicare ºi culturã (sau multiplele lor derivate ºideclinãri) au, probabil, cea mai frecventã utilizare în vocabularul ºtiinþelor sociale actuale,rivalizând cu termenii de globalizare, interacþiune, schimbare, crizã sau încãlzire globalã.

Este limpede, cum am spus, cã nu mai gãsim astãzi teorii asupra culturii care sã nu facãapel în structura lor explicativã la schimbãrile pe care le produce revoluþia spectaculoasãdin sfera tehnologiilor informatice ºi a mijloacelor de comunicare. Pe scurt spus, teoriaculturii a ajuns într-o poziþie epistemologicã ancilarã în raport cu teoria comunicãrii, caºi filosofia faþã de teologie în Evul Mediu. Cercetãrile empirice, studiile ºi teoriile ceabordeazã impactul comunicãrii mediatice asupra culturii au devalorizat reflecþiile filosoficeprivind sensul culturii în existenþa umanã ºi au impus treptat o altã agendã problematicã.În acest context s-a afirmat o disciplinã de sintezã, precum sociologia comunicãrii, cares-a edificat treptat pe trunchiul viguros ºi generos al interpretãrilor interacþionist-simbolice,constructiviste ºi pragmatice. Ea abordeazã comunicarea ca proces social complex (ceangajeazã valori, norme, actori, instituþii, contexte) ºi subliniazã dimensiunea comunica-þionalã a socialului (limbaje, simboluri, semnificaþii, convenþii, coduri, interpretãri, ritualuri,practici discursive), luminând astfel, din perspective complementare, nesfârºitele fire, legãturiºi interacþiuni care asigurã sudura organicã dintre societate ºi comunicare (Beciu, 2009, pp.9-19). În contextul actual, sunt relevante temele care privesc influenþa sistemului mediaticasupra mecanismelor de agregare a opiniei publice, modul în care agenda politicã ºi ceasocialã sunt interpretate ºi redefinite prin „definiþiile“ construite de sistemul mediatic.

În toate aceste abordãri descoperim un numitor comun: realitatea socialã este privitãca un construct cumulativ al proceselor interactive de semnificare ºi de comunicare. Socio-logia comunicãrii a devenit un spaþiu interdisciplinar, un teritoriu al intersecþiilor ºi alconjuncþiilor dintre discipline, programe de cercetare ºi abordãri diferite, care apeleazã lao serie de „conceptele transversale“ pentru a înþelege þesãtura complexã a vieþii sociale(Drãgan, 2007, p. 6). Dar aceastã interdisciplinaritate fructuoasã conþine ºi anumite riscuri,cum am mai spus. Fascinaþi de virtuþile conjuncþiei, pe care o descoperim chiar în realitateasocialã primarã (unde toate aspectele vieþii umane sunt practic legate ºi interferente), putempierde din vedere sensul pertinent al disjuncþiilor atât de necesare în spaþiul cunoaºterii. Multeanalize aplicate tind sã identifice cultura ºi comunicarea, încât ar trebui sã aducem argumentepentru a arãta diferenþele dintre ele. În absenþa acestor distincþii ºi dacã utilizãm doar sensurilevagi ale celor douã concepte, ajungem la ideea cã totul este comunicare ºi totul este culturã!

Religiile ca factor diferenþiator al culturilor

În universul polifonic al culturii putem descoperi numeroase polaritãþi: mytos ºi logos,credinþã ºi raþiune, imagine ºi cuvânt, analogic ºi digital, tradiþie ºi inovaþie, permanenþãºi schimbare, unitate ºi diversitate etc. Dar, polaritatea fundamentalã este cea dintre religieºi ºtiinþã, douã emisfere ale culturii, douã modalitãþi de comunicare între om ºi naturã.



Prima este asociatã cu un sistem de credinþe, valori ºi atitudini, a doua cu un sistem decunoºtinþe atestate prin cercetare ºi verificare empiricã, astfel încât ele pot fi convertiteîn tehnologii ºi instrumente care ne modeleazã viaþa.

Religia ocupã un loc central în toate culturile lumii. Credinþele, practicile ºi instituþiilereligioase modeleazã ºi orienteazã sistemul de valori al unui popor mai mult decât alþifactori. În capitolul referitor la culturã ºi civilizaþie am arãtat ce semnificaþii importanteacordã ºi teoreticienii actuali diferenþelor religioase, în care vãd un criteriu major pentrudepartajarea marilor arii de civilizaþie. Antropologia culturalã a fost, de la începuturileei, interesatã sã cerceteze credinþele ºi practicile religioase, pe care le-au investit cu oforþã modelatoare atotputernicã asupra modurilor de viaþã, mai ales în cazul societãþilorpremoderne. Teoreticienii care au construit paradigma evoluþionismului monolinear auîncercat sã gãseascã, în diferenþele de naturã religioasã, argumente pentru a ordona socie-tãþile ºi tipurile istorice de culturi pe o scarã a evoluþiei, de la formele primare ale vieþiireligioase la cele elaborate ºi instituþionalizate în cadrul unor societãþi mai dezvoltate (ani-mism, ºamanism, fetiºism, totemism, politeism, monoteism, panteism, deism etc.).

Religiile, prin componentele lor, modeleazã atitudinile ºi concepþiile despre lume, relaþiilesociale, modurile de raportare la familie, educaþie, comunitate ºi stat, preferinþele valorice,comportamentele, viaþa cotidianã ºi practicile manageriale, astfel încât „diferenþele dintrereligii devin diferenþe dintre culturi“ (Zaiþ, 2002, p. 99). Aici ne aflãm, probabil, pe cel maisensibil ºi problematic teren al comunicãrii interculturale. Indivizii ºi grupurile care inte-racþioneazã în mediul globalizãrii poartã cu ei un model cultural inconºtient, în care factoriide naturã religioasã ocupã o poziþie centralã. Când diferenþiazã culturile, manualele decomunicare interculturalã încep cu valorile ºi practicile religioase, iar ghidurile turistice îºisfãtuiesc pe cei care intenþioneazã sã cãlãtoreascã în alte þãri sã înveþe mai întâi câtevaelemente care privesc aceste aspecte (ritualuri, interdicþii, zilele de sãrbãtoare etc.).

Conexiunea dintre diferenþele religioase ºi cele culturale este una dintre cele maicomplexe probleme ale sociologiei ºi antropologiei. În aceastã privinþã, un punct de refe-rinþã este lucrarea lui Max Weber (1993) despre rolul eticii protestante în geneza capi-talismului occidental. Lectura acestei cãrþi este obligatorie pentru cei care vor sã înþeleagãdiferenþele culturale (ºi nu numai acestea) de azi din interiorul spaþiului euroatlantic. Însfârºit, Huntington (2004), punând în discuþie identitatea culturalã americanã, o asociazãcu fondul religios protestant al primilor coloniºti ºi al „pãrinþilor fondatori“. Sã amintim,de asemenea, cã ºi antropologia americanã a acordat o importanþã capitalã diferenþelorreligioase. De exemplu, Ruth Benedict ºi Margaret Mead, care au fundamentat (alãturide alþi teoreticieni) conceptul de pattern cultural, s-au inspirat tot din registrul concepþiilorreligioase, preluând distincþia lui Nietzsche dintre atitudinea apolinicã ºi cea dionisiacã.

La noi, Blaga a analizat în profunzime diferenþele stilistice ºi culturale dintre catoli-cism, protestantism ºi ortodoxie (1985), punând în corelaþie unele caracteristici ale culturiiromâne cu orientarea ortodoxiei spre categoriile organicului (ideea creºtinismului cosmic,dezvoltatã ulterior de Mircea Eliade). De fapt, toþi autorii care s-au ocupat de tema speci-ficului naþional au subliniat (în sens pozitiv sau negativ) influenþa puternicã a viziuniiortodoxe asupra profilului moral ºi spiritual al românilor.



Revenind la ideea legãturii dintre culturã ºi comunicare, e firesc sã arãtãm cã toateformele de creaþie ºi de manifestare ale omului pot fi asociate cu anumite forme de comu-nicare, inclusiv religia. În „orchestra“ unei culturii participã ºi se „aud“ toate vocile, instru-mentele, domeniile ºi formele de expresie umanã. Domeniile majore ale culturii (religia,ºtiinþa, arta, morala, educaþia ºi toate formele de exprimare simbolicã) pot fi privite ºi caforme specifice de comunicare interumanã. De exemplu, educaþia, ca sistem cultural centralpentru orice societate, reprezintã în esenþã modalitatea de a comunica noilor generaþiiachiziþiile practice ºi spirituale anterioare, tezaurul de cunoaºtere ºi experienþã acumulatde umanitate în decursul existenþei sale.

Religia, în variatele sale ipostaze ºi manifestãri, este în ultima instanþã o formã de comu-nicare dintre om ºi transcendenþã, dintre om ºi divinitate, prin texte fondatoare, prin mituri,rituri, simboluri, instituþii etc. Dar ºi o formã fundamentalã de comunicare între oameni,un factor ce asigurã coeziunea ºi solidarizarea comunitãþilor în jurul unor credinþe ºi valoridurabile. Întrucât religia, susþine Eliade, este o structurã permanentã a condiþiei umane, nuo fazã tranzitorie în evoluþia omului, raportarea experienþelor profane („curgerea haoticã ºipericuloasã a lucrurilor, apariþiile ºi dispariþiile lor fortuite ºi vide de sens“) la o lume trans-cendentã, a sacralitãþii, reprezintã un demers firesc ºi inevitabil pentru a conferi activitãþilorumane semnificaþii mai înalte, metafizice, transistorice, cu funcþii de legitimare simbolicã.„La nivelurile cele mai arhaice ale culturii, a trãi ca fiinþã umanã este în sine un act religios,cãci alimentaþia, viaþa sexualã ºi munca au o valoare sacramentalã. Altfel spus, a fi sau maidegrabã a deveni om înseamnã a fi religios“ (Eliade, 1981, vol. I, p. VIII).

Deºi omul modern trãieºte într-un univers desacralizat ºi valorizeazã pozitiv istoria, cuevenimentele, noutãþile ºi schimbãrile sale „ireversibile“, multe comportamente, manifestãriºi practici simbolice actuale pot fi asociate cu mecanismele specifice ale comunicãrii de tipreligios (ceremonii legate de viaþa personalã sau comunitarã, apelul la scheme ºi semnificaþiimitice, sacralizarea unor obiecte, personaje, vedete, branduri etc.). Literatura, filmele ºinaraþiunile mediatice, de la telenovele la ritualul ºtirilor (Bârgãoanu, 2006) reiau ºi rescriumiturile, într-o cheie ironicã, parodicã sau nostalgicã, vehiculeazã idei ºi atitudini consacrateîn spaþiul experienþelor religioase. Semnificaþiile arhetipale supravieþuiesc „camuflate“ înrealitãþi profane, codificate în mituri degradate ºi în simboluri, care nu sunt prin acest faptmai puþin eficiente, deºi aceste societãþi ºi omul lor raþional nu le conºtientizeazã.

Credinþele religioase modeleazã ºi orienteazã multe activitãþi ale omului de azi, iarcolectivitãþile umane se comportã adeseori într-o manierã miticã, sub fascinaþia pe careo exercitã mass-media. Multe analize actuale (Lardellier, 2003; Sergé, 2000) au pus înevidenþã modul în care sistemul mediatic vehiculeazã o serie de mituri, în forme profaneºi degradate, pentru a orienta structurile imaginarului colectiv. Producþiile culturii de masãcultivã adeseori personaje extraordinare, care reuºesc în orice împrejurare, permiþândreceptorului sã se identifice în planul imaginaþiei cu aceste personaje care îndeplinesc ofuncþie compensatorie. Astfel, romanele, filmele poliþiste ºi telenovelele sunt construitepe structura miticã a opoziþiei dintre bine ºi rãu, dintre erou ºi demon, schemã care permitemitizarea personajelor ºi proiecþia receptorului în drama reprezentatã. De asemenea,transformarea vieþii politice în spectacol mediatic îndeplineºte aceeaºi funcþie de mitizare,



dupã cum ºi cultul unor artefacte (automobil, haine la modã, bijuterii, talismane etc.)aminteºte de un soi de adoraþie ºi fetiºism de tip religios.

Efectul hipnotic pe care-l obþin unele producþii de consum se sprijinã pe fascinaþiapoveºtii, care exprimã nevoia fundamentalã a sufletului uman de „ieºire din timp“, dintimpul profan, de suspendare a actualitãþii ºi de proiecþie într-un timp mitic, prin actullecturii sau prin cel al receptãrii unor naraþiuni mediatice. De exemplu, televiziunea îioferã individului un fundal comun de imagini, credinþe, valori ºi interpretãri, fundal ceîndeplineºte pentru el, într-un mod inconºtient, o funcþie mitologicã ºi ritualicã, o „funcþiebardicã“, aceea de a-i consolida sentimentul apartenenþei la un sistem comun de semni-ficaþii, eliberându-l de obligaþia gândirii critice (Fiske, Hardley, 2002). Funcþiile gândiriimitice ºi ale atitudinii religioase sunt constitutive fiinþei umane, dar, în condiþiile contem-porane, aceste funcþii sunt realizate prin alte mecanisme ºi strategii simbolice.

Marile ideologii pot fi ºi ele interpretate drept mituri elaborate în orizontul gândiriimoderne, aratã Eliade. De exemplu, prestigiul originii a funcþionat în cazul Reformei luiLuther, care a propus o întoarcere la sursa primarã a creºtinismului, precum ºi în cazulRevoluþiei Franceze, care a dorit sã înceapã cronologia de la punctul zero. La fel, mitul rasist,al puritãþii sângelui, a alimentat ideologia nazistã, dupã cum ºi marxismul poate fi interpretatca o religie laicã sau o mitologie ce proiecteazã vârsta de aur la sfârºitul istoriei, fãcând dinproletariat un agent metafizic al istoriei. Tot din rezervorul unor reprezentãri mitice ºi reli-gioase s-au nãscut ºi alte ideologii politice mesianice, cum sunt cele care vorbesc de „sfârºitulistoriei“, de dispariþia conflictelor interetnice ºi a contradicþiile inerente ale istoriei.

ªtiinþa, un mod de comunicare între om ºi naturã

Opoziþia dintre ºtiinþã ºi religie a dominat lumea modernã, lumea „dezvrãjitã“, desa-cralizatã ºi secularizatã, în care omul a privilegiat cunoaºterea raþionalã ºi stãpânirea tehno-logicã a naturii. Religia ar deriva dintr-o „proiecþie animistã“ a omului asupra naturii, avândca presupoziþie ideea cã existã o legãturã necesarã între om ºi naturã, fie în ipotezacreaþionistã, fie în cea evoluþionistã. În schimb, considerã Jacques Monod, ºtiinþa modernã,eliberatã de orice proiecþie antropomorfizantã, orientatã de „principiul obiectivitãþii“, ar fireuºit sã destrame vechea alianþã animistã dintre om ºi lume, ajungând la concluzia cã apariþiavieþii ºi, implicit, a omului în Univers e rezultatul unei selecþii oarbe, un produs al hazardului.

Aºadar, prin ºtiinþele naturii, omul îºi descoperã contingenþa absolutã, faptul cã e unaccident al naturii, cã natura e indiferentã la proiectele, suferinþele ºi speranþele sale, pentrucã omul nu e un produs necesar al naturii. „Omul ºtie acum, în sfârºit, cã este singur înimensitatea indiferentã a Universului din care s-a nãscut graþie întâmplãrii“ (Monod, 1970,pp. 190-195). Lucrurile s-au schimbat însã, „dar fãrã ºtirea noastrã“, spune Ilya Prigogine.Treptat, imaginea asupra naturii s-a modificat ºi, odatã cu aceasta, ºi imaginea raportuluidintre om ºi naturã, dintre culturã ºi naturã, dintre religie ºi ºtiinþã. Sunt semne cã ne în-dreptãm spre o „revrãjire a lumii“, spre o „nouã alianþã“ între cei doi poli ai culturii. Cert



este cã religia ºi ºtiinþa pot fi considerate forme de comunicare ºi de raportare la realitate,surse ale unor viziuni alternative ºi complementare asupra lumii.

ªtiinþa, ca demers raþional ºi specializat de cunoaºtere, reprezintã o încercare a omuluide a descifra ºi de a traduce în limbaj uman secretele naturii, deci un mod de a pune între-bãri naturii, de a o chestiona ºi de a codifica „rãspunsurile“ primite de cercetãtor într-unlimbaj anumit. Paradigmele ºtiinþifice ºi filosofice reprezintã „lecturi“ diferite ale realitãþii,moduri de a comunica ºi a dialoga cu natura. De exemplu, paradigma raþionalismului modernconþinea implicit ideea cã existã un punct de vedere din care totalitatea existenþei ar fi înmod simultan vizibilã. În fond, aceasta a fost paradigma activã a culturii moderne occiden-tale, care ºi-a descoperit ºi ºi-a recunoscut cu dificultate relativitatea inerentã. Vremeîndelungatã, convingerea profundã pe care cultura occidentalã o avea despre sine era unaetnocentristã, considerând cã ea este modelul exemplar al culturii însãºi, cã se poate substituialtor culturi, cã formula de progres pe care a experimentat-o este singura valabilã ºi autenticã.

Astfel, ºtiinþa modernã s-a detaºat de „restul“ culturii ºi s-a instituit într-o instanþã abso-lutã a adevãrului. Ea a instaurat o nouã atitudine faþã de naturã ºi faþã de om, întrucât pre-supune „respingerea de cãtre gândirea ºtiinþificã a tuturor consideraþiilor bazate pe noþiunilede valoare, perfecþiune, armonie, sens sau scop ºi, în cele din urmã, devalorizarea completãa Fiinþei, divorþul total între lumea valorilor ºi lumea faptelor“ (Koyré, 1997, pp. 6-7). Nouareprezentare asupra Universului a avut consecinþe extraordinare în plan filosofic, ºtiinþificºi religios, apoi în plan moral, politic ºi practic. Alexandre Koyré susþine cã semnificaþiamajorã a revoluþiei produse de ºtiinþa modernã constã în dezantropomorfizarea cosmosuluiºi în secularizarea vieþii sociale. Mai mult, universul material devine inteligibil numai dacãsubiectul cunoscãtor, omul, îºi „pune în paranteze“ atributele sale specifice, derivate dinangajãri valorice ºi atitudini practice, atribute care perturbã procesul cunoaºterii. Condiþiaunei cunoaºteri autentice este îndeplinitã numai atunci când subiectul uman se raporteazãla lume ca „subiect pur“, strict raþional, decontextualizat, dezistoricizat, neangajat axiologic.Paradigma raþionalismului clasic a impus ideea unui subiect unic ºi absolut care descrienatura din exterior, un subiect aflat într-o „poziþie de zbor“, subiect ce revendicã pentrusine, în virtutea postulatului de obiectivitate, privilegiul unei condiþii de extratemporalitate,extraspaþialitate ºi extrateritorialitate existenþialã ºi culturalã. Aceste condiþii ideale nu suntîntrunite niciodatã complet în procesul real al cunoaºterii.

ªtiinþa de tip clasic, motorul intern al culturii moderne, dublatã permanent de reflecþiafilosoficã asupra cunoaºterii, ºi-a descoperit propriile sale limite, a descoperit o lume carenu mai „vorbeºte“ în limbajul ei. „Astfel, ºtiinþa [modernã] a iniþiat un dialog reuºit cu natura.Dar, pe de o altã parte, rezultatul acestui dialog a fost descoperirea unei lumi a tãcerii“(Prigogine, Stengers, 1984, p. 25). De fapt, limitele acestui model ºtiinþific, alimentat deoptimismul iluminist, au fost denunþate încã de Nietzsche, în plinã epocã de glorie apozitivismului, în lucrarea Naºterea tragediei, scrisã în 1871. „Întreaga noastrã lume modernãeste prinsã în plasa culturii alexandrine ºi îl are ca ideal pe omul teoretic, înarmat cu celemai înalte puteri de cunoaºtere ºi lucrând în slujba ºtiinþei; prototipul ei este Socrate“(Nietzsche, 1978, p. 262). Omul teoretic, omul „culturii socratice“ ºi al „culturii alexandrine“,ar fi un rezultat al faptului cã principiul apolinic al raþiunii a învins în competiþia sa cu



principiul dionisiac, principii care erau într-un echilibru fecund în perioada clasicã a Grecieiantice. Raþionalismul modern, iluminismul ºi pozitivismul, cu încrederea lor nemãsuratã încapacitatea ºtiinþei ºi a omului modern de a descifra misterele lumii, ar fi reeditãri ºi ipostazenoi ale culturii socratice, în alte condiþii istorice. Dar, spune Nietzsche, în mod profetic,chiar promotorii ºtiinþei moderne au conºtientizat consecinþele sale neintenþionate, perverseºi grave, astfel cã spiritele lucide au ajuns „sã foloseascã chiar arsenalul ºtiinþei pentru a-iindica limitele ºi a demonstra relativitatea cunoaºterii în general, negând astfel hotãrâtorpretenþia ºtiinþei de a avea valoare universalã ºi scopuri universale“ (p. 263).

În cãutarea unui nou dialog cu natura

Dupã teoria relativitãþii ºi descoperirile din fizica cuanticã, din biologie ºi teoria infor-maþiei, ºtiinþa contemporanã a iniþiat un dialog diferit cu natura, a construit o „nouã alianþã“între om ºi naturã, între nivelurile realitãþii, între valori, abordãri ºi domenii. ªtiinþa clasicãa devenit, prin anumite presupoziþii ale ei, o „prejudecatã“ a ºtiinþei actuale. Ideea cã ar fiposibilã o descriere a lumii dintr-un punct exterior ei, de cãtre un subiect raþional, aflat încondiþia de „spectator“ imparþial, care ar avea acces direct la universalitatea legilor naturii,este o idealizare, o abstractizare dusã la limitã ºi o iluzie care nu pot supravieþui în regimulde luciditate autoreflexivã pe care l-a atins ºtiinþa de azi. Imaginea pe care ne-o oferã aziºtiinþa asupra lumii este total diferitã de cea de acum câteva decenii. De asemenea, culturilediferã în funcþie de presupoziþiile care orienteazã procesul cognitiv. „Ideea cã cel care gân-deºte (eul) este, cel puþin în principiu, complet separat ºi independent de realitatea asupracãreia gândeºte este, desigur, adânc înrãdãcinatã în întreaga noastrã tradiþie. Aceastã ideeeste cu siguranþã aproape universal acceptatã în Occident, în timp ce în Orient existã otendinþã generalã de a o nega în literã ºi în spirit“ (Bohm, 1995, p. 28).

Dar tocmai aceastã presupoziþie a gândirii occidentale este pusã în discuþie de ºtiinþaactualã, susþine autorul citat. David Bohm, fizician ºi filosof al ºtiinþei, discipol al luiEinstein, este cel care a fundamentat principiul nonseparabilitãþii dintre conºtiinþã ºimaterie, dintre om ºi naturã, dintre subiect ºi obiect. Pornind de la aceastã presupoziþiefilosoficã, el a formulat (alãturi de alþi gânditori) principiul hologramei ºi principiulantropic, pe care le-a aplicat în ontologie, cosmologie ºi epistemologie (pentru o prezentareºi o analizã a celor douã principii, vezi, Georgiu, 2004, pp. 124-136). În opoziþie cu repre-zentãrile din epoca modernã, revoluþia epistemologicã postmodernã atribuie omului conco-mitent rolul de spectator ºi actor, de observator al naturii, dar ºi de agent integrat în lumeape care o descrie. Conform acestei noi viziuni, adevãrurile ºtiinþei exprimã un conþinutobiectiv al lumii, dar ele sunt condiþionate, predeterminate ºi modelate de faptul cã aparþinunui „observator“ din interiorul naturii, exprimând astfel concomitent ºi situaþia noastrãîn cadrul acestei lumi (Prigogine, Stengers, 1984, p. 419). Cunoaºterea se defineºte acum„printr-o referinþã ce nu poate fi depãºitã din punct de vedere uman“, iar constrângerilepe care le suportã din partea observatorului localizat fizic, antropologic, istoric, social,



politic ºi cultural conferã acestei cunoaºteri calitatea de cunoaºtere „umanã“, structuralantropocentricã (dar nu antropomorfizantã).

Pe acest nou temei, ºtiinþa actualã a ajuns la concluzia cã apariþia vieþii e la fel de„naturalã“ ºi „previzibilã“ în ordinea Universului ca ºi cãderea corpurilor (Idem, pp.239-240), iar exigenþa supremã ar fi aceea de „a înþelege în aºa fel natura, încât afirmaþiacã noi suntem produsul ei sã nu fie o absurditate“ (p. 395). Principiului antropic, carevede în om un parametru ontologic ºi îl repoziþioneazã în ipostaza de „mãsurã a tuturorlucrurilor“, pare a fi punctul maxim de îndepãrtare a gândirii contemporane faþã de para-digma ºtiinþei clasice, newtoniene. Dar, trebuie sã precizãm, acum perspectiva s-a rãsturnat:vechiul antropocentrism îl proiecta pe om în naturã, pe când noua viziune parcurge untraseu invers, de la naturã la om. Ea proiecteazã natura în om. Omul e un microcosmoscare rezumã ºi reflectã holografic totalitatea existenþei.

Consubstanþialitatea dintre om ºi lume, dintre culturã ºi naturã n-a apãrut în zilelenoastre ca o revelaþie, ci ca o regãsire. Sub impactul unor „ºocuri“ ecologice, umane ºipsihice, societãþile contemporane cautã forme de conciliere cu natura, ºtiind acum cã omulnu poate „învinge“ natura decât local ºi provizoriu, cã pe termen lung el este dependentde procesele ei. Ca ºi în cazul altor redescoperiri, „oamenii de ºtiinþã de astãzi au încetatsã nege ceea ce – ca sã spunem aºa – ºtia toatã lumea“ (p. 392). Nu e vorba de un relativismdizolvant sau de o antropomorfizare naivã a cunoaºterii, ci de o notã distinctivã a conºtiinþeide sine a culturii contemporane.

În epoca modernã, ºtiinþa, ipostazã a demersului raþional, a îndeplinit rolul de „solist“privilegiat al culturii, punând în umbrã religiile, mitologiile, artele, ritualurile ºi practicilesimbolice, lumea imaginilor ºi toate formele de expresie care îºi au rãdãcinile în facultãþileextra-raþionale (sensibilitate, afectivitate, voinþã, imaginaþie, intuiþie etc.). Reacþia roman-ticã a tulburat pentru o scurtã perioadã tabloul culturii ºi a pus în discuþie hegemoniaparadigmei raþionaliste ºi luministe, dar acest episod a fost depãºit de concepþiile pozitivisteºi evoluþioniste, noi versiuni istoricizante ale aceleiaºi paradigme occidentalocentriste.Abia în secolul XX, aceastã paradigmã a fost detronatã de viziunile relativiste care s-auimpus în ºtiinþele naturii ºi în cele sociale, dar ºi de miºcãrile spirituale ºi artistice, derenaºterea interesului pentru religii ºi pentru diversitatea culturilor. Integratã în orchestraculturii, ºtiinþa nu mai e o „voce“ singularã, izolatã, ci intrã în rezonanþã ºi în comunicare,prin fire subterane, cu celelalte domenii, cu „restul“ culturii.

Închei acest capitol cu o ipotezã care ne îndeamnã sã plasãm, pentru o clipã, culturaºi comunicarea pe un plan metafizic. Dupã o lungã perioadã în care omul a fost vãzut înopoziþie cu natura (sau chiar „stãpânul“ naturii), principiul antropic ºi cel holografic nedezvãluie corespondenþele dintre om ºi naturã. Conform acestor principii, omul esteconþinut ºi „înscris“, ca posibilitate, în codul care organizeazã ºi guverneazã evoluþia uni-versului cunoscut (Barrow, 1994). Aceastã viziune îl reintegreazã pe om în uriaºul eco-sistem al naturii, cu întregul sãu echipament cultural ºi comunicaþional creat în prelungireaºi prin transformarea naturii. Departe de a se afla în opoziþie cu natura, omul reproduceîn structura sa complexã structura naturii, fiind un „holomer“, partea care conþine în sinesemnificaþia întregului, codul nedescifrat ºi „cifrul“ Universului, dupã o idee a lui Noica.



Legãturile ºi raporturile de comunicare ale omului cu natura pot fi probate pe filieraa trei niveluri: substanþã, energie ºi câmp (radiaþie, informaþie). Ideea nu este nouã, areantecedente în reprezentãrile religioase arhaice ºi a fost cultivatã de mulþi gânditori ºiscriitori, dar azi pare a fi validatã de numeroase observaþii, experimente, analize ºi demer-suri ºtiinþifice. Ca ºi lumea obiectivã, care are o structurã dualã (doi poli magnetici, luminasolarã, sursa vieþii, are concomitent proprietãþi corpusculare ºi ondulatorii, calculatoarelefuncþioneazã pe limbajul binar), ºi omul este construit tot pe cifra doi, pe dualitãþi biologiceºi culturale (douã emisfere cerebrale, materie ºi spirit, imagine ºi cuvânt, sensibil ºi inte-ligibil etc.), dar aspiraþia sa dintotdeauna a fost sã depãºeascã dualitãþile prin „mijlociri“,medieri ºi comunicare.

Arta, un model al culturii ºi al comunicãrii

Arta are o vocaþie comunicativã mai evidentã decât religia ºi ºtiinþa. De aceea, meritãsã-i acordãm un spaþiu mai extins. Dintre toate formele culturii, arta este destinatã în modexpres comunicãrii ºi existã numai în ºi prin actul comunicãrii. În raport cu ºtiinþa ºi religia,care vor sã descopere adevãruri ºi sã impunã credinþe, arta este orientatã, primordial, sprecomunicare. Vocaþia ei comunicativã intrinsecã poate fi probatã atât în punctul de pornire(actul de creaþie, motivat de nevoia fundamentalã a omului de a se exprima), cât ºi în actulde receptare, prin care se realizeazã efectiv finalitatea ei socialã ºi umanã. Dansul, muzica,artele vizuale, ornamentica, teatrul, filmul, literatura, toate sunt forme expresive ºi formede comunicare interumanã. Construind universuri imaginare, arta este o formã simbolicãde a comunica stãri sufleteºti, emoþii, sentimente ºi mesaje complexe despre condiþia umanã.

În registrul ideilor noastre comune se aflã ºi convingerea cã arta este un limbaj specificcu un statut de excelenþã în ansamblul creaþiilor culturale. Recunoaºtem cã arta exercitãasupra noastrã un tip special de seducþie, pentru cã, deºi în ultima vreme „a coborât înstradã“ ºi în cotidian, cum s-a spus, avem (încã!) sentimentul cã experienþa de comunicarepe care ne-o prilejuieºte receptarea unui fapt artistic este un „eveniment“ deosebit, carene plaseazã brusc în alt plan al vieþii ºi al conºtiinþei. Întâlnirea cu arta, în spaþiul intimsau public, are ºi pentru omul contemporan ceva din caracterul unui ritual, e drept, unulprofan, dar care îºi mai pãstreazã aura remanentã a unor manifestãri speciale. Experienþaesteticã „iese din cadrul“ obiºnuit, uniform, mecanic ºi trepidant al existenþei, dându-iomului sentimentul cã participã la o ceremonie care îl poartã spre un sens mai înalt al vieþii.Cert este cã aceastã intuiþie aparþine atât omului simplu, cât ºi celui mai rafinat estet. „Poeziaeste indispensabilã; numai dacã aº ºti la ce!“ – ar fi exclamat Jean Cocteau. Deci, arta esteo creaþie „gratuitã“, dar indispensabilã? Afirmaþia surprinde faptul cã arta îºi are rãdãcinileîntr-o nevoie ce þine de straturile profunde ale sufletului omenesc ºi îndeplineºte funcþiiintegratoare la nivelul unei culturi, dare care sunt greu de definit (Fischer, 1968, p. 15).

Comunicarea artisticã se singularizeazã printr-o serie de trãsãturi specifice ºi ireduc-tibile. Aceste trãsãturi au fost subliniate mereu de gânditorii interesaþi sã descifreze



„misterul“ artei, de la Platon ºi Artistotel pânã la cei care animã dezbaterile actuale privindcultura postmodernã. Fãrã îndoialã, putem gãsi în patrimoniul gândirii antice ºi modernenumeroase consideraþii ºi reflecþii profunde privind capacitatea artei de a codifica în modsimbolic experienþa umanã ºi de a comunica mesaje complexe sub raport spiritual ºi moral,cum ar fi teoria aristotelicã despre efectul cathartic al artei asupra publicului sau teoriakantianã despre specificitatea ºi autonomia judecãþilor de gust. Totuºi, cu unele excepþii,comunicarea artisticã a avut un loc marginal în esteticile tradiþionale, care au dezvoltatmai ales teorii ce vizau procesul de creaþie sau structura operei de artã.

Gândirea modernã a asimilat aceste idei ºi teorii ca pietre de temelie, ca puncte depornire în demersul, mereu reluat, de a înþelege pe ce se întemeiazã capacitatea miraculoasãa artei de a trezi în conºtiinþa receptorului emoþii ºi sentimente puternice, stãri de spiritcare-l înãlþã pe om deasupra intereselor înguste ale vieþii practice ºi-l plaseazã într-o sferãa contemplaþiei „dezinteresate“, cum s-a spus de atâtea ori. Al treilea element constitutival fenomenului artistic, receptarea, nu a beneficiat de abordãri sistematice ºi de analizerelevante decât în decursul ultimului secol, odatã cu studiile de psihologie experimentalãasupra percepþiei estetice ºi a receptãrii, cu extinderea abordãrilor semiotice ºi a teoriilordespre limbaj (în filosofie, antropologie ºi în teoria literaturii). Pentru a înþelege vocaþiacreatoare a artei ºi funcþiile ei complexe în spaþiul social trebuie sã pornim de la faptulelementar cã avem de a face cu o formã de comunicare prezentã dintotdeauna ºi pretutin-deni în lumea umanã. Analizând funcþia de comunicare a artei obþinem „cheia“ care nepermite sã înþelegem toate atributele specifice ale artei, pentru cã aceastã funcþie primarã„le instituie pe toate celelalte“ (Berger, 1976, p. 138). În acelaºi timp, este de remarcatfaptul cã s-au dezvoltat ºi abordãrile sociologice ale fenomenului artistic, interesate devariaþia istoricã a relaþiei dintre artã ºi public ºi de modul în care operele ºi curenteleartistice preiau ºi exprimã în mod simbolic anumite direcþii de gândire, mentalitãþi ºitendinþe sociale, latente sau manifeste.

Reflecþiile de acest ordin au fost favorizate ºi de schimbãrile radicale pe care le-auprodus miºcãrile avangardiste în formele de reprezentare artisticã ºi în limbajul artistic.Fenomen de extindere continentalã, avangarda artisticã din prima jumãtate a secoluluiXX a reprezentat o revoluþie esteticã. Ea a produs o schimbare de proporþii istorice înordinea formelor de expresie artisticã, o schimbare comparabilã, prin profunzime ºi con-secinþe, doar cu miºcarea renascentistã. Dar tot avangarda, prin tendinþa ei de a inova înplanul expresiei ºi de „încifra“ mesajul artistic, a produs o gravã rupturã în comunicareadintre artã ºi public. Din acest moment de crizã a comunicãrii, universul artistic a suferito bifurcaþie structuralã, care s-a extins ºi pe care o putem constata ºi în zilele noastre.Avem, pe de o parte, tendinþa de autonomizare ºi de profesionalizare excesivã a artei, deînchidere a ei într-un limbaj criptic, accesibil unui public restrâns, ºi, pe de altã parte,tendinþa de comercializare a artei, ca proces istoric complementar, orientat de un vectordiferit, stimulat de extinderea comunicãrii de masã ºi a culturii de masã.

Treptat, sub presiunea societãþii de consum ºi a tehnologiilor de reproducere pe carele-a instituit, opera de artã îºi pierde „aura“ tradiþionalã, de creaþie autonomã ºi de unicat,fiind inseratã în fluxurile industriilor culturale ºi în programele de divertisment adresate



unui public larg, nespecializat. Pentru a face din opera de artã un obiect de consum, industriileculturale o „dezestetizeazã“, îi anuleazã statutul specific ºi îi conferã caracter de marfã, otransformã într-un obiect printre alte obiecte, asupra cãruia receptorul, devenit acumconsumator, sã-ºi poatã proiecta dorinþele sale subiective (Adorno, 2005, pp. 28-29).

Dar, în toate ipostazele ei, mergând de la creaþiile specializate, „înalte“, de elitã, ºipânã la formele ei joase, alterate ºi destinate consumului ºi divertismentului, comunicareaartisticã acoperã un teritoriu imens din existenþa noastrã ºi din câmpul comunicãrii însocietãþilor contemporane. Acest fapt justificã ºi interesul de azi al teoreticienilor pentrufenomenul artistic, în care vãd, pe bunã dreptate, un domeniu privilegiat în care se arti-culeazã ºi se exprimã conºtiinþa de sine a epocii actuale. Creatorii ºi teoreticienii moderniau investit energii considerabile pentru a postula ºi a impune autonomia artei, cu o pasiunea delimitãrii pe care nu o întâlnim când este vorba de ºtiinþã, filosofie, moralã sau religie,ºi ele domenii valorice autonome, dar care ºi-au gãsit ancore mai vizibile în sferele vieþiipractice. Exceptând aprecierea filosofiei, în anumite contexte, ca dragoste dezinteresatãde cunoaºtere, ca înþelepciune (sau speculaþie), numai despre artã s-a spus, cu gravitateºi aplicaþie, cã este o activitate spiritualã „gratuitã“, ce provoacã o plãcere „dezinteresatã“,o bucurie de o complexitate fãrã seamãn, o delectare ce nu are legãturi în contingent.Analizând aceastã capacitate misterioasã a artei, Kant a vãzut în creaþia artisticã ºi în operade artã „o finalitate fãrã scop“, formulã paradoxalã prin care vrea sã exprime autonomiaatitudinii estetice, finalitatea imanentã a artei, „gratuitatea“ ei sub raport practic ºi cognitiv(Kant, 1981, pp. 112-129). În acelaºi sens, Mihai Ralea spunea cã arta este „o tehnicã ceºi-a uitat scopul“, o activitate creatoare ce ne provoacã „o plãcere a artificialitãþii“, întrucâtea produce un univers imaginar ºi artificial, dar intens simbolic, care îl distanþeazã peom de animalitate ºi de naturã.

Arta a jucat ºi ea un rol de „solist“ în orchestra culturii în anumite perioade istorice(Renaºterea, miºcarea romanticã), dar ºi-a pierdut treptat aceastã poziþie pe mãsurã ce auavansat procesele de industrializare ºi urbanizare, pe mãsurã ce s-au extins noile formede comunicare ºi cultura de consum. Vianu surprinde ºi formuleazã situaþia paradoxalãa artei în lumea modernã, afirmând cã „autonomizarea artei a favorizat elanul ei creator,dar a micºorat baza ei de atingere cu întinderea vieþii sociale, îngãduind revãrsarea unuival de urâþenie peste lucruri ºi aºezãri omeneºti“ (Vianu, 1968, p.197). Surclasatã de evo-luþia spectaculoasã a ºtiinþei ºi de invazia industriilor culturale, cu formele ei degradate,arta a rãmas, totuºi, un domeniu cu un statut special în sfera comunicãrii. Chiar dacã artele,în unele manifestãri ale lor, sunt constrânse sã facã dureroase concesii logicii comerciale,fiind inserate în fluxurile media ºi în programe de entertainment, ele participã ºi azi, caºi altãdatã, la definirea ºi la construcþia sensului existenþei umane.

Aceastã tezã este susþinutã cu fervoare ºi cu argumente noi de Wolfgang Iser, unreprezentant ilustru al ªcolii de Konstanz, care a elaborat ºi a impus o nouã paradigmãpentru înþelegerea comunicãrii artistice. Într-o conferinþã þinutã la Bucureºti în 2006, acestasusþinea cã numai artele, prin „gratuitatea“ ºi „inutilitatea“ lor sub raport pragmatic, seaflã în poziþia privilegiatã din care „pot urmãri ºi monitoriza complexitatea din ce în cemai mare a lumii noastre“. Din aceastã poziþie de excepþie, artele pot revendica un loc



central în spaþiul culturii, pentru cã numai ele (sau unele forme ale lor) se pot sustragecâmpului gravitaþional al intereselor practice ºi ne pot comunica o imagine complexãdespre contradicþiile irezonabile pe care le trãieºte omul de azi. Privite „ca abstrageri dininfrastructura care a organizat habitatul artificial“, ele „pot arãta cum funcþioneazã“societatea ºi cultura, cum se articuleazã diversele zone ale existenþei noastre, fiind modurisimbolice în care construim lumi posibile (Iser, în Martin, vol. II, 2008, p. 35).

Antropologia a demonstrat cã, înainte de a se autonomiza ca un teritoriu specific decreaþie, arta a fost îngemãnatã cu toate activitãþile specifice lui homo sapiens. De laînceputurile umanitãþii, comportamentul estetic s-a articulat organic pe „soclul“ biologic,pe aparatul senzorial al omului, ºi apoi s-a extins pe „suporturile“ sociale, reprezentatede evoluþia tehnicii ºi a limbajului simbolic. În combinaþia existenþialã (ºi apoi în opoziþia)dintre tehnicã ºi limbaj, dintre unealtã ºi cuvânt, arta a reprezentat iniþial un element cufuncþie mijlocitoare. În tradiþia gândirii greceºti arta era consideratã ºi creaþie ºi tehnicã,plãsmuire ºi meºteºug, poiesis ºi tehné, mimesis ºi imaginaþie, limbaj ºi formã a comu-nicãrii. Dar ºi unealta a fost înzestratã, prin formã, culoare ºi ornament cu semnificaþiiestetice, iar limbajele ºi-au depãºit de la început funcþia instrumentalã ºi, pe suportul ei,s-au dezvoltat universurile simbolice ale culturii (Leroi-Gourhan, 1983, vol. II, pp. 72-79).ªi azi, produsele tehnicii se impun nu numai prin performanþele lor utilitare, ci ºi prinvalenþe estetice, prin design.

Dintre gânditorii români, Vianu ºi Blaga au elaborat teorii consistente privind statutulparticular al artei în contextul culturii ºi despre rostul ei spiritual, de neînlocuit, în viaþaumanã. Vianu a subliniat în chip apãsat caracterul autonom ºi „autotelic“ al artei (prinspecificitatea limbajului ºi a efectului ei cathartic), dar care nu poate fi înþeles decât înlegãturã cu heteronomia ei, altfel spus, cu puterea ei de a prelucra, transfigura ºi reprezentasimbolic conþinuturi, teme, situaþii, acþiuni, trãiri ºi pasiuni care formeazã „materia“prozaicã a vieþii umane ºi sociale. Arta este legatã prin mii de fire de manifestãrile ºiregistrele variate ale vieþii umane, astfel încât, prin vocaþia ei de a construi lumi imaginareºi posibile, ea îndeplineºte în chip firesc ºi o funcþie de comunicare esenþialã în spaþiulsocial, contribuind la solidarizarea indivizilor ºi a comunitãþilor în jurul unor mesaje, valoriºi sensuri ce exprimã aspiraþii ale unor grupuri ce compun diferite categorii de public(Vianu, 1968, pp. 194-198).

Pentru Blaga, arta este cea mai înaltã formã a creaþiei umane, întrucât ea este plãs-muitoare de lumi ºi de sensuri, fiind în acelaºi timp ºi cea mai liberã activitate umanã,cea mai îndepãrtatã de scopuri practice imediate. Dimensiunea simbolicã a creaþiilor umanese manifestã cu maximã pregnanþã în cazul operelor de artã, dar tinde spre zero în cazulobiectelor ºi a artefactelor cu funcþie tehnicã. La fel, stilul, cealaltã trãsãturã distinctivãa culturii, are relevanþã maximã în cazul artei, dar este palid ilustrat în cazul tehnicii, undeîndeplineºte o funcþie accesorie. Aºadar, densitatea simbolicã ºi stilisticã a creaþiilor umaneeste maximã în cazul artei ºi scade progresiv pe traseul de la artã la tehnicã, parcurgânddiverse spaþii intermediare ale vieþii ºi comportamentelor umane, în care cele douã funcþiise combinã în dozaje variabile. Din aceastã perspectivã, arta ocupã un loc privilegiat înuniversul culturii. Ea poate fi consideratã o paradigmã a culturii, iar tehnica o paradigmã



a civilizaþiei. Caracterul metaforic al artei este extins de Blaga ºi proiectat pe ecranulîntregii culturii ºi al existenþei umane. Probabil cã aici se aflã intuiþia originarã a sistemuluiblagian. Blaga reabiliteazã metafora ºi îi acordã o semnificaþie fundamentalã pentru „exis-tenþa omului întru mister ºi pentru revelare“. El considerã metafora un procedeu „consti-tutiv“ al spiritului uman, prezent în toate demersurile sale, iar analiza ei ar reprezenta,dincolo de interesul strict estetic, „un capitol de antropologie“. Întreaga culturã se sprijinãpe capacitatea omului de a utiliza limbaje simbolice, astfel cã în orice proces de semnificareavem de a face „cu un transfer ºi o conjugare de termeni ce aparþin unor regiuni saudomenii diferite“ (Blaga, 1985, pp. 349-365). Toate formele de semnificare ºi de comu-nicare îºi gãsesc rãdãcina, direct sau indirect, în tiparul metaforei.

Din perspectiva lui Blaga, ºtiinþa ºi religia au, de asemenea, atât un caracter simbolic,cât ºi unul stilistic, distinctiv, specific, diferenþiator, întrucât ºi ele sunt modelate în elanurilelor creatoare de factori stilistici profunzi, abisali, ce imprimã o anumitã orientarea spiritualãconvergentã tuturor formelor de creaþie din cadrul unei epoci culturale. „Între cubistul Picassoºi fizicianul Einstein existã înrudiri de atitudine pe care ei nici nu le viseazã“ (Blaga, 2003,p. 150). Dar aceste înrudiri ºi paralelisme sunt mai puþin evidente pentru conºtiinþa comunã.Pe când caracterul metaforic ºi stilistic al creaþiilor artistice se bucurã de o recunoaºtere una-nimã. Mai mult, arta este cea care prilejuieºte receptorilor o experienþã subiectivã irepetabilã,unicã, diferitã atât de stãrile induse de cunoaºterea raþionalã, cât ºi de cele pe care le presupunetrãirea religioasã. Diferitã, evident, ºi de emoþiile ºi angajãrile subiective pe care le încercãmîn viaþa practicã. Participând la un act de comunicare artisticã, receptorul trãieºte intenssentimentul cã se împãrtãºeºte dintr-o experienþã semnificativã, exemplarã, cã se îmbogãþeºtedin experienþa similarã a altora, îºi actualizeazã într-un fel destinul creator, devine „om deplin“,se înalþã la o condiþie diferitã de cea cotidianã, pentru cã „îºi simte accentul existenþialdeplasându-se efectiv spre orizontul misterului ºi al revelãrii“ (Blaga, 1987, p. 535).

Experienþa artisticã, o sursã de inspiraþie pentru teoriile comunicãrii

În perimetrul artei îºi gãsesc expresie întrebãrile ºi dramele conºtiinþei contemporane,iar analiza potenþialului ei comunicativ intrinsec ºi a noilor forme de limbaj ºi de comu-nicare artisticã, de o diversitate fãrã precedent acum, ar merita sã aibã un loc mai importantpe agenda teoriilor despre comunicare. Pentru cã, studiile dedicate comunicãrii artisticepot contribui la înþelegerea unor aspecte problematice ale comunicãrii în general ºi potîmbogãþi repertoriul tematic ºi forþa explicativã a teoriilor din acest domeniu. De fapt, acestlucru s-a ºi întâmplat, dovadã cã multe concepte ºi abordãri, consacrate ºi familiare astãzi,au fost inspirate sau preluate din sfera gândirii estetice ºi a diferitelor teorii ce urmãreausã elucideze structura complexã a fenomenului artistic ca limbaj ºi act de comunicare.

O cercetare aplicatã, istoricã ºi teoreticã, ar putea demonstra în mod convingãtor aceastãtezã. Interacþionismul simbolic, nãscut în laboratorul ªcolii de la Chicago, perspectiva



criticã a ªcolii de la Frankfurt, temele ce au provocat dispute între diverse ºcoli semioticeºi lingvistice, tezele lui McLuhan, analizele prin care s-au impus Studiile CulturaleBritanice, axiomele ªcolii de la Palo Alto ºi abordãrile care subliniazã caracterul ritualic,dramaturgic ºi interactiv al comunicãrii – toate îºi au sursa de inspiraþie (sau termenulde referinþã comparativ) în studiile ºi reflecþiile privind particularitãþile limbajului artistic,ale comunicãrii ºi receptãrii artistice. Deºi pare exageratã, aceastã afirmaþie are anumitetemeiuri ºi poate fi documentatã. Trãsãturile specifice din câmpul experienþei estetice aufost extinse ºi proiectate asupra altor forme, niveluri ºi acte de comunicare. Teoriile comu-nicãrii de masã au avut permanent, ca fundal ºi reper de contrast, nu numai comunicareaoralã, directã, „faþã în faþã“, sau cea mediatã de scriere, ci ºi comunicarea artisticã, înevantaiul formelor ei iconice, plastice, verbale, nonverbale ºi audiovizuale.

Nu este lipsit de interes sã ne amintim faptul cã mulþi autori care au devenit teoreticieniconsacraþi ai comunicãrii au pornit de la analize ce priveau fenomenul artistic. McLuhan asintetizat influenþe ºi sugestii multiple, dar sã nu uitãm cã era profesor de literaturã ºi criticde artã, iar teza lui privind importanþa formei de comunicare faþã de conþinutul comunicãriiare o aplicaþie elocventã în domeniul artistic. Aici, având în vedere unitatea organicã dintreformã ºi conþinut, dintre expresie ºi semnificaþie, dintre cod ºi mesaj, putem susþine cuîndreptãþire cã „mijlocul de comunicare este mesajul“. Pentru a-ºi ilustra ideile, el a apelatdin abundenþã la exemple din literaturã ºi din domeniul artistic. În comunicarea artisticã,mijloacele de expresie au un mesaj distinct, care nu este secundar, adiacent sau suplimentar(ca ºi când ar fi o „ilustrare“ a conþinutului), ci îndeplineºte o funcþie vitalã. Mesajul artisticeste autoreflexiv, este centrat asupra lui însuºi, atrage atenþia în primul rând asupra organizãriisale formale ºi sintactice, nu asupra semnificaþiilor sau conþinuturilor referenþiale, care suntancorate ºi contopite în datele sensibile ale expresiei. Doar în cazul artei, expresia poateavea o valoare în sine, un mesaj independent de conþinuturile pe care le mijloceºte.

De aceea, interpretarea maximalistã a tezei lui McLuhan (formele de comunicare au oimportanþã ºi o influenþã mai mare decât conþinutul comunicãrii) este perfect justificatã doarîn cazul comunicãrii artistice. În alte tipuri de comunicare, cotidianã, practicã, instituþionalãsau ºtiinþificã, fie cã se deruleazã prin forme orale, scrise sau audio-vizuale, teza sa eaplicabilã, dar în versiuni relative ºi cu multe nuanþãri. Numai în cazul operei de artã limbajul,cu sensul de structurã a expresiei, nu este un vehicul exterior al mesajului, nu are în modpreponderent o funcþie instrumentalã, referenþialã ºi tranzitivã, ci este chiar corpul ºi modulsãu de existenþã. În artã, calitãþile expresive ale formei sunt chiar primul element alconþinutului ei. Încã o datã, aceastã caracteristicã paradoxalã o regãsim, în mod plenar, numaiîn comunicarea artisticã. Numai în cazul operelor de artã (ºi, cu anumite nuanþe, în gamalimbajelor analogice, nonverbale, precum ºi în cazul unor artefacte cu funcþii predominantsimbolice ºi estetice), performanþele expresive ale formei ºi ale limbajului utilizat reprezintãcriterii prioritare pentru semnificaþia care li se atribuie ºi pentru valoarea lor intrinsecã.

În sprijinul acestei ipoteze putem invoca ºi alte exemple, cunoscute îndeobºte. Repre-zentanþii formalismului rus ºi ai ªcolii de la Praga ºi atâþia exponenþi ai semioticii s-auformat ºi s-au afirmat iniþial ca teoreticieni ai limbajului literar ºi artistic. Analiza criticãa comunicãrii/culturii de masã, fãcutã de Th. Adorno, Walter Benjamin ºi Herbert Marcuse,vine tot din esteticã, din interesul acestor autori pentru statutul fenomenului artistic în



epoca „reproducerii mecanice“ ºi a industriilor culturale, când operele de artã îºi pierdcaracterul lor unic ºi irepetabil, „aura“, autonomia ºi semnificaþiile lor simbolice, înfavoarea unor criterii extraestetice, de ordin comercial. Apoi, este simptomatic faptul cãºi întemeietorii studiilor culturale, Richard Hoggart, Raymond Williams ºi Stuart Hall,aveau, ca formaþie intelectualã iniþialã, specializãri în sfera esteticii (istoria literaturii, criticaºi teoria literarã). Acest fapt le-a marcat, indiscutabil, presupoziþiile teoretice, selecþiatemelor abordate ºi direcþiile de analizã.

De exemplu, conceptele utilizate de ei (ºi de alþii), precum „decodificarea“ diferitãa mesajelor media, „audienþa activã“ ºi „negocierea sensurilor“ exprimã aspecte caracte-ristice pe care le întâlnim cu precãdere în procesele de comunicare artisticã. Ele se regãsesc,în alte formulãri, la teoreticienii limbajului (Roman Jakobson a definit funcþia poe-ticã/esteticã a mesajului ca fiind autoreflexivã, polivalentã), la cei care au iniþiat abordareasemioticã a artei, la Roland Barthes, de exemplu, care a impus un model de analizã a„mitologiilor“ publicitare ºi mediatice, bazat pe stratificarea ºi interferenþa sensurilordenotative ºi conotative. Cel din urmã era inspirat, evident, de studiile sale asupra literaturii.Dar, o altã contribuþie de referinþã, adesea uitatã în istoriile comunicãrii, aparþine luiUmberto Eco, care, în lucrarea Opera deschisã, publicatã 1962, a fundamentat ºi a definitîn termeni expliciþi o serie de concepte care ne sunt astãzi familiare: ambiguitatea funciarãa limbajului artistic, dependenþa semnificaþiilor de expresie, „deschiderea semanticã“ aoperei de artã, participarea creatoare a receptorului la constituirea sensurilor, pluralitateaºi variabilitatea individualã ºi istoricã a interpretãrilor.

Dacã studiile americane asupra comunicãrii de masã, orientate spre cercetãri empiriceprivind efectele acesteia asupra opiniei publice, au neglijat multã vreme comunicareaartisticã, teoriile europene au valorificat eficient sugestiile venite din aceastã zonã pentrua consacra o nouã perspectivã generalã asupra comunicãrii. Însã, putem menþiona ºi unexemplu din spaþiul american. Pentru a interpreta complexitatea comunicãrii ºi funcþiilesale interactive, ªcoala de la Palo Alto a impus „modelul orchestrei“, în opoziþie cu modelultelegrafului. Dar orchestra este o metaforã preluatã din câmpul unei arte, muzica, undefuncþioneazã ca o realitate, fiind o combinaþie savantã de sunete, instrumente, voci.Inspiratã din aceastã zonã, ideea de orchestrã a comunicãrii evocã pluralitatea limbajelorºi interferenþa lor, intertextualitatea nesfârºitã a culturii umane. Intertextualitatea, iatã unalt concept preluat din sfera experienþelor literare ºi artistice. Cum am vãzut, sunt multedovezi cã arta poate fi consideratã un model superlativ al comunicãrii sau un reper pentruînþelegerea mai aprofundatã a unor aspecte ale sale.

Limbajul artistic ºi statutul privilegiat al receptorului

Gândirea esteticã din secolul XX a consacrat douã „descoperiri“ care au revoluþionatmodul de abordare a comunicãrii artistice: caracterul specific al limbajului artistic ºiimportanþa procesului de receptare. Cele douã teme sunt, de fapt, re-descoperiri, pentrucã ele au fost sesizate încã de la primele reflecþii teoretice asupra artei, dar abia analizele



semiotice ale limbajului artistic ºi estetica receptãrii, care ºi-au focalizat obsesiv interesulasupra lor, au elaborat un aparat conceptual nou ºi au reuºit sã dezvãluie importanþa lorpentru înþelegerea fenomenului artistic. Ele acordã receptorului un statut privilegiat înacest proces. În loc sã investigheze la nesfârºit laboratorul psihologic al creaþiei sau struc-tura internã a operei de artã, esteticieni s-au orientat spre alte întrebãri, mai prozaice: cetip de limbaj foloseºte arta, prin ce caracteristici se diferenþiazã limbajul artistic de altelimbaje, ce reacþii ºi atitudini solicitã din partea receptorilor, cum se modificã relaþia dintreartã ºi public în funcþie de contexte sociale ºi istorice etc. Pentru a avea acces la misterulartei, la conþinutul ei inefabil, trebuie sã stãpânim secretul limbajului artistic ºi sã investi-gãm mutaþiile produse de receptarea operei de artã în orizontul de aºteptare al publicului.Iatã un alt concept care vine din sfera teoriilor estetice (Jauss, 1984).

Spre deosebire de abordãrile tradiþionale, adesea speculative, care se concentrau peanaliza unor categorii estetice (frumos, sublim, tragic, comic etc.) sau pe aspecte normative,noile orientãri s-au focalizat asupra procesului real de comunicare artisticã, dezvãluindastfel semnificaþia artei ca limbaj ºi complexitatea receptãrii artistice. Opera de artãmijloceºte comunicarea dintre autor ºi receptor. Dar opera este un simbol ce cuprinde uncâmp de semnificaþii. Limbajul operei controleazã acest câmp de semnificaþii, îl conþinepotenþial ºi îl comunicã. Noile orientãri privesc opera de artã ca un limbaj, fiind interesatesã analizeze compoziþia limbajului artistic, anatomia, structura ºi funcþiile sale. Ele pornescde la ideea cã dacã mesajul sau conþinutul operei sunt imprecise, mijloacele prin care suntîncifrate ºi transmise aceste mesaje sunt foarte precise.

Contribuþia teoreticienilor români la analiza acestor aspecte este remarcabilã, aºa cumvoi încerca sã arãt. Îndemnul de a pune în evidenþã ideile unor autori români în acestdomeniu a pornit de la constatarea faptului cã în tratatele apãrute recent despre comunicarenu existã nicio referinþã la autori români. Aceastã absenþã e parþial explicabilã: în teoriilece privesc comunicarea de masã, mass-media ºi sociologia comunicãrii, contribuþiile româ-neºti lipsesc ori sunt neglijabile. Dar în domeniul comunicãrii artistice lucrurile stau altfel,ca ºi în teoriile asupra limbii, ca instrument fundamental de comunicare (unde Hasdeu,Sextil Puºcariu sau Eugen Coºeriu sunt nume de referinþã).

Astfel, Vianu, în Estetica sa din 1936, a dedicat un capitol masiv ºi sistematic receptãriiartistice, documentat la zi cu noile analize ºi teorii din spaþiul european asupra acestuiproces. Tezele, interpretãrile ºi aprecierile lui Vianu de atunci sunt confirmate de abordãrilesemiotice ºi comunicaþionale de azi. De exemplu, Vianu a subliniat polivalenþa semanticãintrinsecã a operei de artã („caracterul ei ilimitat-simbolic“) ºi a insistat pe capacitateareceptorului de a interpreta semnificaþiile intenþionale ale creatorului în funcþie deconfiguraþia subiectivitãþii sale (percepþii, gusturi, imaginaþie, date intelectuale ºi culturale,dispoziþii apreciative etc.). Dar, o contribuþie ºi mai importantã, care ar trebui recuperatã,este teoria sa privind „dubla intenþie a limbajului“, prin care diferenþiazã funcþia tranzitivãde cea reflexivã. „Cine vorbeºte «comunicã» ºi «se comunicã». O face pentru alþii ºi oface pentru el. În limbaj se elibereazã o stare sufleteascã individualã ºi se organizeazãun raport social“ (Vianu, 1975, p. 30).

Caracterul tranzitiv este predominant în limbajul comun ºi în cel ºtiinþific. În cazuloperelor de artã „tranzitivitatea lor este mãrginitã, reflexivitatea lor este infinitã“. E o



distincþie relevantã pe care o regãsim ulterior în alte abordãri consacrate. Sensul pe careîl dã Vianu caracterului reflexiv al limbajului artistic corespunde cu douã dintre cele ºasefuncþii stabilite de Roman Jakobson: funcþia expresivã (mesajul conþine indicatori ºi mãrcicare exprimã stãrile subiective ºi atitudinile emiþãtorului) ºi funcþia poeticã (esteticã),definitã prin capacitatea mesajului artistic de a atrage atenþia receptorului asupra formeisale ca atare, asupra organizãrii ei sintactice ºi stilistice originale, intensificând, astfel,caracterul sãu autoreflexiv ºi autoreferenþial. Funcþia tranzitivã este asimilabilã, evident,cu cea referenþialã ºi cu cea metalingvisticã. Funcþia „faticã“ (de relaþie interactivã) ºicea „conativã“, persuasivã (efectele mesajelor asupra receptorului), sunt prezente în dozajediferite în orice tip de comunicare. Vianu precizeazã cã, prin caracterul reflexiv allimbajului folosit, scriitorul introduce „un adaus de comunicare“, ce dã adâncime ºi culoaresubiectivã stãrilor descrise. Acest lucru sporeºte interesul receptorului pentru aspectul„strict artistic“ al expresiei, fapt care face însã mai dificilã înþelegerea sensului încifrat.

În acest sens, Vianu afirmã: „Existã creaþii ale poeziei în care privim ca într-un abisfãrã fund“ (Ibidem, p. 31). Despre ce „abis“ este vorba? Despre abisul înþelesurilor ºi alinterpretãrilor, care se multiplicã la infinit ºi sunt inepuizabile. Arta este „pânditã de douãprimejdii, ce decurg din natura însãºi a limbajului“: dacã o operã este orientatã spretranzitivitatea limbajului, ea pierde în planul originalitãþii, dar devine mai accesibilã, iardacã limbajul ei este orientat prioritar de intenþii reflexive creºte gradul ei de origina-litate, dar scade accesibilitatea ei socialã. Iatã situaþia paradoxalã a artei, obligatã sãgãseascã un echilibru între aceste tendinþe opuse. Prin comparaþie cu operele gândiriiteoretice, Vianu preciza cã semnificaþiile unei opere de artã „sunt atât de indisolubil legatede forma înfãþiºãrii sale materiale“ încât orice schimbare a acesteia modificã sensul ºivaloarea operei. În felul acesta, opera de artã are un caracter „imutabil“, expresia nu poatefi modificatã fãrã a modifica simultan ºi planul semnificaþiei. În cazul limbajului artistic,raportul dintre sens ºi expresie este unul de „imanenþã“, cele douã „fac corp comun“. Înþesãtura sensibilã a imaginii artistice palpitã un „înþeles mai bogat“, ce nu poate fi rezumatconceptual. „Simbolul artistic este deci ilimitat. Originalitatea artisticã este nu numaiimutabilã, dar ºi ilimitat-simbolicã“ (Vianu, 1979, pp. 517-518).

Un alt autor român, mai puþin cunoscut la noi, Pius Servien (pseudonim al lui ªerbanCoculescu), a publicat în Franþa, în perioada interbelicã, o serie de studii privind carac-teristicile limbajului artistic, studii apreciate în mod elogios în mediile intelectuale franceze(o lucrare a lui Servien a fost prefaþatã de Paul Valéry). Ideile acestui precursor au fostreaduse ºi repuse în circulaþie la noi prin strãdania lui Solomon Marcus, care a subliniatnoutatea ºi valoarea lor teoreticã. Un grupaj din studiile lui Servien, cu titlul Estetica, aapãrut târziu în traducere româneascã (Servien, 1975). Metoda propusã de Servien, pecare încerc sã o rezum, constã în a compara limbajul poeziei lirice cu limbajul ºtiinþific,pornind de la raporturile diferite dintre semnificaþie ºi expresie în cele douã tipuri delimbaje. El construieºte un model teoretic ideal pentru cele douã limbaje, pentru a le descrieapoi opoziþiile printr-un metalimbaj. Ideea centralã este cã în limbajul ºtiinþific, prepon-derent referenþial, semnificaþia este unicã, iar expresia poate fi variabilã. Aceeaºisemnificaþie poate fi comunicatã prin nenumãrate expresii, fãrã a-i altera conþinutul



semantic. În limbajul poetic, raporturile se rãstoarnã: expresia este unicã, iar semnificaþiaeste multiplã, ambiguã. Aºadar, un enunþ aparþine limbajului ºtiinþific dacã admite o infi-nitate de expresii echivalente pentru aceeaºi semnificaþie. În opoziþie, în limbajul artistic,expresiile au semnificaþii multiple, care nu pot fi „traduse“, rezumate sau exprimate prinalte expresii. La limitã, limbajul ºtiinþific este orientat spre sinonimie infinitã în planulexpresiei, pe când limbajul poetic spre omonimie infinitã în planul semnificaþiei.

Pornind de la ideile lui Servien, dar ºi ale altor autori, Solomon Marcus a dezvoltatºi a sistematizat aceastã polaritate a limbajului într-o lucrare de referinþã, Poetica mate-maticã (1970, pp. 31-54), cu un notabil ecou internaþional. Ulterior, într-o altã lucrare(1986, pp. 79-161), autorul a revenit asupra temei, a nuanþat unele teze ºi a stabilit 53 deopoziþii între limbajul ºtiinþific ºi cel artistic. În esenþã, Marcus susþine cã putem gãsi omatrice din care derivã suita acestor distincþii, un criteriu cu aplicaþie universalã pentrulumea culturii ºi a comunicãrii: gradul de independenþã sau de dependenþã dintre cele douãcomponente ale semnului, semnificaþie ºi expresie. În consecinþã, primul limbaj estereferenþial, denotativ, demonstrativ, raþional, tranzitiv, transparent, orientat spre densitatelogicã, rutinã, stereotipie ºi închidere semanticã, cu semnificaþii precis definite, univoce,previzibile ºi acontextuale, pe când cel artistic este expresiv, conotativ, sugestiv, subiectiv,afectiv, reflexiv ºi autoreflexiv, asociativ, orientat spre originalitate, imprevizibilitate, poli-semie, deschidere semanticã, ambiguitate, având interpretãri multiple, dependente decontexte ºi de receptori. Cele douã limbaje sunt utilizate pentru sarcini comunicaþionalediferite, au valori diferite, sunt orientate spre þinte diferite etc. Limbajul natural, uzual,se aflã la intersecþia celor douã tipuri de limbaje.

Ca o regulã generalã, gradul de dependenþã dintre semnificaþie ºi expresie creºte petraseul: limbaj ºtiinþific, limbaj uzual, limbaj poetic, limbaj muzical. Dar, pe mãsurã cecreºte importanþa expresiei într-un anume tip de limbaj, creºte ºi complexitatea procesuluide comunicare pe care îl mijloceºte limbajul respectiv (Marcus, 1970, p. 24). Comple-xitatea mesajului artistic este adeseori direct proporþionalã cu forþa de expresie a operei.Nu se pot transmite semnificaþii profunde printr-un limbaj artistic simplist, lipsit de origi-nalitate. Rezumând dezbaterile asupra acestei teme, Radu Cezar conchide cã formulareacea mai succintã prin care putem conceptualiza trãsãtura caracteristicã a limbajului artisticar fi „imanenþa semnificaþiei în expresie“ (Radu, 1989, p. 212). De aici derivã toate celelalteparticularitãþi, care pot fi probate pe întreaga gamã a creaþiei artistice, de la literaturã lacinematografie. Pretutindeni, semnificaþiile transmise receptorului depind de structurafizicã a expresiei, mesajul de structura codului, înþelesul de configuraþia sensibilã aimaginii. Limbajul artistic comunicã ceva ºi sub aspect referenþial, dar se comunicã ºi pesine, adicã dezvoltã o semnificaþie secundã, independentã de referinþa sa. Limbajul artisticnu admite echivalenþa semnificaþiei în alte expresii. Orice modificare a expresiei atragedupã sine o modificare în planul semnificaþiei. La limitã, nicio altã expresie nu poateechivala (nici în limba românã, nici în altã limbã) semnificaþiile pe care le are versul:„Nu credeam sã-nvãþ a muri vreodatã“. Expresia e nesubstituibilã. Conþinutul ºi formaalcãtuiesc o unitate nedecompozabilã, fac corp comun. De aceea, traducerea unei opereliterare (a poeziei mai ales, unde sensurile sunt legate organic de þesutul lingvistic), e ooperaþie dificilã, pe când traducerea unei opere ºtiinþifice nu ridicã probleme.




Sã încheiem cu o referinþã la G. Cãlinescu. În maniera lui paradoxalã, criticul surprindeadesea, prin formulãri memorabile, natura comunicãrii artistice. Interesat de caracterulsubiectiv ºi simbolic al limbajului artistic, dar ºi de variabilitatea interpretãrilor, Cãlinescua susþinut cã estetica nu poate avea statut de ºtiinþã, întrucât nu poate oferi norme generalvalabile pentru artã, unde opereazã talentul ºi imaginaþia creatoare de forme veºnic noi.Situat pe o poziþie antinormativistã, el descalificã esteticile pretins „ºtiinþifice“ ºi specula-tive, afirmând, în mod ironic, cã acestea s-au nãscut din „frigiditatea“ unor intelectualiincapabili de a trãi emoþii artistice autentice ºi de a înþelege semnificaþiile profunde aleexperienþei estetice. Trimiterea subtextualã este la Kant, dar ºi la alþi teoreticieni, unii dinspaþiul românesc. Dar, în timp ce arãta cã nicio definiþie nu e completã, fiind depãºitãmereu de cursul înnoitor al creaþiei, Cãlinescu a formulat una dintre cele mai expresiveºi mai profunde definiþii ale artei, pornind de la specificul poeziei, ca un model al artei.E o „definiþie“ încifratã într-o þesãturã metaforicã, pentru a sugera specificul limbajuluiartistic tocmai dintr-o perspectivã semioticã ºi comunicaþionalã:

„Poezia este un mod ceremonial, ineficient de a comunica iraþionalul, este forma goalãa activitãþii intelectuale. Ca sã se facã înþeleºi, poeþii se joacã, fãcând ca ºi nebunii gestulcomunicãrii fãrã sã comunice în fond nimic, decât nevoia fundamentalã a sufletuluiomenesc de a prinde sensul lumii“ (Cãlinescu, 1968, pp. 72-73).

Admirabilã definiþie, nu una de dicþionar, ci una care ne deschide o perspectivã deînþelegere spre universul simbolic al artei. Autorul utilizeazã, aparent fãrã ordine, anumiþitermeni, prin care sugereazã natura comunicãrii artistice: caracterul de ceremonial, aspectulludic ºi de gratuitate, ideea de mister, sens, înþelegere. În sensul ei universal ºi fundamental,arta este destinatã comunicãrii, este un „gest al comunicãrii“, un mod particular de acomunica (ceremonial, dar ºi ineficient în ordine practicã), iar mesaje ei sunt tentativeale omului de a descifra misterul lumii (iraþionalul). Fiind o activitate spiritualã, creaþiaartisticã are un mesaj ce derivã din organizarea semnelor într-o configuraþie anumitã. Artaeste „forma goalã a activitãþii intelectuale“, în sensul cã, deºi opera de artã are o structurãorganizatã potrivit unor norme ºi principii raþionale, inteligibile, ea nu mizeazã, în planulconþinutului, pe comunicarea „eficientã“ a unor idei, cunoºtinþe ºi adevãruri abstracte,precum ºtiinþa (care ar fi, deci, forma „plinã“ a activitãþii intelectuale). Aspiraþia artei esteaceea „de a prinde sensul lumii“, de a sonda misterul existenþei, „de a comunica iraþionalul“în forme simbolice. Acesta este, într-o perspectivã oarecum metafizicã, supremul þel alartei. ªtim de la Blaga cã poetul nu striveºte „corola de minuni a lumii“, ci, cu luminalui, „sporeºte-a lumii tainã“, astfel cã „tot ce-i ne-nþeles se schimbã-n ne-nþelesuri ºi maimari“. Arta are ºi un caracter ludic („poeþii se joacã“, precum „nebunii“ – este sugeratcomportamentul adesea excentric al artiºtilor), dar suportul ei permanent se aflã într-o„nevoie fundamentalã a sufletului omenesc“.



CAPITOLUL 6

Comunicarea interculturalã, de la probleme la teorii

Câteva precizãri ºi delimitãri conceptuale

Comunicarea interculturalã, ca proces complex, are o serie de particularitãþi, care suntsurprinse în concepte specifice ºi sunt analizate din perspective teoretice variate. Comu-nicarea interculturalã pune în discuþie o relaþie umanã fundamentalã ºi o temã de reflecþiefilosoficã perenã: relaþia dintre noi ºi ceilalþi, care este, pânã la urmã, o relaþie între identitãþiculturale diferite. De la începuturile umanitãþii ºi pânã astãzi, oameni aparþinând unorgrupuri etnice ºi lingvistice diferite s-au întâlnit, au fãcut schimb de produse ºi de idei,au colaborat ori s-au confruntat. Astãzi, acest fenomen are alte dimensiuni ºi proporþii,astfel cã el s-a impus ca o tema centralã a gândirii sociale ºi angajeazã dezbateri intensedespre un complex foarte larg de probleme: coexistenþa diferenþelor culturale într-un mediusocial interactiv, schimbarea identitãþilor culturale în contextul globalizãrii, multicultu-ralism, multilingvism, etnocentrism ºi relativism cultural, prejudecãþi, stereotipuri ºidiscriminãri, politici privind minoritãþile ºi imigranþii, educaþia interculturalã, acceptareaºi protejarea diversitãþilor, toleranþa, deschiderea ºi stimularea dialogului dintre indiviziºi grupuri aparþinând unor medii culturale diferite. Aici trebuie sã precizãm cã poate fivorba fie de grupuri din interiorul aceleiaºi societãþi, fie de indivizi ºi grupuri care provindin societãþi ºi regiuni diferite.

Tot mai mulþi oameni au posibilitatea de a circula de la un capãt al lumii la celãlaltºi de a cunoaºte alte moduri ºi stiluri de viaþã. Ramificaþiile tentaculare ale firmelor multi-naþionale, întâlnirile frecvente ale oamenilor de afaceri, migraþia forþei de muncã,mobilitatea studenþilor între universitãþi cu tradiþii ºi programe educaþionale diferite,colaborarea specialiºtilor ºi a cercetãtorilor în cadrul unor proiecte ºtiinþifice transnaþionale,evenimentele politice, artistice ºi sportive cu impact global, turismul ºi alte forme deinteracþiune interculturalã au facilitat contactele ocazionale sau de duratã dintre indivizidiferiþi din punct de vedere cultural. E firesc sã presupunem cã toþi aceºti actori, dupã ceîºi consumã stãrile iniþiale de curiozitate, de uimire sau contrarietate, sunt interesaþi sã-ºiadecveze comportamentul la normele ºi valorile dominante din noile medii sociale. Vorsã înþeleagã ceea ce vãd din peisajul locurilor ºi a oraºelor vizitate.

Indivizii ºi grupurile care interacþioneazã în aceastã arenã globalã, multi ºi interculturalã,sunt actori sociali cu identitate ºi personalitate, dar care trebuie priviþi în complexitatea lor,din perspectiva unor determinãri sociale, culturale, geografice sau (geo)politice. Identitatea


lor e datã de caracteristici individuale (bio-psihologice, profesionale etc.), dar ºi de factorimodelatori trans-individuali, de ordin social, istoric ºi cultural, pe care indivizii respectivinu-i pot controla ºi de care ei nu sunt adesea conºtienþi. În interacþiunile lor practice ºi atâtde variate cu ceilalþi, dintr-un context cultural strãin, ei sunt purtãtorii unei culturi, ai unuimodel cultural nativ, pe care l-au interiorizat prin educaþie, socializare, mod de viaþã,obiceiuri, ritualuri, practici cotidiene. Imigranþii, de exemplu, se confruntã cu situaþii ºi pro-bleme speciale de adaptare ºi de comunicare. Comportamentul lor, în toate aspectele, esteorientat de valorile, normele ºi reprezentãrile dominante ale societãþii în care s-au format,dar, odatã ajunºi într-un nou mediu social, ei trãiesc un adevãrat ºoc cultural, se confruntãcu multiple bariere de comunicare, cu numeroase probleme de adaptare ºi integrare.

Conjuncþia teoriilor despre culturã ºi comunicare este ºi o oglindã a actualei conjuncturiistorice ºi socioeconomice, pe care am descris-o în linii generale. Din combinaþia acestorfactori multiplii s-a nãscut noua disciplinã, comunicarea interculturalã. Mulþi teoreticieniîi conferã un statut academic distinct, cu argumente pertinente ºi bine documentate. Nouadisciplinã are un domeniu de cercetare relativ bine circumscris (teme, probleme ºi situaþiide interes sub raport ºtiinþific ºi practic) ºi a dobândit în ultimele decenii un loc particularîn programele de studiu ale universitãþilor din întreaga lume. Existã multe publicaþiispecializate ºi asociaþii internaþionale în domeniu. Disciplina a atins un grad de maturitate,de sistematizare ºi de instituþionalizare ºi a acumulat deja o arhivã impresionantã deobservaþii, date, descrieri, naraþiuni, informaþii, studii de caz, abordãri teoretice, metodo-logii de analizã ºi interpretãri variate privind specificitatea situaþiilor ºi a proceselor decomunicare interculturalã.

De obicei, în limbajul publicistic, mai puþin specializat, termenul de comunicareinterculturalã se referã la toate formele de comunicare ce implicã agenþi individuali ºicolectivi, instituþii ºi organizaþii aparþinând unor culturi diferite. Mai recent, teoreticieniiau introdus distincþii mai riguroase între: 1) comunicarea interculturalã (la nivel micro-social, persoane sau grupuri); 2) comunicarea dintre culturi sau cea transculturalã (cross-cultural communication), care presupune analiza comparativã (transversalã) a modurilorîn care anumite teme ºi idei sunt abordate ºi interpretate în diverse culturi, privite ca entitãþisimbolice diferite; ºi 3) comunicarea internaþionalã (la nivel macro: comunicarea dintreinstituþii publice, structuri politice, þãri, guverne, organisme internaþionale). Este evidentcã aceste niveluri interfereazã ºi cã abordãrile care încearcã sã le explice au un fond teoreticcomun (Gudykunst, Mody, 2002, pp. 1-5).

În teoriile despre comunicarea interculturalã accentul este pus pe comunicarea inter-individualã, uneori pe cea dintre grupuri sociale, dar nu pe comunicarea ºi dialogul dintreculturi, temã care se plaseazã la un alt nivel de abordare. Comunicarea interculturalã pre-supune interacþiunea faþã în faþã dintre comunicatori, codarea ºi decodarea mesajelorverbale ºi nonverbale, în contexte fizice ºi sociale diferite de cele în care s-au format. Pescurt spus, teoriile actuale concep comunicarea interculturalã ca fiind „o comunicaredirectã, faþã în faþã, între indivizi cu structuri culturale diferite“ (Kim, Gudykunst, 1988,p. 12) sau între grupuri mai restrânse (p. 125). „Noi definim comunicarea interculturalãca un contact între persoane care se identificã pe ele însele ca distincte faþã de altele întermeni culturali“ (p. 100).



În sfârºit, în literatura de specialitate întâlnim adesea comparaþia dintre multicul-turalitate ºi interculturalitate, dintre comunicarea multiculturalã ºi cea interculturalã. Primapune accent pe diferenþele culturale, pe coexistenþa acestora într-un anumit spaþiul (þãri,regiuni, metropole), pe când cea de a doua se referã la interacþiunea complexã ºi dinamicãa actorilor care aparþin unor culturi sau subculturi diferite, aºa cum precizeazã mulþiteoreticieni interpretând sensurile ºi conotaþiile prefixelor multi ºi inter. „Cine spuneintercultural, spune în mod necesar, plecând de la sensul plenar al prefixului inter-, inte-racþiune, schimb, deschidere, reciprocitate“ (Dasen et al., 1999, p. 166). Actorii comunicãriiinterculturale pot fi indivizi, grupuri, comunitãþi, mici sau mari, etnice, locale, religioase,lingvistice sau chiar societãþi. Orice comunicare interindividualã este implicit ºi unainterculturalã, pentru cã indivizii au structuri culturale diferite ºi intens personalizate, înfuncþie de gradul de eterogenitate a culturii lor individuale sau de grup. Distincþia dintrecomunicarea intraculturalã ºi interculturalã implicã diferenþele de limbã, religie, valori,norme de comportament, obiceiuri, experienþe culturale, pânã la viziuni diferite asupralumii. Pe mãsurã ce ieºim din spaþiul comunicãrii intraculturale ºi intrãm în spaþiul comu-nicãrii interculturale cresc diferenþele ºi eterogenitatea experienþelor cognitive ale parti-cipanþilor, a modurilor în care ei îºi construiesc simbolic realitatea, a codurilor verbaleºi nonverbale, a viziunilor asupra lumii, a paternurilor normative ºi a credinþelor, a percep-þiilor ºi a imaginilor care le ghideazã comportamentul (Kim, Gudykunst, 1988, p. 13).

Niveluri ale comunicãrii interculturale

Culturile sunt componente ale societãþilor, fac corp comun cu acestea ºi cu destinulcomunitãþilor etnice sau naþionale care le-au produs. ªtim astãzi, mai mult decât ieri, înce mãsurã schimbãrile sociale ºi culturale sunt dependente de schimbarea mijloacelor decomunicare, nu doar de raporturile variabile dintre factorii de naturã economicã, politicãsau religioasã. Rezultat al proceselor de modernizare ºi al celor de globalizare, lumea actualãeste strãbãtutã tendinþe contradictorii, de tensiuni sociale ºi geopolitice, pentru cã, în cadrulei, interacþioneazã societãþi ºi culturi de facturi diferite, care sunt active ºi co-prezente pesuprafaþa planetei. Sunt societãþi cu istorii, sisteme de valori ºi niveluri de dezvoltare diferite,deci ºi cu puteri inegale de a se adapta ºi rãspunde la noile provocãri globale. „În economiainformaþionalã mondialã, globalul rãmâne încã limitat, deºi începe sã se extindã. Culturilecare se vor naºte mâine vor depinde de acest proces. Interculturalul face parte din aceastãextindere mondialã a economiei informaþionalizate“ (Demorgon, 2007, p. 65).

Comunicarea interculturalã urmeazã, aºadar, trendul globalizãrii economice ºi alreþelelor informaþionale în curs de multiplicare. Sub presiunea acestor forþe, asistãm laun trafic comunicaþional intens între spaþii culturale diferite, proces prin care sunt transmiseºi preluate modele, valori, idei, comportamente, stiluri de viaþã. Sistemul mediatic, privitîn complexitatea sa, dar ºi unele procesele socio-economice cu vector integrativ au contri-buit la amplificarea acestui fenomen. Angajaþi în variate situaþii existenþiale de

Comunicarea interculturalã, de la probleme la teorii 117


comunicare interculturalã, actorii sociali (indivizi, grupuri, organizaþii etc.) se manifestãca purtãtori ai unor echipamente culturale relativ diferite, formate din credinþe, atitudini,interpretãri, modele de comportament ºi strategii de acþiune.

Orice situaþie de comunicare interculturalã presupune o interacþiune complexã, care sedesfãºoarã concomitent la nivel instrumental ºi la nivel simbolic, prin care actorii implicaþiparcurg un proces de cunoaºtere a Celuilalt ºi de acomodare reciprocã, de reinterpretare asituaþiei care îi cuprinde ºi de construcþie a unor semnificaþii împãrtãºite. Formarea unuisistem de semnificaþii comune, prin mijloacele ºi circuitele comunicãrii interculturale,reprezintã suportul indispensabil al unei cooperãrii sociale eficiente în ordine practicã.

În contextul acestei globalizãri controlate de factori economici ºi de noile tehnologiiinformaþionale, comunicarea interculturalã nu e doar un transfer de idei ºi modele de gândirela nivelul elitelor ºtiinþifice ºi artistice, ci are ºi o puternicã dimensiune socialã, practicã ºifuncþionalã. Pornind de la statutul actorilor sociali implicaþi în acest proces, JacquesDemorgon face o distincþie utilã între nivelurile structurale la care se desfãºoarã comunicareainterculturalã. E vorba de o comunicare multistratificatã, ce trebuie privitã cel puþin pe treiplanuri: „microsociologic, cel care implicã persoane ºi grupuri mici; mezosociologic, celcare implicã grupuri mari, întreprinderi, societãþi comerciale; macrosociologic, cel careimplicã mari sectoare de activitate ºi marile forme de societate“ (Ibidem, p. 65).

Cele trei planuri (diferenþiate dupã schema clasicã: individual, particular, general),sunt adesea confundate în abordãrile teoretice ºi aplicative. Este important sã avem oreprezentare clarã a diferenþelor dintre primul nivel ºi cel de-al treilea. Ele se întâlnescºi se suprapun parþial în spaþiul celui de-al doilea nivel, care este unul de interferenþã.Ultimul nivel, marcosociologic, se referã la comunicarea dintre societãþi ºi culturi priviteca totalitãþi integrate istoric, ca entitãþi supraindividuale, definite prin sisteme de valoriºi limbaje simbolice împãrtãºite de mari comunitãþi etnice, lingvistice, religioase, eco-nomice ºi sociale, cuprinse în structuri politice durabile.

Dacã ne plasãm analiza la primele douã niveluri, atunci cred cã termenul de comunicareinterculturalã este cel adecvat. Dacã ne referim la cel de-al treilea nivel, macrosociologic,atunci e mai potrivit sã vorbim de comunicarea dintre culturi. Cele trei planuri de abordare,deºi sunt solidare ºi interferente, nu sunt identice ºi solicitã grile diferite de analizã. Sintag-mele „comunicare interculturalã“, „dialog intercultural“ sau „comunicare dintre culturi“sunt utilizate adesea cu înþelesuri similare, fãrã o delimitare semanticã riguroasã, deºi, dupãcum am vãzut, teoreticienii le disting. Teoriile consacrate despre comunicarea interculturalã(mai ales cele din spaþiul american) au ca domeniu predilect de aplicaþie primele douãniveluri, adicã interacþiunile practice dintre indivizi, grupuri ºi organizaþii aparþinând unorculturi diferite. Acest registru cuprinde multiple situaþii de comunicare interpersonalã saude grup, prilejuite de evenimente, activitãþi sau interacþiuni mai mult sau mai puþinconjuncturale, cum sunt cele generate de amploarea pe care a luat-o fenomenul migraþiei,mobilitatea studenþilor ºi cooperarea cercetãtorilor din diverse þãri la proiecte ºtiinþifice,structura eterogenã a personalului din cadrul companiilor multi ºi transnaþionale.

Aspectul pe care vreau sã-l subliniez este cã actorii implicaþi în situaþiile de comunicareinterculturalã de nivel micosociologic sau mediu nu angajeazã, în relaþii practice ºi



funcþionale în care intrã, decât un anumit strat al culturilor din care provin, dupã cumeste evident cã ei nu asimileazã, în comportamente lor, decât anumite trãsãturi ale nouluimediu cultural în care se integreazã. Ei pãstreazã, ca realitãþi de fundal, nuclee valoriceºi structuri culturale „de acasã“, dar, în situaþiile în care ei se stabilesc definitiv în altemedii sociale ºi culturale, îºi schimbã, cu timpul, valorile ºi modul de viaþã.

Cel de-al treilea nivel, marcosociologic, presupune abordarea culturilor ca entitãþisimbolice integrate ºi coexistente, care se manifestã la scara mare a istoriei. Identitãþilelor se cristalizeazã în decursul unor experienþe istorice particulare de duratã lungã ºi într-unplan de adâncime ce implicã valorile, credinþele, atitudinile ºi imaginile prin care diverselecomunitãþi istorice îºi formeazã conºtiinþa de sine ºi îºi proiecteazã aspiraþiile ºi strategiilede acþiune. Prin interacþiunile lor multiple, pe diverse planuri, în funcþie de vecinãtãþi,influenþe ºi fenomene de aculturaþie, care pot avea o razã geograficã variabilã, regionalãsau continentalã, culturile comunicã, dialogheazã ºi pot forma unitãþi mai vaste, de nivelsupraordonator (arii culturale sau civilizaþii), încercând sã-ºi pãstreze unele elementerelevante ale identitãþii lor.

Aºadar, când privim culturile ca structuri macrosociologice, cu identitãþi de ordin etnic,naþional ºi istoric, atunci comunicarea dintre ele se plaseazã pe alt plan de referinþã ºi solicitãalte paradigme ºi scheme logice pentru a fi înþeleasã. La acest nivel ne întâlnim inevitabilcu raportul antropologic fundamental unitate/diversitate ºi cu raportul universal/specific(care este unul de naturã axiologicã). Cele douã raporturi constitutive ale spaþiului culturalnu pot fi echivalate decât parþial cu raportul global/local, atât de problematizat în abordãrilece încearcã sã descifreze efectele contradictorii pe care le antreneazã globalizarea economicãatât în configuraþia interioarã a culturilor, cât ºi în raporturile dintre ele.

Lumea modernã ºi construcþia spaþiilor interculturale

Comunicarea interculturalã s-a intensificat datoritã unor factori multipli care au modelatcontextul particular al lumii contemporane. Aceºti factori interacþioneazã, se combinã ºiproduc un lanþ de efecte contradictorii. Din interacþiunea lor rezultã o suitã de proceseemergente ºi efecte imprevizibile, un mod de a spune cã întregul este altceva sau mai multdecât o însumare a pãrþilor ºi a factorilor pe care îi cuprinde. Efectul de compoziþie esteºi în acest caz unul de amplificare a schimbãrilor. Un indicator relevant al acestor schimbãrieste ºi faptul cã interacþiunile ºi contactele directe, ocazionale sau de duratã, dintre oamenicu limbi, valori, credinþe, atitudini ºi comportamente diferite s-au multiplicat indefinit, dinvarii motive, iar traficul ºi fluxurile de comunicare prin intermediul noilor tehnologii, înspecial al Internetului, au explodat, pur ºi simplu, în ultimul deceniu.

Studiile dedicate comunicãrii interculturale au fost iniþiate dupã al Doilea RãzboiMondial în SUA, din raþiuni pragmatice, ºi anume nevoia unei pregãtiri speciale pentrufuncþionarii care urmau sã lucreze în medii socioculturale strãine: diplomaþi, militari, agenþicomerciali, personalul din serviciile de informaþii etc. Motivaþiile de ordin economic,



militar ºi geopolitic au impulsionat cercetãrile privind comunicarea interculturalã mai multdecât „interesele de cunoaºtere“ (conceptul lui Habermas) ale unor intelectuali ºi antropo-logi care au descins în teritorii exotice, noneuropene, ºi au descoperit, fascinaþi, miracoluldiversitãþii umane ºi culturale (este cazul emblematic al lui Claude Levi-Strauss).

Dupã 1945, SUA s-au impus ca o putere economicã mondialã, având interese ºi legãturicomerciale în toate colþurile lumii. Trupele americane au staþionat o vreme în fostele teatrede rãzboi, iar apoi, odatã cu apariþia NATO, sfera contactelor interculturale pe cale militarãs-a lãrgit considerabil ºi de aici a apãrut ºi necesitatea unui personal calificat în acestdomeniu. Un proces similar s-a petrecut ºi de cealaltã parte a baricadei, în sfera de influenþãsovieticã, þãrile estice fiind integrate în Tratatul de la Varºovia ºi CAER, organizaþii carepresupuneau contacte interculturale frecvente, pânã la nivel operativ.

De fapt, rãzboiul rece a articulat ºi a delimitat, printre altele, ºi douã blocuri/zoneregionale de interacþiune de tip intercultural. Apoi, sã nu uitãm de proiectul european,care a pornit de la motivaþii economice, nu militare. Dar, Piaþa Comunã s-a constituit ºica un cadru de comunicare interculturalã între agenþi economici, firme, bãnci, structuriguvernamentale ºi administrative, parcurgând o perioadã de gestaþie pânã la apariþia ºiconsacrarea Uniunii Europene în forma ei actualã. Dupã colapsul regimurilor comuniste,Europa s-a reunificat treptat, globalizarea economicã s-a accelerat, iar teatrele de operaþiunimilitare ale NATO s-au extins în Balcani, Irak ºi Afganistan.

Ideea pe care ar trebui sã o reþinem este cã interacþiunile practice dintre societãþi, state,civilizaþii ºi popoare au fost alimentate de motivaþii economice, geopolitice ºi militare,favorizând procesul real de comunicare interculturalã în toate epocile istorice. Ilustrareaacestei idei ar presupune sã ne referim la expansiunea civilizaþiei antice greceºti în lumeamediteranianã ºi a Mãrii Negre, la imperiile din lumea anticã, la fabuloasa acþiune a luiAlexandru cel Mare, care a pus în interacþiune cultura greacã ºi cea orientalã, apoi laImperiul Roman, care a interconectat popoare ºi societãþi atât de diferite, din MareaBritanie pânã în teritoriul Iranului de azi. Toate au facilitat contactul ºi interacþiunea dintrepopoare ºi culturi, au creat situaþii de comunicare interculturalã.

În Evul Mediu putem consemna câteva procese cu implicaþii uriaºe în sfera contactelorinterculturale: migraþia popoarelor asiatice în spaþiul european, extinderea civilizaþieimusulmane în Spania ºi cruciadele. Spania a fost zona de confruntare ºi interferenþã dintreislam ºi creºtinism, iar ulterior Europa de Sud-Est. În sfârºit, modernitatea a debutat curãzboaie de cucerire duse de europeni pe continentul american, dupã 1492, a continuatapoi cu rãzboaiele religioase din interiorul Europei (pânã în 1648), dublate de confrun-tarea prelungitã cu Imperiul Otoman ºi de expansiunea militarã ºi colonialã a marilor puterieuropene în spaþiile noneuropene.

Nu am insistat întâmplãtor pe dimensiunea economicã ºi pe cea militarã, care aufurnizat motivaþii pentru geneza acestei noi discipline ºtiinþifice. Desigur, ar fi multe alteelemente de context socio-cultural care ar trebui amintite aici, începând cu descoperirilegeografice din zorii modernitãþii ºi contactele tot mai frecvente ale occidentalilor cu reali-tãþile umane ºi culturale din „lumea nouã“ ºi din spaþiile noneuropene care vor intra treptatsub cupola vastelor imperii coloniale. Interacþiunile economice (în expansiune, sub toate




aspectele lor) ºi cele militare au pus faþã în faþã societãþi, popoare ºi culturi diferite ºi auimpulsionat astfel, mai mult decât alþi factori, construcþia unor spaþii interculturale, cudimensiuni variabile, întâi pe suportul unor blocuri de vecinãtãþi regionale, apoi la nivelcontinental ºi astãzi global.

Cu privire la epoca modernã, teoreticienii vorbesc de formarea unor „lumi“ economiceintegrate, regionale, ºi apoi, treptat, a unui „sistem mondial modern“ (Braudel, Wallerstein),iar în privinþa dimensiunii militare trebuie sã ne amintim cã scenariul modernitãþii este marcat,în momentele sale cheie, de conflicte de acest gen, cu multiple implicaþii geopolitice. Înacelaºi timp, trebuie sã menþionãm cã în interiorul Europei a avut loc un proces semnificativde interacþiune complexã ºi de „sincronizare“ progresivã (Lovinescu, 1995) între culturilemoderne, în perioada de construcþie ºi de consolidare a identitãþii lor. Pe traseul de difuzaredinspre centru spre periferie, ideile politice, instituþiile, programele educaþionale, marilecurente de idei, de la umanism, luminism, romantism, evoluþionism, pozitivism, realism,pânã la miºcãrile de avangardã artisticã din secolul XX, într-un cuvânt, modelele culturaleoccidentale au dobândit o rãspândire continentalã. Departe de a se dezvolta în izolare,culturile naþionale moderne au pus în miºcare un mecanism fecund al interdependenþelor,ce a devenit astãzi global prin noile mijloace de comunicare, dovedind faptul cã au în modintrinsec o vocaþie universalã, vocaþia de a exprima condiþia umanã, sondând formele eiconcrete dintr-un anumit timp ºi loc.

Întâlnirea cu „celãlalt“, diferit prin limbã, credinþe, obiceiuri, a provocat iniþial o „crizãa conºtiinþei europene“ (Chaunu, 1985), dar a stimulat gândirea filosoficã ºi reflecþia criticãasupra diferenþelor culturale, a lãrgit cadrele mentale, orizontul cunoaºterii ºi a erodat treptatviziunile europocentriste ºi a pregãtit mentalitãþile pentru tranziþia spre paradigma rela-tivitãþii culturale. În acelaºi sens al interculturalitãþii au acþionat ºtiinþa modernã (care aconstituit treptat un cadru unificat de înþelegere a lumii, acceptat ºi asimilat în diverse spaþiiculturale), reprezentãrile literare ale altor „lumi“ (de la Defoe, Swift, Kipling la Jules Verneºi André Malraux) ºi cercetãrile de antropologie culturalã din ultimele douã secole.

Aºadar, interacþiunile economice, militare ºi cele culturale au mers mânã în mânã ºiau creat zone de interferenþã culturalã, în funcþie de datele contextului istoric ºi geopolitic.Sã ne amintim cã secolul XX a cunoscut douã rãzboaie mondiale, care au fost ºi prilejulunor ample confruntãri ºi schimburi interculturale, ca sã nu mai vorbim de conflicteleactuale ºi de dimensiunile lor civilizaþionale ºi religioase. Globalizarea ºi revoluþia dindomeniul NTIC au creat un nou cadru în care se desfãºoarã competiþiile economice ºiconfruntãrile militare, având în vedere bãtãlia pentru resurse strategice, poziþia pe careau cucerit-o companiile multinaþionale, fluxurile de capital ºi fenomenul migraþiei forþeide muncã. Acesta este, implicit, ºi cadru de interacþiune dinamicã dintre culturi. Teore-ticienii vorbesc, cu îndreptãþire, de o economie globalã ºi de o securitate globalã, în strânsãlegãturã cu fenomenul de comunicare globalã, mijlocit de noile tehnologii, context în careºi procesele de comunicare interculturalã au cunoscut o extensie globalã.


Constituirea disciplinei, douã trasee care se întâlnesc astãzi

Din acest tablou rezultã o concluzie, anume cã studiile referitoare la comunicareainterculturalã rãspund unor nevoi presante din ziua de azi. Pe suportul acestor procese, înultima jumãtate de secol, preocupãrile ºi studiile dedicate comunicãrii interculturale aucunoscut o dezvoltare spectaculoasã. Ele au dus, prin acumulare în timp (publicaþii, studii,cãrþi, manuale, handbooks-uri, ghiduri turistice, programe de studiu, asociaþii internaþionale),la constituirea unei noi discipline, una de mare succes în mediile academice ºi universitare.Un lucru este cert: conceptul de comunicare interculturalã a intrat în vocabularul actualal ºtiinþelor sociale însoþit de alte concepte din aceeaºi familie: multiculturalite, pluralismcultural, diferenþe culturale, aculturaþie, transculturalitate, împrumuturi ºi interferenþeculturale, hibridare culturalã, glocalizare, ca sintezã între global ºi local, aplatizarea lumii,satul global digital etc.

În epoca modernã, tabloul disciplinelor ºtiinþifice s-a diversificat, a devenit foartecomplex, arborescent ºi aparent haotic, iar principiile teoretice de clasificare a acestuiunivers în expansiune, al cunoaºterii, sunt mereu puse în discuþie de practicile ºtiinþificecurente. Disciplinele noi s-au nãscut la intersecþia unor solicitãri ºi interese practice cupreocupãrile ºi cãutãrile comunitãþii ºtiinþifice. Aceasta este ºi situaþia comunicãrii inter-culturale, o disciplinã ce îºi revendicã azi un statut academic special, unul de sintezã,articulând într-o viziune interdisciplinarã ºtiinþele comunicãrii ºi diferite ramuri care abor-deazã fenomenul cultural. Cum am arãtat, manuale de referinþã în domeniu (Gudykunst,2002, pp. 2-5; Samovar et al., 2009) fixeazã perioada de genezã a studiilor interculturaleîn anii imediat urmãtori celui de al Doilea Rãzboi Mondial, când s-a înfiinþat, în SUA,Institutul pentru Serviciile Strãine (Foreign Service Institute), cu scopul de a pregãtipersonalul diplomatic (ºi nu numai) pentru a cunoaºte cultura ºi obiceiurile þãrilor în careurmau sã-ºi desfãºoare activitatea. Era un rãspuns la constatarea cã diplomaþii americaniaveau dificultãþi de comunicare ºi de înþelegere în raporturile lor cu oficialitãþile ºi cupopulaþia þãrii gazdã. O cunoaºtere vagã ºi insuficientã a problemelor politice ºi socialedin þãrile gazdã ºi, mai ales, a culturii specifice acelor þãri, a practicilor uzuale, a tabu-urilorreligioase ºi a ceremoniilor sociale, reprezintã, implicit, o barierã de comunicare ºi unobstacol în negocierile comerciale ºi politice.

Pornind de la schema lui Thomas Kuhn despre fazele de evoluþie ale unei disciplineºtiinþifice, Gudykunst considerã cã studiile comparative de antropologie culturalã iniþiatede ºcoala lui Franz Boas ºi de discipolii sãi în prima jumãtate a secolului XX ar reprezentafaza „preparadigmaticã“ a disciplinei. Lucrãrile lui E.T. Hall ar reprezenta faza de afirmareºi de consacrare a unei paradigme dominante în câmpul tematic al disciplinei. Hall estecel care a redefinit problemele ºi a delimitat orizontul tematic al disciplinei, a reorganizatîntr-un sistem coerent ideile ºi abordãrile ce priveau raporturile dintre culturi ºi comuni-carea interculturalã la nivel individual ºi de grup. Într-un cuvânt, a construit un cadru deinterpretare pentru fenomenele de interferenþã culturã/comunicare ºi o paradigmã expli-cativã pentru un domeniu de cercetare ºi pentru o disciplinã ºtiinþificã. Hall a beneficiat



de tradiþiile antropologiei culturale americane, care a iniþiat multe cercetãri privind dife-renþele ºi relaþiile dintre culturi.

În acelaºi timp, ºi gândirea europeanã a înregistrat, tot sub presiunea noilor realitãþigeopolitice, progrese consistente în cercetãrile care priveau dialogul ºi interferenþa cultu-rilor. E o temã abordatã cu insistenþã de gândirea socialã continentalã, de la Montaigneºi Montesquieu pânã la Levi-Strauss. Sã amintim ºi studiul lui Max Weber privind influenþatransculturalã a unui factor religios, precum reforma protestantã, care a articulat un spaþiuintercultural nou, la concurenþã cu cel catolic ºi ortodox. Europa a oferit astfel cercetãtorilorºi teoreticienilor imaginea unui continent fragmentat de modele culturale, dar ºi a unuispaþiu solidarizat prin anumite tradiþii ºi valori comune.

În perioada modernã, pe continentul european a existat o interacþiune continuã ºidinamicã a culturilor naþionale, cu toate dezbinãrile religioase ºi conflictele dintre state.Paralel cu procesul de consolidare a identitãþii lor distincte, culturile europene au întreþinutun dialog intens ºi fecund, favorizat ºi de fondul lor istoric ºi spiritual comun, fond latent,dar care a fost activat în anumite momente istorice cruciale. De la umanismul renascentist,trecând prin marile curente filosofice ºi artistice, apoi prin diverse evenimente cu rever-beraþie continentalã (proiectul luminist, revoluþia francezã, experienþa napoleonianã,rãspândirea ideii naþionale, procesele de democratizare ºi tot ceea ce a urmat), ne aratãcã fluxurile de idei, schimburile de valori, împrumuturile ºi influenþele (cu un vector pre-ponderent dinspre Vest spre Est) au creat treptat în Europa un spaþiu intercultural deinterferenþã, dialog ºi solidaritate. Acest spaþiu în care se întâlneau ºi colaborau eliteleintelectuale, liderii politici, instituþiile de învãþãmânt, presa ºi mediile academice areprezentat un pat germinativ pentru cristalizarea unei conºtiinþe europene comune, carea devenit o conºtiinþã a unei „comunitãþi de destin“ a popoarelor europene dupã experienþatraumatizantã a celui de al Doilea Rãzboi Mondial (Ortega y Gasset, 2000; Morin, 2004).

Lansarea proiectului politic ºi economic al unificãrii europene a stimulat cercetãrilededicate comunicãrii interculturale ºi a generat (deºi cu întârziere, dupã Tratatul de laMaastricht, din 1993) ample ºi fructuoase dezbateri privind unitatea ºi diversitatea cultu-ralã a Europei. Aceste dezbateri au cunoscut o intensitate deosebitã în perioada de elaborareºi adoptare a constituþiei europene, document care a suferit mai multe ajustãri ºi redactãriîn ultimul deceniu, sub presiunea unor þãri ºi grupuri politice europene (populare, liberaleºi social-democratice), pânã ce a fost adoptat în forma sa finalã, Tratatul de la Lisabona,care a intrat în vigoare în decembrie 2009.

În acest perimetru tematic s-au pronunþat, din perspective diferite, ºi unii gânditorirecunoscuþi pe plan internaþional pentru contribuþiile lor teoretice în domeniul ºtiinþelorsociale ºi politice, precum Maurice Duverger, Jean-Marie Domenach, Paul Ricœur, JürgenHabermas (cu ideea „patriotismului constituþional“), Edgar Morin (imaginea culturalã aEuropei ca unitas multiplex), Giovanni Sartori (adept al pluralismului cultural în spaþiuleuropean, el respinge ideologia americanã a multiculturalismului, care încurajeazã ºi„fabricã“ minoritãþi, diferenþe, clivaje), Anthony Smith (teoria privind perenitatea naþiunilorºi caracterul „abstract“, neorganic ºi evanescent al unei posibile identitãþii culturale europe-ne de nivel supranaþional). În sfârºit, existã o galerie de autori contemporani care au



publicat lucrãri de referinþã privind interferenþele economice ºi construcþia spaþiuluiintercultural european în perioada modernitãþii, de la Braudel, Wallerstein, Edward Said,Jacques Le Goff pânã la studiile mai recente ale lui Gerard Leclerc, John Tomlinson,Jacques Demorgon, Michel Maffesoli, Micheline Rey, Dominique Wolton, Jeremy Rifkin,Roger Scruton, Armand Mattelart ºi alþii.

Cele douã trasee prin care s-au constituit studiile intercultuale se întâlnesc astãzi. Eleîºi gãsesc suportul în întregul complex al ºtiinþelor sociale ºi umane, dar în primul rândîn antropologia culturalã ºi în ºtiinþele comunicãrii. Atât în spaþiul american, cât ºi în celeuropean, disciplinele care abordeazã fenomenul cultural în strânsã conexiune cu cel social(antropologia ºi sociologia culturii, studiile culturale, în general) reprezintã trunchiul masivdin care s-a desprins, ca o ramurã viguroasã, noua disciplinã. Este simptomatic faptul cãîntemeietorii noii discipline ºi teoreticienii care au impus-o în ultimele decenii ca o ariedistinctã de cercetare ºtiinþificã vin, pe trasee diferite, din aceastã sferã a ºtiinþelor sociale.În aceste domenii era deja acumulatã o cunoaºtere ºi o expertizã calificatã asupra temelorinvestigate de noua disciplinã: contactele ºi interacþiunile istorice dintre societãþi ºi culturi,problema diferenþelor culturale, conceptualizatã prin ideea de pattern cultural, proceselede acultulturaþie, influenþe ºi împrumuturi culturale, etnocentrism ºi relativism cultural.

ªtiinþele comunicãrii, cu toate ramificaþiile lor, reprezintã al doilea trunchi din cares-a nãscut noua disciplinã. Este important sã putem explica de ce procesele de comunicare,în registrul verbal ºi în cel nonverbal, la nivel interpersonal, de grup sau organizaþional,au variaþii ºi diferenþe în funcþie de contextele culturale. Dar, ºi mai important este faptulcã ºtiinþele comunicãrii ne oferã o perspectivã pentru a înþelege funcþiile complexe alelimbajului, diferenþele dintre tipurile istorice de culturi în raport cu predominanþa unormijloace de comunicare (oralitate, scris, audiovizual), efectele sistemului mediatic asuprauniversului cultural al omului contemporan, un univers configurat ºi stãpânit de noile me-dia, de ceea ce teoreticienii numesc new popular culture. E lumea brandurilor ºi imaginilor,lumea culturii media, care reprezintã cea mai extinsã ºi accesibilã infrastructurã simbolicãa comunicãrii interculturale.

Competenþa interculturalã, procese ºi bariere

Întâlnirile interculturale sunt tot mai frecvente ºi au devenit un fapt cotidian. Teoreti-cienii, dar ºi actorii implicaþi în astfel de situaþii sunt confruntaþi cu o serie de întrebãriinconfortabile. Cum pot comunica indivizii care aparþin unor culturi diferite, cum coope-reazã în activitãþile lor comune (tot mai frecvente), ce consecinþe are experienþa comu-nicãrii interculturale asupra lor? Cum ne comportãm în astfel de situaþii ºi cu ce problemene confruntãm când trebuie sã ne exprimãm opiniile ºi ideile în aºa fel încât sã ne înþeleagãcel care vine din alt univers cultural, cu alte credinþe, valori, idei ºi reprezentãri desprelume? În astfel de situaþii, pentru noi, interlocutorul este celãlalt, este strãinul, pentru cãnu aparþine comunitãþii noastre de culturã, dar este o fiinþã umanã ºi îi recunoaºtem spontan



aceastã calitate genericã. Pe acest nivel al generalitãþii umane, existã similaritãþi, conver-genþe ºi semnificaþii comune, altfel spus, valori general umane, pe care le împãrtãºesctoþi oamenii.

Pe mãsurã ce coborâm din planul teoretic în analiza concretã a societãþilor, în anatomiaºi fiziologia lor particularã, descoperim diferenþe majore, moduri de viaþã diferite, credinþe,reprezentãri ºi idei, obiceiuri ºi tradiþii, unele exotice, care conferã identitate comunitãþilorrespective. Astfel, teoriile care s-au impus în cadrul disciplinar al comunicãrii interculturaleau fost obligate sã investigheze teme referitoare la identitãþile ºi diferenþele culturale ºi laprocesele pe care le implicã formarea competenþei de comunicare interculturalã. Aceastãcompetenþã se defineºte prin capacitatea indivizilor de a comunica eficient cu interlocutoridin alte culturi, pe baza unor abilitãþi dobândite de relaþionare socialã, de înþelegere ºiadaptare la medii culturale diferite. Competenþa ºi abilitãþile de comunicare interculturalãse obþin prin învãþare ºi experienþã, fiind factori decisivi pentru a obþine performanþe înnumeroase domenii. Indiferent de statutul nostru social ºi cultural, acum toþi suntem puºi însituaþii tot mai frecvente de interacþiune ºi de comunicare interculturalã. Educaþia interculturalã,pregãtirea indivizilor pentru a lucra în echipe multinaþionale ºi, în primul rând, cunoaºtereaaltor culturi ºi moduri de viaþã devin condiþii obligatorii pentru omul contemporan.

Pentru a se comporta adecvat într-un mediu cultural diferit, pentru a se face înþeleºi ºia înþelege corect mesajele pe care le recepþioneazã, oamenii trebuie sã înveþe repertoriulcultural specific al noilor interlocutori: în primul rând limba, apoi credinþele, valorile ºi atitu-dinile, stilurile de comunicare, semnificaþia gesturilor, regulile acceptate de comportamentîn diferite situaþii particulare, într-un cuvânt, modul de viaþã ºi obiceiurile celor cu careinteracþioneazã. O bunã comunicare nu înseamnã doar o transmitere a informaþiilor, ci ºi oînþelegere reciprocã a dorinþelor ºi a nevoilor celuilalt. Competenþa de comunicare inter-culturalã presupune, aºadar, dobândirea unor capacitãþi complexe, ce pot fi repartizate pemai multe niveluri: lingvistice, perceptive, cognitive, afective, atitudinale ºi comportamentale.Aceastã competenþã a devenit o condiþie indispensabilã pentru eficienþa activitãþilor în multedomenii (politicã, administraþie ºi afaceri, ºtiinþã, artã ºi educaþie) ºi pentru toþi actorii socialiimplicaþi în interacþiuni interculturale: demnitari, funcþionari, manageri, jurnaliºti, studenþi,cercetãtori, personalul din firmele multinaþionale, din marketing sau publicitate, pânã la omulsimplu, pus adesea în situaþia de a-ºi cãuta un loc de muncã în alte þãri sau aflat în ipostaza,tot mai frecventã, de turist care se confruntã ocazional cu realitãþi sociale care nu-i suntfamiliare, cu alte moduri de viaþã ºi stiluri de comunicare.

Oamenii sunt condiþionaþi, în actele de comunicare ºi în comportamentele lor, de cul-tura în care s-au format. În aceste condiþii, comunicarea interculturalã devine problematicãºi presupune dobândirea unor abilitãþi, aptitudini ºi capacitãþi noi. Depãºirea bariereilingvistice este doar primul pas. Mai departe este vorba de abilitãþi de relaþionare socialã,de adaptarea la practicile ºi obiceiurile cotidiene dintr-un mediu de viaþã strãin, de înþe-legerea ºi acceptarea diferenþelor mai profunde, de ordin simbolic, cultural sau religios,de acomodarea treptatã cu percepþiile, reprezentãrile ºi aprecierile valorice ale interlo-cutorilor, cu limbajul ºi cu practicile discursive pe care ei le utilizeazã ºi le acceptã înspaþiul public ºi în cel privat.



Competenþa de comunicare interculturalã se obþine printr-un lung ºir de experienþedificile. Contactele sporadice sau mai îndelungate cu cei de altã culturã genereazã în primafazã un ºoc cultural, stãri de incertitudine ºi anxietate, pe care Gudykunst (2002) leanalizeazã detaliat, pornind de la reacþiile psihologice iniþiale pe care le trãiesc imigranþii,când barierele de comunicare (lingvistice ºi de altã naturã) sunt resimþite intens ºi provoacãreacþii afective contradictorii (stres ºi interogaþii dramatice în privinþa identitãþii lorculturale), dupã care urmeazã un proces treptat de acomodare cu normele ºi regulile nouluimediul cultural, iar, în final, acest proces poate duce pânã la adaptarea ºi integrarea lorîn noul spaþiul social. Dacã între cultura de acasã ºi cea de adopþie existã similaritãþi (deordin religios, valoric sau spiritual), incertitudinea ºi anxietatea scad în intensitate ºi indi-vizii se pot acomoda mai uºor cu noul mediu.

Aºadar, este vorba de un întreg complex de stãri afective contradictorii, de trãiri,atitudini ºi reacþii greu de exprimat, în care se combinã frustrãrile, temeri ºi speranþele,fenomene precum disonanþa cognitivã, dedublare, angoasã, incertitudine, sentimentul deînsingurare ºi de excludere, nostalgia pentru locurile natale ºi speranþele vagi în gãsireaunui loc de muncã. Toate aceste stãri negative îºi au sursa, în primul rând, în barierelede comunicare, în dificultatea de a interacþiona eficient cu oamenii ºi instituþiile din noulmediu de viaþã. Prelungind consideraþiile pe care le-am fãcut despre metafora orchestrei,am putea spune cã indivizii ºi grupurile care se aflã într-o situaþie de interacþiune intercul-turalã sunt obligaþi sã se adapteze ºi sã se integreze într-o nouã orchestrã a comunicãrii,diferitã de cea în care s-au format.

Revenind la ideea de comportament învãþat ca aspect central al culturii, trebuie sãprecizãm cã ea se referã atât la comportamentul exterior, obiectiv, perceptibil ºi mãsurabil(reacþiile ºi rãspunsurile faþã de o situaþie datã, modurile de a comunica, de a relaþionacu semenii ºi de a acþiona), cât ºi la componenta subiectivã a acestui comportament, lacredinþele, valorile, dispoziþiile ºi atitudinile interioare ale indivizilor. Identitãþile culturalesunt formate iniþial prin traseul educaþional al indivizilor ºi prin practicile sociale la careparticipã, procese prin care ei asimileazã ºi interiorizeazã valorile ºi normele de conduitãacceptate ºi recomandate de grupul social sau de societatea în care s-au nãscut ºi s-auformat. Istoria socialã a indivizilor, experienþele lor practice, educaþionale ºi culturale suntinteriorizate astfel în sistemul lor interior de dispoziþii, deprinderi, înclinaþii, percepþii,atitudini ºi evaluãri, sistem denumit habitus de Bourdieu (2001, pp.78-79), care le orien-teazã comportamentul practic. Prin diverse mecanisme de socializare, sistemul culturalal societãþii este reprodus, cu variaþii fireºti, în sistemul cultural interior al indivizilor, fãrãca ei sã conºtientizeze acest fapt.

Dar, în situaþiile de comunicare interculturalã, acest sistem suferã ajustãri ºi schimbãri,pentru ca indivizii sã-ºi poatã construi identitãþi relativ noi, multiple, multiculturale, înfuncþie de contextele (sociale, politice, culturale etc.) în care ajung sã-ºi desfãºoare acti-vitatea ºi viaþa. Aceste situaþii pot fi sezoniere ºi conjuncturale (cazul celor care lucreazão perioadã în alte þãri), dar, în condiþiile în care asistãm la un flux masiv al migraþiei forþeide muncã, sunt tot mai frecvente cazurile în care oameni formaþi într-un anumit mediucultural se stabilizeazã ºi încearcã sã-ºi refacã viaþa ºi cariera în alte societãþi ºi medii



culturale. În al doilea caz, procesele de comunicare interculturalã sunt mai complexe ºiindivizii aflaþi în aceastã situaþie parcurg un traseu cu multe momente dramatice (în caretrebuie sã înfrunte ºocul cultural, stãrile de anxietate sau de izolare, excludere ºi margi-nalizare, stereotipurile, prejudecãþile ºi eventualele etichetãri negative ale celor cu careinteracþioneazã) pânã ce se adapteazã ºi se acomodeazã cu noul mediu social (Jandt, 2010,pp. 81-93). Experienþa trãitã de imigranþi este luatã drept un caz tipic al comunicãriiinterculturale. Situaþia lor este într-adevãr semnificativã, dar nu poate fi luatã ca modelpentru toate cazurile de comunicare interculturalã, care sunt foarte diverse în funcþie destatutul actorilor implicaþi (diplomaþi, oameni de afaceri, turiºti, bancheri, artiºti, scriitori,manageri, studenþi, cercetãtori ºi oameni de ºtiinþã, politicieni, demnitari).

Dar, în toate cazurile, presupoziþia fundamentalã ºi tacitã a teoriilor despre comuni-carea interculturalã este aceea cã indivizii îºi pot schimba echipamentul cultural, prinresocializare ºi învãþare, cã ei pot sã se adapteze la alte medii culturale ºi sociale decâtcele în care s-au nãscut ºi s-au format. Acest proces complicat poate fi numit ºi unul deschimbare a paradigmelor ºi a referenþialelor culturale, de „resetare culturalã“ a indivizilor,proces care se poate aplica, desigur, cu anumite nuanþe, chiar ºi societãþilor atunci cândsunt angajate într-un program mai amplu de schimbare culturalã (Borþun, 2001, pp. 73-78,89-98). Teoriile din domeniul comunicãrii interculturale subliniazã faptul cã actorii socialicare interacþioneazã în astfel de situaþii sunt condiþionaþi de modelele culturale în cares-au format, iar valorile pe care le-au asimilat ºi interiorizat în experienþa lor anterioarãsunt cele care conferã identitate acestor indivizi ºi grupuri. Dar, ataºamentul lor faþã devalorile care le orienteazã „din umbrã“ comportamentul nu este totdeauna conºtientizatde ei. Or, tocmai acest proces de conºtientizare a diferenþelor este important în comunicareainterculturalã, anume de a înþelege cã diferenþele observabile în comportamentul interlo-cutorilor noºtri (politeþea ºi punctualitatea, sau absenþa acestora, modul cum vorbesc ºiîºi exteriorizeazã emoþiile, obiceiuri alimentare, vestimentaþie, tabuuri ºi interdicþii religi-oase, atitudinile faþã de familie, educaþie, autoritãþi etc.) îºi au sursa în acest strat profundal valorilor culturale, care modeleazã ºi orienteazã acþiunile ºi reacþiile lor faþã de noi,aºa cum ºi acþiunile ºi reacþiile noastre faþã de ceilalþi îºi au resortul ultim în valorile pecare le preþuim ºi pe care le respectãm.

În experienþele noastre interculturale trebuie sã aplicãm mereu aceastã „lecturã“ peverticalã, de tip semiotic ºi hermeneutic, inclusiv asupra unor aspecte ce þin de scenografiavizibilã ºi cotidianã a vieþii din þara ºi localitãþile pe care le vizitãm (ca turiºti) sau în carevrem sã ne stabilim (ca imigranþi). Unele aspecte, imediat observabile, ni se par similarecu cele de acasã, dar, în multe cazuri, ele ni se par ºocante ºi de neînþeles. Ne confruntãmde la început cu anumite realitãþi: calitatea infrastructurii rutiere sau aspectul aeropor-turilor, starea hotelurilor ºi a toaletelor publice, modul în care ni se adreseazã ºi ne trateazãfuncþionarii din serviciile publice, de la vamã la bãnci, atmosfera din pieþe, magazine ºibaruri, pânã la aspecte care ne dau indicii despre modul în care funcþioneazã sistemeleadministrative, birocratice ºi politice ale statului respectiv. Toate aceste realitãþi, ºi altelede acest fel, trebuie privite ca „semne“ de suprafaþã pe care trebuie sã le interpretãm ºisã le punem în corelaþie expresivã cu valorile ce definesc aceste noi medii sociale.



Valorile pe care le preþuiesc ºi le respectã anumite popoare nu pot fi observate direct,ci pot fi deduse din modul lor de a se exprima, de a munci ºi de a se comporta în diferitesituaþii, normale sau de excepþie. În cazul unei experienþe interculturale banale, cum arfi, de exemplu, o cãlãtorie în strãinãtate ºi o plimbare pe o stradã dintr-o metropolã, obser-vãm la început aspecte exterioare: cum sunt îmbrãcaþi oamenii, cum vorbesc ºi gesticuleazãpe stradã, cum este organizat transportul în comun, cum sunt aranjate vitrinele, cum suntîntreþinute clãdirile, dacã strãzile sunt curate sau nu, cum reacþioneazã oamenii în cazulunui accident de circulaþie etc. Din toate aceste detalii ne construim o imagine desprelocuitorii acelui oraº ºi despre valorile subiacente care le orienteazã acþiunile. Dar, la acestnivel al observaþiei directe, „motivaþiile interioare ale unor acþiuni, relaþiile de cazuali-tate, conexiunile dintre fapte ºi idei, prejudecãþile ne pot rãmâne însã total necunoscute“(ªerbãnescu, 2007, p. 108).

În aceastã experienþã este important sã corelãm mereu cele douã niveluri ale comunicãriiºi ale realitãþilor umane: scenã ºi culise, faþadã ºi interior, planul din faþã ºi cel din spate(Goffman), forme ºi fond, fapte ºi valori, gesturi ºi semnificaþii. În ipostazele noastre decãlãtori pe mapamond, ºi în alte situaþii ce implicã o interacþiune interculturalã, suntemobligaþi la acest exerciþiu hermeneutic, pe care unii îl fac în mod spontan ºi rãmân la nivelulimpresiei ºi al surprizei provocate de diferenþele culturale pe care le întâlnesc; dar competenþainterculturalã se defineºte ºi prin capacitatea de a opera distincþii ºi corelaþii între cele douãplanuri, de a descifra semnificaþia valorilor prin interpretarea faptelor ºi a realitãþilor.

O temã centralã: diferenþele dintre culturi

Problema fundamentalã a disciplinei priveºte definirea ºi explicarea diferenþelorculturale dintre oameni, grupuri, organizaþii, comunitãþi, naþiuni, societãþi. În felul acesta,teoriile despre comunicarea interculturalã sunt, implicit, ºi teorii privind diferenþele cul-turale. E o temã perenã a reflecþiei filosofice, dar azi a revenit ºi e la ordinea zilei. Ocercetare istoricã ºi arheologicã a acestei teme ar implica refacerea scenariului parcurs desocietãþi ºi culturi diferite, dar care au interacþionat în diferite epoci istorice (Demorgon,2002). Filosofia culturii ºi cercetãrile de antropologie culturalã s-au nãscut din preocupareade a explica tocmai aceste diferenþe dintre culturi, în plan istoric ºi sincronic, utilizând,iniþial, douã concepte fundamentale: valoare ºi stil. Primul concept vizeazã semnificaþiilepe care le au creaþiile umane într-un context dat, iar al doilea, caracterul distinctiv al formelorde gândire ºi de expresie, dar ºi unitatea relativã a unor curente artistice, practici spiritualeºi moduri de gândire specifice unor epoci ºi arii culturale. Ulterior, la acestea s-au adãugatºi alte concepte cu o funcþie distinctivã, pe care le-am menþionat mai înainte.

Dupã opinia avizatã a unui antropolog, noþiunea de culturã este ea însãºi un produsal întâlnirilor practice dintre culturile particulare, rezultatul cunoaºterii reciproce ºi al inter-dependenþelor dintre societãþi, fenomen care, fãrã a lipsi în stadiile anterioare, s-a amplificatîn epoca modernã ºi contemporanã. „De-a lungul întregii sale istorii, omul a fost doar



vag conºtient de existenþa culturii ºi chiar acest grad de conºtiinþã l-a datorat numaicontrastelor dintre obiceiurile propriei societãþi ºi obiceiurile societãþii cu care s-a întâmplatsã intre în contact […]. Astfel cã una dintre cele mai importante realizãri ºtiinþifice aletimpurilor moderne a fost recunoaºterea existenþei culturii“ (Linton, 1968, p. 72).

Fracþionarea etnicã ºi culturalã a umanitãþii e un fapt istoric primar, coextensiv cuformarea comunitãþilor organizate prestatal ºi apoi statal. Mitul biblic al „Turnului Babel“este o metaforã cu multiple semnificaþii a momentului în care ar fi început „amestecullimbilor“, diversificarea lor, ca o pedeapsã divinã pentru pãcatul trufiei omeneºti. Culturaeste un concept care implicã diverse zone de referenþialitate ºi niveluri de abordare. Eapoate fi înþeleasã ca o arhitecturã cu trei etaje: a) nivelul antropologic, în care ne referimla funcþia simbolicã universalã, comunã tuturor formelor de comunitate ºi de existenþãumanã; b) nivelul diferenþelor de ordin istoric, comunitar, etnic, lingvistic, societal, grupal,regional ºi naþional; c) nivelul reprezentat de personalitatea umanã, de indivizii concreþiºi irepetabili, suportul ultim al lumii umane. Toate cele trei niveluri pun în discuþie raportuldintre unitate ºi diversitate, primul la nivel filosofic, iar cele douã din urmã ºi la nivelsocial, practic ºi comunicaþional.

Interpretarea diferenþelor culturale este dependentã de paradigmele dominante alegândirii ºtiinþifice ºi filosofice dintr-o anumitã epocã, de „spiritul timpului“. Max Weber,de exemplu, leagã modernitatea ºi geneza capitalismul occidental de schimbãrile produsede mediul protestant în viziunile religioase, filosofice ºi etice. Transformãrile pe care le-asuferit gândirea ºtiinþificã în ultimul secol au implicaþii profunde (chiar dacã mai puþinvizibile) cu modul în care înþelegem astãzi dialogul dintre culturi, atât pe verticala istoriei(raporturile cu tradiþiile culturale premoderne, în varietatea lor), cât ºi pe orizontalaactualitãþii, un spaþiu în care coexistã, interacþioneazã ºi comunicã diferite modele culturale.Semnificaþiile pe care le acordãm cunoaºterii ne modeleazã atitudinile faþã de alte culturi,faciliteazã sau blocheazã dialogul dintre religie ºi ºtiinþã, dintre religii, societãþi, grupurietnice, cu limbi, valori ºi tradiþii diferite. Numai o culturã care îºi recunoaºte caracterulrelativ, limitat, determinat de contexte variate, poate fi disponibilã pentru un dialog inter-cultural autentic. Or, abia noua paradigmã a ºtiinþei actuale a fãcut posibilã o reevaluarea culturilor nonoccidentale, o reluare a dialogului dintre Occident ºi Orient, prin recunoaº-terea faptului cã orice în sistem de cunoºtinþe e cuprinsã o referinþã implicitã la observator,la interacþiunile locale dintre subiect ºi obiect, la domeniul limitat al validitãþii sale. ªtiinþaapare astfel situatã în cadrul unui complex cultural amplu care-i impune limite ºi con-strângeri de care nu se poate elibera. „Trebuie sã învãþãm nu numai sã judecãm multitu-dinea de cunoºtinþe, de practici, multitudinea culturilor produse de societatea omeneascã,ci sã le încruciºãm, sã stabilim între ele legãturi inedite care sã ne permitã sã facem faþãcerinþelor fãrã precedent ale epocii noastre“ (Prigogine, Stengers, 1984, pp. 414-415).

Principiul complementaritãþii ºi al corespondenþelor holografice din fizica cuanticãne ajutã sã înþelegem sensul metafizic al diversitãþii culturale. Nici o culturã nu epuizeazãpotenþialul creator al omului, toate fiind variante prin care omul se adapteazã la mediuºi prin care încearcã sã descifreze misterul lumii ºi al vieþii. Comunicarea dintre culturieste astãzi un imperativ de ordin pragmatic, impus de globalizare ºi de interconexiunile



multiple dintre societãþi ºi organizaþii, dar ºi unul cu o semnificaþie mai largã, umanistã,moralã, spiritualã ºi chiar antropologicã. Prin comunicarea interculturalã se poate recom-pune cercul umanitãþii, divizat în sectoare, fragmente ºi entitãþi care vor sã-ºi pãstrezeidentitãþile ºi vocea distinctã chiar în cadrul integrator al unei orchestre globale, careproduce adeseori dezacorduri ºi disonanþe. „Adevãrata lecþie care trebuie reþinutã dinprincipiul complementaritãþii (din microfizicã) ºi care poate fi transferatã ºi altor domeniiale cunoaºterii, constã în a sublinia bogãþia realitãþii care inundã toate limbajele posibile,toate structurile logice. Fiecare limbaj poate sã exprime doar o parte a ei. Muzica nu seepuizeazã prin niciunul din stilurile ei, de la Bach pânã la Schoenberg“ (pp. 324-325).

Descoperind diversitatea culturilor, descoperim, de fapt, cã „istoria ne-a zãmislit mul-tipli ºi diverºi“, cã „nu existã un loc din care sã putem îmbrãþiºa întregul câmp al culturilor“(Ricoeur, 1975, pp. 40-41). Ca urmare a noilor mijloace de cunoaºtere ºi comunicare,toate înfãptuirile culturale ale omenirii pot fi în chip potenþial cunoscute ºi asimilate defiecare culturã în parte. Fiecare culturã are acum, potenþial vorbind, ºansa sã „traducã“în propria sa perspectivã de gândire ºi sensibilitate alte viziuni, limbaje, stiluri ºi pers-pective umane. Rezultã oare din acest dialog o uniformizare a lor în chip necesar? Dimpo-trivã, întâlnindu-se, culturile se îmbogãþesc reciproc ºi se consolideazã fiecare în specificulei, diversificând astfel forþa creatoare a omului. De aceea, recunoaºterea pluralitãþii cul-turilor nu contrazice unitatea spiritului uman. Culturile sunt diferite pentru cã suporturilelor umane, sociale ºi istorice sunt diferite.

Noþiunea de istorie universalã capãtã acum sensuri noi. Dezvoltarea culturilor nu maieste conceputã ca un proces cu un subiect unic ºi constant. Acest subiect e acum conceputca fiind divers în el însuºi, iar istoria universalã trebuie sã recompunã tabloul acestor înfãp-tuiri originale. Existã o „subiectivitate“ consubstanþialã a fiecãrei culturi. Orice perspectivãcu pretenþii globale e condiþionatã de un context cultural determinat. Tot autorul citatconstata cã toate filosofiile istoriei sunt marcate de perspective etnocentriste, astfel cãîntâlnirea unor culturi naþionale diferite în contextul unei civilizaþii universale este unfenomen care nu ºi-a gãsit încã o conceptualizare adecvatã, întrucât „nu avem filosofiiale istoriei care sã rezolve problemele de coexistenþã“ ale acestor culturi (Ricoeur, 1955,pp. 287-288). Aceasta este, aºadar, tema centralã a comunicãrii interculturale: sã abordezeîn profunzime problema coexistenþei culturilor.

În gândirea româneascã, Eliade a elaborat o perspectivã care se înscrie în acest orizontdeschis al dialogului intercultural, susþinând cã depãºirea viziunilor etnocentriste este vitalãpentru „unul dintre cele mai viguroase ºi novatoare“ proiecte al gândirii contemporane:a înþelege diversitatea culturilor ºi a reface, astfel, „universalul global“, valorizând experi-enþele spirituale ºi religioase ale umanitãþii (1981, p. XII). Astãzi, culturile dispun de ocunoaºtere reciprocã mult mai profundã decât ieri ºi existã posibilitatea de a lua ca punctde plecare în reconstituirea istoriei universale nu câteva sau un grup de culturi considerateetalon, ci tocmai multiplicitatea lor, adicã subiectul plural al creaþiei umane.

Datoritã poziþiei sale de interferenþã între mai multe blocuri de civilizaþie, cultura românãa fost interesatã de problema diferenþelor culturale ºi a produs mai multe proiecte teoreticeîn acest sens. Blaga a elaborat o teorie consistentã privind caracterul universal ºi specific



al culturilor în acelaºi timp. Creaþiile culturale au o funcþie simbolicã (metaforicã ºi reve-latorie), dar, în acelaºi timp, ºi o pecete stilisticã, adicã o fizionomie particularã, un aspectspecific, care le diferenþiazã. Funcþia simbolicã este universalã, dar se manifestã totdeaunaîn forme stilistice particulare, în cadrul unui „câmp stilistic“ modelat de factori ce þin deinconºtientul colectiv al unor epoci, societãþi, comunitãþi naþionale. În consecinþã, culturae terenul de intersecþie dintre unitate ºi diversitate, dintre universal ºi specific (Blaga, 1985).

Utilizând conceptul de matrice stilisticã, Blaga a fãcut o analizã profundã a diferenþelordintre catolicism, ortodoxie ºi protestantism din punct de vedere cultural ºi stilistic. Con-ceptele ºi perspectivele autorului român, puþin cunoscute, din pãcate, au rezonanþe surprin-zãtoare în teoriile actuale. Factorii ce alcãtuiesc matricea stilisticã specificã a unei culturiar fi: orizonturile spaþiale ºi temporale care pot fi descoperite în reprezentãrile colectiveinconºtiente ale diverselor culturi, accentele axiologice predominante, semnificaþiile con-ferite timpului, miºcãrii, istoriei ºi destinul uman, preferinþa pentru anumite valori (tipiceºi generale, particulare ºi individuale, elementare, stihiale ºi colective). Dupã cum vomvedea, ºi teoriile actuale din perimetrul comunicãrii interculturale utilizeazã variabile ºicriterii asemãnãtoare pentru a diferenþia culturile.

De la conceptele fondatorilor la dezvoltãri actuale

Edward T. Hall (1914–2009) este considerat pãrintele fondator al comunicãriiinterculturale ca disciplinã ºi ca domeniu nou de cercetare ºtiinþificã. Format în cadrulglorioasei ºcoli antropologice americane, el a impus în literatura de specialitate o serie deconcepte prin care a diferenþiat culturile în funcþie de importanþa contextului în actele decomunicare, culturi de context înalt ºi cele de context scãzut, atitudinea faþã de timp (culturimonocronice ºi culturi policronice), semnificaþiile limbajului nonverbal în comunicareainterculturalã sau a raporturilor spaþiale dintre interlocutori (http://www.edwardthall.com).Continuând tradiþia inauguratã de Franz Boas, E. Sapir, R. Kroeber, Ruth Benedict sau R.Linton, el a imprimat studiilor interculturale o perspectivã cu adevãrat interdisciplinarã,largã, cumulând idei ºi abordãri din câmpul diferitelor ºtiinþe umane, perspectivã care seregãseºte ºi azi la autorii de referinþã din domeniu. Lucrãrile lui E.T. Hall au devenit punctede reper în constituirea ºi maturizarea disciplinei: The Silent Language (1959), The HiddenDimension (1966), Beyond culture (1976).

Tezele lui Hall sunt o reformulare a unor principii impuse de antropologia americanãdin perioada interbelicã: interferenþa ºi sudura dintre culturã ºi comunicare, ideea de patterncultural ca o configuraþie specificã a valorilor, normelor ºi atitudinilor ce conferã identitateculturilor, teza relativismului lingvistic ºi cultural, precum ºi ideea cã reprezentãrile ºicredinþele despre spaþiu ºi timp ale unei comunitãþi etnice ºi naþionale, sedimentate într-oexperienþã istoricã îndelungatã, se exprimã în atitudinile ºi comportamentele practice, încele mai prozaice aspecte ale vieþii cotidiene. Actorii comunicãrii interculturale au fosteducaþi ºi formaþi în universul simbolic al unor moduri de viaþã diferite de cele care ne



sunt specifice nouã, astfel cã ºi modurile lor de a comunica ºi interacþiona sunt dependentede configuraþia valorilor ºi a atitudinilor fundamentale din culturile de care aparþin. Felulîn care vorbesc, modul în care îºi exprimã ideile ºi emoþiile, actele ºi gesturile lor suntexpresia unor pattern-uri culturale. Ei sunt purtãtori ai acestor pattern-uri, fãrã a fi totdeaunaconºtienþi de acest lucru.

Ceea ce cred cã trebuie remarcat în mod special este faptul cã Hall a dezvoltat o teoriecomplexã despre corelaþia dintre culturã ºi comunicare prin care s-a detaºat de paradigmabehavioristã ºi de modelul linear ºi mecanic al comunicãrii (comunicarea ca transmitere),dominante o vreme în mediul ºtiinþific american, ºi a îmbrãþiºat perspectiva interacþio-nalismului simbolic, accentuând importanþa limbajului nonverbal ºi a caracterului ritualical comunicãrii. Totodatã, Hall postuleazã o corelaþie strânsã între componentele ºi dimen-siunile modului de viaþã ce caracterizeazã o societate sau o comunitate. În teoria lui, culturae vãzutã ca „un sistem complex de extensii ale omului“ (1981, p. 40), ca o realitate stra-tificatã pe diferite niveluri. Aceste extensii formeazã universul simbolic ºi instrumentalal unei societãþi: limbajul vorbit ºi scris, apoi uneltele ºi artefactele tehnice, creaþiilesimbolice, sistemele de gândire, religia, arta, cultura în ansamblul ei (p. 38). O perspectivãasemãnãtore întâlnim ºi la McLuhan, care precizeazã cã trebuie sã înþelegem prin mijloacede comunicare orice formã de expresie ºi orice tehnologie care reprezintã „extensii alecorpului ºi ale simþurilor omeneºti, de la haine la computer“ (McLuhan, 1997, p. 232).Toate aceste extensii se integreazã ºi formeazã modul de viaþã al unei societãþi. Între eleexistã un circuit complex de corelaþii ºi interdependenþe.

Folosind metafora aisbergului, Hall pune accent pe distincþia dintre componentele carese aflã „sub linia de plutire“ (credinþe, valori, idei, mentalitãþi, viziuni asupra lumii, sem-nificaþii simbolice implicite), care sunt realitãþi profunde, invizibile, necuantificabile, ºicomponentele aflate „deasupra liniei de plutire“ (comportamente, practici, relaþii, bunuri,instrumente, uzanþe, obiceiuri, ritualuri, gesturi, limbaje, instituþii). Prin aceastã departajare,teoria lui Hall are afinitãþi evidente cu paradigma europeanã, în special cu ideile teoreti-cienilor germani, pentru care distincþia dintre culturã ºi civilizaþie are o relevanþã explicativã.Astfel, reprezentãrile, valorile ºi credinþele cele mai profunde despre natura umanã, desprespaþiu ºi timp ale unei comunitãþi etnice ºi naþionale, sedimentate într-o experienþã istoricãîndelungatã, se exprimã în formele predilecte de comunicare ale indivizilor, în atitudinileºi comportamentele lor practice (vizibile, perceptibile, mãsurabile), în cele mai prozaiceaspecte ale vieþii cotidiene, în organizarea spaþiului public (pieþe, artere, urbanisticã, mijloacede transport, arhitectura instituþiilor publice ºi a ansamblurilor rezidenþiale) ºi a spaþiul privat(amenajarea locuinþelor, decoraþia) ºi chiar în vastul repertoriu al limbajului nonverbal (pos-tura, proxemica, distanþa dintre interlocutori, stilistica gesturilor, expresiile feþei, dialogulprivirilor, reacþiile emoþionale etc).

Influenþat de perspectiva psihanaliticã, asimilatã ºi de alþi antropologi americani, Hallconsiderã cã modurile de manifestare ºi de comunicare, modurile în care indivizii muncescºi se raporteazã la cadrul normativ al societãþii, modurile în care îºi organizeazã viaþa per-sonalã ºi se implicã în spaþiul public, modurile în care reacþioneazã în faþa unor situaþii,„sunt toate caracteristici ale structurilor inconºtiente ale culturii“ (Hall, 1981, p. 24). Altfel



spus, indivizii care aparþin unei culturi nu conºtientizeazã dependenþa lor de pattern-ulcultural al societãþii în care s-au format ºi pe care îl exprimã prin comportamentul lor.Aceste elemente, ce formeazã universul de viaþã al unei comunitãþi, sunt transmise dingeneraþie în generaþie, fapt care asigurã continuitatea istoricã a respectivei comunitãþi.Interesat de importanþa pe care o are contextul social al comunicãrii ºi de perspectivaspaþio-temporalã ce diferenþiazã culturile, Hall poate fi plasat ºi în descendenþa ªcolii dela Chicago, ale cãrei contribuþii le-am mai amintit.

Am subliniat aceste idei ale fondatorului disciplinei pentru cã ele se regãsesc ºi încorpusul multor teorii actuale asupra comunicãrii interculturale ºi în lucrãrile de referinþãale unor autori precum William B. Gudykunst, Geert Hofstede, Fred Jandt, Larry Samovarºi Richard Porter. Meritul lor este cã au încercat sã sistematizeze ideile, abordãrile ºi teoriiledin domeniu, pentru cã, în ultimele decenii, studiile dedicate comunicãrii interculturale ºi-aulãrgit câmpul problematic, iar bibliografia temei s-a diversificat considerabil, mai ales îndomeniul cercetãrii aplicative. Au apãrut multe reviste de specialitate, care publicã analizerelevante ale unor cazuri de interferenþã culturalã între þãri ºi regiuni învecinate, precum ºistudii care privesc politicile ºi legislaþia unor state faþã de minoritãþi ºi imigranþi, situaþiileproblematice ºi conflictuale din cadrul unor societãþi multiculturale, programele educaþionale,utilizarea simbolurilor religioase în ºcoli ºi în spaþiul public. Adevãrul este cã multe problemeale lumii contemporane angajeazã deopotrivã procesele de comunicare ºi cele culturale, iarexplicarea ºi înþelegerea lor solicitã cooperarea teoriilor din cele douã domenii.

Diferenþe determinate de rolul contextului

Revenind la distincþiile lui Hall, douã dintre acestea s-au impus în literatura de spe-cialitate: prima se referã la importanþa contextului în actele de comunicare (culturi de contextînalt ºi cele de context scãzut, „high context culture“ ºi „low context culture“), iar a douala atitudinile diferite faþã de timp (culturi monocronice ºi culturi policronice). Compor-tamentele indivizilor sunt adeseori determinate în mod inconºtient de dimensiunile ascunseale culturilor din care provin, de regulile informale pe care le-au asimilat în experienþa lor.De aceea, pentru a decodifica adecvat sensurile pe care le transmit indivizii prin mesajelelor verbale ºi nonverbale trebuie sã trecem dincolo de straturile de suprafaþã ale culturii,pentru a ajunge spre zonele profunde, spre regulile informale care condiþioneazã compor-tamentul oamenilor. Diferenþele culturale cele mai semnificative sunt legate de importanþaacordatã contextului în care are loc comunicarea ºi de percepþiile ºi atitudinile faþã de spaþiuºi timp, coordonate esenþiale pentru existenþa umanã.

Înainte de a prezenta aceste distincþii se impune o precizare. Hall stabileºte niºtetipologii culturale, o clasificare a lor dupã anumite criterii, dar nu e vorba de clasamentevalorice între culturi. Aceastã atitudine de „neutralitate axiologicã“, teoretizatã de MaxWeber, vine din principiile relativismului cultural ºi ea se regãseºte ºi în demersul altorteoreticieni din domeniul comunicãrii interculturale. Diferenþele respective nu sunt



încãrcate cu semnificaþii axiologice, deºi suntem tentaþi sã le percepem printr-o astfel degrilã, pentru cã judecãm alte culturi în mod spontan din perspectiva specificã a culturiinoastre, de care nu ne putem detaºa afectiv decât arareori; dar în abordãrile teoretice aceastãdetaºare se impune ca o condiþie pentru a înþelege valorile ºi modul de viaþã din alte culturi.

Hall considerã cã dependenþa comunicãrii faþã de contexte poate varia în diverse culturipe o axã cu doi poli: în unele, aceastã dependenþã este mare, iar în altele este mai puþinimportantã. Dar ea nu lipseºte cu totul niciodatã, dupã cum au arãtat diverse teorii alecomunicãrii. Este vorba de un anume dozaj între cele douã poziþii, pentru cã semnificaþiileunui mesaj sunt mai mult sau mai puþin dependente de contextul în care este produs ºireceptat. Un anumit mesaj sau comportament dobândeºte semnificaþii diferite in funcþiede împrejurãri, de contextul acþiunii ºi chiar de starea psihologicã a interlocutorilor.

Semnificaþiile transmise prin limbajul digital sunt mai abstracte ºi în ele conteazã„conþinutul“, pe când în limbajul analogic predominã aspectele legate de „relaþie“ ºi decontextul comunicãrii. Teorema lui Pitagora conþine ºi ne comunicã tuturor un adevãracontextual, universal, formalizabil. Dar un gest uman are o anumitã semnificaþie în funcþiede contextul social ºi cultural în care se produce ºi în care este receptat (Watzlawick etal., p. 46). A interpreta un comportament presupune cunoaºterea cadrului în care acestase plaseazã; gestul de a face un cadou unei persoane are o semnificaþie anumitã în diferitecontexte relaþionale sau culturale. La fel, faptul cã o femeie se dezbracã în faþa unui bãrbatare semnificaþii diferite dacã este vorba de relaþia dintre soþi sau amanþi, de o scenã demusic-hall sau de un cabinet ginecologic (exemplu dat de Bougnoux, 2000).

Astfel, culturile în care contextul comunicãrii ºi aspectele relaþionale dintre interlo-cutori au o importanþã redusã sunt cele în care conteazã modul eficient în care este trans-misã informaþia, prin cuvinte, discursuri, documente oficiale, conversaþie, fãrã ca locul,contextul, vestimentaþia, mimica sau gestica interlocutorilor sã influenþeze sau sã schimbeconþinutul mesajului verbal. Aºadar, în culturile de context scãzut este importantã comu-nicarea pragmaticã, eficientã, cu rol funcþional (culturile occidentale, din spaþiul anglo-saxon, SUA, Marea Britanie, Canada, spaþiul germanic, elveþian, þãrile scandinave). Înaceste zone conteazã în primul rând informaþia eficientã, transmisã prin limbajul verbal,cu o funcþie bine precizatã, nu atât contextul comunicãrii.

În schimb, în culturile care acordã o importanþã mare contextului (þãrile latine, celedin America de Sud, din Asia, þãrile arabe), semnificaþiile unui mesaj se diferenþiazã înfuncþie de elementele contextuale, de locul în care are loc comunicarea, de raporturiledintre membrii grupurilor, de þinuta ºi gesturile interlocutorilor, de limbajul trupului etc.În aceste culturi, limbajul nonverbal ºi paraverbal (mimicã, gesturi, privire, posturã, dis-tanþã, protocol, intonaþie etc.) au o pondere mai importantã decât mesajul verbal. Suntculturi în care interacþiunile comunicaþionale dintre indivizi au o mare încãrcãturãsimbolicã ºi urmeazã un ritual bine stabilit ºi înþeles de cãtre participanþi.

Culturile asiatice, în special cea chinezã ºi cea japonezã, oferã exemple în acest sens:protocolul sofisticat al întâlnirilor de afaceri ºi al negocierilor, ceremonia ceaiului,atitudinile ºi vestimentaþia interlocutorilor, ordinea luãrilor de cuvânt, modul de a asculta,gesturile care însoþesc o afirmaþie etc. Sunt exemple de arii culturale care acordã o



deosebitã importanþã contextului în care se desfãºoarã comunicarea (Lewis, 2005, pp.114-121; ªerbãnescu, 2007, pp. 141-143).

Exemple de bariere în comunicarea interculturalã

Necunoaºterea importanþei pe care o au contextele comunicaþionale în diferite culturi,sau ignorarea lor, poate genera dificultãþi ºi bariere în comunicarea interculturalã. De aceea,este important sã studiem aceste diferenþe ºi sã þinem cont de ele în experienþele inter-culturale sau în cazul derulãrii unor afaceri în alte þãri. Ideea de context are numeroasesemnificaþii, care pot fi repartizate pe diferite niveluri. În comunicarea direct, faþã în faþã,contextul are o importanþã mai mare, în comunicarea mediatã mai micã. Aici trebuie sãprecizãm cã dependenþa de context nu are în vedere doar contextul fizic al comunicãrii,ci mai ales contextul situaþional, social, politic, psihologic, religios, cultural. ªi în comu-nicarea scrisã trebuie sã þinem cont de reverberaþiile mesajului în mintea destinatarului,pentru a evita interpretãrile nedorite din partea acestora.

Manualele de comunicare interculturalã sunt pline de exemple care ilustreazã barierelede comunicare ºi chiar eºecul unor afaceri din cauza faptului cã interlocutorii au ignoratsemnificaþiile contextuale ale mesajelor. Sã citãm câteva dintre ele. În timp ce în þãrilevestice, negociatorii doresc discutarea imediatã a unei probleme, fãrã alte introduceri, înalte culturi, acest lucru poate fi considerat drept nepoliticos ºi inacceptabil. În culturilede context înalt, spre exemplu, politeþea ºi eticheta sunt extrem de importante. Pentruasiatici, un mesaj direct adresat unor persoane mai în vârstã ar indica o lipsã totalã derespect. O firmã americanã producãtoare de pantofi a utilizat, într-o campanie publicitarãdesfãºuratã în unele þãri arabe, fotografii în care erau expuse picioare neacoperite, iar acestlucru este considerat drept o insultã în aceste þãri.

Semnificaþia culorilor ºi a cifrelor diferã, dupã cum ºtim, de la o culturã la alta. Înunele culturi, albul e simbolul puritãþii, în altele un semn de doliu. În unele þãri, cifrele7 ºi 3 au semnificaþii pozitive, în timp ce 13 este consideratã ghinionistã (ca ºi ziua demarþi). Sunt prejudecãþi potrivit cãrora unele numere sunt aducãtoare de noroc, altele deghinion. Dar, existã ºi cazuri mai complicate. Produsele occidentale asociate cu cifra patrusunt indezirabile în Japonia, întrucât modul în care se pronunþã în limba englezã cuvântulfour este similar din punct de vedere fonetic cuvântului care semnificã moartea în limbajaponezã. O firmã producãtoare de mingi de golf a comis o astfel de eroare atunci cânda încercat sã vândã în Japonia seturi de câte patru mingi.

Alte exemple se referã la semnificaþiile geopolitice pe care le pot avea mesajele ºigesturile noastre în anumite contexte. Dacã nu cunoaºtem situaþia politicã dintr-o þarã încare cãlãtorim, este bine sã evitãm discuþiile pe aceste teme cu interlocutorii locali. O firmãproducãtoare de bãuturi rãcoritoare a ofensat un stat arab pentru cã a utilizat pe etichetaprodusului o stea în ºase colþuri, simbol al statului Israel. Nu mai puþin importante sunt ºisemnificaþiile religioase pe care le pot acorda interlocutorii noºtri unor comportamente,



gesturi ºi mesaje. De exemplu, ar fi total nepotrivit ºi scandalos sã promovezi în India oreclamã pentru produse alimentare în care sã aparã în imagine o vacã, animal consideratsacru în aceastã þarã. Este citat, de asemenea, cazul unui comerciant din SUA care a prezentatunui client saudit oferta sa într-o mapã din piele de porc, iarãºi fiind vorba de un animalinvestit cu semnificaþii negative în þãrile musulmane. Simbolurile, interdicþiile ºi tabu-urilereligioase trebuie cunoscute ºi respectate când cãlãtorim sau facem afaceri în alte þãri.

Un exemplu pentru neînþelegerile pe care le poate genera o interpretare neadecvatãa unui mesaj ni-l oferã un autor din Antichitate, care relateazã un caz emblematic pentruideea cã mesajele conþin adesea o ambiguitate funciarã ºi pot fi interpretate în manieretotal diferite. Un comandant de oºti s-a dus la oracolul de la Delfi ca sã o consulte pefaimoasa prezicãtoare Pythia, întrebând-o dacã va muri sau va învinge în urmãtorul rãzboi.Rãspunsul ei a fost: Vei învinge, nu vei muri. Respectivul rãzboinic a murit ºi nu a învins.De fapt, semnificaþia mesajului era alta: Vei învinge? Nu, vei muri.

În sfârºit, preiau alte douã exemple (din ªerbãnescu, 2007, p. 186) care pun în evidenþãneînþelegerile ce pot rezulta din interpretarea mesajele în contexte culturale, sociale ºigeopolitice diferite. Primul exemplu: o discuþie între un reprezentant IBM ºi un producãtorjaponez de hardware. Reprezentantul IBM solicitã pãrþii japoneze 10.000 de subansam-bluri, fãcând precizarea: „Vã rugãm, 3 rebuturi la mia de subansambluri!“. Partea japonezãa executat comanda ºi a trimis-o însoþitã de urmãtorul text: „Noi, poporul japonez, amînþeles cu greu practicile voastre de afaceri. Dar ne-am conformat ºi am produs cele treizecide rebuturi corespunzând celor 10.000 de produse livrate. Subansamblurile defecte aufost împachetate separat. Sperãm sã fiþi mulþumiþi“.

Al doilea exemplu: Naþiunile Unite au organizat un sondaj de opinie în mai multeþãri ale lumii. Întrebarea pusã a fost: „Vã rugãm sã ne spuneþi opinia dvs. sincerã în legãturãcu posibilele soluþii la criza de alimente din restul lumii“. Sondajul a fost un eºec. Dece? Locuitorii Africii nu au ºtiut ce înseamnã „alimente“; locuitorii din Europa de Est nuau ºtiut ce înseamnã „sincerã“; locuitorii din Europa de Vest nu au ºtiut ce înseamnã„crizã“; locuitorii din China nu au ºtiut ce înseamnã „opinie“; locuitorii din OrientulMijlociu nu au ºtiut ce înseamnã „soluþie“; locuitorii din Statele Unite nu au ºtiut ceînseamnã „restul lumii“.

Un alt criteriu: atitudinile faþã de timp

Timpul este o coordonatã fundamentalã a vieþii umane, iar modul în care oameniidin diferite culturi se raporteazã la timp reprezintã un criteriu esenþial pentru a înþelegecomportamentul lor în diverse situaþii de comunicare ºi de acþiune. Reprezentãrile asupratimpului definesc profund identitatea culturilor ºi a epocilor istorice. Aceste reprezentãris-au schimbat odatã cu viziunile filosofice ºi ºtiinþifice, de la timpul finit sau ciclic alanticilor la tipul infinit al modernilor, vectorizat spre viitor, din care s-a nãscut ideea deevoluþie ºi progres.




Culturile se pot clasifica dupã modul în care valorizeazã timpul (percepþia timpului,atitudinile faþã de timp, ritmurile în care au loc activitãþile etc.). Având în vedere acestcriteriu, Hall a impus o clasificare a culturilor în douã mari categorii: culturi de tip mono-cronic ºi culturi de tip policronic. Culturile monocronice sunt cele în care activitãþile suntdistribuite secvenþial, în care sarcinile ºi problemele sunt bine disociate, în care oameniipreferã sã se focalizeze pe un singur lucru într-o unitate de timp. Sunt culturi care punaccent pe o planificare riguroasã a activitãþilor, în care „timpul înseamnã bani“, în careconteazã eficienþa, respectarea termenelor ºi a agendei stabilite dinainte, punctualitatea laîntâlniri, concizia ºi rigoarea mesajelor. Sunt, de regulã, culturi caracterizate de contextejoase (conteazã doar informaþia transmisã, eficienþa comunicãrii, nu elementele de context).

În schimb, în culturile policronice oamenii sunt obiºnuiþi sã efectueze mai multe tipuride activitãþi în acelaºi timp, planificãrile ºi agenda, când existã, nu sunt respectate, prioritãþilese pot schimba, folosirea timpului este mai flexibilã. Sunt culturi mai laxe în ceea ce priveºteeticheta, protocolul, punctualitatea ºi regulile unei întâlniri. Culturile policronice se asociazã,evident, cu cele în care dependenþa comunicãrii faþã de contexte este mare, în care semnificaþiamesajului verbal este receptatã ºi interpretatã prin elemente contextuale, nonverbale.

În prelungirea distincþiilor operate de Hall, Richard Lewis face o altã clasificare aculturilor, având în vedere tot modurile diferite de valorizare a timpului. În opinia acestuiteoretician, cu o vastã experienþã interculturalã, am putea clasifica culturile în trei categorii:

1) Culturi liniar-active, în care oamenii plãnuiesc, programeazã, organizeazã ºidesfãºoarã o singurã activitate într-o unitate de timp (culturile occidentale).

2) Culturi pluri-active, în care oamenii desfãºoarã mai multe activitãþi în acelaºi timp,nu îºi stabilesc prioritãþile dupã un orar rigid, amestecã sarcinile ºi preocupãrile (culturilelatine, sud-americane, mediteraniene, arabe).

3) Culturi reactive, care prezintã o combinaþie a trãsãturilor din cele douã anterioare,dar cu o preponderenþã a elementelor din a doua categorie. Sunt culturi în care „prioritaresunt amabilitatea ºi respectul, ascultarea în liniºte ºi cu calm a interlocutorului ºi o reacþieatentã la propunerile celeilalte pãrþi. Chinezii, japonezii ºi finlandezii fac parte din aceastãcategorie“ (Lewis, 2005. p. 10).

Existã, aºadar, corelaþii care sar în ochi între cele douã clasificãri ale lui Hall ºi Lewis,cele bazate pe importanþa contextului ºi cele care au drept criteriu valorizarea timpului.Pe mãsurã ce ne deplasãm imaginar de la Vest la Est, de la Occident la Orient, ºi de laNord spre Sud, creºte importanþa contextului comunicãrii ºi aspectul policronic al utilizãriitimpului. Aceste diferenþe atât de vizibile în plan comportamental sunt ancorate în structurileculturale de profunzime, inconºtiente, consolidate istoric, în diferenþele religioase, înmodurile de viaþã ºi în viziunile aspra lumii. Aceste corelaþii au fost dezvãluite ºi analizate,prin alte concepte, de mulþi gânditori din epoca modernã, la care nu ne putem referi acum.


Dimensiuni ºi indicatori care diferenþiazã culturile

O teorie care a devenit de notorietate în mediile ºtiinþifice, mai ales în abordãrile culturiiorganizaþionale, este cea a lui Geert Hofstede, care porneºte de la ideea cã putem face oanalogie între cultura unei comunitãþi sau grup social ºi modul în care sunt programate cal-culatoarele. „Fiecare individ este purtãtorul unor modele de gândire, simþire ºi manifestãripotenþiale dobândite de-a lungul vieþii sale“ (Hofstede, 1996, p. 20). Aceste moduri de gândire,simþire ºi acþiune sunt învãþate ºi dobândite prin educaþie ºi socializare. Ele pot fi asimilateunor „programe mentale“ (software-ul minþii), care orienteazã comportamentele indivizilor,ca un set de soluþii ºi rezolvãri care sunt „întipãrite în mintea lor“ ºi pot fi actualizate în diversesituaþii existenþiale. Astfel, cultura este definitã ca o „programare colectivã a gândirii caredistinge membrii unui grup (sau categorie de oameni) de un altul“ (p. 21).

Hofstede precizeazã cã aceastã analogie nu trebuie sã ne ducã la ideea cã „oameniisunt programaþi ca ºi calculatoarele. Comportarea unui individ este predeterminatã numaiparþial de programele lui mentale: el are o abilitate nativã de a devia de la ele sau de areacþiona în moduri care sunt noi, creative, distructive sau neaºteptate“. Sigur, aceastãanalogie e discutabilã, dar are un sâmbure de adevãr. Autorul diferenþiazã trei niveluride referinþã: a) natura umanã, nivel care cuprinde elementele universale, „ceea ce toatefiinþele umane au în comun“, nivel care ar corespunde cu „sistemul de operare“ alcomputerului; b) nivelul individual ºi personal, care cuprinde trãsãturi particulare decaracter dobândite de indivizi în experienþa lor; c) nivelul colectiv, un nivel intermediar,dar care este decisiv, la care putem vorbi de „programarea colectivã a gândirii“, a modurilorde simþire ºi de acþiune. Este nivelul pe care acþioneazã educaþia ºi socializarea, prin careindivizii asimileazã ºi interiorizeazã valorile, normele ºi regulile de conduitã din mediulsocial ºi cultural în care se formeazã (pp. 21-22).

Hofstede a propus cinci „dimensiuni“ sau indicatori prin care putem mãsura diferenþeledintre culturi: 1) distanþa faþã de putere, care exprimã gradul în care oamenii dintr-un spaþiucultural se raporteazã la structurile autoritãþii publice ºi modul în care ei percep ºi apreciazãdiferenþele ºi inegalitãþile sociale; 2) diferenþele dintre individualism ºi colectivism, douãorientãri polare în privinþa valorilor dominante, pe care le putem constata în atitudinileºi comportamentele indivizilor, mãsura în care o culturã încurajeazã independenþa ºilibertatea individului faþã de grupul cãruia îi aparþine; 3) diferenþele dintre masculinitateºi feminitate, care se referã la valorilor ºi atitudinile care sunt asociate celor douã orientãri:competiþie, confruntare ºi afirmare personalã vs colaborare, consens, armonie; 4) modulîn care oamenii se raporteazã la situaþiile de risc ºi incertitudine, cum percep ºi apreciazãschimbãrile; 5) orientarea în raport cu timpul, proiectarea activitãþilor pe termen lung saupe termen scurt.

Cele cinci dimensiuni propuse de Hofstede pentru a marca diferenþele dintre culturipornesc tot de la abordãrile antropologilor americani: preferinþa pentru anumite valorifundamentale, atitudinile faþã de timp, modul de relaþionare cu ceilalþi, etica muncii, modulde organizare a activitãþilor, ritmul vieþii, atitudinile faþã de autoritãþi etc. Întrucât teoria




ºi metodologia lui Hofstede sunt foarte cunoscute, nu voi insista asupra lor, deºi ar meritacomentarii mai aprofundate ºi o analizã criticã. Pentru a mãsura aceste dimensiuni,Hofstede a elaborat un chestionar pe care l-a aplicat în peste 50 de þãri.

Din motive obiective, el nu a putut efectua cercetãri înainte de 1990 în unele þãri dinfostul bloc comunist. Dar, pe site-ul lui Hofstede (http://www.geert-hofstede.com) suntestimate anumite valori pentru indicatorii din chestonar ºi în cazul României, deºi nu suntrezultatele vreunei cercetãri de teren. În anul 2005, compania „Interact“ din Bucureºti,împreunã cu „The Gallup Organization România“, urmând fidel metodologia lui Hofstede,folosind exact acelaºi chestionar, a realizat o cercetare amplã pentru a testa dacã estimãrilede la distanþã ale lui Hofstede se confirmã sau nu (vezi adresa: www/feweb.uvt.nl/center/-hofstede/english.html).

Alte abordãri ºi teorii multiplicã ºi combinã dimensiunile ºi trãsãturile stabilite deHofstede, propunând diverse criterii de clasificare a culturilor. De exemplu, un autor foartecunoscut, Fons Trompenaars, considerã cã diferenþele culturale îºi au geneza în trei coordonatefundamentale: relaþiile dintre oameni, concepþia asupra timpului ºi relaþiile omului cu natura.În funcþie de atitudinile predominante faþã de aceste probleme în diferite culturi, el a identificatºapte dimensiuni culturale: universalism/particularism, individualism/colectivism,neutru/afectiv, specific/difuz, statut câºtigat/atribuit, atitudinea faþã de timp ºi relaþiile omuluicu natura (vezi: http://www.7d-culture.nl/website/AboutTHT/Bios/FT.asp).



CAPITOLUL 7

Etnocentrism, relativism ºi stereotipii culturale

Etnocentrismul ºi sensurile sale

O problemã care nu poate fi evitatã în dezbaterea despre comunicarea interculturalãeste cea privitoare la etnocentrism ºi relativism. Situaþiile de comunicare interculturalãsunt influenþate, în sens pozitiv sau negativ, de atitudinile prin care interlocutorii seraporteazã unii la alþii, în contexte oficiale ºi în relaþiile informale, cotidiene. Altfel spus,este important ce statut îºi acordã ºi cum se valorizeazã comparativ, în calitate de parteneride dialog, ce reprezentãri, aprecieri ºi sisteme de referinþã culturale le orienteazã în modsubiacent comportamentele ºi stilurile de comunicare. Ei sunt purtãtori ai unor modeleculturale diferite ºi interacþiunea lor este dependentã de gradul în care aceste modele, carele definesc identitatea, sunt asemãnãtoare ºi compatibile sau, dimpotrivã, sunt diferite înmod radical, sub raport valoric, normativ ºi comportamental. Se presupune cã un europeanse va înþelege mai bine cu un alt european, indiferent de provenienþa lor etnicã, decât cuun asiatic sau african. Dar, mai mult decât aceastã asemãnare culturalã, conteazã atitudinile,predispoziþiile ºi capacitatea lor de a accepta aceste diferenþe ºi de a-i înþelege pe ceilalþi,de a depãºi barierele de comunicare ºi de a cãuta un limbaj comun.

Etnocentrismul ºi relativismul reprezintã douã poziþii opuse pe axa acestor atitudini,dar, în comportamentele noastre, ele se întâlnesc ºi se combinã în dozaje variabile.Problematica lor este foarte complexã ºi angajeazã aspecte de ordin filosofic, cognitiv ºiaxiologic, pe care nu le putem aborda aici. Sunt teme fundamentale pentru antropologiaculturalã. În esenþã, este vorba de douã paradigme de interpretare ºi înþelegere a diversitãþiiculturale, care îºi au suportul în sisteme de presupoziþii ºi moduri de gândire diferite. Etno-centrismul este asociat cu atitudinea de supraevaluare a culturii proprii, iar relativismulcu dispoziþia de a valoriza pozitiv diferenþele culturale, considerate legitime ºi fireºti. Eleinduc, evident, comportamente ºi moduri diferite de comunicare ºi de relaþionare socialã,introduc bariere suplimentare în raporturile interumane sau favorizeazã dialogulintercultural. De obicei, etnocentrismul este menþionat în categoria factorilor care intervinca bariere în comunicarea interculturalã (Jandt, 2010, pp. 84-86). Dar, în analiza ºi dezba-terea acestor probleme este foarte important modul în care definim cele douã concepte,dar mai ales etnocentrismul.

Sã pornim de la o definiþie standard, aparþinând unui antropolog care a studiat înprofunzime natura ºi implicaþiile celor douã atitudini fundamentale: „Etnocentrismul estepoziþia acelora care apreciazã cã propriul lor mod de viaþã este preferabil celorlalte“(Herskovits, 1967, p. 59). Dacã ne oprim la acest sens, atunci se subînþelege cã celelalte


moduri de viaþã (culturi, adicã) sunt recunoscute ºi ele ca fiind valabile ºi legitime, deºinu sunt preferate. Dar nu sunt nici devalorizate, nici excluse din registrul variat al condiþieiumane. În toate epocile ºi în toate culturile întâlnim acest ataºament afectiv al oamenilorfaþã de mediul lor familiar, cultural ºi lingvistic, în care s-au nãscut ºi s-au format. E unsentiment profund uman ºi universal (codificat în zicala: „nicãieri nu e mai bine decâtacasã“!), sentiment cu rãdãcini în fondul ancestral ºi insondabil al inconºtientului, carealimenteazã nostalgia ºi dorul pentru locurile natale în cazul celor „înstrãinaþi“, plecaþiîn lume, sã-ºi caute rostul pe alte meleaguri.

Acesta e sensul „slab“ al termenului de etnocentrism, sensul de fundal antropologic.Pe acest nivel ºi cu acest înþeles, etnocentrismul nu implicã decât conºtiinþa uneidiferenþieri, dar nu discriminare etnicã, naþionalã sau de altã naturã, o solidaritate fireascã,naturalã, cu propria culturã, dar nu subaprecierea ºi respingerea culturilor strãine. E vorbadoar de un accent axiologic pozitiv acordat propriei culturi, cum spune Blaga. Acest sensantropologic e fundamental ºi de la el trebuie sã pornim pentru a descifra alte înþelesuriºi conotaþii ale termenului de etnocentrism. Înclinaþia naturalã a oricãrei comunitãþi etniceorganizate este aceea de se lua pe sine ca sistem de referinþã pentru înþelegerea lumii fiziceºi umane, în diversitatea lor. Aceastã înclinaþie reprezintã sursa atitudinilor etnocentristecare, cu intensitãþi variabile, se întâlnesc la toate popoarele ºi în toate culturile.

În anumite situaþii limitã însã, cum sunt rãzboaiele ºi conflictele prelungite, imagineadespre sine a unei etnii poate ajunge pânã acolo încât respectiva comunitate îºi supra-evalueazã capacitãþile ºi valorile, identificându-se, printr-o hiperbolã de ordin mitic, cuatributele superlative ale condiþiei umane. Antropologii au arãtat cã aceastã tendinþã e rãs-pânditã la comunitãþile arhaice, dar ea se întâlneºte în modalitãþi mai mult sau mai puþinatenuate ºi la naþiunile moderne. Cu aceastã tendinþã ajungem la al doilea sens al etno-centrismului. Atributele sale sunt egocentrismul naþional, desconsiderarea altor popoareºi apologia propriei culturi, intoleranþa, xenofobia, ºovinismul ºi tendinþa de dominaþie.Tot aici intrã ºi impulsul de a respinge valorile altor culturi, de a refuza influenþa lor, pre-cum ºi mesianismul istoric, tendinþa unor culturi de a se erija în etalon al spiritului uni-versal ºi de a impune ºi altora, prin forþã sau prin violenþa simbolicã, propriile lor modele.Este etnocentrismul negativ prin care cultura proprie este supraevaluatã în raport cu alteculturi, care sunt sistematic subapreciate. Este sensul „tare“ al etnocentrismului care, lalimitã, poate ajunge pânã la atitudini explicit rasiste. Este, de fapt, ºi sensul cel mai rãs-pândit în limbajul curent.

Un anumit climat spiritual, întreþinut prin mijloace propagandistice, saturat de imaginiprefabricate despre exemplaritatea ºi valoarea universalã a culturii proprii, poate inducecu timpul convingerea indivizilor cã aparþin unui grup etnic excepþional înzestrat faþã dealtele. Acest tip de etnocentrism, cu grade de intensitate ºi forme de manifestare diferite,este întâlnit atât la culturile premoderne, cât ºi la cele moderne. În anumite împrejurãri,el a generat conflicte interetnice acute ºi rãzboaie pustiitoare.

Dar, în formele ei moderne, conºtiinþa de sine a culturilor cuprinde în mod necesarjudecãþi comparative ºi elemente ale spiritului autocritic, fapt ce limiteazã manifestãrileexcesive ale etnocentrismului, pãstrându-l în marginile raþionalitãþii ºi ale judecãþilor



cumpãnite. Etnocentrismul exclusivit, indiferent de motivaþiile sale psihologice, culturalesau politice, ºi-a atenuat, cel puþin în plan teoretic, manifestãrile patologice, fiind în contrastvãdit cu spiritul de relativitate ºi toleranþã al lumii contemporane. Etnocentrismul nu îmbracãforme exclusiviste decât în anumite condiþii sociale ºi istorice. Însã, în toate cazurile, ento-centrismul de acest fel este condiþionat ºi supradeterminat de anumite ideologii ºi atitu-dini politice. El conþine în mod latent dorinþa de putere, tendinþa de a subordona ºi stãpânialte comunitãþi etnice. În aceste situaþii, ataºamentul faþã de cultura proprie împiedicã recu-noaºterea dreptului de existenþã al „celuilalt“ ºi duce la un exclusivism orb ºi intolerant.

Graniþa dintre cele douã sensuri ale etnocentrismului e foarte greu de trasat. Dupã cumºi limita dintre patriotism ºi naþionalism este adeseori vagã ºi dã naºtere la interpretãri con-tradictorii. Etnocentrismul, în primul lui sens, cel structural, este inevitabil ºi exprimãsolidaritatea fireascã a indivizilor cu sistemul de valori al mediului etnic în care trãiesc „scu-fundaþi“. El nu duce cu necesitate la exclusivism ºi rasism, la desconsiderarea altor culturiºi la refuzul valorilor strãine. Din pãcate, în discursurile publice de azi, cele douã sensurinu sunt disociate, astfel încât atitudinea fireascã a unor grupuri etnice, naþiuni ºi state dea-ºi apãra ºi promova interesele ºi identitatea culturalã sunt codificate negativ, fiind asociatãautomat ºi necritic cu poziþii naþionaliste ºi antidemocratice. Problema minoritãþilor, ten-dinþele separatiste sau politicile faþã de imigranþi sunt teme intens dezbãtute azi.

Relativismul, o nouã viziune asupra diversitãþii culturale

Relativismul a apãrut ca o replicã ºi o viziune alternativã faþã de modelul hegemonical raþionalismului modern, cu proiectele sale universaliste, ºi la viziunile europocentristeimpuse de evoluþionismul monolinear din secolul al XIX-lea. M-am referit la aceastãproblemã ºi la acest „fals evoluþionism“, cum îl numeºte Levi-Strauss, care distribuie culturilepe o axã temporalã ºi interpreteazã diferenþele dintre culturi doar ca „stadii“ ale unei evoluþiiunice, ca „decalaje istorice“ faþã de modelul occidental, considerat a fi unul exemplar ºicanonic. Relativismul este un rãspuns la acest tip de etnocentrism care apreciazã celelalteculturi prin prisma unui sistem particular de valori. Relativismul pleacã de la ipoteza cã nuexistã un tipar cultural care sã poatã fi considerat universal, cã fiecare culturã trebuie înþeleasãîn raport cu datele ºi contextele sale specifice, cu modurile de viaþã ale popoarelor.

Culturile interacþioneazã, se influenþeazã reciproc ºi comunicã unele cu altele(Gudykunst, 2003), redefinindu-ºi mereu identitatea în funcþie de contextele istorice, darcondiþia primã a dialogului intercultural autentic este formarea acestei conºtiinþe criticeprivind relativitatea lor ca versiuni diferite ºi particulare ale condiþiei umane. Relativismultempereazã evaluãrile care stabilesc ierarhii conjuncturale între culturi ºi încurajeazãatitudinile de toleranþã ºi comprehensiune faþã de stiluri de viaþã diferite, îi stimuleazãpe oameni sã-ºi priveascã propria culturã ca fiind una relativã, limitatã, nu absolutã. Deexemplu, din perspectiva noii conºtiinþe relativiste a epocii actuale, Paul Ricœur vorbeºtede limitele inerente ale culturii occidentale ºi ale modelului ei de discurs filosofic,

Etnocentrism, relativism ºi stereotipii culturale 143


avertizându-ne cã atâta timp cât diversitatea ºi relativitatea culturilor nu vor fi asimilateîn profunzime, intelectul analitic ºi disociativ al paradigmei clasice „nu poate producedecât opoziþia dintre grec ºi barbar“, opoziþie ce defineºte atitudinile etnocentriste, caredevin adesea agresive ºi exclusiviste (Ricœur, 1975, p. 35).

Culturile occidentale moderne, cu performanþele lor binecunoscute, s-au poziþionat,într-un fel natural ºi firesc, într-o astfel de atitudine, care avea, evident, ºi motivaþii geo-politice. Dar, aceastã poziþie geopoliticã dobândea semnificaþii axiologice ºi imagologice.Iatã mãrturia unui istoric al civilizaþiilor. „Atunci când occidentalii numesc alte popoare«indigene», ei fac implicit o judecatã de valoare în schema cãreia este cuprinsã, inconºtient,ideea cã este vorba de o altã culturã. Occidentalii privesc asemenea popoare ca pe niºtefiare sãlbatice, miºunând prin þinutul în care se întâmplã sã-i întâlneascã în calea lor, cape o parte a florei ºi a faunei locale, iar nu ca pe niºte oameni cãlãuziþi de aceleaºi nãzuinþeca ºi ei. ªi atâta vreme cât îi numesc «indigeni» li se pare firesc sã-i extermine, sau, aºacum este mai la modã astãzi, sã-i îmblânzeascã, socotind astfel cu bunã-credinþã (ºi poatenu fac o prea mare eroare socotind astfel) cã se strãduiesc sã le amelioreze neamul. Numaicã occidentalii nu se prea strãduiesc sã înceapã prin a înþelege sufletul «indigenilor»“(Toynbee, 1997, pp. 60-61).

Aºadar, teoriile asupra culturii preiau în dispozitivul lor conceptual ºi mesajul interioral culturii particulare în care apar. Ele exprimã, altfel spus, ºi poziþia existenþialã ºi istoricãa respectivei culturi faþã de alte culturi. În faza iniþialã, antropologia culturalã a preluatstructurile dihotomice din gândirea modernã occidentalã (civilizaþie/barbarie), dar, ulterior,gândirea filosoficã ºi antropologicã ºi-a schimbat perspectivele de abordare, ca rezultatal cercetãrilor istorice ºi etnografice. Fundamentele teoretice ale relativismului s-au în-chegat treptat ºi ele au conjugat multe trasee ale gândirii moderne, care s-au întâlnit încursul secolului XX. M-am referit în alte capitole la aceste metamorfoze. Principiile rela-tivismului cultural au fost însã consacrate de studiile comparative iniþiate de întemeietoriiantropologiei culturale americane, Franz Boas (1858–1942), Alfred Kroeber (1876–1960)ºi Edward Sapir (1884–1939).

Ultimul autor menþionat are cea mai importantã contribuþie la formularea ºi întemeiereaperspectivei relativiste. Sapir a sintetizat noua viziune a relativismului cultural, dar a fãcutºi pasul decisiv spre relativismul lingvistic, care reprezintã nucleul dur al acestei orientãri.Pentru el, sensurile conceptului de culturã se referã la un „ansamblu de atitudini, de viziuniasupra lumii ºi de trãsãturi specifice de civilizaþie care conferã unui popor anumit loculoriginal în lume“ (Sapir, 1967, p. 329). Adversar redutabil al „cronologiilor ipotetice ºiîn consecinþã trucate“, pe care le utiliza evoluþionismul monolinear, Sapir a impus, alãturide alþi gânditori, ideea cã procesul istoric cunoaºte o pluralitate a liniilor de evoluþie, ºi,în consecinþã, între culturi ºi societãþi s-au acumulat ºi diferenþe structurale, nu doar isto-rice. E o tezã centralã a noii paradigme. Raportând modelele culturale particulare la istoriacomunitãþilor care le-a produs, ajungem sã înþelegem, spune el, cã acestea sunt „momenteale unei secvenþe specifice“, ale unor istorii diferite, anulând astfel presupoziþia cã putemdescoperi o filiaþie unicã în evoluþia umanitãþii (p. 210).

Sapir pornea de la presupoziþia cã limba ºi cultura formeazã o unitate organicã, uncorp comun, un sistem de codificare ºi de producere a unor semnificaþii împãrtãºite. Ca



ºi limbile, „cultura umanã este înzestratã cu o extraordinarã supleþe“ (p. 145), iar diver-sitatea culturilor poate fi înþeleasã prin analiza raporturilor expresive dintre tiparelelingvistice ale popoarelor, înscrise în structurile inconºtientului colectiv, modurile degândire ºi atitudinile fundamentale faþã de lume. Limba este asemeni unui „filtru“ careorganizeazã modurile în care percepem ºi interpretãm realitatea, iar noi proiectãm în modinconºtient schemele implicite al limbii asupra experienþei. Existã un circuit între gândire,limbaj, realitate ºi modurile de viaþã. Suntem „prizonierii“ limbii pe care o vorbim, trãimîn lumi diferite pentru cã vorbim limbi diferite, iar „lumea realã“ în care trãim este înmare parte o construcþie simbolicã, clãditã în mod inconºtient pe obiºnuinþele noastrelingvistice. Principiul relativismului lingvistic a fost dezvoltat ºi redefinit ulterior deBenjamin Lee Whorf, discipol al lui Sapir, care a fãcut cercetãri concrete asupra dife-renþelor culturale ºi lingvistice ale unor populaþii. De aceea, teoria este cunoscutã subnumele „ipoteza Sapir-Whorf“.

Fãrã a intra în dezbaterea teoriilor despre limbã, trebuie sã menþionãm cã pe acestteren paradigma relativistã se confruntã cu cea universalistã. Concepþiile universaliste,cum este cea a lui Noam Chomsky, presupun cã existã o competenþã lingvisticã universalãa fiinþelor umane, dar care e actualizatã în variante ºi performanþe diferite de cãtre vorbitoriîn funcþie de contexte. Inspiratã din teoria ideilor înnãscute, aceastã concepþie diferenþiazãun plan de adâncime (competenþa) ºi unul de suprafaþã (performanþa), planul virtual decel actual. În gândirea româneascã, principiul relativismului cultural ºi lingvistic se regã-seºte la mulþi autori. Mircea Vulcãnescu ºi Noica au analizat viziunea româneascã asupralumii pornind de la expresiile ºi sintagmele specifice ale limbii române.

Reprezentãri ale celuilalt: prejudecãþi ºi stereotipuri

În raporturile noastre cu ceilalþi suntem condiþionaþi de o serie de reprezentãri socialepredeterminate, unele preluate prin învãþare, prin transmiterea memoriei colective, alteleformate în cursul experienþelor noastre de viaþã. E vorba de prejudecãþi, stereotipuri, cliºeeºi categorizãri simplificate, împãrtãºite de membrii unui grup faþã de membrii altui grupsocial, etnic sau religios. Grupurile se întâlnesc ºi interacþioneazã, în cadrul unei societãþisau între societãþi diferite, când se produce fenomenul numit de antropologi aculturaþie,adicã transferul unor trãsãturi culturale, prin imitaþie sau adaptare, de la o societate laalta. „Aculturaþia este ansamblul de fenomene rezultate dintr-un contact continuu ºi directîntre grupurile de indivizi de culturi diferite, care antreneazã schimbãri ale modelelor(patterns) culturale iniþiale, ale unuia dintre aceste grupuri sau ale ambelor“ (Cuche, 2003,p. 83). Aceste interacþiuni ºi raportãri reciproce sunt mijlocite de imaginile ºi reprezentãrilepe care ºi le creeazã culturile unele despre altele.

Prejudecãþile sunt definite preponderent în registrul negativ, ca predispoziþii sprediscriminare faþã de un grup rival, de obicei minoritar. Ele induc anumite atitudini careafecteazã comunicarea cu ceilalþi, fiind generalizãri „bazate pe informaþii incomplete“



despre un individ sau un grup (O’Sullivan et al., 2001, p. 259). Pre-judecãþile, dupã cumne aratã ºi construcþia termenului, sunt evaluãri anterioare experienþei de comunicareefectivã cu ceilalþi, pe care le-am preluat din stocul memoriei colective sau pe care nile-am format pe baza unei cunoaºteri limitate, aprecieri prin care asupra unui individ sunttransferate anumite trãsãturi în virtutea apartenenþei sale la un grup. Prejudecãþile suntasociate cu absenþa gândirii critice ºi îmbracã forme multiple. Ele ne orienteazã adeseori,în chip spontan, atitudinile faþã de lume, oameni ºi evenimente, de la superstiþii sau tabu-uride ordin religios, pânã la tendinþa, formatã ºi motivatã cultural, de a-i aprecia pe ceilalþiprin codificãri negative ºi depreciative. Dar sunt ºi situaþii în care ceilalþi sunt apreciaþipozitiv ºi supraevaluaþi, tot dintr-o obiºnuinþã culturalã.

Când prejudecãþile se stabilizeazã ºi dobândesc circulaþie socialã în cadrul unei comu-nitãþi, ele se fixeazã în formule standard, generalizate, ºi iau forma unor reprezentãricolective ºi stereotipuri durabile. Atât prejudecãþile, cât ºi stereotipurile intrã în categoriareprezentãrilor sociale, ºi funcþioneazã ca bariere cognitive ºi psihologice extrem de tenaceîn procesele de comunicare interculturalã. Stereotipurile reprezintã un domeniu complex,cercetat de psihologia grupurilor ºi psihologia comunicãrii. În aceastã problemã esteimportant sã disociem douã aspecte: cel cognitiv ºi cel axiologic. Stereotipurile aparinevitabil în procesul de cunoaºtere, din tendinþa de a generaliza, schematiza ºi simplificatrãsãturile caracteristice ale unor persoane sau grupuri.

Ele ne ajutã sã ne orientãm în câmpul polimorf al experienþei, ne ghideazã percepþiileºi observaþiile, ne prefigureazã interpretãrile ºi evaluãrile prin care ne raportãm la interlocutori.Axiologic, ele pot fi pozitive sau negative. În absenþa unor cunoºtinþe ºi informaþii mai ample,utilizãm în comunicarea interculturalã astfel de generalizãri, care au intrat în aliajulmentalitãþilor ºi prin care ne justificãm atitudinile faþã de ceilalþi. Prejudecãþile ºi stereotipurilesunt suporturi psihologice pentru atitudini evaluative faþã de alte grupuri sau popoare.

Remanenþa ºi forþa stereotipurilor naþionale

Popoarele se raporteazã unele la altele prin astfel de caracterizãri globale, care rezumãtrãsãturile lor distinctive în formule, sintagme sau parabole expresive. Sã citãm câtevaexemple. Sadoveanu îºi începe romanul Baltagul cu o poveste despre darurile cu careDumnezeu a înzestrat diverse popoare, utilizând cu mãiestrie stereotipuri cunoscute. „Peþigan l-a învãþat sã cânte cu cetera ºi neamþului i-a dat ºurubul.“ Apoi i-a chemat pe jidoviºi i-a spus lui Moise sã scrie o lege, iar „când va vei vremea“, fariseii sã-l rãstigneascã peIsus ºi, apoi, „sã înduraþi mult necaz ºi prigoanã, iar pentru aceasta eu am sã las sã curgãspre voi banii ca apele“. Apoi l-a chemat pe ungur ºi i-a spus: „îþi dau botfori, ºi pinteni, ºirãºinã sã-þi faci sfârcuri la mustãþi, sã fii fudul ºi sã îþi placã petrecerile cu soþii“. Turculuii-a spus: „Tu sã fii prost; dar sã ai putere asupra altora, cu sabia“. În sfârºit, românilor, sosiþicu întârziere, le-a spus: nu mai am ce sã va dau, „decât o inimã uºoarã ca sã vã bucuraþi cu[ceea ce este] al vostru. Sã vã parã toate bune; sã vie la voi cei cu ceterea; ºi cei cu bãutura;ºi sã aveþi muieri frumoase ºi iubeþe“ (Sadoveanu,1963, pp. 33-34).



Aceste stereotipii traduc în limbaj popular reprezentãrile sociale pe care etniile ºipopoarele ºi le-au format unele despre altele în decursul istoriei. Ele sunt prezente ºi încomunicarea interculturalã actualã, ca elemente reziduale prin care ne raportãm adeseala ceilalþi. Pentru a face ºi mai evidente aceste stereotipii, Richard Lewis (2005, pp. 24-25)susþine cã în mediile internaþionale circulã un banc despre jurnaliºtii de diverse naþionalitãþicare au fost invitaþi, pentru un concurs, sã scrie un articol despre elefanþi. Varianta autoruluienglez e mai restrânsã, aºa cã reproduc o altã variantã a acestei legende, pe care am gãsit-oîntr-o revistã româneascã (Elixirum, nr. 7/2002, p. 47).

Fiecare naþiune a scris o carte despre elefanþi: Francezii: 1.000 de reþete de gãtit elefantulEnglezii: Elefanþii pe care i-am urmãrit în safariGalezii: Elefantul ºi influenþa lui asupra culturii ºi limbii noastreAmericanii: Cum se fac elefanþii mai mari ºi mai buniJaponezii: Cum se fac elefanþii mai mici ºi mai ieftiniGrecii: Cum se câºtigã mulþi bani din vânzarea elefanþilorEschimoºii: Cum se dezgheaþã un elefantFinlandezii: Ce cred elefanþii despre poporul finlandezGermanii: Scurtã introducere despre elefanþi, în ºase volumeElveþienii: Elveþia, þara prin care a trecut Hanibal cu elefanþii sãiSuedezii: Cum sã îþi reduci taxele cu un elefantEvreii: Cum sã vinzi un elefantRomânii: Ce este un elefant

Stereotipiile se fixeazã în limbã ºi devin astfel elemente de diferenþiere între popoare.Gânditorii români au abordat cu pasiune ideea diferenþelor culturale. În acest sens, aº citaaici câteva reflecþii ale lui Mircea Vulcãnescu, pentru care identitatea culturalã a popoarelorse exprimã în „configuraþia limbii“ lor ºi în „structura simbolurilor expresive“, altfel zis,în „calapoadele de gând pe care s-au croit cuvintele“. El se încadreazã, ca ºi Noica, încurentul larg al relativismului lingvistic ºi cultural, construind o imagine a viziuniiromâneºti asupra existenþei pornind de la expresiile consacrate în limba noastrã.

„Impresia de la care plecãm este urmãtoarea: fiecare popor are, lãsatã de Dumnezeu,o faþã proprie, un chip al lui de a vedea lumea ºi de a o rãsfrânge pentru alþii. Fiecare îºiface o idee despre lume ºi despre om, în funcþie de dimensiunea în care i se proiecteazãlui însuºi existenþa. Cine se îndoieºte oare cã existenþa e clarã ºi logicã pentru francez;adâncã ºi nebuloasã pentru german; nãvalnicã ºi dezechilibratã, dar plinã de rezonanþenostalgice, pentru slav; practicã ºi individualã pentru anglo-saxon; ordonatã ºi ierarhizatãpentru chinez? Mediteraneanul are o viziune uºoarã ºi coloratã a existenþei, lipsitã de tiraniaimperativelor. Nordicul, dimpotrivã, o viziune dramaticã, plinã de tensiune interioarã. Unlucru care ar trece neobservat pentru mediteranean poate fi un prilej de catastrofã spiritualãpentru nordic“ (Vulcãnescu, 1991, p. 89).

Pornind de la tabelul categoriilor kantiene, Vulcãnescu aratã cã în limba românã multecategorii filosofice au dobândit sensuri relativ diferite faþã de cele din gândirea apuseanã.



E vorba de ideile de existenþã, esenþã, spaþiu ºi timp, de sensurile specifice ale expresiilorcare se referã la disjuncþie ºi la negaþie, la raportul dintre real ºi posibil, necesitate ºiîntâmplare. În urma acestor analize, autorul apreciazã cã „la rãdãcina concepþiei româneºtidespre fiinþã gãsim o supremaþie a virtualului asupra actualului“, frecvenþa formelor verbaleprin care se fac speculaþii asupra posibilului („ce ar fi fost dacã…?“), absenþa atitudiniipragmatice ºi a negaþiei absolute, sentimentul cã nimic nu este iremediabil, nimic nu epierdut definitiv (pp. 130-133).

O altã idee a lui Vulcãnescu, pe care meritã sã o amintim aici, este cea referitoare lasufletul naþional ca o „combinaþie“ ºi o stratificare de componente diverse, care dau oconfiguraþie irepetabilã. „Iatã, de pildã, în paralel, felul în care se îmbinã elementelesimilare: slav ºi latin, în structurile deosebite, ale sufletelor polon ºi românesc. De o parte,un fond ancestral slav, vãdit prin toate caracterele categoriilor constitutive, peste care sesuprapune, prin catolicism, lumea romanã, ca spirit organizator. Deci, o lume fundamentalãtulbure ºi tulburatã, în echilibru nestabil, cu nãzuinþele nemãsurate, supusã ordonãrii unuifactor voluntar, din afarã, care þine cumpenele. De altã parte, aceleaºi elemente dau, înaltã combinaþie, o sintezã rãsturnatã: un fond ancestral traco-latin mãsurat ºi echilibrat,un om care este stãpân pe el ºi sociabil, chiar în afara oricãrei ierarhii; un om cuviincios,cu frica lui Dumnezeu, cumsecade în toatã puterea cuvântului; peste care se suprapunînsã categoriile regulative slave, cu dezechilibrul lor interior ºi cu lipsa lor de mãsurã ºiordine. Rezultatul? Acea «þarã bunã», peste care se va aºterne «rânduiala» ºi «tocmeala»,vai de ele! Fiecare popor reprezintã o asemenea sintezã nerepetabilã de evenimente. ªi,dacã, fiecare contact lasã în sufletul popular un precipitat specific, se poate spune cã sufletulfiecãrui popor nu e decât o anumitã arhitecturã de ispite“ (pp. 95-96). Indiferent cum jude-cãm astãzi imaginea pe care Vulcãnescu o construieºte asupra spiritualitãþii româneºti,studiul sãu rãmâne unul de referinþã.

Imaginile etnocentriste ºi funcþia lor de legitimare

În situaþiile conflictuale, cum sunt rãzboaiele sau tensiunile interetnice prelungite,prejudecãþile ºi stereotipurile alimenteazã adesea comportamente violente, xenofobe saurasiste. Aceste tipuri de conflicte sunt însoþite ºi de un „rãzboi“ al imaginilor etnocentriste,prin care adversarii se demonizeazã reciproc. În situaþiile contemporane, acest rãzboi sepoartã prin sistemul mediatic, care dispune de un potenþial de manipulare redutabil, princonstrucþia unei imagini favorabile a agentului care le emite ºi defavorabile adversarilor.Ele întreþin ºi alimenteazã motivaþia psihologicã a conflictelor. Funcþia lor primordialãeste aceea de a legitima acþiunile politice ale unui grup etnic în percepþia membrilor sãiºi în judecata opiniei publice internaþionale.

Istoria contemporanã ne oferã numeroase exemple. Dar, putem vorbi despre actualitateinvocând ºi texte din alte timpuri. Iatã o parabolã pe care ne-o transmite Herodot, „pã-rintele“ istoriei. El relateazã urmãtorul eveniment: Xerxes, înainte de a porni expediþia



sa împotriva lumii greceºti, convoacã o adunare a înalþilor demnitari ai imperiului persan,în faþa cãrora îºi expune motivele intenþiilor sale rãzboinice. Îºi încheie pledoaria cuinvitaþia: „Vã supun propunerea spre discuþie ºi vã rog ca, oricine din voi doreºte, sã-ºispunã pãrerea“. Parcã ne-am afla într-un parlament contemporan! Dar analogiile nu seopresc aici. Un comandant de oºti, Mardonios (care a murit ulterior în bãtãlia de la Plateea),ia cuvântul ºi, pentru a-l determina pe Xerxes sã porneascã rãzboiul, face un portretexclusiv negativ al grecilor: „sunt niºte nevrednici“, ei au „început nedreptãþile“, nu aubani ºi sunt la strâmtoare economicã, numai din „lipsã de chibzuinþã ºi prostie“ ni s-arputea opune, luptã fãrã ordine, sunt dezbinaþi, deºi „vorbesc aceeaºi limbã“ etc.

Portretul perºilor este, în compensaþie, glorificat ºi supraevaluat, în hiperbole mitice.Opinia lui Mardonios are câºtig de cauzã în faþa avertismentelor lucide pe care partidalui Artabanos, unchiul lui Xerxes, le aduce în discuþie. Artabanos pronunþã judecãþi ceau o rezonanþã acutã în contemporaneitate: „O, mare rege, de ce vrei sã-þi întinzi regatul?– îi spune el lui Xerxes. Vezi cum divinitatea trãsneºte animalele mari la trup ºi nu leîngãduie sã se mândreascã cu înfãþiºarea lor, în timp ce pe cele mici nu se mânie. Vezicum îºi aruncã fulgerele numai pe casele cele înalte ºi pe arborii semeþi: divinitãþii îi placesã îngrãdeascã tot ce se înalþã peste fire“ (Herodot, 1964, pp. 184-189).

Relatarea lui Herodot e plinã de înþelesuri. Spirit grec, iubitor de mãsurã, el avertizeazãcã tot ceea ce „se înalþã peste fire“ (iar imperiul construit de Darius ºi Xerxes era într-oastfel de condiþie) e un atentat la ordinea cosmicã ºi umanã (aceastã semeþie fiind hybris-ul,vina tragicã, în piesele lui Eschil ºi Sofocle). Primul dicton înscris pe frontispiciul templuluidin Delfi era: „Nimic peste mãsurã“, apoi „Cunoaºte-te pe tine însuþi“, ultimul nefiinddoar un îndemn de ordin cognitiv, cum l-a interpretat Socrate ºi ni s-a transmis prin tradiþiaraþionalistã, ci ºi unul axiologic, moral ºi atitudinal (trebuie sã-þi cunoºti mãsura, limitele,ca sã nu ofensezi divinitatea). În sfârºit, e relevantã funcþia de legitimare politicã a ima-ginilor etnocentriste. Lucrurile se petrec la fel ºi astãzi, atât doar cã diferã mijloacele princare se duce rãzboiul informaþional, psihologic ºi imagologic. Ar fi multe aspecte carear merita analizate în aceastã privinþã, dar complexitatea nesfârºitã a acestei probleme neobligã sã ne rezumãm la câteva enunþuri cu semnificaþie mai generalã.

a) În situaþiile de crizã interetnicã, imaginile cu care opereazã grupurile beligerantese radicalizeazã ºi se încarcã de semnificaþii emoþionale acute. Adversarul este „demo-nizat“, victimizat ca „naþionalist“, „barbar“, „neeuropean“, „þap ispãºitor“, factor declan-ºator al conflictului etc.

b) Fiecare comunitate etnicã încearcã sã-ºi legitimeze interesele prin obþinerea uneiimagini favorabile în circuitele comunicãrii internaþionale. Miza acestei bãtãlii este uriaºã,iar pentru obþinerea unor imagini ºi reprezentãri avantajoase în sistemul mediatic suntmobilizate resurse, forþe ºi energii considerabile.

c) Violenþele interetnice sunt adeseori amplificate de bãtãliile care se poartã în lumeamediilor de informare. Imagini deformate sau trucate ale conflictului pot întreþine urainteretnicã, resentimentele, ostilitãþile ºi dispoziþiile belicoase. Este domeniul în care seexercitã din abundenþã mecanismele de manipulare ºi dezinformare.

d) Trebuie sã facem distincþie între imaginile culturale ºi istorice pe care ºi le formeazãcomunitãþile unele despre altele, imagini care au durabilitate, ºi imaginile conjuncturale,



contextuale ºi politice, mult mai fluctuante ºi, cel mai adesea, cu un potenþial antagonist mairidicat. Cele din urmã se referã la interpretarea divergentã a unui fenomen, eveniment sauprogram politic, la atitudini curente sau luãri de poziþie faþã de datele contextului geopolitic.

e) Remanenþa fondului conflictual anterior, antecedentele istorice ale litigiului joacã unrol covârºitor în conflictele actuale, când trecutul este readus în prezent, ca ºi când istoriaar fi stat pe loc. Motivele vechi ale conflictului sunt actualizate ºi trãite intens, cu subestimarearaporturilor ºi a realitãþilor actuale. Unele minoritãþi etnice sunt vulnerabile la aceste nostalgii,mai ales dacã amintirea trecutului se asociazã ºi cu imaginea vechilor privilegii, pe carele-au deþinut cândva ºi sperã sã le recupereze astãzi. Exemplele sunt la îndemânã.

f) Valoarea descriptivã a imaginilor etnocentriste scade în importanþã pe mãsurã ceele se încarcã de atribute axiologice polare, antagoniste, prin care etniile îºi atribuie reciprocdeterminaþii negative, învinovãþindu-se unele pe altele de opacitate ºi neînþelegere, dementalitãþi ºi atitudini deformatoare.

g) Imaginile etnocentriste îndeplinesc preponderent un rol justificativ ºi pragmatic,indiferent de veridicitatea lor; ele urmãresc sã obþinã un efect practic, un beneficiu comu-nicativ, chiar dacã pentru acest scop apeleazã la deformarea faptelor istorice sau actuale.

h) Imaginile etnocentriste sunt confiscate de forþele politice ºi intrã în dispozitivullor ideologic, ca modalitãþi ºi forme ale rãzboiului real ºi imagologic.

i) „Deficitul de imagine“ al unei comunitãþi sau al unui stat echivaleazã astãzi cu unhandicap strategic. El are urmãri considerabile asupra atitudinilor pe care le au centrele deputere faþã de ele. Stãrile reale sunt percepute ºi evaluate prin intermediul imaginilor carejoacã rolul de reper în luarea deciziilor care privesc chiar aceste stãri. Aceste idei ºi enunþuriau aplicaþii multiple în lumea contemporanã, pe care nu le putem analiza în acest cadru.

Cultura media, un suport pentru comunicarea interculturalã

Manualele de comunicare interculturalã neglijeazã sau trateazã în mod expeditiv rolulfundamental al culturii media în acest proces. E drept, însã, tema este abordatã din abun-denþã în revistele actuale de specialitate, pentru cã sistemul mediatic este acum principalulinstrument prin care oameni din diverse culturi iau cunoºtinþã de ceea se întâmplã în altezone ºi spaþii culturale. Mai mult decât în alte epoci, oamenii sunt cuprinºi acum într-oreþea complexã de interacþiuni practice ºi simbolice, se întâlnesc, dialogheazã, schimbãinformaþii ºi idei, negociazã, coopereazã sau se confruntã, într-un cuvânt, comunicã. Înepoca noastrã s-au combinat mai mulþi factori care au dus la extinderea concomitentã acelor trei forme de interacþiune ºi comunicare: comunicarea directã, cvasi-mediatã ºi ceamediatã (Thompson, 1999, p. 83). Ultima a atins proporþii impresionante, globale, greude anticipat cu doar câteva decenii în urmã.

În anii ’60 ai secolului trecut, pe vremea când tezele lui McLuhan despre apariþia „satuluiglobal“ scandalizau mediile ºtiinþifice ºi academice, lumea se afla în plin rãzboi rece, intenspolarizatã ideologic ºi politic, iar oamenii politici erau blocaþi în paradigma confruntãrii dintre



blocuri ideologice ºi sisteme politice. Puþini teoreticieni înþelegeau atunci semnificaþia ideilorenunþate de gânditorul canadian despre „o lume în mozaic“, integratã ºi „retribalizatã“ subpresiunea atotputernicã a audio-vizualului ºi a noilor tehnologii de comunicare. Ei bine, aceastãlume a devenit astãzi o realitate. Ea nu poate fi explicatã ºi înþeleasã dacã nu analizãm, încâteva date rezumative, traseul istoric al modernitãþii ºi dacã nu punem într-o ecuaþieexplicativã combinaþia dintre factorii politici, economici, tehnologici ºi culturali care au dusla reconfigurarea globalã a raporturilor dintre societãþi ºi culturi.

Dezvoltarea explozivã a mijloacelor de comunicare în masã a generat treptat o nouãrealitate culturalã, un nou tip de culturã: cultura de masã. Este vorba de un vast teritoriucultural, situat într-un spaþiu intermediar, între cultura specializatã modernã ºi culturapopularã tradiþionalã, premodernã. Datoritã impactul ei social enorm, analiza culturii demasã a devenit o temã prioritarã pentru teoreticienii culturii în secolul XX, iar unii, pentrua preveni anumite confuzii, a impus sintagma de industrii culturale. Cultura de masã nueste o cultura produsã de mase, ci este produsã de sistemul mediatic ºi este destinatã ma-selor. Pe mãsurã ce sistemul mediatic s-a perfecþionat ºi s-a diversificat, devenind undispozitiv uriaº care înfãºoarã planeta, s-au diversificat ºi formele ºi produsele culturiide masã. Derutaþi de proliferarea acestor forme de manifestare, teoreticienii au propusmai multe concepte pentru a defini acest fenomen: culturã de consum, culturã de diver-tisment, culturã de spectacol, culturã media. Este o culturã produsã, distribuitã ºi depen-dentã ombilical de sistemul mediatic.

Turiºtii, imigranþii, diplomaþii ºi agenþii comerciali o întâlnesc ºi o recunosc pre-tutindeni, oriunde s-ar deplasa, de la New York la Tokio, Atena sau Madrid. E un stratcultural fãrã pecete identitarã, deºi poate avea unele variaþii ºi semne distinctive, de la oregiune la alta. Ea are o rãspândire globalã ºi existã un numãr considerabil de consumatori,mai ales din rândurile tinerilor, care se recunosc în ea ºi trãiesc în universul ei (Kellner,2001). Edgar Morin a afirmat cu jumãtate de secol în urmã cã acest tip de culturã pare afi „prima culturã universalã din istoria omenirii“ (Morin, 1971, p. 626). Ceea ce neintereseazã în acest context este cã aceastã culturã media a impus un cod de comunicarenu doar intercultural, ci unul transcultural. Prin toate produsele ei, de la filme, publicitate,emisiuni, divertismente, spectacole, ea vehiculeazã mituri, convenþii, imagini, forme deraportare la lume, atitudini, tipuri de vestimentaþie ºi stiluri de viaþã care au o extensieglobalã. Simbioza dintre culturã ºi comunicare e mai pregnantã ºi mai vizibilã pe aceststrat cultural, al culturii de masã ºi al culturii media, care nu acoperã toatã suprafaþa culturiicontemporane (nu e toatã cultura), ci e un aspect dominant al ei. Cultura media are o ten-dinþã hegemonicã ºi imperialistã, ea impregneazã, mijloceºte ºi colonizeazã toate formelede creaþie ºi de manifestare, de la cele ºtiinþifice, artistice ºi religioase la cele cotidiene,funcþionale. Într-adevãr, asistãm la „formarea primului imperiu cu adevãrat mondial –imperiul mediatic“ (Drãgan, 2007, vol. I, p. 5).

Poate cã ar fi mai adecvat sã vorbim de un habitat mediatic cotidian, în care trãimscufundaþi ca peºtii în apã, fãrã sã-l vedem, dupã cum ne spunea McLuhan. Ce se aflã încasele noastre? Computere, televizoare, aparate de radio, cãrþi, reviste, ziare, telefoanefixe ºi mobile, arhive cu fotografii, discuri ºi CD-uri, cabluri, fire, antene, sonerii, ceasuri,




oglinzi, harþi, simboluri, embleme, tablouri, calendare º.a. E universul multimedia în caretrãim, un amalgam de tehnologii ºi artefacte de care suntem dependenþi în existenþa noastrãcotidianã. Acest habitat sau medium e relativ la fel în toate colþurile lumii.

Trecerea la audiovizual, în care locul central este ocupat de imaginea televizualã, deecran, semnificã o „rupturã, o revoluþie în mod veritabil culturalã“ (Durand, 1999, p. 129).Unii teoreticieni au comparat situaþia oamenilor captivi în universul mediatic actual cucea descrisã de Platon în „mitul peºterii“. „Devine din ce în ce mai evident cã, asemenioamenilor din peºtera lui Platon, noi trãim într-o lume creatã de mass-media mai degrabãdecât în realitatea însãºi“ (DeFleur, Ball-Rokeach, 1999, p. 258). Analogia nu este întâm-plãtoare, pentru cã ºi noi suntem seduºi de umbrele care se deruleazã la nesfârºit pe toateecranele. Trãim într-o culturã a „ecranului global“, care este prezentã în cluburi, pe stradã,pe stadioane ºi pe toate ecranele, de la televizor la calculator ºi la telefonul mobil. „Esteepoca ecranului global. Ecranul de oriunde ºi oricând, din magazine ºi aeroporturi,restaurante ºi baruri, metrou, automobile ºi avioane; ecranul de toate mãrimile, ecran plat,ecran în aer liber ºi miniecran mobil; ecranul la purtãtor ºi ecran pentru proiecþii interioare;ecranul bun la toate ºi pe care poþi vedea orice. Ecran video, ecran miniatural, ecran grafic,ecran nomad, ecran tactil: secolul care abia a început se anunþã a fi cel al ecranului omni-prezent ºi multiform, planetar ºi multimediatic… Odatã cu instaurarea epocii ecranuluiglobal, este pe cale de a se produce o imensã mutaþie culturalã care afecteazã tot mai multeaspecte ale creaþiei, dar ºi ale existenþei înseºi“ (Lipovetsky, Serroy, 2008, p. 8.).

Teoriile ºi studiile dedicate schimbãrilor culturale sub impactul globalizãrii se întâlnescastfel cu cele care examineazã efectele comunicãrii ºi ale sistemului mediatic asupra lumiicontemporane. Aºadar, în centrul culturii contemporane se aflã sistemul mediatic prin careomul se raporteazã la lume, la societate ºi la semeni. Aceastã experienþã mediaticã aremulte elemente comune ºi familiare pentru oameni din diverse culturi. Ea funcþioneazã,astfel, ca un fundal ºi ca un suport favorabil pentru comunicarea interculturalã. Teoriiledespre comunicarea interculturalã se concentreazã aproape exclusiv pe comunicareainterpersonalã sau de grup, ºi pierd din vedere aceastã dimensiune a culturii media. Înepoca modernã, literatura de ficþiune ºi presa scrisã erau sursa care ne furniza reprezentãriºi imagini despre modul de viaþã ºi despre problemele cu care se confruntã oamenii dinalte spaþii culturale. Astãzi, aceastã funcþie este îndeplinitã de multe alte forme de comu-nicare ºi de expresie culturalã. Sã ne gândim la importanþa deosebitã a filmului, ca produscultural ºi vehicul de comunicare interculturalã, care tinde sã ia locul de altã datã alliteraturii. Mai mult, tema comunicãrii ºi a interacþiunilor interculturale abundã în filmelecontemporane. Producþiile cinematografice de azi, atât cele de duzinã, cât ºi cele care aucalitãþi artistice recunoscute, înfãþiºeazã în mod expresiv naraþiuni, situaþii, personaje,acþiuni ºi conflicte care se deruleazã în diferite medii sociale ºi culturale. O analizã careºi-ar propune sã analizeze imaginile ºi stereotipurile cele mai frecvente, prin care popoa-rele, grupurile ºi naþiunile sunt înfãþiºate ºi ilustrate în filmele de azi, ar putea construi ohartã a diferenþelor culturale, a percepþiilor ºi a interpretãrilor date acestor diferenþe.


CAPITOLUL 8

Europa, un laborator al comunicãrii interculturale

Uniunea Europeanã ºi problema identitãþii sale culturale

Europa a devenit în decursul veacurilor un reper privilegiat în discursurile istoricilor,a antropologilor ºi a specialiºtilor în ºtiinþele socioumane. Pe scurt spus, acest fapt seexplicã prin caracterul exemplar al experienþei istorice europene, prin faptul cã a fost lea-gãnul modernitãþii ºi prin rolul de pivot pe care l-a avut ºi îl are Europa în ecuaþiile geo-politice globale. Iar construcþia Uniunii Europene, prin noutatea proiectului sãu, situeazãacest continent ºi astãzi într-o poziþie de avangardã, având în vedere concomitenþa pro-ceselor de globalizare ºi a celor de regionalizare a lumii.

Totuºi, analiºtii ºi liderii politici susþin cã Europa trece, de câþiva ani, printr-o crizãde identitate, cu multiple dimensiuni ºi implicaþii. În primul rând, e vorba de dificultãþileprocesului de aprofundare a integrãrii ºi de reformã a instituþiilor comunitare. Un alt aspectpriveºte aspiraþia Uniunii Europene de a deveni un jucãtor global ºi poziþionarea sageopoliticã oscilantã în raport cu problemele ºi turbulenþele de pe arena internaþionalã.În sfârºit, dupã ce adoptarea Tratatului constituþional a fost respinsã în 2005 de electoratulfrancez ºi olandez, s-a vorbit intens de o crizã de legitimitate a instituþiilor comunitare,care ºi-ar avea sursa ºi într-o crizã de comunicare dintre instituþiile europene ºi cetãþeniistatelor membre, crizã care nu a fost depãºitã nici dupã adoptarea Tratatului de la Lisabonaîn 2009. Ceea ce aratã cã sursa acestei crize este una mai profundã ºi nu poate fi rezolvatãdoar prin acte juridice sau reamenajãri instituþionale.

Este semnificativ faptul cã în discursurile liderilor ºi în documentele mai recente aleUniunii Europene se poate constata o deplasare semnificativã a accentelor de la agendaeconomicã ºi politicã spre dimensiunea culturalã a integrãrii. De exemplu, liderii europeni,întruniþi în iunie 2007 la Berlin, cu prilejul aniversãrii a 50 de ani de la semnarea Tratatelorde la Roma, ºi-au exprimat voinþa de a depãºi aceste blocaje ºi de a relansa proiectul euro-pean. În Declaraþia de la Berlin se afirmã ideea cã „forma politicã a Europei“ trebuie reîn-noitã „pentru a þine pasul cu vremurile“. Declaraþia reafirmã valorile fundamentale ºiidealurile comune în jurul cãrora s-a construit Uniunea Europeanã, menþionând cã inte-grãrile succesive ºi „cooperarea solidarã“ a statelor ºi a cetãþenilor au dezvoltat, cu timpul,„un sentiment comunitar“, într-un spaþiu în care „identitãþile ºi diferitele tradiþii ale statelormembre sunt protejate“. Mai mult, este reafirmatã teza „unitãþii în diversitate“ ºi ideea cãbogãþia ºi forþa Europei constau tocmai în faptul cã ea cuprinde o „diversitate vie de limbi,culturi ºi regiuni“ (vezi documentul respectiv la adresa: http://www.eu2007.de/de/News/).


Revenirea insistentã a acestor formule este simptomaticã. Ele sunt un indicator al faptuluicã liderii europeni sunt tot mai conºtienþi cã Europei îi lipseºte ceva esenþial. Pe mãsurã ceproblemele de ordin economic, juridic, administrativ ºi instituþional au primit rezolvãriacceptabile, dezbaterile s-au deplasat spre statutul politic al Uniunii ºi spre rolul factorilorculturali în mecanismul integrãrii. Teoreticienii ºi analiºtii subliniazã tot mai frecventimportanþa culturii în consolidarea solidaritãþii ºi a coeziunii europene. Cum ºtim, în modsurprinzãtor, globalizarea ºi integrarea europeanã au determinat o renaºtere a interesuluipentru identitãþile locale, etnice, naþionale ºi culturale. Astfel, în spaþiul european s-a declanºato mare dezbatere privind destinul naþiunilor, al statelor-naþiuni ºi al identitãþilor culturale.Treptat, teoreticienii au constatat cã „nici una dintre naþiunile Uniunii Europene nu vrea,pe bunã dreptate, sã moarã“ în numele unei fantomatice identitãþi europene (Sabourin, 1999,p. 106). Europa e vãzutã încã ca o entitate abstractã, îndepãrtatã de cetãþeni, iar identitateaei culturalã va trebui construitã ºi „inventatã“ (aºa cum, dupã opinia lui Benedict Anderson,au fost inventate ºi identitãþile naþionale). Într-adevãr, teoreticienii ºi agenþii politici angajaþiîn strategiile de construcþie a identitãþii europene au înþeles cã trebuie „sã proiecteze un mital originii, sã rescrie istoria, sã inventeze tradiþii, ritualuri ºi simboluri“, pentru a-i conferiEuropei vizibilitate ºi o imagine mai consistentã (Smith, 2002, p. 224).

În acest context, dialogul intercultural a devenit o temã prioritarã pe agenda dezba-terilor ºtiinþifice ºi intelectuale, dar ºi pe agenda dezbaterilor politice ºi geopolitice. Estesemnificativ faptul cã Uniunea Europeanã a decis sã facã din anul 2008 „Anul europeanal dialogului intercultural“, pentru a sensibiliza cetãþenii europeni asupra importanþei pecare o are dialogul dintre culturi, pentru promovarea valorilor comune ºi a respectuluimutual dintre naþiuni, pentru a încuraja schimburile de valori ºi dezbaterile pe aceastãtemã. Dialogul intercultural are o importanþã strategicã pentru succesul proiectuluieuropean ºi acest lucru a devenit tot mai evident în ultimul timp. Construcþia unui spaþiupublic european ºi a unui spaþiu cultural comun, care sã solidarizeze în profunzime cetãþeniidiverselor þãri, nu poate fi decât rezultatul unui proces sistematic ºi intens de comunicareinterculturalã, care trebuie stimulat ºi sprijinit, la diverse niveluri ºi prin diverse strategii.

Cred cã suntem îndreptãþiþi sã susþinem cã integrãrile de pânã acum, de naturã economicã,vamalã, comercialã, juridicã, administrativã, instituþionalã ºi monetarã, care au avut un succesevident, nu au reuºit încã sã producã o Europã unitarã, în adevãratul sens al cuvântului.Fracturile interioare ale continentului nu au fost încã depãºite ºi absorbite de forþele integrãrii.De aceea, Europa unitã e încã un ºantier, un experiment istoric, cu multe vulnerabilitãþi,dar e un proiect crucial pentru epoca postmodernã în care am intrat. Este adevãrat cã UniuneaEuropeanã a întâmpinat dificultãþi majore în procesul de integrare a þãrilor central ºi est-europene, dupã colapsul regimurilor comuniste. Extinderile recente au complicat lucrurile,e drept, dar nu aici se aflã punctul nevralgic al proiectului european. Natura problematicãa acestui proiect derivã din faptul cã el angajeazã, inevitabil, ºi un strat de profunzime alsocietãþilor europene, anume stratul simbolic ºi istoric al culturilor, pivot al identitãþilornaþionale. Aici, proiectul european se izbeºte de o „stâncã“ antropologicã, pe care nu o poatedizolva prin directive emise de la Bruxelles. Este vorba de diversitatea culturilor pe carele-au produs aceste naþiuni ºi de fundaþia lor istoricã (etnicã, naþionalã, lingvisticã, mentalã,



religioasã etc.), pe care se sprijinã ºi azi aceastã diversitate, dincolo de elementele ºi valorilecomune, care existã neîndoielnic ºi care sunt invocate adeseori cu îndreptãþire ºi aplicaþie,alteori doar ca un procedeu retoric al discursurilor proeuropene. Culturile europene suntentitãþi cu fundaþie istoricã ºi rãmân profund diferenþiate în plan lingvistic, sociologic, mentalºi religios. În sens riguros, putem vorbi de „culturi ale Europei“, dar nu de o culturãeuropeanã, decât ca idee teoreticã (Domenach, 1991, p. 12). Ele nu se pot aglutina sau contopi„spontan“ pentru a forma o identitate de ordin supranaþional sau transnaþional.

Aceastã naturã problematicã a proiectului european este codificatã chiar în devizaUniunii Europene: „unitate în diversitate“. Sloganul „sunã“ bine, dar aplicaþia ei practicãeste extrem de problematicã. El presupune o conjuncþie paradoxalã a unor aspecte ºi rea-litãþi nu doar diferite, ci ºi antitetice, opuse, care în planul istoriei reale s-au manifestatprin antagonisme politice ºi conflicte devastatoare ce au marcat destinul continentuluieuropean. Edgar Morin susþinea cã Europa trebuie reconstruitã ca „unitas multiplex“ (2002,pp. 159-161), vãzând în structurile comunitare un cadru menit sã pãstreze culturile diverseale popoarelor europene, dar sã intensifice ºi dialogul fecund al acestora. Dupã opiniaautorului, paradoxul Europei constã în faptul cã unitatea ei izvorãºte din coexistenþa con-flictualã a diferenþelor, iar „unitatea culturii europene rezidã în vitalitatea antagonismelorsale“ (p. 139). Aceste antagonisme s-au stins, evident, dar urmele lor au rãmas înscriseadânc în culturi, mentalitãþi ºi atitudini, de unde apar adesea la suprafaþã în forme carenu pot fi ignorate.

Astfel, în dezacord cu cei care prevedeau o disoluþie a sentimentului naþional ºi apariþiaunui „patriotism constituþional“ european, bazat pe solidaritatea cetãþenilor cu principiiledemocraþiei ºi ale statului de drept, aºa cum anticipa gânditorul german Jürgen Habermas,eurobarometrele recente au scos la ivealã un fapt surprinzãtor. Autoidentificarea cetãþenilordin statele Uniunii Europene în ipostaza lor de cetãþeni europeni este foarte redusã ºi nua depãºit procentul de 12-13 la sutã, din 1992 ºi pânã acum, pe câtã vreme identificareapreponderent naþionalã a depãºit constant 80 de procente (vezi adresa: http://ec.europa.eu/-public_opinion/archives; Dungaciu, 2004, pp. 465-471).

Orice interpretãri teoretice ºi istorice am da acestor realitãþi, ele persistã. În consecinþã,integrarea economicã ºi politicã a atins un prag critic, iar pasul urmãtor, care poate revi-taliza acest proiect, în sens calitativ ºi intensiv, ar presupune construcþia unui spaþiu culturalcomun, care sã pãstreze diversitatea structuralã a culturilor europene, dar care sã edificetreptat, în ordine funcþionalã ºi practicã, prin programe educaþionale ºi strategii de schimbintercultural, o convergenþã în planul valorilor ºi al mentalitãþilor.

Europa ca laborator al comunicãrii interculturale

Uniunea Europeanã are ºanse de a depãºi aceste dificultãþi aparent insurmontabile ºide a deveni o entitate postnaþionalã viabilã, inaugurând astfel un tip de comunitate regio-nalã sui generis, fãrã precedent în istorie. Europa a fost un laborator istoric al comunicãrii

Europa, un laborator al comunicãrii interculturale 155


interculturale ºi are ºanse sã îºi redobândeascã acest statut. Care ar fi temeiurile acesteisperanþe ºi previziuni? Ele vin tocmai din istoria culturalã a Europei, mai îndepãrtatã saumai apropiatã. De-a lungul veacurilor, în spaþiul european a avut loc o interferenþã dinamicãa culturilor, a modurilor de gândire ºi a stilurilor, a limbilor ºi a religiilor. Europa s-a bucuratveacuri de-a rândul de un statut de excelenþã în privinþa forþei sale de creaþie ºi aperformanþelor sale culturale. Acest statut, recunoscut sau contestat, este prezent ºi azi,rezidual sau manifest, ºi în mentalitatea comunã. El a cãpãtat diverse explicaþii ºi inter-pretãri. Dincolo de orice conotaþie etnocentristã, Noica aducea un elogiu culturii europene,afirmând cã ea a devenit singura culturã „deplinã“, putând funcþiona ca „prototip“ al altorculturi, întrucât are o vocaþie universalã, iar modelul ei s-a globalizat, lucru dovedit prinfaptul cã „întregul glob stã astãzi sub modelul european“ (Noica, 1993, p. 35). De undevine aceastã condiþie de excelenþã a civilizaþiei europene? Care sunt sursele ei ºi factoriicare o individualizeazã?

Mulþi teoreticieni au încercat sã determine aceste coordonate ale identitãþii culturaleeuropene (vezi, de exemplu, dezbaterile pe aceastã temã organizate, în anii 2004–2005,de revista Cuvântul, în Martin, 2008). Simplificând lucrurile, putem spune cã Europa s-a individualizat, din Antichitate ºi pânã astãzi, prin cultura pe care a produs-o, culturã ceare anumite trãsãturi relativ comune (raþionalism, demnitatea persoanei umane, libertate,supremaþia legii, dinamismul creaþiei ºi autonomia valorilor etc.). Asupra acestor atributeºi valori se poate discuta. Problema identitãþii europene are o istorie complexã, la carenu ne putem referi decât în treacãt. Pornind de la experienþele antice ºi medievale, ea îºiare originea, ca problemã formulatã la nivel teoretic, în zorii epocii moderne, când lumeaeuropeanã a intrat într-un contact practic (ºi care s-a permanentizat) cu alte lumi culturaleºi moduri de viaþã.

Epopeea descoperirilor geografice a produs o mutaþie majorã în conºtiinþa europeanã.Europenii au devenit conºtienþi de identitatea lor prin raportare la alteritãþile descoperite,iar Montesqieu, în secolul al XVIII-lea, a putut formula întrebarea emblematicã ºi stranie:„Cum poate fi cineva persan?“. Altfel spun, cum poate fi cineva „non-european“? Dar,interogaþia se întoarce, evident, spre cel care a formulat-o ºi pune în discuþie implicitidentitatea lui culturalã, prin diferenþã faþã de celalalt: Ce înseamnã a fi „european“?Întâlnirea cu alte medii geografice, umane ºi sociale a contribuit la consolidarea conºtiinþeide sine a Europei, la înþelegerea caracterului particular ºi specific al culturii sale. Lecþia pecare ºi-a însuºit-o Europa din expansiunea sa geograficã ºi culturalã a fost cea a „relativitãþii“ideilor ºi a formelor de organizare socialã, dar ºi cea a superioritãþii sale în ordineacivilizaþiei, alimentând astfel perspectiva europocentristã (Hazard, 1970, pp. 10-11).

Treptat, circulaþia ideilor în spaþiul european a dus la apariþia ºtiinþei moderne, care aimpus un nou mod de a vedea lumea ºi omul. Iar performanþele ºtiinþifice ºi tehnologiceale lumii occidentale au asigurat demarajul acesteia în Epoca Luminilor, trecerea „de lamica la marea Europã“ ºi saltul calitativ al civilizaþiei occidentale faþã de restul lumii,consacrând un decalaj care defineºte ºi azi raportul variabil dintre metropolã ºi periferii(Chaunu, 1986, p. 26). Putem spune cã Europa a dobândit un avantaj competitiv faþã derestul lumii prin faptul cã a facilitat un amplu proces de comunicare interculturalã, prin




care popoarele ce alcãtuiesc acest continent au fãcut un intens schimb de idei ºi de modelede gândire, au preluat ºi adaptat unele de la altele obiceiuri, tradiþii ºi practici artistice,pãstrând totodatã ºi o deschidere fertilã faþã de experienþele culturale din alte zone ale lumii.

Epoca modernã este cea care a consacrat Europa ca sistem de referinþã al istorieiuniversale, prin performanþele ei în toate planurile (ºtiinþifice, tehnologice, economice,militare, culturale ºi artistice, dar ºi prin noul model democratic de organizare politicã).Înainte de a fi surclasatã de Statele Unite ale Americii, în secolul XX, Europa era perceputãca fiind „centrul lumii“, focarul din care emanã iniþiativele creatore ºi forþele-motrice aleprogresului. Desigur, lucrurile s-au schimbat, iar raporturile de putere de pe arena inter-naþionalã nu mai sunt favorabile Europei, ca altãdatã. În tentativa sa de se unifica ºi de a-ºiconstrui o identitate politicã ºi geopoliticã, ea se confruntã cu problema diversitãþii saleculturale. Însã, privind în oglinda retrovizoare a istoriei, putem susþine cã, în mod paradoxal,Europa, aºa cum ni se înfãþiºeazã astãzi, este un rezultat al comunicãrii interculturale ce aavut loc în acest spaþiul de a lungul veacurilor. Numai în Europa, într-un spaþiu totuºi restrâns,au interacþionat culturi, moduri de gândire ºi forme de expresie simbolicã de o atât de marediversitate. Europa era realmente o macro entitate culturalã distinctã pe harta lumii,diversificatã interior, desigur, întrucât cuprindea identitãþi ºi structuri culturale variate, darcare operau, în substrat, cu un model cultural relativ comun, cu mult înainte de iniþiereaproiectului de unificare economicã ºi instituþionalã, dupã al Doilea Rãzboi Mondial.

Revenind în contemporaneitate, edificarea unui spaþiu cultural comun, în termeniiactualitãþii, reprezintã un obiectiv strategic al Uniunii Europene. Putem prevedea cã el vaangaja eforturile câtorva generaþii ºi se va realiza treptat, în deceniile urmãtoare. La înfãp-tuirea acestui obiectiv vor participa sistemele educative ºi noile mijloacele de comunicare,elitele culturale, organizaþiile societãþii civile, instituþiile comunitare ºi cele ale statelormembre. Proiectul european nu-ºi poate proba viabilitatea fãrã a benefica de forþa mode-latoare a culturii, de vocaþia ei de a construi solidaritãþi în plan uman ºi social. Doar cultura,în formele ei trãite, manifestate în practici semnificante, în ritualuri ºi în amalgamul vieþiicotidiene, poate consolida „sentimentul comunitar“ al cetãþenilor din diverse state europene,sentimentul de apartenenþã ºi de loialitate la o organizaþie pe care, deocamdatã, mulþi dintreei o percep ca o entitate abstractã, faþã de care nu se simt angajaþi existenþial.

În sensul ei larg, cultura este liantul oricãrei forme de comunitate, este factorul media-tor al raporturilor interumane. În acest sens a acþionat pentru cimentarea comunitãþiloretnice ºi apoi naþionale, moderne. E de presupus cã ea va acþiona în sens convergent ºiîn cazul comunitãþilor de naturã supra-, post- ºi trans-naþionalã, precum este ºi UniuneaEuropeanã. Din pãcate, dimensiunea culturalã a integrãrii europene a fost multã vremeneglijatã, dar ea a dobândit în anii din urmã o importanþã deosebitã, având în vedere ºifaptul cã euroscepticismul s-a cristalizat într-un curent de idei care pune în discuþie, uneoriîn termeni radicali, natura ºi viabilitatea acestei organizaþii atipice. Putem prevedea cã,pentru multã vreme, temele majore ale dezbaterilor despre viitorul Europei ºi al statelor-na-þiuni din sfera sa vor fi cele referitoare la problema identitãþilor culturale, la nivel etnic,local, regional, naþional ºi european, în noul context al globalizãrii.


Perspective privind unitatea culturalã a Europei

Fãrã îndoialã, existã un fundament cultural comun al popoarelor europene, care a fostpus în evidenþã de numeroase analize istorice, deºi, spre regretul multora, Tratatul Consti-tuþional nu aminteºte de rãdãcinile creºtine ale Europei ºi de contribuþia creºtinismuluila plãsmuirea civilizaþiei ºi la formarea unei conºtiinþe comune a popoarelor europene.În epoca modernã, acest proces s-a intensificat, generând un spirit european, o conºtiinþãeuropeanã ºi o anume solidaritate difuzã a naþiunilor europene, care precede proiectuleuropean iniþiat dupã al Doilea Rãzboi Mondial. La noi, Eugen Lovinescu explica acestfenomen prin faptul cã în epoca modernã a avut loc un proces de sincronizare treptatã asocietãþilor europene în ordinea ideilor, a instituþiilor ºi a formelor de viaþã, dar ºi a valorilorºi a practicilor simbolice, fapt ce a dus la o solidarizare progresivã a lor.

Departe de a se dezvolta în izolare, culturile naþionale moderne au interacþionat per-manent ºi au pus în miºcare un mecanism fecund al interdependenþelor, ce a devenit astãziglobal prin noile mijloace de comunicare. Menþionãm faptul cã principalele curente deidei ºi stiluri artistice moderne (umanismul renascentist, clasicismul, barocul, luminismul,romantismul, realismul ºi curentele moderniste, inclusiv avangarda) au avut o arie de mani-festare paneuropeanã. Din aceastã interferenþã ºi comunicare interculturalã au rezultatmarile creaþii ºtiinþifice, filosofice ºi artistice ale lumii moderne, precum ºi înfãptuiriletehnice care ne-au modificat viaþa. Deºi identitãþile naþionale sunt profund înrãdãcinateîn moduri de viaþã ºi de gândire, în istorii particulare, intedependenþele ºi influenþelereciproce dintre acestea au fost, în mediul european, veacuri de-a rândul, regula, nu excep-þia. Teoreticienii au încercat sã gãseascã temeiuri istorice ºi culturale pentru a susþineproiectul unificãrii europene, îndatã dupã lansarea acestuia, arãtând cã el are un suportîn unitatea tradiþiilor religioase, intelectuale ºi culturale, în modurile de viaþã ale naþiunilorce formeazã, în diversitatea lor, spaþiul european.

Ideea unitãþii de culturã a popoarelor europene a fost invocatã mereu de susþinãtoriiacestui proiect, dar a fost probatã ºi prin analizele multor istorici ºi teoreticieni care auinvestigat formarea Europei moderne. Aº vrea sã mã refer la doi autori mai puþin invocaþiîn dezbaterile contemporane, dar care reprezintã repere incontestabile în procesul deformarea a conºtiinþei critice europene.

Primul este Paul Valéry. Într-un moment critic pentru soarta continentului, înaintea celuide-al Doilea Rãzboi Mondial, Paul Valéry reamintea cã spiritul european, întruchipat înipostaze naþionale atât de variate, îºi are suportul unitãþii sale într-un ansamblu de valori,atitudini ºi demersuri ce au surse diverse, dar care s-au topit într-o sintezã originalã, repre-zentatã de cultura europeanã modernã, cu arta sa excepþionalã ºi cu ºtiinþa care a schimbatreprezentãrile noastre despre Univers, toate creaþiile sale fiind strãbãtute de o perspectivãumanistã ºi raþionalã asupra lumii. În aceastã sintezã au fuzionat moºtenirea greco-romanãºi tradiþiile iudeo-creºtine, patrimoniul ºtiinþific ºi artistic al grecilor, tiparul juridic ºi organi-zatoric al moºtenirii romane ºi pecetea spiritualã ºi moralã a creºtinismului. „Acolo undenumele lui Cezar, Gaius, Traian ºi Vergiliu, acolo unde numele lui Moise, acolo unde numele



lui Aristotel, Platon ºi Euclid au o semnificaþie ºi o autoritate simultane, acolo este Europa.Orice rasã ºi orice pãmânt care au fost succesiv romanizate, creºtinate ºi supuse, în privinþaspiritului, disciplinei grecilor este în mod absolut european“ (Valéry, 1996, p. 240).

E o posibilã definiþie culturalã a Europei. Forþa ºi superioritatea Europei faþã de restullumii au venit din neliniºtea ei creatoare, din diversitatea fecundã pe care a încurajat-o,din contrastele care i-au alimentat dinamismul fãrã seamãn în epoca modernã. Deºi subraport geografic nu reprezintã decât „un apendice occidental al Asiei“, Europa a devenit,prin capacitãþile ºi performanþele ei creative, o „bursã“ universalã a ideilor ºtiinþifice ºia miºcãrilor artistice, „o uzinã intelectualã fãrã precedent“, fapt care a asigurat preeminenþaei faþã de restul lumii (p. 231).

Dar, la apogeul puterii sale, într-un moment de acutã „dezordine mentalã“, Europa,cu glorioasa ei moºtenire, îºi descoperã fragilitatea ºi caracterul perisabil. Aºa cum ammai arãtat, Valéry aratã în radiografia sa cã spiritul european, saturat de contradicþiilãuntrice, asemenea unui Hamlet dilematic, „se clatinã între douã prãpãstii, cãci douã suntpericolele care nu înceteazã sã ameninþe lumea: ordinea ºi dezordinea“. Din poziþia de„centru al lumii“, cum era odinioarã, Europa riscã sã-ºi piardã reperele axiologice ºi sãcadã pradã unei dezordini lãuntrice. El aprecia cã „Europa cântãreºte încã mult mai greudecât restul globului“, dar el era conºtient cã avantajele comparative tradiþionale aleEuropei sunt pe cale de dispariþie, observând cã „inegalitatea atât de mult pãstratã înbeneficiul Europei trebuia, prin propriile ei efecte, sã se schimbe progresiv în inegalitatede sens contrar“ (p. 270).

Sã nu uitãm cã Valéry pune acest diagnostic în perioada interbelicã. Premoniþia sa esteuimitoare. Elitele care dau tonul în lumea actualã, în cercetarea ºtiinþificã ºi în avangardaculturalã, nu mai sunt concentrate în Europa. Bãtrânul continent nu mai este o „bursã“universalã a ideilor ºtiinþifice ºi a miºcãrilor artistice, nu mai este „uzina intelectualã“competitivã, fiind surclasatã de alte zone care s-au ridicat la orizont. În aceastã perspectivãgeopoliticã se pune azi problema reunificãrii politico-economice ºi culturale a Europei,pentru a putea rezista în competiþia dezvoltãrii, declanºatã de noile forþe ale civilizaþiei.

Al doilea autor pe care vreau sã-l aduc în discuþie este Ortega y Gasset, un intelectualde referinþã pentru interpretãrile sale privind criza valorilor ºi rolul elitelor în noul contextal modernitãþii, definit de el ca „era maselor“. Spirit clarvãzãtor, Ortega y Gasset afirmacã în secolul al XIX-lea („secolul naþionalitãþilor“), ideea naþionalã a fost un ideal politicºi cultural legitim, un factor pozitiv ºi stimulativ de coagulare a energiilor sociale, carea sprijinit în mod legitim formarea statelor-naþiuni ºi fortificarea culturilor naþionale, fãrãa suprima legãturile fireºti ºi fecunde dintre aceste culturi. Dar, în lupta lor pentru resurseºi pentru cucerirea pieþelor economice, unele state, pornind de la acest ideal, au pus înpracticã un „naþionalism orientat spre exterior“, exprimat prin politici expansioniste ºicoloniale. Aici se aflã sursa celor douã conflicte mondiale, cu efecte pustiitore pentru Euro-pa. În primii ani dupã încheierea celui de al Doilea Rãzboi Mondial, când statele europeneau abandonat acest tip de naþionalism, autorul constatã cã a apãrut în mediul occidentalun nou tip de naþionalism, unul „orientat spre interior“, când „fiecare popor trãieºte parcãînchis în sine“, în propriile sale sisteme de valori, cultivându-ºi propria „grãdinã“, situaþie



definitã în chip expresiv de autor prin afirmaþia cã „naþiunile s-au zãvorât în casã ºi ºi-aupus papucii“ (Gasset, 2002, p. 25).

Trecând peste faptul cã autorul nu sesizeazã, din pãcate, gravitatea expansiunii sovie-tice în spaþiul Europei de Est, el considerã cã ieºirea din acest particularism este impusãde schimbãrile ºi tendinþele profunde din plan economic, social ºi geopolitic, care solicitão integrare de nivel paneuropean. Refacerea unitãþii Europei, deºi este o problemã politicãºi de „acorduri precise“ între state, are un temei mai profund, care þine de fondul istoricºi cultural comun al acestor naþiuni, de existenþa unei „conºtiinþe culturale europene“.Aceastã conºtiinþã, care a existat în anumite forme difuze în epocile trecute, poate fi reac-tivatã ºi redimensionatã. Autorul susþinea, la începutul anilor ’50 din secolul trecut, cãunificarea europeanã se va realiza „sub o formã sau alta, chiar dacã nu ar exista voinþaspontanã, dorinþa de-a ajunge la ea“, deoarece acest proces este determinat de o necesitateistoricã ºi mai puþin de opþiunile libere ale cetãþenilor (p. 22). Rãmâne de vãzut în ce mãsurãeste vorba de o necesitate istoricã sau de o opþiune liberã a cetãþenilor.

Uniunea Europeanã ºi nivelurile sale de integrare

Prin evoluþia ei internã, Uniunea Europeanã a depãºit stadiul unei „pieþe comune“integrate ºi a ajuns în pragul de a deveni realmente o „uniune politicã“ de tip nou, castructurã integrativã cu vocaþie paneuropeanã. Cum se ºtie, proiectul european a pornitde la o idee „genialã“, ca soluþie de cooperare economicã într-un domeniu precis, industriilecãrbunelui ºi a oþelului fiind puse sub o „înaltã autoritate“ comunã. Aceastã idee aveaînsã ºi implicaþii strategice importante, fiind menitã, în primul rând, sã stimuleze recon-cilierea franco-germanã. „Marile idei sunt rare în politicã, chiar mai rare decât în ºtiinþãºi artã. Aceea pe care Jean Monnet i-a prezentat-o lui Robert Schuman în aprilie 1950 afost cu adevãrat inspiratã“, aprecia Thierry de Montbrial (1996, p. 78). Acelaºi autor susþinecã organizaþia care s-a dezvoltat pornind de la aceastã idee, anume cã Uniunea Europeanãde astãzi, „este în întregime originalã. Ea nu se apropie de nici un model trecut sau prezentde federaþie sau confederaþie“ (p. 80). De aici ºi dificultatea teoreticienilor de a încadraconceptual noua realitate politicã pe care o reprezintã Uniunea Europeanã.

Dezbaterile privind Tratatul constituþional al UE (purtate între anii 2000 ºi 2005), darcare au fost apoi reluate, iar prevederile sale au fost renegociate pânã la adoptarea taratuluide la Lisabona, în 2009, puteau sã marcheze saltul de la „Europa economicã“ la „Europapoliticã“, pentru a consacra, pe scena internaþionalã, un actor cu o certã identitate juridicãºi geopoliticã. Acest scenariu a fost blocat însã de voinþa electoratului din douã þãrifondatoare ale UE, fapt care a scos la ivealã ruptura nevindecatã dintre instituþiile comu-nitare ºi cetãþeni, deficitul democratic al acestor instituþii ºi natura problematicã a legiti-mitãþii lor. Într-o formulare sinteticã, sursele acestui blocaj sunt de naturã politicã ºiculturalã. Dacã integrarea europeanã a fost o poveste de succes a unei jumãtãþi de secol,sub raport economic ºi juridic-instituþional, astãzi, proiectul european trebuie sã se



legitimeze ºi sã-ºi probeze eficienþa ºi în alte planuri, cum ar fi cel politic, social ºi cultural.Europa nu trebuie privitã doar ca un concept geografic sau ca o adiþionare de state aflateîn cooperare interguvernamentalã, ci ca „o comunitate de valori dezvoltatã istoric“(Pöttering, 2007, p. 200), pe anumite fundamente spirituale, religioase ºi culturale.

În reprezentãrile curente, existã astãzi o Europa geograficã (cu frontiere foarte vagi),o Europã integratã economic, instituþional ºi politic (actuala Uniune Europeanã) ºi o Europãculturalã, cu rãdãcini istorice ºi cu o identitate difuzã, adeseori invocatã, dar greu de definitºi de delimitat. Europa integratã ºi unificatã este o realitate complexã, multistratificatã,care trebuie analizatã din perspective interdisciplinare. Consider cã sistemul de concepteºi scheme teoretice elaborate de sociologul român Dimitrie Gusti pentru cercetareamonograficã a realitãþii sociale ar putea fi utilizate ºi ca o grilã de analizã ºi de interpretarea procesului de integrare europeanã. În concepþia acestui gânditor, societatea trebuie privitãca un tot integrat, în care interacþioneazã, în creuzetul vieþii practice, patru tipurifundamentale de manifestãri: economice ºi spirituale, juridice ºi politice (Gusti, 1969,pp. 235-239). Primele douã sunt manifestãri constitutive ale societãþii, iar cele din urmãau funcþii regulative ºi funcþionale.

Dacã proiectãm aceastã schemã teoreticã asupra procesului de integrare europeanã,vom constata numeroase desincronizãri ºi decalaje între cele patru niveluri de referinþã.Un prim nivel, respectând ordinea cronologicã a procesului de integrare, este cel economic.Este nivelul de suport, de la care a pornit proiectul european, domeniu în care integrareaa înregistrat progresiv succese indubitabile. Al doilea nivel este cel juridic, instituþionalºi administrativ, care s-a dezvoltat în strânsã corelaþie funcþionalã cu cel dintâi, astfel încâtputem vorbi astãzi de un drept comunitar ºi de o întreagã reþea de reglementãri ºi instituþiice asigurã cooperarea instrumentalã ºi solidaritatea spaþiului european.

Al treilea nivel este cel politic, un nivel integrator ºi supraordonat faþã de primele douã.Acest nivel are o semnificaþie cu totul deosebitã ºi asupra lui s-a discutat intens în perioadade elaborare a Tratatului constituþional. El implicã o problematicã specificã, pe care nu oputem dezvolta. Precizãm doar cã el se referã la valorile politice pe care trebuie sã le respecteºi sã le aplice statele membre, la statutul politic al Uniunii ºi la principiile pe care se înte-meiazã raporturile dintre instituþiile comunitare ºi statele membre (principiul subsidiaritãþiiºi cel al solidaritãþii), la repartizarea competenþelor între aceste douã instanþe de decizie,la exercitarea în comun a suveranitãþii ºi la promovarea unei strategii ºi politici comunede securitate. Adoptarea Constituþiei europene avea ca mizã consolidarea dimensiunii poli-tice a Uniunii Europene, pentru a marca saltul ei de la primele douã niveluri de integrare(„piaþa comunã“, uniunea economicã, monetarã, juridicã ºi instituþionalã) la cel politic,supraordonator, care ne-ar permite sã vorbim de o „unitatea politicã“ a Europei.

Al patrulea nivel al integrãrii europene este cel cultural, un nivel pe care l-am puteanumi unul de fundal, întrucât el are drept sistem de referinþã anumite fundamente istoriceºi spirituale comune ale popoarelor europene. Dar acest nivel nu priveºte doar patrimoniulcultural, relativ comun, al Europei, ci ºi fenomenul cultural prezent, în complexitatea ºidinamica sa. Pe suportul unei bogate moºteniri spirituale, transmise de-a lungul secolelor,Europa modernã a fost un laborator de idei ºi creaþii simbolice, care au solidarizat în



profunzime mentalitãþile, viziunile, atitudinile ºi modurile de viaþã de pe întregul continent.În diversitatea fecundã a culturilor naþionale ºi regionale putem descoperi o convergenþãºi o unitate de valori, care au creat, cu timpul, un model de societate, un mod de gândireºi de înþelegere a omului ºi a lumii.

Nu putem uita însã cã Europa e un mozaic de limbi, culturi ºi tradiþii, iar a vorbi de„integrarea“ acestora ar fi un nonsens. Mecanismul integrãrii europene, care a operat cusucces în plan economic, juridic, instituþional ºi monetar, nu poate fi aplicat în domeniulcultural. Culturile nu se integreazã precum economiile sau sistemele juridice. De altfel,Tratatul constituþional, ºi în forma sa revizuitã, prevede, în primele sale articole, cã UniuneaEuropeanã va respecta ºi va proteja diversitatea culturalã ºi lingvisticã a Europei, ca unizvor al creativitãþii ºi al bogãþiei sale spirituale.

În rezumat, acest nivel al integrãrii europene este cel mai complex ºi mai problematic.Construcþia unui „spaþiu cultural comun“ al Europei, care sã solidarizeze în profunzimecetãþenii, etniile, naþiunile, societãþile ºi regiunile continentului, se dovedeºte a fi infinitmai dificilã decât construcþia unei pieþe economice comune. De altfel, Jean Monnet ar fispus spre sfârºitul vieþii, în memoriile sale: „Dacã ar fi sã reîncep, aº începe cu cultura“(apud, Domenach, 1991, p. 91).

Europa culturalã ºi paradigma conjunctivã

Statele-naþiuni ale Europei moderne aveau ca principiu întemeietor sudura dintreunitatea politicã, economicã ºi cea culturalã. Uniunea Europeanã, cu forþa ei integratoare,destramã aceastã conjuncþie de la nivel naþional ºi presupune depãºirea ei într-o altãconjuncþie, de ordin supranaþional sau metanaþional. Dezbaterile privind legitimitateainstituþiilor politice ale Uniunii Europene au în centrul lor întrebarea dacã principiulreprezentãrii democratice ºi cel al cetãþeniei, care s-au nãscut în cadre naþionale, potfuncþiona ºi la nivel supranaþional. Cum s-ar putea articula o „adevãratã voinþã politicã“la nivelul Europei dacã nu existã un spaþiu public european, o comunitate realã de intereseºi de valori transnaþionale? (Schnapper, 2001, p. 162) Noul concept al cetãþeniei europene,care se adaugã cetãþeniei naþionale, va putea oare, în perspectivã, sã dea naºtere unui„ipotetic popor european“? (Seguin, 1992, pp. 37-38)

Aceste interogaþii de naturã politicã au alimentat ºi dezbaterile referitoare la diver-sitatea culturalã a Europei ºi la construcþia unei prezumtive identitãþi culturale europene.În ultimii ani a fost pus în discuþie tot mai frecvent raportul dintre „Europa economicãºi politicã“, integratã la diverse paliere, ºi „Europa culturalã“, profund diferenþiatã interior,în ordine lingvisticã, mentalã, simbolicã ºi spiritualã. Existã, evident, o unitate culturalãsubiacentã a popoarelor europene, formatã în decursul veacurilor de interacþiuni ºiinterferenþe. Aceastã identitate culturalã latentã poate fi reactivatã prin programe ºischimburi culturale, care sã fortifice conºtiinþa unitãþii europene, sau de un proiect politicce vizeazã tocmai construcþia simbolicã a unei astfel de identitãþi. De fapt, în bunã mãsurã,



un astfel de proiect se desfãºoarã deja, cu un succes în mediile universitare ºi academice,ºi el constã în reinterpretarea evenimentelor politice, a schimbãrilor sociale ºi a curentelorde idei care s-au succedat în istoria spaþiului european pentru a gãsi în ele antecedenteºi premise ale formãrii unei conºtiinþe ºi identitãþi europene, în care sã se regãseascãcetãþenii diverselor state membre.

Cum am arãtat în alte lucrãri (Georgiu, 2001), cele mai multe reprezentãri cu privirela raportul dintre identitãþile culturale ºi procesul de integrare europeanã opereazã cu o„paradigmã disjunctivã“, prin care cele douã aspecte sunt puse în relaþie de opoziþie. Putem,totuºi, identifica în dezbaterile pasionante privind „geometria variabilã“ a Europei ºi înunele cãutãri ale gândirii contemporane „o mutaþie de paradigmã“, o deplasare a concep-þiilor spre o „paradigmã conjunctivã“, care ne permite sã înþelegem într-un mod mai adec-vat „conjuncþiile“ dinamice ºi complexe dintre unitate ºi diversitate în lumea de azi.Paradigma conjunctivã pe care se va edifica spaþiul cultural european nu va reedita formula„melting pot“-ului american, care a topit diferenþele etno-culturale ºi lingvistice într-unamalgam cultural. Spaþiul cultural comun al Europei va avea o altã geometrie ºi configu-raþie, care nu va presupune anularea identitãþilor culturale, ci o convergenþã care le vapãstra într-un echilibru dinamic ºi le va asigura totodatã tensiunea necesarã pentru aimpulsiona spiritul creator. Trebuie sã depãºim atât poziþia celor care considerã cã inte-grarea europeanã ar fi incompatibilã cu promovarea valorilor naþionale, cât ºi poziþiilecare apreciazã cã aderarea la structurile europene ar presupune o pierdere a identitãþii ºia matricei culturale naþionale. UE a devenit un cadru instituþional ºi uman în care se desfã-ºoarã un amplu proces de comunicare interculturalã, care contribuie la apropierea dintrecetãþeni ºi la vitalizarea modelului european de societate.

Este semnificativ faptul cã nivelul politic ºi cel cultural al integrãrii europene genereazãatâtea dezbateri ºi problematizãri. Adeziunea la un sistem de valori politice (drepturileomului, libertate, democraþie, stat de drept etc.) este foarte importantã, întrucât ea prefi-gureazã un cadru indispensabil pentru a putea vorbi de un spaþiu comun, de naturã juridicãºi politicã, dar este insuficientã pentru a cimenta o identitate europeanã. Pentru cetãþeniidiverselor state, „Europa“ rãmâne încã „o abstracþie“ în comparaþie cu naþiunile care oferãindivizilor un teren de identificare mai concret ºi mai apropiat (Smith, 2002).

Valorile politice sunt importante ºi active în formarea unei conºtiinþe europene, meta-naþionale, însã ele sunt percepute de cetãþeni prin întruchipãrile lor concrete în instituþii ºipractici variate, în politici publice ºi sociale. Roger Scruton susþine, în lucrarea The Westand the Rest, cã în fundalul ideii moderne de stat-naþiune existã o „loialitate prepoliticã“,forjatã istoric, anterioarã ipoteticului „contract social“ dintre guvernanþi ºi cetãþeni. Statul-na-þiune modern, bazat pe „jurisdicþia teritorialã“, pe conceptul de cetãþenie ºi pe mecanismuldemocraþiei reprezentative, presupune existenþa prealabilã a unui tip special de „loialitateprepoliticã“, prin care cetãþenii formeazã o comunitate de viaþã, întrucât „împãrtãºesc limba,obiceiurile, teritoriul ºi interese comune“ în viaþa cotidianã (Scruton, 2004, pp. 48-49). Între-barea este dacã existã, la nivelul cetãþenilor din statele membre, o astfel de „loialitateprepoliticã“, de nivel (pan)european, capabilã sã inducã ºi sã susþinã o identitate europeanãtranspoliticã ºi transnaþionalã. Dacã nu se formeazã acest gen de loialitate prepoliticã ºi




existenþialã, pe suportul cãreia s-au construit statele-naþiuni ºi Europa modernã, atunci niciidentitatea europeanã nu poate fi construitã pe modelul identitãþilor naþionale, întrucâtUniunea Europeanã ºi proiectul de unificare a Europei nu pot invoca ceva similar.

Dacã unificarea europeanã a avansat considerabil sub raport economic ºi chiar politic,nu acelaºi lucru se poate spune despre dimensiunea culturalã a integrãrii europene. Deºise reclamã mereu de la un sistem comun de valori politice, Uniunea Europeanã se confruntãcu o problemã de ordin antropologic ºi istoric, ce angajeazã diferenþele de substrat culturalºi mental, altfel spus, nivelul acelor valori ce conferã identitate distinctã naþiunilor consti-tutive ale Europei. Aceste probleme, „uitate“ iniþial în proiectul european sau puse însurdinã, revin acum în forþã. Întrebarea este dacã integrarea europeanã va produce, cu tim-pul, o „identitate culturalã europeanã“, de naturã transnaþionalã? ªi în ce raporturi se vaafla aceastã identitate culturalã de nivel integrator ºi continental cu identitãþile comunitarede nivel politic, juridic, instituþional, economic ºi monetar, care au deja un rol funcþionalîn cadrul Uniunii Europene? Identitatea europeanã va fi o adiþionare sau o „integrare“ aidentitãþilor naþionale particulare sau va fi una emergentã ºi supranaþionalã, de alt tip?

Alegerile europarlamentare din iunie 2009 au confirmat adâncirea rupturii dintrecetãþeni ºi instituþiile comunitare. Mobilizarea electoratului a fost vãzutã de cãtre lideriipolitici ai Europei ca un test pentru creºterea vizibilitãþii UE. Dar, cu toate apelurile lansatede liderii politici, prezenþa la vot a fost redusã ºi exprimã o slabã implicare a electoratuluiîn dezbaterile politice privind destinele Europei unite. Temele de ordin naþional ºi social(ºomajul, pãstrarea locurilor de muncã, mãsurile pentru depãºirea crizei economice etc.)au prevalat faþã de temele europene. Alegerile europalamentare au fost înþelese ºi utilizatede cetãþenii diverselor state ca un prilej de a reconfirma sau schimba raportul de forþe lanivel naþional ºi mai puþin ca un prilej de a redirecþiona politicile de ansamblu ale UE.Cu ocazia alegerilor europarlamentare, politicieni sunt puºi în situaþia inconfortabilã dea reproblematiza raportul naþional-european. ªi de aceastã datã ei au vorbit de importanþavotului pentru crearea unei Europe puternice, orientate spre nevoile cetãþeanului, insistândpe capacitatea UE de a rezolva problemele economice ºi sociale. Dar, este semnificativfaptul cã politicienii, atât cei din sfera stângii, cât ºi cei din sfera dreptei, au vorbit înmod deschis de necesitatea de a restaura autoritatea statului naþional, în soluþionarea unorprobleme, ºi chiar de o „renaþionalizare a Europei“. Discursurile de acest tip, dincolo deþinta lor electoralã, sunt un simptom al faptului cã UE este perceputã ºi azi de cetãþenica o structurã instituþionalã birocraticã, faþã de care nu existã ataºamente ºi loialitãþi dinpartea popoarelor europene. Totuºi, spaþiul european a devenit acum un mediu geopoliticîn care se experimenteazã un nou aranjament instituþional între state naþionale ºi o nouãformulã de coexistenþã a diferenþelor culturale. Cred cã e instructiv sã ne referim la câtevaimagini recente ale Europei care au fost construite pe aceastã logicã a conjuncþiei.


Imagini ale Europei

Dezbaterile referitoare la destinul ºi viitorul Europei unite se focalizeazã în ultimul timppe teme ce privesc dimensiunea culturalã a integrãrii europene, raportul dintre naþional ºieuropean, dintre culturile naþionale din spaþiul Europei ºi posibilitatea emergenþei unei iden-titãþii culturale europene, de ordin supranaþional. Giovanni Sartori apreciazã cã Europa seconfruntã cu dilema multiculturalism vs pluralism. Pluralismul este o „viziune despre lumecare apreciazã pozitiv diversitatea, dar nu este o fabricã de diversitãþi“, în timp ce multicul-turalismul este mai degrabã un proiect politic menit sã încurajeze menþinerea ºi chiar întãrireaacestor diferenþe (Sartori, 2004, pp. 68-69). Pluralismul încurajeazã interacþiunile ºicomunicarea dintre culturi, pe când multiculturalismul, acceptat ca o stare de fapt dezira-bilã, duce la izolarea culturilor, din dorinþa de a le „proteja“, de a le pãstra specificul. Estelimpede cã pentru Europa nu este aplicabil modelul „melting pot“-ului american. Prin aceasta,multiculturalismul nu mai poate fi vãzut drept o continuare a pluralismului, ci mai degrabão rãsturnare a sa. Deºi se revendicã de la principiul toleranþei, multiculturalismul evocã maidegrabã logica disjuncþiei (diferenþele sunt acceptate, legitimate, dar sunt adiþionate exterior),pe când pluralismul intrã în sfera paradigmei conjunctive.

În aceeaºi logicã a conjuncþiei pot fi puse ºi alte imaginii asupra Europei. În repre-zentarea lui Jeremy Rifkin, vocaþia Europei ºi „visul“ care o animã sunt de a da viaþãraportului unitate/diversitate, o formulã magicã ce exprimã echilibrul dinamic între tendinþade aprofundare a integrãrii ºi cea de protejare a diversitãþilor sale culturale. Cazul europeaneste unul exemplar, paradigmatic, pentru direcþia de regionalizare a lumii ºi pentru roluldecisiv pe care îl are comunicarea interculturalã autenticã în emergenþa ºi construcþia unorunitãþi de ordin postnaþional. Europa a devenit „un vast teren de încercare“ ºi de expe-rimentare la nivel mondial, pentru cã a pus „diversitatea culturalã mai presus de asimilare“ºi cooperarea dintre state, societãþi ºi culturi diferite „înaintea exerciþiului unilateral alputerii“. Concluzia gânditorului american trebuie reþinutã: Europa a devenit „sala de clasãa lumii pentru a regândi viitorul“ (Rifkin, 2005, p. 153).

Rifkin apreciazã în mod superlativ paradigma conjunctivã a Europei, dar un alt autoramerican, promotor al politicilor neoconservatoare din ultimii ani, Robert Kagan, are ocu totul altã opinie. El analizeazã orientãrile geopolitice diferite ale Europei ºi ale StatelorUnite ºi ajunge sã le explice, pânã la urmã, prin diferenþele culturale ºi istorice dintrecele douã continente. Spre deosebire de modelul american, bazat pe forþã ºi confruntare,europenii au ales cooperarea ºi convergenþa, astfel încât, autorul rezumã metaforic aceastãdiferenþã prin afirmaþia cã „americanii sunt de pe Marte, iar europenii de pe Venus“ (Kagan,2005, p. 5). Aceste diferenþe au devenit ºi mai vizibile dupã evenimentul de la 9/11/2001ºi în perioada ulterioarã, când s-a declanºat lupta împotriva terorismului. E un mod despune cã SUA mizeazã pe paradigma disjunctivã, iar europenii pe cea conjunctivã. Nouaorientare geopoliticã a SUA, în mandatul preºedintelui Barack Obama, pare a fi o com-binaþie între putere hard ºi puterea soft (în termenii lui Joseph S. Nye), între logicadisjuncþiei ºi cea a conjuncþiei. Europa are ºanse de a reuºi sã utilizeze comunicarea



interculturalã ºi revoluþia din sfera noilor tehnologii pentru a ieºi din „captivitatea“ moder-nitãþii ºi a-ºi fortifica spiritul relativist postmodern, dovedind cã e posibilã articularea ºiîmpãcarea marile antagonisme cunoscute.

Identitãþile culturale nu sunt monade separate, ci entitãþi integrate în lanþul interde-pendenþelor mondiale. Procesele de diversificare se petrec acum înlãuntrul societãþilor ºiîn spaþiul interdependenþelor dintre ele. Revenirea post-modernã a identitãþilor naþionalese petrece acum dupã ce s-a consumat o bunã parte din scenariul faptic al integrãrii, darºi din mirajul ei. Umanitatea se aflã în cãutarea unei noi articulaþii istorice dintre unitateºi diversitate, dintre mecanismele integratoare ºi realitãþile identitare, variabile ºi parti-culare. E oportun sã ne amintim de un principiu formulat de un mare antropolog, un prin-cipiu care sunã ca un avertisment care ne priveºte direct: „Diversitatea culturilor se aflãîn urma noastrã, în jurul nostru ºi în faþa noastrã“ (Lévi-Strauss, 1982, p. 46). E un principiuvalabil atât pentru Europa, cât ºi pentru lumea în curs de globalizare.

O schemã logicã a modelului cultural european

Harta Uniunii Europene aratã ca un arhipelag ciudat. Într-un spaþiu geopolitic comun,dar foarte restrâns sub aspect geografic, coexistã popoare, culturi, limbi ºi credinþe reli-gioase de o mare diversitate. Formeazã ele o unitate? La ce nivel ºi de ce tip? LideriiUniunii Europene au conºtientizat problema capitalã a acestei entitãþi când au ales pentruea deviza: unitate în diversitate. Europa cautã o nouã articulaþie istoricã între unitate ºidiversitate, între mecanismele integratoare ºi realitãþile sale identitare, variabile ºi parti-culare. Într-adevãr, Europa, în noua ei formulã instituþionalã, este un bun exemplu pentrua ilustra atât semnificaþia raportului unitate/diversitate, cât ºi dificultãþile practice ºi nebã-nuite ale unui proiect istoric de o asemenea anvergurã. Alain Touraine afirmã cã ºtiinþelesociale au nevoie de o „nouã paradigmã“ pentru a înþelege schimbãrile de azi, pentru cã„probleme culturale au dobândit o asemenea importanþã încât gândirea socialã trebuie sãse organizeze în jurul lor“ (Touraine, 2005, pp. 9-11). Procesele culturale ne oferã un codpentru descifrarea celor sociale ºi politice. Aceastã idee este valabilã ºi pentru înþelegereaproiectului european. Europa parcurge un experiment istoric ºi ne oferã o imagine careanticipeazã configuraþia lumii de mâine. Istoria Europei ne oferã imaginea unei permanentealternanþe între paradigma disjunctivã ºi paradigma conjunctivã. Sã ne amintim deopoziþiile dintre credinþã ºi raþiune, bisericã ºi stat, de conflictele religioase ºi politice,care acoperã atâtea secole din istoria continentului, dar ºi de perioadele în care stateleeuropene s-au solidarizat în faþa unor ameninþãri externe, în numele unor idei religioaseºi apoi a unor principii politice comune.

Europa experimenteazã astãzi paradigma conjunctivã, dar trebuie sã ne întrebãmdespre ce fel de conjuncþie este vorba? Pentru a înþelege semnificaþia istoricã a experi-mentului european trebuie sã redeschidem dosarul unei vechi probleme de ordin filosofic.În tradiþia gândirii europene gãsim numeroase modele teoretice care se referã la raportul



dintre unitate ºi diversitate. Constantin Noica (1909–1987) considerã cã toate paradigmeleºi modelele de gândire pot fi puse, cu anumite nuanþe, într-un tablou al raporturilor dintreUnu ºi Multiplu, dintre unitate ºi diversitate. Ele se diferenþiazã în funcþie de anumitepresupoziþii ontologice ºi epistemologice, tacite sau explicite, dar care au implicaþii ºi însfera unor angajamente ºi preferinþe axiologice. Noica afirmã cã în acest raport se regãseºtestructura însãºi a culturii ºi toate variaþiile ei posibile. Urmând schema logicã din textelelui Platon, Noica analizeazã cinci raporturi posibile dintre Unu ºi Multiplu, fiecare definindun tip posibil de culturã: „1) Unu ºi repetiþia sa; 2) Unu ºi variaþia sa; 3) Unu în Multiplu;4) Unu ºi Multiplu; 5) Unu multiplu“ (Noica, 1993, p. 44). În toate culturile apar, cuintensitãþi diferite, aspecte ºi trãsãturi ale celor cinci raporturi. Accentele ºi notele predo-minante hotãrãsc însã caracterul specific al culturilor.

Primele trei tipuri de culturi acordã prioritate unitãþii în detrimentul multiplicitãþii. Abiaîn modelul al patrulea, specific culturii greceºti, cei doi termeni stau în echilibru, iar unitateaprincipiului se manifestã în multiplicitatea fenomenalã a lumii. Ultimul raport, specificculturii europene, presupune o „unitate sinteticã“, în care „nici Unu nu primeazã, nici Multi-plu, ci Unu este de la început multiplu, distribuindu-se fãrã sã se împartã“ (p. 51). Culturaeuropeanã ar ilustra astfel modelul unei unitãþi sintetice, în expansiune, care se desface încâmpuri, în alte unitãþi autonome, în izotopi, unitatea ce se diversificã ºi se multiplicã pesine, producând o „lume de valori autonome“. Noica afirmã cã numai în cultura europeanãmodernã s-a realizat acest model în chip plenar, iar începuturile sale trebuie plasate înevenimentul care a avut loc în anul 325, când a avut loc Conciliul de la Niceea, care a definitdogma trinitãþii creºtine. Aceastã dogmã a consacrat „contradicþia vie“, prin care se postuleazãcã fiinþa supremã existã în trei persoane/ipostaze, cã „trei sunt efectiv una“.

Ideea unei unitãþi multiple în sine este o excepþie de la regulile „tari“ ale logicii clasice,aºa cum au fost acestea definite în gândirea greacã, de la Parmenide la Aristotel. Astfel,cultura europeanã a devenit una „a întrupãrii legii în caz“ ºi toate manifestãrile ei urmeazãacest principiu al unitãþii în diversitate. Este principiul care orienteazã ºi paradigmaconjunctivã. Dar nu este vorba de o conjuncþie exterioarã, care leagã douã entitãþi cuexistenþã separatã, ci de o conjuncþie lãuntricã, între realitãþi care nu pot fi gândite decâtîmpreunã. Umanismul, raþionalismul, dreptul, ºtiinþele, artele, statele-naþiuni, democraþia,cu separaþia puterilor în stat, autonomia valorilor, toate manifestãrile creatoare ale culturiieuropene ilustreazã acest mecanism al unitãþii în diversitate, formulã care a devenit, delocîntâmplãtor, ºi principiul constitutiv al Uniunii Europene.

Europa, „o excepþie care devine regulã“?

Paul Valéry spunea cã spiritul european, întruchipat în ipostaze naþionale atât de va-riate, îºi are suportul unitãþii sale într-un ansamblu de valori, atitudini ºi demersuri ce ausurse diverse, dar care s-au topit într-o sintezã originalã, reprezentatã de cultura europeanãmodernã, cu arta sa excepþionalã, cu ºtiinþa care a schimbat reprezentãrile noastre despre



Univers, toate creaþiile sale fiind strãbãtute de o perspectivã umanistã ºi raþionalã asupralumii. În aceastã sintezã au fuzionat moºtenirea greco-romanã ºi tradiþiile iudeo-creºtine,patrimoniul ºtiinþific ºi artistic al grecilor, tiparul juridic ºi organizatoric al moºteniriiromane ºi pecetea spiritualã ºi moralã a creºtinismului. Forþa ºi superioritatea Europeifaþã de restul lumii îºi au sursa în neliniºtea ei creatoare, în diversitatea fecundã pe carea încurajat-o, în contrastele care i-au alimentat dinamismul fãrã seamãn în epoca modernã.

Deºi nu mai este „centrul lumii“, ca altãdatã, totuºi, Europa are o semnificaþie aparteîn istoria universalã. Edgar Morin considera cã Europa se individualizeazã prin vocaþiasa „dialogicã“, prin modul în care a reuºit sã punã în corelaþie aspectele ºi dimensiunileopuse ale vieþii ºi ale spiritului. Gândirea europeanã a fost obsedatã, de la începuturileei ºi pânã azi, de a gãsi o explicaþie la aceastã întrebare: de ce omul este în acelaºi timpunul ºi divers, altfel spus, de a explica, prin aceleaºi mecanisme ºi principii, atât unitateacât ºi diversitatea lumii. Spiritul creator al Europei îºi are rãdãcina în aceastã aventurã acunoaºterii. UE este o invenþie istoricã, unicã, care se remarcã prin capacitatea sa de a-ºiconstrui unitatea politicã fãrã a-ºi suprima diversitatea culturalã.

Aceastã idee intrã în rezonanþã ºi are similitudini cu abordarea lui Noica, gânditorulcare a gãsit o formulã ineditã pentru a caracteriza spiritul european, punându-l sub semnulunui raport specific dintre regulã ºi excepþie. Tipurile istorice de culturi se diferenþiazã ºiprin atitudinile lor faþã de raportul dintre regulã ºi excepþie. În acord cu cele cinci tipuri deraporturi dintre Unu ºi Multiplu, Noica determinã cinci feluri de excepþii: „unele care infirmãregula, altele care o confirmã, cele care o lãrgesc, cele care doar o proclamã ºi, în fine, celecare devin ele regulã“ (Noica, 1993, p. 11). Europa, în forma ei modernã, care apare printr-orupturã faþã de lumea Antichitãþii, ar ilustra raportul prin care „excepþia devine regulã“.

Ce ar însemna acest lucru în plan istoric, social ºi cultural? Unele culturi antice saunoneuropene, stagnante ºi închise în corpul lor de norme ºi idei, au fost intolerante faþãde libertãþile reprezentate de excepþii. Alte culturi au acceptat înnoirile când acestea lãrgeaucâmpul de aplicare al regulilor, iar alte culturi, cum a fost cultura anticã greacã, au legitimatexcepþiile (diferenþa, multiplicitatea) alãturi de principiul unitar al regulei. În schimb, lumeaeuropeanã, prin dinamismul ei creator, inventeazã mereu excepþii (idei, limbaje, formede expresie ºi de organizare socialã etc.) care treptat devin reguli ºi norme care se impunfaþã de cele anterioare. Prin acest mecanism al creaþiei, arta europeanã a inventat ºi aconsacrat o bogãþie uimitoare de limbaje ºi forme de expresie, ºtiinþa europeanã a depãºitaparenþele realului ºi a formulat explicaþii raþionale, operând cu o lume a ficþiunilormatematice, iar tehnica a creat un univers de obiecte ºi instrumente prin care mediul deviaþã a devenit „nenatural“, realmente altceva decât cadrul natural în care s-a desfãºuratviaþa omului milenii de-a rândul.

În privinþa modului specific al culturii europene de a proceda prin excepþii care devinregulã, sã ne amintim de câteva „iniþiative“ de avangardã pentru istoria universalã. Înspaþiul european ºtiinþa a dobândit un statut de excelenþã, politicul s-a desprins ºi s-aautonomizat de religie, statul s-a separat de bisericã, secularizarea a devenit normã înorganizarea instituþiilor, în educaþie ºi viaþa socialã. Sunt excepþii care au devenit regulã.În sfârºit, Europa este cea care a inventat naþiunea ºi statul-naþiune, care au devenit norma




organizãrii sociale ºi politice pentru lumea modernã. ªi tot Europa este pe punctul de adepãºi astãzi aceastã structurã de rezistenþã a epocii moderne, inventând „excepþia“ numitãUniunea Europeanã, ca structurã sui generis, care nu are antecedente istorice ca tip deorganizaþie supra-naþionalã sau meta-naþionalã.

În fapt, ºi proiectul construcþiei europene, demarat dupã al Doilea Rãzboi Mondial,poate fi pus sub semnul conjuncþiei, în dezacord cu disjuncþiile ºi conflictele intra-europeneale epocii moderne. Uniunea Europeanã nu este nici imperiu, nici o asociaþie de state sauo formã de cooperare internaþionalã, nici o organizaþie interguvernamentalã, nici confe-deraþie, nici federaþie. Conþine câte puþin din fiecare, dar este o sintezã de alt tip. Modeluleuropean de integrare este orientat de un vector supranaþional, însã are o particularitatecare îl distinge faþã de toate formele suprastatale de organizare ºi de cooperare cunoscuteîn istoria universalã. Uniunea Europeanã este o organizaþie suprastatalã, dar una care nudesfiinþeazã statele naþionale componente, ci le conþine ºi le conservã, recunoscându-lesuveranitatea ºi puterea de decizie în anumite limite. Aici se aflã cheia originalitãþii saleistorice. De aceea, UE este o „excepþie“ ºi ar putea fi numitã mai adecvat o organizaþiepostnaþionalã, nu supranaþionalã.

Alt aspect. Procesul de mondializare a început, de fapt, prin regionalizare. Europa aconstruit prima regiune economicã funcþionalã, dupã 1950, prima excepþie care a devenitregulã în mediul globalizãrii. Uniunea Europeanã este singura regiune economicã ºi politicãrealmente integratã, care dispune de instituþii funcþionale (parlamentare, executive ºijuridice), de o piaþã economicã unificatã, de o monedã comunã, precum ºi de politici con-vergente, în diverse domenii, aspecte care o singularizeazã faþã de alte regiuni economiceale lumii. De aceea, UE este prima organizaþie postnaþionalã care poate juca rolul unuiactor global într-o lume dominatã încã de state-naþiuni.



CAPITOLUL 9

Problema identitãþilor culturale în contextulglobalizãrii

Diversitatea culturalã, o problemã globalã

Comunicarea interculturalã, în diverse ipostaze ºi la diverse niveluri, s-a amplificatîn epoca modernã ºi este legatã astãzi de problema diferenþelor culturale ºi a dialoguluiintercultural în contextul globalizãrii. Într-un document lansat recent de UNESCO, acestcomplex problematic este abordat din multiple perspective ºi este apreciat ca având oimportanþã crucialã pentru înþelegerea epocii noastre. Documentul la care mã refer(UNESCO World Report, Investing in Cultural Diversity and Intercultural Dialogue,Published by UNESCO, 2010) cuprinde analize teoretice de profunzime ºi sinteze inter-disciplinare asupra acestei vaste problematici, elaborate prin colaborarea unei echipe despecialiºti în domeniile ºtiinþelor sociale ºi umane, dar ºi un corpus impresionant de datestatistice ºi referinþe de ordin descriptiv, pe care nu le-ar fi putut culege, ordona ºi integradecât o instituþie de anvergura UNESCO.

Aspectul pe care vreau sã-l subliniez este cã aceastã sintezã masivã ºi expresivã aideilor, a abordãrilor ºi a dezbaterilor care au dominat agenda problematicã a ultimelordecenii plaseazã cultura ºi comunicarea la intersecþia marilor teme ale actualitãþii, dela cele privind dezvoltarea, eradicarea sãrãciei ºi protecþia mediului, pânã la cele de naturãgeopoliticã. Chestiunile formulate, abordate ºi dezbãtute în acest raport au o relevanþãde prim ordin pentru gândirea contemporanã. Ele implicã numeroase aspecte, care privescdiferenþele ºi identitãþile culturale, educaþia ºi rolul sistemelor mediatice, migraþia ºi pro-blema minoritãþilor, dezvoltarea durabilã ºi interferenþele culturale, dialogul ºi rezolvareaconflictelor identitare, dimensiunile geopolitice ale acestei problematici, ºi ele cu omagnitudine variabilã, de la cele naþionale la cele regionale ºi globale. Cunoaºterea altorculturi, eliminarea atitudinilor etnocentriste ºi intolerante, redimensionarea relaþiei dintre„noi ºi ceilalþi“, protejarea patrimoniului cultural universal, în varietatea lui, ºi gestio-narea nonconflictualã a diversitãþiilor culturale sunt apreciate în acest document ca avândo importanþã crucialã pentru construcþia viitorului. Lumea actualã se confruntã cu unconglomerat de probleme ºi cu un lanþ de crize, din care este greu sã selectezi ce este im-portant ºi ce este secundar. Considerãm cã cercetãrile viitoare se vor concentra pe câtevalinii problematice ºi orizonturi tematice, cãutând rãspunsuri la urmãtoarele întrebãri:

a) La nivel teoretic. Care sunt cele mai adecvate paradigme prin care putem con-ceptualiza ºi înþelege diferenþele culturale ºi coexistenþa identitãþilor în contextul


globalizãrii? În ce mãsurã hãrþile noastre mentale de ieri mai sunt valabile în raport cunoua geografie spiritualã a lumii?

b) La nivel educaþional. Ce schimbãri trebuie operate în programele educative pentrua forma competenþele interculturale ale tinerilor, ca viitori cetãþeni care vor trãi într-olume globalizatã, mozaicatã ºi multiculturalã? E vorba de a-i pregãti sã înþeleagã ºi sãaccepte diferenþele, sã aibã atitudini ºi comportamente deschise ºi tolerante, ca sã poatãinteracþiona ºi colabora eficient cu partenerii din alte spaþii culturale?

c) La nivel comunicaþional. Care este rolul sistemului mediatic ºi al noilor tehnologiide comunicare în promovarea unui dialogul intercultual autentic? Sunt un factor carecontribuie la conservarea diversitãþii, a tradiþiilor locale ºi la consolidarea comunitãþilor?Sau, dimpotrivã, conduc la atenuarea, la ºtergerea ºi „uitarea“ identitãþilor, la uniformizareaºi omogenizarea practicilor culturale?

d) La nivel politic ºi geopolitic. E de remarcat faptul cã a crescut sensibilitatea ºiinteresul factorilor de decizie politicã pentru a proteja diversitatea „expresiilor culturale“(în termenii Convenþiei UNESCO din 2005), expresii care au alt statut decât bunurilecomerciale. Recunoaºterea ºi respectarea diversitãþilor culturale (de ordin lingvistic,religios ºi de alt ordin, de la patrimoniul material ºi imaterial al comunitãþilor, mari ºimici) sunt aspecte care privesc drepturilor fundamentale ale omului ºi ele trebuie asumate,ca responsabilitãþi prioritare, de cãtre state, organizaþii nonguvernamentale ºi de cãtre celeinternaþionale. În acelaºi timp, trebuie sã observãm cã problema diversitãþilor culturaleare dimensiuni ºi implicaþii geopolitice tot mai evidente în contextul globalizãrii. Certeste cã diferenþele culturale (asociate cu alte motivaþii, de ordin economic ºi geopolitic)au fost în ultimele decenii, ºi sunt ºi astãzi, sursa unor conflicte regionale persistente,care se pot extinde ºi pot avea implicaþii globale. Sã ne gândim la conflictul dinte israelieniºi palestinieni, un caz deja clasic, cu valoare didacticã, pentru ideea cã diferenþele culturalepot alimenta conflictele geopolitice. Din pãcate, existã numeroase alte exemple, din spaþiuleuropean ºi din alte colþuri ale lumii, care par sã confirme teoria lui Huntignton (sau anu-mite aspecte ale ei), dupã care umanitatea ar fi intrat într-o perioadã în care va fi domi-natã, multã vreme, de un „conflict al civilizaþiilor“.

Câteva observaþii se impun asupra acestui ultim aspect. Perioada în care globalizareabeneficia de abordãri necritice ºi preponderent ideologice, de interpretãri utopice ºieuforice, a trecut. Conflictele actuale angajeazã, concomitent, interesele economice ºigeopolitice ale statelor, dar ºi identitãþile culturale ale actorilor care se confruntã pe scenamondialã. Importante sunt acum „rãspunsurile“ ºi „replicile“ date acestui fenomen de cãtrediferite state, în încercarea lor de a valorifica oportunitãþile noi oferite de globalizare pentrudezvoltarea proprie, astfel încât societãþile ºi stalele sã nu devinã victime ale fenomenuluinumit „viclenia globalizãrii“ (Dobrescu, 2010). Faptul elementar este cã, printre alte con-secinþe, globalizarea a creat o arenã comunã de competiþie ºi de confruntare. Ea a pus înrelaþiile strânse de interdependenþã ºi de interacþiune societãþi, state, naþiuni ºi culturidiferite, cu valori, credinþe ºi tradiþii consolidate istoric. Întâlnirea acestor diversitãþi umaneeste o ºansã a umanitãþii de a-ºi înþelege mai bine condiþia ºi de a-ºi articula fragmenteleîntr-un întreg coerent ºi funcþional, prin cooperare, negociere ºi bunã înþelegere, pentrua deveni un subiect unitar al istoriei sale.



Dar, aceste deziderate întâmpinã numeroase obstacole, dupã cum ºtim. Istoriaconflictualã a omenirii nu s-a sfârºit, cum ne anunþa, optimist, Fukuyama în urmã cu douãdecenii. Nici istoria confruntãrilor ideologice, nici istoria confruntãrilor din lumea realã.Dacã prima pare cã a intrat în eclipsã ºi s-a atenuat (deºi sunt semne cã se revigoreazã),putem spune cã cea din urmã se reinventeazã continuu, fiind alimentatã de interese foarteterestre ºi pragmatice. Acum, diversitatea a coborât din tratatele savante de antropologieculturalã în arena tensionatã a istoriei reale.

Proiecte privind gestionarea diferenþelor culturale

Se poate spune cã niciodatã în istoria umanitãþii nu a existat un moment în care auinteracþionat concomitent, cu o asemenea amploare ºi intensitate, atât de multe entitãþistatale ºi nonstatale, atât de multe grupuri, organizaþii, indivizi ºi populaþii. În acestecondiþii, un imperativ al lumii actuale este acela de a asigura convieþuirea oamenilor cuidentitãþi culturale atât de diferite în interiorul unui cadru comun de viaþã. Pe lângã mãsurilelegislative ºi politice ale statelor, strategia cea mai eficientã în acest sens constã în a pro-mova ºi intensifica dialogul intercultural autentic, prin care culturile ºi oamenii se întâlnesc,se cunosc ºi se înþeleg mai bine, se îmbogãþesc reciproc, sub raport spiritual ºi pragmatic,asimilând experienþe care nu le sunt familiare. În felul acesta pot fi realizate douã obiectiveimportante: protejarea diferenþelor culturale ºi formarea unui mediu prielnic pentrucoexistenþa lor, în beneficiul dezvoltãrii umane.

Având în vedere aceste aspecte, unii autori considerã cã gestionarea diferenþelorculturale într-o manierã care sã asigure „coabitarea“ lor neconflictualã, este una dintremarile probleme ale lumii contemporane. Pentru armonizarea raporturilor dintre diver-sitãþile culturale de azi, Dominique Wolton, promotor al ideii cã e posibilã o „altã mondia-lizare“ (2003), a propus conceptul de „coabitare“, pe care l-a definit drept o formulã decoexistenþã a diferenþelor culturale ºi a identitãþilor într-un cadru comun, la scara unorsocietãþi, a unor regiuni ºi la scarã globalã. Nevoia presantã a oamenilor de a-ºi reafirmaidentitatea în spaþiul vag al globalizãrii semnificã, spune Wolton, o „reîntoarcere“ ºi orevalorizare a istoriei, a tradiþiilor ºi a diversitãþii culturale, care au fost devalorizate ºieliminate treptat din proiectul modernizãrii, orientat cu precãdere de raþionalitatea instru-mentalã, de pragmatism ºi ideologiile tehnocratice. Recunoaºterea ºi respectarea dife-renþelor ºi a identitãþilor, de la cele ale indivizilor ºi grupurilor, pânã la cele naþionale,organizate pe structuri statale, sunt condiþii ale unui dialog intercultural autentic. Meritãsã citãm un paragraf mai extins din pledoaria autorului:

„Întreaga problema – care este centralã în raport cu sfidãrile politice de mâine – estede a ºti în ce condiþii s-ar putea construi o identitate culturalã relaþionalã ºi de a evitaidentitatea culturalã-refugiu, adesea agresivã. Identitatea culturalã relaþionalã presupuneexistenþa unui proiect politic care sã depãºeascã litigiile problematice de ordin culturalºi identitar. A susþine un proiect politic de acest fel înseamnã a accepta sã dezbatem deschis

Problema identitãþilor culturale în contextul globalizãrii 173


raporturile dintre alþii ºi noi; a recunoaºte alteritatea cu care ne confruntãm ºi a încercasã gãsim mijlocul de a construi o relaþie cu ceilalþi. Identitatea culturalã relaþionalãsemnificã mai puþin o afirmare de sine ºi mai mult o cãutare a unui mod de coabitareprin care, în final, diferitele colectivitãþi, dincolo de recunoaºterea mutualã a specificitãþiilor, vor conveni sã accepte anumite reguli comune, cu scopul de a transcende diferenþeledintre ele. Este ceea ce UNESCO numeºte adesea pluralism constructiv“ (2003, p. 69).

Aºadar, coabitarea ar fi un proiect politic umanist, adecvat pentru condiþiile actuale,ca alternativã la conflictele ºi violenþele interetnice sau la o ciocnire haoticã a civilizaþiilor.Pentru Wolton, problema cu care ne confruntãm „nu e atât de a împãrtãºi ceea ce avemîn comun, cât de a învãþa sã gestionãm diferenþele care ne separã“ (Wolton, 2009, p. 11)pentru a construi în mod paºnic ºi neconflictual „coabitarea“ dintre indivizi, grupuri ºisocietãþi pãstrând totodatã diferenþele care le conferã personalitate ºi identitate. Înexperienþele noastre interculturale utilizãm adesea stereotipuri prin care ne referim laceilalþi, fie cã îi codificãm adesea prin etichete depreciative ºi negative (barbarul, strãinul,adversarul, minoritarul, grupurile marginalizate), fie cã îi identificãm în ipostazele dereprezentanþi ai unor mari puteri, cu tendinþe imperiale de dominaþie. Dialogul dintre culturiare implicaþii ºi semnificaþii politice evidente. Ieri ºi azi, acest dialog a fost ºi este unulinegal, între culturi cu un statut geopolitic diferit, fapt care a stârnit adesea nu empatii ºicolaborare, ci reacþii de respingere, ostilitãþi ºi conflicte. Modul în care s-a purtat „dialogul“dintre religii de-a lungul timpului, inclusiv în interiorul Europei, stã ca mãrturie pentrueºecul proiectelor de acest gen. De aceea, proiectul coabitãrii presupune mai multe condiþii:„experienþa concretã a alteritãþii; toleranþa faþã de altul; referinþa la universal ca un mijlocde a evita segmentarea“ (p. 139). El poate deveni un element central pentru paradigmelede gândire ºi de acþiune politicã din secolul XXI (p. 90), un secol care va aduce acestediferenþe culturale la suprafaþã, le va face tot mai vizibile ºi le va pune într-o situaþie deinteracþiune ºi de confruntare faþã în faþã, deopotrivã în spaþiul fizic ºi în cel virtual.

În sfârºit, distincþiile conceptuale utilizate de Wolton („identitatea-refugiu“ ºi „identi-tatea relaþionalã“) sunt importante pentru analiza schimbãrilor pe care le-au suferitparadigmele identitare în tranziþia istoricã de la modernitate la postmodernitate. „Identita-tea-refugiu“ se opune deschiderii spre celãlalt ºi se baricadeazã, precum o cetate asediatã,împotriva celor care vor sã o „invadeze“ (o ilustrare a acestei atitudini ar fi astãzi funda-mentalismul islamic). Însã, aceastã identitate-refugiu nu poate fi condamnatã ºi descalificatãa priori, pentru cã ea avea, în anumite condiþii istorice, justificãri ºi motivaþii profunde (vezirezistenþa unor culturi naþionale faþã de expansiunea colonialã). În aceastã logicã a disjuncþiei,ne putem întreba: cine se aflã de cealaltã parte a „baricadei“? Tot o „identitate-refugiu“?Nu, marile puteri, de ieri ºi de azi, cu identitãþi ofensive ºi expansioniste, naþionalismelemari, cu tendinþe de dominaþie. Dar, spaþiul deschis al comunicãrii interculturale de azi recla-mã o nouã versiune a identitãþii, diferitã de ele douã, pe care autorul o numeºte „identitateculturalã relaþionalã“. În acest context este oportun sã observãm cã proiectul coabitãrii, aºacum îl defineºte Wolton, este un concept similar cu cel de paradigmã conjunctivã, pe carel-am abordat în altã parte (Georgiu, 2001), pornind de la ideea cã globalizarea este o lumea conjuncþiilor, nu a disjuncþiilor.



Criza identitãþilor ca semn al timpului nostru

Deºi sunt structuri durabile, identitãþile se schimbã în decursul istoriei, fiind legatede contexte ºi de variaþia raporturilor interumane. Chiar cele mai rezistente, cum suntidentitãþile religioase, suferã anumite restructurãri, iar în cazuri deosebite putem vorbide mutaþii sau convertiri. Identitãþile culturale sunt dependente de suporturile lor istoriceºi societale. Aºadar, odatã cu schimbãrile sociale majore, cum ar fi trecerea de la o epocãistoricã la alta, de la modernitate la postmodernitate, identitãþile colective se restructurezã,se redefinesc, pierd anumite atribute ºi adiþioneazã altele. Or, globalizarea, alãturi de toateprocesele pe care le antreneazã, este tocmai o astfel de schimbare ce afecteazã toatecomponentele societãþilor, deci ºi structurile culturale.

Sub presiunea exercitatã de contextul globalizãrii, comunicarea interculturalã s-aamplificat ºi acest fapt are efecte asupra identitãþii indivizilor, grupurilor ºi organizaþiilor,dar ºi asupra identitãþilor culturale naþionale, în ansamblu. Se impune o precizare:identitãþile culturale colective au alt regim de formare ºi de schimbare decât cele indi-viduale. Aºadar, e necesar ºi un alt plan de abordare, acela în care ne referim la interac-þiunile dinamice dintre culturi, privite ca entitãþi ºi macrostructuri, având identitãþi complexe,de naturã simbolicã, formate în decursul istoriei de lungã duratã.

Identitatea e problemã universalã pentru toate ipostazele existenþei umane, de laindivizi la diverse forme de organizare comunitarã. O consemnare a lui Wittgenstein sunãastfel: „Identitatea este diavolul însuºi, care are o putere de necrezut“ (apud, Taguieff,2002, p. 118). Interpretatã într-o cheie religioasã, sentinþa are o noimã profundã: toatereligiile lumii condamnã „iubirea de sine“, egocentrismul, etnocentrismul, acumulareaaverilor în folos propriu ºi exaltã solidaritatea umanã, generozitatea, deschiderea sprecelãlalt, înþelegerea ºi sprijinul lui. Faptul cã identitatea „are o putere de necrezut“ ar trebuisã fie un îndemn la o analizã lucidã, nu la „satanizarea“ ei, care, printr-un efect invers,întreþine febra naþionalismelor.

Vorbind de matricea stilisticã a culturilor, care le conferã identitate, Blaga spunea cãanumite elemente structurale din configuraþia ei (orizonturile spaþiale ºi temporale, accentulaxiologic, orientarea spre anumite valori etc.) se schimbã sub acþiunea îndelungatã a unorcondiþii, dar nu se schimbã toate deodatã, ci într-o combinaþie care pãstreazã anumite trã-sãturi în noile aliaje. De exemplu, identitãþile culturale erau legate pânã acum de un teritoriu(cel naþional ºi statal), cu un complex de particularitãþi ºi condiþii determinate. Darteoreticienii ne spun cã globalizarea are, printre alte efecte, ºi de-teritorializarea activitãþilor,de-localizarea capitalului ºi a forþei de muncã, migraþia planetarã, iar indivizii ºi grupurilese confruntã frecvent cu alte modele culturale, din afara cadrului monocultural în care erauformaþi. În consecinþã, reprezentãrile lor spaþiale se vor schimba, fapt care va antrena ºischimbãri în codurile lor cognitive ºi afective, în atitudinile faþã de naturã etc.

Ce se întâmplã, deci, în interiorul culturilor, ce restructurãri ºi reamenajãri de ordinvaloric au loc atunci când acestea sunt prinse într-un lanþ complex de interacþiuni ºi inter-dependenþe? Când procesele de aculturaþie nu mai au fluxuri unidirecþionale, de la centru



spre periferie (deºi acestea rãmân dominante), când împrumuturile culturale, schimburilede bunuri ºi valori se multiplicã la scara planetarã? Când obiceiurile ºi practicile simboliceale diferitelor naþiuni ºi societãþi se amestecã ºi formeazã aliaje inedite, configuraþii hibride,astfel încât toate culturile devin culturi „amalgam“, „mozaicate“, în compoziþia cãroranu mai poþi separa elementele originale de ingredientele împrumutate ºi strãine? ªi ce sesens pertinent mai are noþiunea de identitãþi culturale colective sau naþionale?

Întrebãrile de acest gen dominã agenda problematicã a gândirii sociale, iar rãspun-surile teoreticienilor se înscriu într-un larg evantai de interpretãri (uniformizare, neoim-perialism cultural, hibridare, criza statului-naþiune modern, emergenþele unei culturipost-naþionale sau globale etc.). Toate au un gram de adevãr ºi pot invoca date relevanteºi argumente solide în favoarea lor. Dar toate au un numitor comun: asistãm la o crizãgeneralizatã a identitãþilor. Adicã, la destrãmarea formelor anterioare de identitate ºi latranziþia spre alte forme de existenþã a identitãþilor, greu de întrevãzut sau de definitdeocamdatã (deºi nu lipsesc nici previziunile cu pretenþii ºtiinþifice, nici utopiile politiceºi mitice, nici scenariile milenariste ºi apocaliptice). Cert este cã problema identitãþii aexplodat, cã existã o preocupare, o îngrijorare ºi o cãutarea înfriguratã în acest domeniu.Ce se va întâmpla mânie, umanitatea se va omogeniza ºi unifica din punct de vederecultural sau îºi va pãstra diversitatea de pânã acum, ºi în ce forme? Dacã rãmânem peterenul gândirii ºtiinþifice, atunci profeþiile nu-ºi au locul, iar anticipãrile trebuie moderatede spirit critic ºi condiþionate de variabile multiple. Istoria rãmâne o operã deschisã,dependentã de oamenii care o fac, de alegerile ºi acþiunile lor.

O idee pe care am mai subliniat-o ºi în alte locuri este aceea cã actuala crizã a iden-titãþilor ºi procesul inevitabil de hibridare culturalã la care asistãm nu au analogii, avândîn vedere amploarea ºi profunzimea lor, decât cu ceea ce s-a întâmplat în epoca postclasicãa culturii greco-romane, în epoca elenisticã ºi post-alexandrinã, în perioada de apogeu ºiapoi de destrãmare a Imperiului Roman. Ideea se regãseºte la Nietzsche, Spengler, Blaga,Toynbee ºi la mulþi istorici ºi teoreticieni ai culturii. Atunci, în acea perioadã de instabi-litate, înainte ºi apoi în timpul marilor migraþii, s-au destrãmat vechile forme de comunitate,locale, regionale sau imperiale, ºi s-a derulat un proces de amestec al lumilor, al religiilor,culturilor ºi limbilor, iar din acest creuzet s-a nãscut lumea medievalã, cu structurile ºiordinea ei, care au stabilizat spaþiul european pentru un mileniu. O altã analogie poateviza domeniul gândirii ºi al ideilor. Atunci se destrãmau ºi se fragmentau marile sistemede gândire din lumea anticã, care s-au recompus apoi pe alte linii de forþã. Azi se deruleazãprocese similare. „Marile naraþiuni“ ale modernitãþii (principii, sisteme de idei ºi de valori,mituri, iluzii, utopii), ºi-au pierdut credibilitatea, se relativizeazã, se destramã, se frag-menteazã ºi se pulverizeazã (Lyotard, 1989). Atunci, procesul s-a derulat în câteva secole,azi, istoria s-a accelarat ºi schimbãrile se desfãºoarã într-un ritm ameþitor pentru capacitateade adaptare a oamenilor ºi a societãþilor. Evident, procese ºi turbulenþe similare au avutloc ºi în tranziþia de la lumea medievalã la cea modernã, cu anumite nuanþe ºi diferenþe,pe care nu le putem aborda aici.

Dacã extindem analogiile, putem spune cã asistãm la destramarea þesutului social ºiidentitar al modernitãþii ºi la un proces de hibridare ºi de redefinire a identitãþilor culturale,



pe alte coordonate decât cele din epoca modernã. Fiecare culturã este acum rezultatul uneicombinaþii unice dintre global ºi local, dintre influenþe multiple ºi energia creatoare spe-cificã a naþiunilor. Analogiile ne trimit ºi în alte zone. Hibridãrile sunt la modã acum,pentru a obþine plante cu proprietãþi combinate, plante modificate genetic (promovateprintr-o publicitate agresivã de companiilor transnaþionale interesate). Probabil cã un feno-men asemãnãtor de încruciºare se petrece ºi în lumea culturilor, iar globalizarea este un noulaborator al istoriei, în care se experimenteazã ºi se cautã soluþii, dar nu ºtim ce va rezultadin aceastã frãmântare a umanitãþii, în care sunt active tendinþe opuse, care se resping ºi secombinã simultan, într-un ritm de sistolã ºi diastolã, tot mai accelerat.

Crizele prin care trec identitãþile naþionale þin, aºadar, de noul context, iar abordãrileºi interpretãrile acestui fenomen sunt contaminate de opþiuni asumate sau mascate de ordinideologico-politic. În cadrul de faþã nu ne putem referi decât la câteva dintre acesteprobleme ºi abordãri. Surprinzãtor este faptul cã în ultimele decenii au reapãrut, în versiunireciclate, vechile clivaje dintre orientãrile etnocentriste ºi naþionaliste, autocentrate ºi în-chise, pe de o parte, ºi cele care promoveazã, în contrapondere, un „europenism vag“ ºiun universalism abstract, inconsistent, deschis, fãrã frontiere, „planetar“, pe de altã parte.Perspectivele ultraliberale ºi postmoderne care au „deconstruit“ ideea unei identitãþiculturale substanþiale ºi permanente, au alimentat, prin ricoºeu, renaºterea interesului pentruidentitãþi, astfel încât, abandonarea acestei teme a avut ca efect pervers acapararea ei decãtre miºcãrile radicale naþionaliste. Un fenomen similar s-a petrecut ºi în spaþiul românescdupã revoluþia anticomunistã.

Un teoretician precum Pierre-André Taguieff pune revenirea discursurilor identitareîn legãturã cu „migraþia planetarã“, cu dezlãnþuirea conflictelor naþionale ºi a pasiunilorseparatiste dupã prãbuºirea regimurilor comuniste, cu proiectul european, vag ºi incon-sistent, cu utopiile privind „depãºirea statului naþional“ ºi construcþia unui spaþiu post-naþional, în care identitãþile se vor contopi într-o „omenire nediferenþiatã“. Ideologiileglobalismului au reactivat anumite versiuni mitice ale istoriei, care vor sã acrediteze ideeacã „progresul“ actual ar însemna „trecerea de la identitatea naþionalã la cea planetarã, dela particular la universal, prin deschidere, comunicare, dialog ºi amestecuri fericite“. Dara condamna ºi a „sataniza“ ideea naþionalã din perspectiva unor astfel de viziuni utopiceechivaleazã cu o neînþelegere gravã a importanþei ºi a semnificaþiei pe care o are problemaidentitãþii în lumea contemporanã. „Visul dulce al epocii post-naþionale pare a fi însã doaro slabã compensaþie-ecran, care ascunde realitatea hipernaþionalistã a lumii de mâine“(pentru ideile ºi citatele din paragraful de mai sus, vezi, Taguieff, 2002, pp. 113-119).

Din altã perspectivã ºi cu alte referinþe, Samuel Huntington analizeazã în profunzimeefectele neprevãzute ºi perverse ale globalizãrii asupra identitãþii naþionale americane ºiajunge la concluzia cã problema identitãþii culturale (care este pivotul identitãþii naþionale)se aflã în centrul dezbaterilor contemporane. În contextul schimbãrilor ce afecteazãstructurile de adâncime ale civilizaþiei, toate þãrile ºi societãþile trec printr-o crizã identitarã,astfel încât „crizele legate de identitatea naþionalã au devenit un fenomen global“(Huntington, 2004, p. 16). Când inventariazã factorii care au produs aceastã crizã identitarã,Huntington menþioneazã, în primul rând, globalizarea proceselor economice ºi puterea



firmelor multinaþionale, apoi dezvoltarea explozivã, în cascadã, a unor noi tehnologii ºimijloace de comunicare, fenomenul migraþiei ºi ascensiunea multiculturalismului, revigo-rarea identitãþilor subnaþionale paralel cu emergenþa unei identitãþi supranaþionale, dezna-þionalizarea elitelor culturale ºi economice, eroziunea sentimentul de apartenenþã la ocomunitate naþionalã.

Criza economicã actualã a prãbuºit multe speranþe ºi iluzii, a mai temperat entuziasmulteoreticienilor numiþi „hiperglobaliºti“ (Held et al., 2004) ºi a furnizat argumentesuplimentare pentru cei care vãd globalizarea ca un „mit“ ºi un construct ideologic menitsã legitimeze noile strategii ºi practici de dominaþie. Tot ca rãspuns la aceastã crizã econo-micã globalã, unele state din spaþiul european au recurs la politici protecþioniste, subpresiunea unor stãri de spirit ºi sentimente naþionaliste renãscute, care au alimentat curentuleurosceptic. Cert este cã s-a nãruit atât mitul societãþii de consum, cât ºi ideea cã globa-lizarea va produce o lume „unitarã“, care va ºterge diferenþele economice, sociale ºiculturale. Societãþile ºi statele sunt în cãutarea unor soluþii, politici ºi mijloace specifice,naþionale ºi „locale“ pentru traversarea crizei. Criza globalã ar solicita o coordonare aeforturilor de rezolvare la scarã globalã, dar, deocamdatã, nu existã organisme eficienteºi instrumente adecvate pentru o astfel de coordonare. Aplicarea unor politici unitare s-adovedit a fi problematicã ºi la nivelul Uniunii Europene.

Fãrã îndoialã, renaºterea interesului pentru identitãþile culturale, care a urmat dupãseismul revoluþiilor anticomuniste ºi este accentuat de actuala crizã economicã, a fost oprovocare pentru teoreticienii care au dezvoltat în ultimele douã decenii un discursapologetic asupra globalizãrii. Dar istoria umanitãþii, spunea Levi-Strauss, nu urmeazão linie de evoluþie monoliniarã. Schimbãrile ei de direcþie ne amintesc mai degrabã demiºcãrile surprinzãtoare (non-carteziene!) „ale calului pe tabla de ºah“ (Levi-Strauss, 1982,p. 19). În jocul de ºah, toate piesele au miºcãri rectilinii, drepte sau oblice. Calul este sin-gura piesa care se poate deplasa în toate direcþiile, în zig-zag. Marii jucãtori ºtiu cã miº-cãrile calului sunt cele mai greu de anticipat de cãtre adversari. Pe „marea tablã de ºah“a lumii, cum spune Brzezinski, a apãrut o situaþie nouã, o repoziþionare a pieselor, astfelîncât jocul are diferite continuãri, dar rezultatele nu pot fi anticipate. Cum sã nu te gândeºtila „viclenia istoriei“, geniala idee a lui Hegel? Istoria rãmâne o „operã deschisã“ ºi o con-tinuã provocare pentru filosofiile ºi gramaticile aprioriste, mult prea încrezãtoare încapacitatea lor de a anticipa viitorul prin schemele unor metanaraþiuni.

Criza economicã are o razã de manifestare globalã. E o crizã globalã sau e o crizãa globalizãrii? Ea ar putea fi interpretatã ºi ca o crizã a globalizãrii ca proces istoric ºia politicilor care au susþinut-o. Între criza economicã actualã ºi criza identitãþilor culturaleexistã numeroase corelaþii subterane. Amândouã sunt generate tocmai de efectele contra-dictorii ale globalizãrii. Aceastã crizã se manifestã pe toatã gama formelor de existenþãºi de organizare a vieþii umane, începând de la nivelul individului, care este pus în condiþiade a-ºi asuma identitãþi multiple, alternative, pasagere ºi inconsistente, trecând prin nivelulintermediar (grupuri, organizaþii, instituþii etc.), pânã la nivelul macrosocietal, care implicãdimensiuni variate, de ordin istoric, politic, economic, cultural, naþional, regional, mondialºi geopolitic. Criza identitãþilor culturale are forme de manifestare diferite pe fiecare dintre



aceste niveluri. Este posibil ca ziua de mâine sã contrazicã flagrant proiecþiile noastre deieri ºi sã nu mai semene cu ziua de azi.

Problema naþiunii: „schisme“ teoretice ºi ideologice

Dialogul intercultural nu poate ocoli problema naþiunii ºi a identitãþii culturale, pentrucã aceºtia sunt termenii primari de la care pornim în toate interpretãrile ºi construcþiileteoretice prin care încercãm sã înþelegem comunicarea dintre culturi în contextul actual.

Confruntãrile dintre curentele de gândire de azi au legãturã ºi cu ideea naþionalã ºi cusemnificaþiile diferite care sunt atribuite identitãþii culturale în noul context istoric. Aºadar,aceste dezbateri au redeschis ºi dosarul altei probleme fundamentale: rolul naþiunii ºi alnaþionalismului în lumea postmodernã. În lumea modernã, naþiunea, statul-naþiune ºi naþio-nalismul (ca ideologie) au fost factorii care au orientat prioritar acþiunea politicã a elitelorºi a societãþilor. Idealul care alimenta principiul naþional era realizarea unei coincidenþeîntre frontierele politice ale statelor ºi cele etnice, culturale ºi lingvistice ale comunitãþilor(Gellner, 1997). Europa, de exemplu, s-a reconstruit treptat pe principiul statelor-naþiuni,care a fost extins ºi adoptat apoi ºi în alte continente (în perioada postcolonialã). Ideeanaþionalã a fost o forþã, un suport ºi o componentã de ordin central în proiectele modernitãþii,dar a avut funcþii ambivalente. Pe de o parte, a destructurat lumea imperiilor (medievaleºi apoi coloniale) ºi a orientat construcþia entitãþilor politice naþionale. Pe de altã parte, careacþii la acest proces, în secolul XX au renãscut tendinþele expansioniste ºi neoimperiale,care au generat conflicte ºi rãzboaie pustiitoare. Din acest punct de vedere, proiectul euro-pean are o semnificaþie geopoliticã majorã, fiind animat de voinþa de a depãºi formulastatului-naþiune printr-o structurã integratoare ºi de a construi, prin comunicare interculturalãºi instituþionalã, un prim tip de comunitate de ordin postnaþional.

Deºi acest proiect novator a înregistrat progrese remarcabile ºi UE a reuºit sã integrezemulte dintre fostele state comuniste, el se confruntã cu o serie de dificultãþi care îºi ausursa tocmai în problema identitãþilor naþionale. Aici se aflã un punct-cheie, pentru cãaceste identitãþi au puternice rãdãcini antropologice, istorice ºi culturale. În consecinþã,dezbaterea cu privire la naþiune s-a relansat ºi asistãm la un „conflict al intrepretãrilor“în spaþiul academic ºi teoretic, dar ºi în cel politic ºi ideologic. ªi azi teoreticienii opereazãcu douã sensuri ºi imagini ale naþiunii, care au ºi ele antecedente istorice:

a) Naþiunea ca unitate culturalã ºi etnicã, o comunitate solidarizatã printr-o experienþãistoricã de lungã duratã, bazatã, aºadar, pe origini comune (reale sau fictive), pe limbã, religie,culturã, tradiþii, ritualuri, moduri de viaþã comune. Aceastã linie de interpretare s-a dezvoltatpe filiera gândirii germane ºi a avut influenþe puternice în spaþiul est-european ºi românesc.

b) Naþiunea ca unitate politicã ºi civicã, o comunitate politicã a cetãþenilor liberi,egali în drepturi, indiferent de originea lor etnicã ºi de statutul lor social. Aici, naþiuneaeste definitã prin termeni juridici, politici ºi instituþionali, iar suportul ei este conceptul decetãþenie. Aceastã linie de interpretare a naþiunii vine din filiera gândirii engleze, franceze



ºi apoi americane, medii în care s-au nãscut teoriile contractualiste ºi doctrina drepturiloruniversale ale omului ºi cetãþeanului (vezi Schnapper, 2004; Huntington 2004).

Cele douã variante de a defini naþiunea ºi statul-naþiune (în termeni politico-juridicivs termeni etnici ºi culturali) au consecinþe importante asupra modului în care sunt abordateo serie de probleme: raporturile dintre naþionalitate ºi cetãþenie, naþiune ºi stat, politicafaþã de minoritãþi ºi imigranþi, inclusiv proiecþiile diferite ale grupurilor politice faþã deconfiguraþia viitoare a Uniunii Europene. Definiþia civicã ºi politicã a naþiunii leagã aceastãformã de comunitatea statului democratic modern, în care „reprezentanþii“ naþiunii exercitãputere în numele cetãþenilor. „Democraþia modernã s-a nãscut în formã naþionalã“(Schnapper, 2004, p. 17), astfel încât e problematic dacã democraþia poate exista ºi într-un cadru supra-naþional sau post-naþional, cum este al integrãrii europene. Astfel, mulþiteoreticieni considerã cã naþiunea ºi identitãþile naþionale sunt construcþii apãrute în cadrulmodernizãrii ºi al statului democratic modern, alþii presupun cã ele au o existenþã anterioarãstatului-naþiune modern (cu argumente culese din experienþele istorice ale popoarelor dinspaþiul extra-occidental).

De aceea, concepþiile despre naþiune se diferenþiazã ºi în funcþie de rãspunsul pe careîl dau teoreticienii la aceastã întrebare: naþiunea e o unitate cu rãdãcini istorice sau unaexclusiv modernã? Pornind de la acest criteriu, Anthony Smith deosebeºte cinci viziunisau paradigme despre naþiune:

a. Concepþii primordialiste: naþiunile sunt înrãdãcinate în datele antropologice primare(legãturi de rudenie, limbã, teritoriu, religie).

b. Concepþii perenialiste: naþiunile sunt structuri perene ale istoriei, au continuitatesub înveliºul unor forme politice de organizare diferite.

c. Concepþii etnosimboliste: naþiunile sunt structuri moderne, dar au rãdãcini ºi supor-turi etnice premoderne, iar legãtura dintre cele din urmã ºi cele dintâi e asiguratã de limbã,credinþe, religii, prin apelul la mituri, simboluri, tradiþii, amintiri comune, naraþiuni ºievocãri din perspective etnoistorice.

d. Concepþii moderniste: naþiunea este o comunitate politicã recentã, „construitã“ prinintermediul proceselor specifice ale epocii moderne: formarea pieþelor economice naþio-nale, industrializare, urbanizare, alfabetizare, apariþia ºi extinderea tiparului, rãspândireapresei ºi a cãrþilor, sfera publicã modernã, sistemul unitar de educaþie publicã, sistemulpolitic bazat pe ideea de cetãþenie ºi pe democraþia reprezentativã etc. În rezumat, naþiuneaeste „comunitatea cetãþenilor“ liberi ºi egali în drepturi, indiferent de originea lor etnicãsau de poziþia socialã. Aceastã concepþie standard a fost codificatã juridic în multeconstituþii ale statelor europene.

e. Concepþii postmoderniste: naþiunile sunt „artefacte“ culturale, comunitãþi „imaginate“ºi construite prin eforturile cumulative ale elitelor intelectuale ºi politice moderne, care auapelat la naraþiuni ideologice, artistice ºi pretins ºtiinþifice pentru a remitologiza trecutul ºia „reinventa“ tradiþii fictive. Aceste concepþii sunt variante mai radicale ale modernismului.

Din presupoziþiile care orienteazã din umbrã abordãrile moderniste ºi postmodernisterezultã, ca o implicaþie logicã, tezã cã naþiunile sunt comunitãþi sortite dispariþiei, pe mãsurãce condiþiile moderne, care le-au generat, se vor schimba fundamental. În multe teorii ºi



interpretãri actuale regãsim un discurs din acest registru: naþiunile se fragmenteazã, sedizolvã, îºi pierd consistenþa, identitatea ºi forþa de integrare sub presiunea globalizãrii ºia altor procese care duc la emergenþa unor identitãþi postnaþionale. Rãmâne de vãzut dacãistoria va confirma sau va infirma aceastã viziune. În rezumat, teoriile standard sunt pere-nialismul ºi modernismul, cu diversele lor versiuni. Perenialismul are o variantã radicalã(primordialismul) ºi una moderatã (etnosimbolismul). Din modernism s-au desprins douãversiuni radicale: concepþiile constructiviste ºi cele postmoderniste. În abordãrile occi-dentale, primele trei sunt asociate cu orientãrile conservatoare, de dreapta, iar ultimele cucele liberale, de stânga. Aºadar, atributele naþiunii diferã în cele douã paradigme standard:

(Schemã adaptatã dupã Smith, p. 36.)

Modernismul e teoria dominantã în ultimele cinci decenii, având ca exponenþi, printrealþii, pe Ernest Gellner (1997), pentru varianta clasicã, pe Benedict Anderson (2001) ºiEric Hobsbawam (2000) pentru varianta radicalã, constructivistã, din care s-au nãscutversiunile postmoderniste. Aºadar, în gândirea occidentalã avem de-a face cu teorii opuseasupra identitãþii culturale. Autorul pe care l-am urmãrit în aceastã analizã constatã cã„studiul naþiunilor ºi al naþionalismului este strãbãtut de mari schisme“, de naturã teoreticãºi ideologicã. Aceste divergenþe sunt atât de pronunþate încât sunt puþine ºanse sã fieelaboratã „o teorie unificatã sau o paradigmã general acceptatã“ despre etnicitate, naþiuniºi identitãþi culturale (Smith, 2002, pp. 228-234).

Imaginea din interior ºi cea din exterior

Imaginile pe care le utilizãm pentru a ne reprezenta globalizarea pot fi grupate în douãcategorii, în funcþie de sistemul de referinþã în care ne plasãm: unul exterior ºi altul interior.E un criteriu posibil pentru a gãsi o anumitã ordine în nebuloasa teoriilor despre globalizareºi identitãþi culturale. Din perspectiva acestui criteriu, descoperim douã imagini-metafore,care revin frecvent sub pana teoreticienilor: imagini ale reþelei (conexiuni, interacþiuni


Perenialism Modernism

comunitate culturalã comunitate politicã

ºocul antropologic, etnic, imemorial istoricã, modernã

înrãdãcinatã în trecut creatã

organicã mecanicã

unitarã divizatã

definitã de calitate definitã de resurse

cu suport popular construitã de elite

bazatã pe ascendenþã bazatã pe comunicare

structurã perenã a istoriei sortitã dispariþiei


la distanþã, Butterfly Effect) ºi imagini ale amalgamului (interferenþe, hibridãri, creolizare,amestec, mozaic, „bolul de salatã“, „bazar multicultural“, noul Babel).

În primul caz, lumea ne apare ca un întreg, un context unic, format prin „multipli-carea sinapselor“, prin interdependenþe, reþele, sincornizãri, interconexiuni. Este o privirede sus, „din avion“, când vedem lumea înfãºuratã în „ plase, fire ºi noduri“, înconjuratãde aceeaºi atmosferã ºi supusã aceluiaºi câmp gravitaþional. Din aceastã poziþie, de obser-vator situat „în afarã“, vedem cã globalizarea ºi noile media au interconectat toate colþurilelumii. Este, de exemplu, perspectiva lui McLuhan („village global“), a lui Manuel Castells(2001) sau a lui Thomas Friedman (2008), pentru care revoluþia din domeniul NTIC a„aplatizat “ lumea ºi a construit o infrastructurã de comunicare (un hard comun, o plat-formã online) pe care pot interacþiona ºi comunica indivizi, grupuri ºi organizaþii dindiverse colþuri ale planetei ºi de diverse orientãri culturale.

A doua imagine a globalizãrii este cea din interior, care presupune o radiografieanaliticã a efectelor pe care le-au produs aceste schimbãri în structura internã a societãþilor,în relaþiile sociale, în structurile cotidianului, în modurile de viaþã, în sistemele de valoriºi atitudini, în modurile de gândire, în practicile simbolice ºi în diverse forme de expresieculturalã. Imaginea din interior ne aratã o lume eterogenã, neunitarã, neuniformã,diversificatã, variatã, mozaicatã, cu discrepanþe, desincronizãri, decalaje ºi inegalitãþieconomice flagrante. Abia în aceastã imagine din interior devin vizibile o serie de aspecteproblematice: destrãmarea þesutului social ºi a formelor anterioare de solidaritate, relati-vizarea frontierelor dintre sfera publicã ºi cea privatã sub impactul sistemului mediatic(care a „colonizat“ sfera publicã), criza identitãþilor culturale construite în perioada mo-dernã, procesul de hibridizare a culturilor, deteritorializarea capitalului financiar ºi noulval al migraþiei forþei de muncã, eroziunea ºi fluiditatea identitãþilor în contextul mondia-lizãrii ºi în lumea virtualã a Internetului. Aceste aspecte privind „amestecul lumilor“,sintezele stranii dintre global ºi local, dintre modern ºi tradiþional, sunt investigate cupasiune ºi aplicaþie de teoreticieni ºi de numeroase cercetãri aplicative.

Deci, prima imagine pune accent pe unitate, a doua pe diversitate. Prima imagine nearatã o lume unitarã, integratã, interconectatã în diverse reþele, solidarã ºi orientatã peprocese de convergenþã cu razã de acþiune globalã, care induc, în unele straturi ale socie-tãþilor, fenomene de omogenizare ºi uniformizare transculturale. A doua imagine ne aratão lume eterogenã, diversificatã interior, marcatã de diferenþe culturale, politice, sociale,economice, etnice ºi religioase, inclusiv de conflicte de ordin civilizaþional ºi geopolitic,cum susþine Huntington ºi mulþi alþi teoreticieni ºi analiºti.

Aceste imagini diferite coexistã în mintea noastrã ºi sunt actualizate, alternativ sausimultan, când ne raportãm la lumea actualã. Pentru a înþelege configuraþia contradictoriea lumii actuale trebuie sã combinãm mereu, într-o paradigmã conjunctivã, cele douã ima-gini, sã combinãm unitatea ºi diversitatea, convergenþele ºi diferenþele, întregul ºi pãrþile,globalul ºi localul. Având în vedere aceste hibridãri ºi mixturi între valori ºi culturi,teoreticienii considerã cã termenul de glocalizare este cel mai potrivit pentru a definiaceastã „culturã amalgam“, care prefigureazã sintezele viitoare dintre global ºi local.

Evident, noul context al globalizãrii oferã un mediu favorabil pentru ca unii actoriimportanþi (state, corporaþii transnaþionale, instituþii bancare, dar ºi trusturi media ºi



industrii culturale) sã-ºi extindã sfera de influenþã ºi de dominaþie, cu intenþia de a obþineo hegemonie globalã. Pentru a exprima aceastã tendinþã, George Ritzer, autorul tezei despre„mcdonalizarea societãþii“, a creat un termen nou, cel de grobalizare (pornind de la verbulto grow, a creºte, a spori). El se referã „la ambiþiile imperialiste ale naþiunilor, corporaþiilor,organizaþiilor etc., ºi la dorinþa, dacã nu chiar nevoia lor, de a se impune în diverse ariigeografice“ (2010, p. 33).

În aceastã viziune, globalizarea ar presupune douã procese opuse: a) glocalizarea, ointerferenþã (hibridare, creolizare) dintre global ºi local, având ca rezultat o redefinire aidentitãþilor ºi pãstrarea diferenþelor; b) grobalizarea, tendinþa de dominaþie ºi de hegemonieglobalã a unor entitãþi statale ºi nonstatale, prin „expansiunea transnaþionalã a unor coduriºi practici comune“, a unor instituþii ºi modele de organizare similare (în plan economic,politic, educaþional etc.). „Grobalizarea“ este asociatã cu tendinþele neoimperialiste ºi neo-coloniale, cu mcdonalizarea ºi americanizarea modurilor de viaþã, cu procesele de con-vergenþã ºi omogenizare culturalã sub presiunea atotputernicã a culturii de consum, iar înplanul politicilor economice cu tezele neoliberaliste privind statul minimal, dereglementareaºi capacitatea pieþei libere de a se autoechilibra. Un instrument eficient al acestei omo-genizãri culturale este extinderea planetarã a unor „catedrale ale consumului“ (mall-uri,restaurante fast-food, cazinouri-hotel, Disneyland, vase de croazierã etc.), care au ca efectprevizibil uniformizarea atitudinilor ºi a practicilor de consum, atenuarea diferenþelorculturale, devalorizarea ºi ºtergerea identitãþilor locale (Ritzer, 2010, pp. 33-39).

În rezumat, putem vorbi de unele similitudini între perspectivele teoretice, care utili-zeazã cu predilecþie ceea ce am numit „imaginea din exterior“ a globalizãrii, ºi conceptullui Ritzer de „grobalizare“. Imaginea din exterior ne orienteazã spre paradigma conver-genþei culturale, în care ne apar ca relevante fenomenele de sincronizare, izomorfism ºiomogenizare. În aceastã perspectivã, accentul cade pe ideile de integrare ºi de unitate,invocând valori, idei ºi atitudini comune, pretins universale. Dar, la o analizã mai profundã,descoperim cã aceastã paradigmã, aparent generoasã, este utilizatã ca o formã de legitimarea tendinþelor de dominaþie ºi hegemonie geopoliticã.

În schimb, teoreticienii care îºi focalizeazã analiza pe „imaginea din interior“ a globa-lizãrii opereazã cu paradigma glocalizãrii, fiind receptivi la diferenþele dintre societãþi ºi ladiferenþele din interiorul lor (de naturã istoricã, etnicã, religioasã, lingvisticã etc.) ºi la pro-blematica atât de sensibilã a identitãþilor culturale. Grobalizarea exprimã tendinþa spreuniformizare, iar glocalizarea este noua formã de existenþã a diferenþelor ºi a identitãþilor.Pentru a înþelege efectele globalizãrii trebuie sã combinãm cele douã paradigme.

Lumea actualã: un „bazar multicultural“

Imaginile diferite de care vorbeam au corespondenþe bine documentate în procesele caredefinesc tendinþele contradictorii ale lumii contemporane ºi, deopotrivã, în teoriile consacrateglobalizãrii. Ne vom referi doar la câteva analize ºi interpretãri care problematizeazã tema



identitãþii culturale în contextul lumii de astãzi. Paradoxal, în contextul aparent generos alglobalizãrii, tema identitãþii culturale a devenit una foarte problematicã pentru indivizi ºi pentrucomunitãþi. Cum am spus, renaºterea interesului pentru identitãþi în ultimele decenii a fosto surprizã pentru mulþi teoreticieni. Oamenii resimt azi o nevoie acutã de a-ºi redescoperirãdãcinile uitate ºi de a-ºi promova identitatea, prin toate facilitãþile pe care ni le oferã noiletehnologii ale comunicãrii. În faþa acestui paradox, gândirea teoreticã ºi-a revizuit prognozelede ieri ºi a cãutat explicaþii ºi interpretãri noi pentru fenomenele specifice ale lumii contem-porane. Dupã opinia unor teoreticieni, e vorba de o reacþie lãuntricã de apãrare a societãþilorîn faþa tãvãlugul uniformizator al globalizãrii. Alþii considerã cã acest curent de revitalizarea identitãþilor trebuie interpretat din perspectiva mai largã a proceselor de reabilitare a culturiispirituale ºi de renaºtere a sentimentului religios, ca rãspuns la destructurarea þesutului comu-nitar sub presiunea culturii de consum ºi a divertismentului industrializat.

Problema identitãþilor culturale în contextul globalizãrii beneficiazã de analize,interpretãri ºi imagini diferite, în funcþie de sistemul de referinþã ºi de poziþia teoreticã aautorilor. O abordare analiticã a acestei probleme, care conjugã cele douã perspective ºiimagini ale globalizãrii, de ordin extern ºi intern, aparþine reputatului sociolog ZygmuntBauman, cel care a consacrat ideea cã lumea contemporanã poate fi definitã prin conceptulde „modernitate lichidã“ (2000). El susþine cã fenomenul general la care asistãm este „topi-rea“ sau „lichefierea“ structurilor „tari“ ale modernitãþii (familie, ºcoalã, clase sociale,partide, instituþii, statul-naþiune, identitãþi culturale colective) ºi apariþia unor „noi alianþe“ºi aliaje între moduri de viaþã, culturi, religii, ideologii ºi moduri de gândire. Aceastã tezãeste în acord cu ideea lui Vattimo (1993) cã postmodernitatea implicã o tranziþie de lagândirea „tare“, bazatã pe opoziþii, la gândirea „slabã“, bazatã pe mijlociri, intermedieriºi pe renunþarea la distincþiile dintre valori, concepte, domenii ºi niveluri de realitate,distincþii consacrate de canonul gândirii moderne

Într-o carte în care analizeazã problema identitãþilor individuale ºi colective, Baumansusþine cã procesele contemporane au avut un efect similar ºi asupra acestora: ele au topitºi structurile „tari“ ale identitãþii ºi au generat versiuni noi ale acestora, diferite de celecunoscute în epoca modernã. În noul context al culturii media, indivizii trãiesc într-un„bazar multicultural“ (Bauman, 2006, p. 96), unde îºi construiesc ºi îºi negociazã identitãþimultiple, pasagere ºi inconsistente. Sub presiunea proceselor specifice ale globalizãrii areloc tranziþia spre lumea caleidoscopicã a societãþii de consum, o lume amalgam, în careindivizii, emancipaþi de constrângeri ºi de responsabilitãþi sociale, navigheazã în spaþiulvirtual, extra-teritorial, al Internetului, unde îºi construiesc identitãþi fluide ºi fictive.Identitãþile se de-teritorializeazã ºi se de-localizeazã, la fel precum capitalul, firmele ºiforþa de muncã. Iar Internetul este un spaþiu extra-teritorial prin excelenþã, o lume caleidos-copicã, dar imaterialã, fantomaticã.

Pentru a ilustra tezã cã asistãm la o hibridare culturalã ºi la un „amestec al lumilor“,Bauman menþioneazã ºi comenteazã câteva exemple semnificative. El spune cã, în 1994,pe o stradã din Berlin, era afiºat un poster care exprima acest amestec al identitãþilor înlumea globalã ºi „lichidã“: „Cristosul vostru este evreu. Maºina voastrã este japonezã.Pizza pe care o mâncaþi este italianã. Democraþia voastrã – greceascã. Cafeaua – brazilianã.



Vacanþa – turceascã. Numerele voastre – arabe. Literele – latine. Tot ceea ce vã înconjoarãeste strãin“ (Bauman, 2006, p. 27).

În acest „bazar multicultural“, sentimentul de loialitate faþã de comunitatea naþionalã,atât de puternic cândva, se erodeazã ºi indivizii se afiliazã la grupuri noi, informale,tranzitorii, eventual la comunitãþi virtuale. Pentru a ilustra aceastã idee, Bauman citeazãun studiu recent care a investigat schimbarea paradigmelor identitare în societateapolonezã. În perioada modernã, de construcþie a naþiunii poloneze, ºi în chiar perioadacomunistã, copiii, când erau chestionaþi cu privire la identitatea lor, obiºnuiau sã rãspundã:„Cine eºti? Un mic polonez. Care este semnul tãu: Vulturul alb“. Azi, dacã adresezi unuipolonez, tânãr sau matur, aceastã întrebare, rãspunsul este diferit: „Cine eºti? Un bãrbatchipeº, la 40 de ani, cu simþul umorului. Care este semnul tãu? Gemeni“ (p. 27).

Diferenþele dintre aceste rãspunsuri indicã, printre altele, distanþa dintre modernitateaclasicã ºi modernitatea „lichidã“ în privinþa modurilor în care indivizii se raporteazã laproblema identitãþii. Posterul din Berlin ºi rãspunsurile cu privire la identitate sunt expresiisau efecte ale mondializãrii, dar sunt „douã fenomene strâns legate“ ºi ele „semnaleazãcolapsul pe care îl suferã ierarhia identitãþilor“ (p. 28). Identitatea naþionalã avea înainteun statut de preeminenþã faþã de alte forme ale identitãþii, faþã de „micile“ identitãþi, degrup sau individuale. Astãzi, ierarhiile s-au inversat. Identitãþile individuale (multiple,construite, inventate, negociate, fluide, pasagere etc.) surclaseazã identitatea naþionalã.E un indicator al schimbãrilor care au afectat sistemul de valori al indivizilor, atitudinile,modurile de viaþã ºi reprezentãrile lor despre lume ºi despre sensul vieþii. În lumea actualã,identitatea nu mai e un atribut predeterminat, ci e o construcþie culturalã, personalã, cugeometrie variabilã. Concluzia autorului este edificatoare: „Identitatea ni se relevã ca fiindceva ce trebuie inventat, mai mult decât ceva care trebuie descoperit“ (p. 15).

Influenþe, uniformizãri, hibridãri

Comunicarea dintre culturi e inevitabilã, dar ce consecinþe are pentru culturile impli-cate în aceastã interacþiune? Rãspunsurile teoreticienilor diferã în funcþie de presupoziþiileontologice, epistemologice ºi implicit axiologice de la care pornesc. Lumea umanã e uni-tarã ºi diversã, dar care aspect este predominant? Sau cele douã aspecte se conþin reciprocºi nu se pune problema de a le ierarhiza? Unitatea e esenþialã, iar diversitatea e fenomenalã?Unitatea e inteligibilã, iar diversitatea e sensibilã? Existã valori universale, respectate detoþi oamenii, din toate societãþile ºi din toate timpurile, sau toate valorile sunt relative,în funcþie de contexte istorice, sociale ºi de altã naturã? Lumea actualã merge spre oprezumtivã omogenizare culturalã (impusã, forþatã sau neintenþionatã, fatalã) ori va pãstraºi în viitor diversitatea fecundã a culturilor, în forme, înfãþiºãri ºi stiluri noi, diferite decele de pânã acum? Rãspunsurile diferite la astfel de întrebãri departajeazã paradigmeleesenþialiste, raþionaliste, universaliste, etnocentriste, relativiste ºi diversele combinaþiidintre ele (Todorov, 1999, pp. 17-18).



De exemplu, impactul globalizãrii ºi al revoluþiei IT asupra culturilor a fost interpretatprin mai multe paradigme. Menþionãm câteva dintre acestea: a) tendinþa de uniformizarea culturilor, de atenuare sau ºtergere a diferenþelor dintre identitãþile culturale naþionale;b) o expresie a neoimperialismul cultural (american, în speþã), o nouã formã de hegemonie(alãturi de cea economicã) a centrului asupra periferiilor, prin intermediul culturii media;c) apariþia unei culturi globale, fãrã pecete identitarã; d) un proces de hibridare a culturilor,ca urmare a interacþiunilor multiple dintre ele; e) o redefinire a identitãþilor culturale subpresiunea noilor contexte, în versiuni care combinã în mod inedit aspecte globale ºi locale(vezi, Tomlinson, 2002, pp. 104-106).

Primele trei abordãri se înscriu în logica disjuncþiei ºi reediteazã perspectivele clasiceale evoluþionismului monolinear. Ultimele douã pot fi considerate versiuni ale paradigmeiconjunctive ºi par a avea câºtig de cauzã în mediile academice ºi ºtiinþifice, întrucât au virtuþiexplicative mai ample ºi sunt mai adecvate cu realitãþile lumii de azi. Aceste abordãri sedeosebesc în funcþie de statutul pe care îl acordã unitãþii ºi diferenþei. Teza uniformizãrii ºia omogenizãrii culturale este cunoscutã ºi a fost intens problematizatã. Din interacþiuneamodelelor culturale diferite, printr-un proces de imitaþie ºi aculturaþie generalizatã, rezultãinevitabil ºi o anume uniformizare a acestora, o atenuare sau o pierdere a unor elementeidentitare ale lor. Totuºi, acest proces a afectat mai ales aspectul funcþional ºi exterior almanifestãrilor culturale (registrul comportamentelor, vestimentaþia, moda, anumite practicicotidiene) ºi, mai ales, cultura de consum, un univers dominat de divertismentul industrializat,de publicitate ºi de cultura media. Dar în straturile lor mai profunde (valori, credinþe, men-talitãþi, semnificaþii, atitudini fundamentale), culturile vii ºi active îºi pãstreazã diferenþeleºi nucleele creatoare originale.

Gândirea româneascã beneficiazã de o teorie complexã asupra acestui mecanismimitativ, care are drept efect un proces de omogenizare culturalã. Este teoria sincronis-mului, elaboratã de Eugen Lovinescu în perioada interbelicã, ºi care a stârnit multecontroverse ºi replici în epocã ºi ulterior. El preia teoria imitaþiei de la Gabriel Tarde ºio aplicã procesului de formare a civilizaþiei române moderne sub presiunea influenþelormodelatoare occidentale. Rãsturnând perspectiva criticã a lui Maiorescu asupra „formelorfãrã fond“, Lovinescu apreciazã cã, în mod firesc, imitaþia, ca mecanism al sincronizãrii,se propagã de la centru spre periferie, de la societãþile dezvoltate spre cele slab dezvoltate,iar în interiorul celor din urmã de la forme spre fond, de la aspectele exterioare (compor-tamente, instituþii, ideologii) la cele interioare (valori, atitudini, mentalitãþi), de la civilizaþiespre culturã, de la clasele superioare spre cele de jos (Lovinescu, 1997). În societãþileîntârziate istoric, formele moderne preluate din exterior sunt, iniþial, în contradicþie cufondul lor autohton (ele simuleazã fondul modern), dar, în faza a doua, aceste formestimuleazã dezvoltarea acestui fond, altfel spus, îºi creeazã cu timpul fondul adecvat (vezi,dezbaterea acestei problematici la Schifirneþ, 2007).

Teoria lui Lovinescu anticipeazã unele caracteristici ale globalizãrii ºi ar fi oportunão analizã comparativã a ei cu abordãrile de azi. În sensul ei profund, globalizarea e unproces de sincronizare progresivã între societãþi, state, economii ºi culturi, sub presiuneaunui „spirit al timpului“, care acþioneazã modelator ºi constrângãtor asupra acestora.



Întrebarea este dacã sincronizarea produce omogenizarea culturilor, cum credea autorulromân, sau dacã aceastã tendinþã nu este echilibratã de una cu sens contrar, de particu-larizare ºi diferenþiere, la fel de viguroasã.

ªi teza care priveºte globalizarea ca un proces de americanizare, de rãspândire a valorilor,a bunurilor ºi stilului de viaþã american, e îndreptãþitã parþial, dar e ºi limitatã. Abordãrilelui Ritzer despre mcdonalizarea societãþii sau despre „grobalizare“, sunt cunoscute, ca ºipoziþia altui analist care afirma cã „globalizarea înseamnã de fapt americanizare; globalizareaare urechile lui Mickey Mouse, bea Pepsi sau Coca Cola, se hrãneºte cu Big Mac, lucreazãpe laptopuri IBM… Multe societãþi din lume o vãd ca pe ceva bun, dar altele o considerãca o ameninþare fundamentalã“ (Fridman, 2001, p. 400). Diferenþele de percepþie ºi deapreciere sunt evidente. Dar, sã nu uitãm faptul cã globalizarea a devenit acum altceva faþãde ceea ce era în faza sa iniþialã. E un proces obiectiv, o forþã care, odatã dezlãnþuitã,acþioneazã independent de contextele de genezã. Ceea ce trebuie sã avem în vedere estecapacitatea diferitã a idivizilor ºi a comunitãþilor de a se adapta la mediul comunicãrii inter-culturale ºi de a dezvolta rãspunsuri ºi strategii adecvate, competitive ºi creatoare, în termeniiactualitãþii (nu o atitudine nostalgicã ºi desuetã) faþã de fluxurile omogenizante aleglobalizãrii. Pentru cã problema dominaþiei culturale ºi a aculturaþiei negative este o constantãa istoriei universale, deci ºi a lumii actuale. Nu trebuie sã ne facem iluzii în aceastã privinþã.Antroplogii au arãtat cã civilizaþiile interacþioneazã permanent ºi cã soarta lor depinde decapacitatea de a se adapta eficient la noile provocãri ale istoriei. Este evident cã ºi azi anumiteculturi sunt mai bine plasate decât altele, graþie performanþelor lor ºtiinþifice, tehnologiceºi economice, pentru a se adapta noilor condiþii ºi pentru a-ºi impune modelele lor culturalealtor spaþii socioculturale.

În sfârºit, conceptul de culturã globalã e ºi el problematic ºi controversat (vezi, Ciocea,2007), iar utilizarea lui într-un sens necritic în limbajul publicistic produce multe confuzii.Întrebarea este dacã putem vorbi, în termeni adecvaþi ºi riguroºi, de apariþia unei culturiglobale, fãrã pecete identitarã. Cum am spus, putem vorbi de faptul cã anumite aspecte ºielemente, care þin de manifestãrile culturale, s-au uniformizat parþial, dar conceptul de culturãglobalã ne trimite la ideea absurdã cã ar exista un sistem unic de valori, credinþe, idei ºisemnificaþii. E o ipotezã miticã ºi neverosimilã, pentru cã o culturã globalã ar echivala „cuapariþia unei singure culturi, care sã-i cuprindã pe toþi locuitorii lumii ºi care sã înlocuiascãdiversitatea sistemelor culturale de pânã acum“ (Tomlinson, 2002, p. 45). Ar însemnaomogenizarea totalã a culturilor ºi, în fapt, anihilarea varietãþii ºi a originalitãþii lor, ºi apariþia,în schimb, a unei singure Culturi. Adicã, dispariþia pluralului ºi hegemonia singularului(pentru cã nu pot exista mai multe culturi globale!). Unitatea monoliticã ar sufoca diversitatea.

E un scenariu de SF, apocaliptic ºi înfricoºãtor, dar care nu e perceput în aceºti termenide unii comentatori ai actualitãþii, seduºi de performanþele tehnologiilor de comunicare(Internet, Google, Facebook). ªi aici lucrurile trebuie nuanþate. Putem vorbi de o globa-lizare a tehnicilor ºi a industriilor de comunicare, dar nu de o „comunicare mondializatã“,de existenþa unor „industrii culturale mondiale, dar nu de o culturã mondialã“ (Wolton, 2003,p. 24). Autorul citat insistã obsesiv asupra acestei idei ºi ne avertizeazã sã nu confundãmcele douã planuri, care sunt, evident, interconexate, dar, totuºi, diferite: globalizarea



suporturilor tehnologice ale comunicãrii ºi diversitatea mesajelor ºi a conþinuturile culturalecare „ruleazã“ pe aceste suporturi comune. Ele mijlocesc noile forme de exprimare ºi deafirmare ale identitãþilor culturale, le asigurã o vizibilitate mediaticã ºi legitimeazã co-prezenþa lor în spaþiul comunicaþional global. Dar, „utilizatorii“ acestor tehnologii, fiindataºaþi ºi înrãdãcinaþi în contexte sociale ºi în paradigme culturale diferite, interpreteazãmesajele respective în maniere diferite ºi le conferã semnificaþii particulare în funcþie deorizontul lor specific de viaþã.

Ca urmare a acestui proces de cunoaºtere ºi de recunoaºtere a diversitãþii culturilor,avem astãzi o imagine mult mai adecvatã cu privire la ceea ce înseamnã „patrimoniulcultural universal“, material ºi imaterial, dar nu putem vorbi de o culturã globalã (p. 46),în care sã se contopeascã, în mod mitic, toate diferenþele ºi identitãþile pe care le-a conso-lidat o istorie multimilenarã. Pânã la urmã, te poþi întreba: de ce este nevoie de atâtea teoriipentru a demonstra o idee de bun simþ: anume cã interconectarea globalã a societãþilor ºia culturilor prin aceste tehnologii nu însemnã anularea diversitãþii lor!

Identitãþile culturale ca sinteze între global ºi local

Globalizarea nu uniformizeazã culturile, dar le interconexeazã, le hibrideazã în modinevitabil ºi le plaseazã într-un cadru pluralist ºi competitiv nou, al unei arene globale.Oricât de rezistente ar fi culturile la tendinþele de omogenizare induse de interacþiunileeconomice, este evident cã globalizarea a creat un cadru comun de referinþã în care sedesfãºoarã interacþiunea ºi comunicarea dintre ele. Teza lui Kuhn privind „incomensura-bilitatea“ paradigmelor ºtiinþifice ne avertizeazã în privinþa dificultãþilor de ordin cognitivºi a barierelor de comunicare pe care trebuie sã le învingem în cazul experienþelor noastreinterculturale. Recunoscând eterogenitatea valorilor ºi a limbajelor care ne definesc iden-titatea, presupoziþia de fond a studiilor dedicate comunicãrii interculturale este aceea cãindivizii pot sã iasã din caracasa identitãþii lor ºi sã-ºi construiascã o identitatea relaþionalã,prin care dialogul ºi comunicarea cu Celãlalt sunt posibile.

Teza cã globalizarea produce o hibridare a culturilor e acceptatã azi în toate abordãrileºi a devenit un fel de numitor comun al teoriilor despre comunicarea interculturalã. Darºi ea conþine o presupoziþie de principiu, anume cã semnificaþiile cognitive ºi de altã naturãacumulate ºi depozitate într-o anumitã culturã pot fi „traduse“ ºi înþelese în altã culturã,folosind un sistem de echivalenþe aproximative, fapt care presupune transpunerea noastrãîntr-un plan transcultural (Ricœur, 2005). Vom gãsi, astfel, puncte comune care vor mijlociînþelegerea dintre oameni ºi culturi diferite. „Dacã izbutesc sã comunic cu altcineva, trebuiesã ne imaginãm un cadru de referinþã care înglobeazã universul sãu ºi al meu“, „trebuiesã postulãm un orizont universal“, care transcende diferenþele dintre noi ºi ne permite sãne înþelegem (Todorov, 1999, p. 114). Astfel, din întâlnirea culturilor diferite ºi a purtã-torilor individuali ai acestor identitãþi culturale în actuala arenã globalã se poate naºte o„a treia culturã“ sau „cultura n+1“, una intermediarã ºi de sintezã, care sã funcþioneze ca



un reper transcultural, care sã permitã interlocutorilor sã negocieze ºi sã conciliezesemnificaþiile diferite pe care ei le conferã unor aspecte ale vieþii. Valorile ºi atitudinilepe care indivizii le aduc cu ei din culturile lor de apartenenþã se pot armoniza în acest cadrual interacþiunii, în aceastã „subculturã de situaþie“, necesarã pentru a realiza o serie de sarciniºi scopuri comune (Borþun, 2007, pp. 50-53).

Pentru a înþelege perspectivele diferite asupra globalizãrii voi invoca o experienþãimaginarã, pe baza cãreia John Tomlinson problematizeazã raportul dintre global ºi localîn domeniul culturii. El spune cã „globalizarea poate fi mãsuratã în funcþie de gradul încare depãºirea distanþelor fizice e însoþitã de depãºirea distanþei culturale“ dintre societãþi(p. 15). Cum experienþa cãlãtoriei cu avionul ne este familiarã, ne putem întreba cât demult diferã cultura din locul îmbarcãrii de cultura din locul de sosire. Tomlinson citeazãafirmaþia unui antropolog argentinian (afirmat în mediul universitar mexican), NestorGarcia Canclini, care observa, cu umor, cã atunci când cãlãtoresc în alte þãri ºi culturi„antropologul soseºte în oraº pe jos, sociologul cu maºina ºi pe ºoseaua principalã, iarspecialistul în comunicaþii cu avionul“ (apud, Tomlinson, 2002, p. 16).

Ce observã cei trei exponenþi ai acestor categorii intelectuale? În ultima categorie nuintrã doar specialiºtii în comunicaþii (care lucrazã în domenul IT), ci ar trebui sã introducempe cei care cãlãtoresc la clasa „business“ (diplomaþi, oameni de afaceri, manageri, experþi),care iau contact doar cu terminalul aeroporturilor sau cu hoteluri internaþionale de cincistele, în care totul este uniformizat ºi standardizat, iar diferenþele culturale nu sunt vizibile.Sociologul are ºansa de a constata, totuºi, aceste diferenþe, mai ales dacã se aventureazãºi pe strãzi laterale ºi ia contact cu anumite aspecte locale, mai prozaice (starea drumurilor,benzinãrii, ateliere de reparat, restaurante, poliþie etc). Antropologul, care vine pe jos, vapãtrunde mai adânc în realitatea localã, va observa ºi contabiliza diferenþele culturale,care sunt vizibile pe strãzi, în case, biserici, magazine, la locurile de muncã, în ceremoniilelocale, situate dincolo de zonele de securitate ale centrelor de turism sau de afaceri.

Sã ne imaginãm cã exponenþii celor trei categorii se întorc acasã ºi întocmesc câte unraport în care îºi consemneazã observaþiile ºi concluziile privind experienþa lor interculturalã,insistând asupra asemãnãrilor ºi diferenþelor culturale dintre mediul lor familiar ºi cel pecare l-au cunoscut. Oamenii de afaceri, managerii, experþii ºi consilieri lor (sau reprezentaþiiFMI-ul, de exemplu), care s-au miºcat doar într-un habitat cu aspecte funcþionale, în zonaasepticã a terminalelor din aeroporturi, a hotelurilor, a restaurantelor de lux ºi a întâlnirilorprotocolare (ºi care au rezolvat, între timp, prin telefoanele mobile sau prin Internet nume-roase tranzacþii), vor conchide, în raportul lor, cã lumea se globalizeazã, cã asemãnãrilesunt mai relevante decât deosebirile, cã putem vorbi de o culturã uniformã sau globalã.Sociologul, dacã va fi dispus sã-ºi confrunte teoriile de cabinet cu realitatea concretã, cudezordinea ei fapticã ºi existenþialã, va fi mai prudent în concluzii, va consemna tensiuniledintre global ºi local, situându-se, ca poziþie epistemologicã ºi atitudine, la jumãtateadistanþei dintre aceste aspecte. În schimb, antropologul, la fel ca ºi turiºtii cu resurse limitate,instruit cu privire la observaþia participativã, va interacþiona direct cu localnicii ºi se vaidentifica, provizoriu, cu situaþia lor, va înþelege semnificaþia unor acte ºi practici locale.El va fi un hermeneut mai profund ºi va putea întocmi un raport mai adecvat despre sintezacontradictorie dintre „global ºi local“ în lumea actualã.



Sã facem un pas mai departe, rãmânând în convenþia acestui experiment imaginar.Sã ne imaginãm ce reprezentãri ºi evaluãri ºi-ar forma despre noi, românii, exponenþiicelor trei categorii dacã ar poposi în România? Ce ar putea vedea ei, ce aspecte le-ar reþineatenþia, pe ce realitãþi, impresii ºi percepþii ºi-ar întemeia judecãþile? Ca sã putem rãspundear trebui sã ne transpunem în condiþia lor, sã înþelegem orizontul lor de aºteptare ºi para-digma în care se situeazã, altfel spus, echipamentul lor aprioric, cognitiv ºi axiologic, pecare îl au „de acasã“ ºi care le orienteazã grila de evaluare ºi interpretare a experienþei lorinedite cu realitãþile româneºti.

Statutul imaginii în cultura postmodernã

În toate situaþiile de comunicare interculturalã intervine problema imaginii pe careactorii implicaþi o au despre identitatea lor culturalã ºi despre cea a interlocutorilor cucare interacþioneazã în astfel de experienþe. Este vorba de un raport complex ºi problematicîntre noi ºi ceilalþi, un raport practic ºi simbolic, care este mijlocit de „imaginile din minteanoastrã“, aºa cum le-a numit Walter Lippmann (apud, Dobrescu et al., 2007, p. 78). Acesteimagini funcþioneazã ca niºte filtre ale subiectivitãþii noastre ºi ca sisteme de referinþãpentru interpretãrile ºi semnificaþiile pe care le construim asupra lumii ºi asupra celorlaþi.Dar, acelaºi mecanism cognitiv ºi psihomental este valabil ºi pentru modul în care ceilalþine privesc pe noi.

Ideea cã trãim într-o „civilizaþie a imaginii“ e deja comunã, dar consecinþele ei nu suntîncã cercetate în profunzime. Un indicator al schimbãrilor prin care trecem este statutulprivilegiat pe care l-a dobândit imaginea în toate registrele vieþii umane în ultimul secol.Imaginea a devenit un concept strategic în abordãrile, explicaþiile ºi intepretãrile pe careºtiinþele sociale le construiesc asupra lumii contemporane. Discursurile noastre sunt plinede referinþe la percepþii, reprezentãri, opinii, interpretãri, imagini ºi branduri. Dar ce sunt aceste„realitãþi“? Entitãþi fizice? Nu. Fapte, în sensul primar al termenului? Nu. În mod tradiþional,eram obiºnuiþi sã le introducem în registrul subiectiv, ca produse mentale preconceptuale.Cu excepþia filosofiilor spiritualiste, ele erau considerate ca elemente care au un statut ontologicderivat ºi atenuat, întrucât þin de o ordine ontologicã secundã, diferitã de ontologia primarã,cea a lucrurilor. Oricât de trivialã ar pãrea aceastã dihotomie, ea ne readuce cu picioarele pepãmânt. Dar ne poate ºi înºela. Imaginile mentale nu sunt realitãþi fizice, sunt entitãþi imateriale,construcþii subiective, simbolice ºi spirituale despre realitatea fizicã ºi socialã în care trãim.Dar ele formeazã, alãturi de alte elemente, matricea subiectivitãþii noastre, care se redefineºtepermanent prin relaþii empirice ºi simbolice cu lumea obiectivitãþii.

Ar fi însã o eroare sã considerãm cã imaginile sunt doar niºte ficþiuni ºi creaturi ciudate,aeriene, fãrã consistenþã, care populeazã doar realitatea virtualã a minþii noastre. Cum amputea explica, din aceastã perspectivã, forþa copleºitoare a imaginilor în viaþa omuluicontemporan, puterea lor de a fascina ºi orienta opinia publicã? De aceea, pasul urmãtorar fi sã ne reamintim cã omul nu-ºi poate trãi viaþa fãrã a ºi-o exprima, cã el trãieºte, de



fapt, într-o realitate simbolicã, aºa cum s-a spus, pânã la saturaþie. Imaginile fac parte dinaceastã ordinea simbolicã, sunt puncte centrale pe harta noastrã mentalã, care funcþioneazãca un fel de „radar“ interior pentru scanarea ºi înþelegerea realitãþii. În consecinþã, imaginile,din punct de vedere practic, au o importanþã esenþialã, nu secundã, în viaþa omului.

Existã o lungã istorie a teoriilor despre imagine, despre universul imaginar ºi simbolic.Conceptul de imagine a fost redefinit în ultimul timp de disciplinele sociale, în special decercetãrile de psihologie cognitivã, care îi conferã un statut epistemologic „intermediar“,plasat în intervalul dintre percepþiile empirice ºi elaborãrile conceptuale asupra realitãþii.Un filosof francez o poziþioneazã în acest interval: „Imaginea constituie, într-adevãr, ocategorie mixtã ºi deconcertantã, care se situeazã la jumãtatea drumului între concret ºiabstract, între real ºi ideal, între sensibil ºi inteligibil“ (Wunenburger, 2004, p. 9). E o entitatementalã greu de definit, pentru cã îmbinã elemente diverse într-o configuraþie ce aminteºtede fãpturile centaurice din repezentãrile mitologice. Ea pune în legãturã intuiþiile empiriceºi elaborãrile conceptuale.

Aparatul cognitiv al omului funcþioneazã prin colaborarea intimã a celor douãcomponente ale subiectivitãþii, ce au corespondenþe în cele douã emisfere ale creieruluiuman. Ele „nu se pot vedea“, una pe alta, decât prin filtrul imaginiilor. Dupã cum ne spuneaKant, intuiþiile empirice fãrã concepte sunt oarbe, iar conceptele fãrã intuiþii empirice suntgoale. O faþã a imaginii e orientatã spre realitãþi, prin percepþii ºi intuiþii empirice, iaraltã faþã spre ideile ºi elaborãrile conceptuale ale gândirii. Ficþiunile ºi fantasmele imagi-naþiei noastre sunt produse mentale care au aceeaºi anatomie centauricã (naraþiuni ºifiguraþii sensibile ce codificã un sens simbolic, abstract, criptic).

Aici ar trebui sã fac un ocol teoretic suplimentar ºi sã mã refer la o întreagã galeriede teoreticieni pentru care imaginea ºi sensurile ei au constituit, în diverse epoci, un obiectprioritar de analizã. Ar trebui sã încep cu Aristotel (care afirma cã mintea umanã nu poatefuncþiona fãrã imagini), sã trec la gânditorii medievali, apoi la cei moderni, la romantici(pentru care imaginaþia era facultatea creatoare supremã), sã ajung la sociologie (Durkheim– reprezentãrile colective) ºi la diverse teorii din psihologia modernã (asociaþionistã,gestaltistã), inclusiv la psihologia popoarelor (Wundt, Le Bon), la psihanalizã (imaginileca strucuturi ºi expresii ale inconºtientului), eventual la arhetipurile lui Jung, apoi sã trecla fenomenologie, la semioticã ºi la abordãrile contemporane, din diverse domenii (ima-gologie, reprezentãri sociale, studiile care privesc imaginea artisticã, imaginea mediaticã,imaginea publicitarã, imaginea publicã a liderilor politici ºi a instituþiilor, imaginea demarcã ºi brandul, lumea audiovizualului, în general), pânã la teoriile postmoderne careau reabilitat puterea imaginii ca o contrapondere faþã de canonul raþionalist al modernitãþii,ajungând, astfel, în sfârºit, la ideea de civilizaþie a imaginii, care poate fi o macrodefiniþiea lumii actuale, fãrã sã uit în acest periplu domeniul relaþiilor publice, care se ocupã degestionarea imaginii publice a organizaþiilor.

Am construit acest lanþ arborescent (dar incomplet!) de referinþe pentru a sugera câtde complexã ºi dificilã e problema imaginii. Pentru a simplifica ºi a tranºa aici rapid ches-tiunea, aº spune cã: 1) din punct de vedere ontologic, imaginile mentale sunt entitãþi ima-teriale ºi construcþii simbolice pe care le plasãm într-o regiunea ontologicã secundã, una



a subiectivitãþii (aici e o întreagã discuþie filosoficã, dacã spiritul e o realitate secundãsau primarã pentru noi); 2) din punct de vedere epistemologic, ele sunt elaborãri cognitivecu statut intermediar, care asigurã interfaþa dintre percepþii ºi concepte, iar importanþalor este unanim recunoscutã (fie în varianta apriorismului, fie în cea empiristã); 3) dinpunct de vedere praxiologic ºi axiologic, lucrurile stau cu totul altfel: imaginile sunt com-plexe de reprezentãri prin care „definim“ situaþiile existenþiale ºi ne orientãm în acþiunilepractice. Pe acest din urmã plan, imaginile sunt elemente prioritare ºi repere de primãinstanþã care orienteazã atitudinile, acþiunile ºi comportamentele omului. Aºadar, imaginilesunt ontologic secunde, epistemologic intermediare, iar praxiologic ºi axiologic prioritare.Pe acest traseu asistãm la o rãsturnare a statutului ºi a importanþei imaginilor în raportcu realitatea obiectivã, cu faptele ºi cu percepþiile sensibile, pe de o parte, ºi în raport cugândirea abstractã, pe de altã parte.

Identitatea culturalã ºi problema imaginii

Problema imaginii intervine ºi când discutãm despre identitãþile culturale. Culturilesunt prinse astãzi în „plasa“ procesului de globalizare ºi în reþeaua comunicãrii generalizate,ca ºi economiile ºi societãþile, care reprezintã suporturile lor existenþiale. Comunicareainterculturalã, atât de intensã astãzi, a dat naºtere unui mediu competitiv ºi pluralist. Înacest context, culturile se vãd obligate sã-ºi redefineascã identitatea în termenii actualitãþii,prin deschidere, dialog ºi confruntare pe piaþa bunurilor simbolice ºi imateriale. Globa-lizarea a creat un câmp vast de interacþiuni între culturi, precum ºi o piaþã pe care se întâl-nesc ºi se confruntã produse, idei, valori, credinþe, reprezentãri ºi imagini variate asupralumii. E o piaþã a ideilor, a creaþiilor spirituale ºi a modelelor culturale. În acest spaþiuintercultural ºi comunicaþional conteazã, mai mult decât altãdatã, imaginea unei culturi,vizibilitatea, notorietatea, reputaþia, brandurile ºi sfera de difuziune a unor creaþii ºi valori,dar ºi gradul în care acestea sunt recunoscute ºi omologate de cãtre instanþele de legitimareºi consacrare pe plan internaþional. Logica dupã care funcþioneazã cultura media s-a impustreptat ºi în domeniul „culturii înalte“, de specialitate.

În acest context, problema imaginii a devenit una vitalã ºi pentru culturile naþionale,privite ca entitãþi simbolice integrate, ca actori de format mare, supraindividual, dar carese exprimã prin purtãtorii lor individuali sau de grup. Identitatea unei culturi depinde astãziîn chip hotãrâtor de imaginea pe care ea o are în spaþiul altor culturi ºi în spaþiul comuni-caþional global, ca urmare a interacþiunilor multiple ºi a dialogului intens dintre geografiiºi modelele culturale. Pentru a se impune competitiv pe piaþa bunurilor simbolice, creaþiileºi valorile care definesc identitatea unei culturi trebuie sã devinã vizibile, recunoscute ºiapreciate de un cerc cât mai larg de receptori.

Imaginile au proliferat odatã cu apariþia televiziunii, „care a schimbat totul“ (Sartori,2004, p. 15), ºi continuând cu expansiunea întregului dispozitiv de comunicare bazat penoile tehnologii electronice. Experienþa mediaticã este cea care ne furnizeazã în mod



preponderent imaginile asupra lumii. Imaginea este un capital simbolic cu un rol decisivîntr-o lume a brandurilor, când popoarele ºi culturile se întâlnesc ºi interacþioneazã pescena globalã a lumii mai intens ºi mai substanþial decât în alte perioade istorice. Acum,toate realitãþile din orizontul lumii umane au nevoie de imagine pentru a-ºi certificaexistenþa. Valoarea unei creaþii culturale ºi caracterul ei universal nu mai sunt decise doarprin criterii de ordin axiologic. Trebuie sã þinem cont de raza de difuzare ºi de recunoaºtereinternaþionalã (notorietate, reputaþie, succes) a unei opere. Aceºti indicatori reprezintãimplicit modalitãþi de confirmare ºi de legitimare a valorii ei intrinseci.

Teoreticienii ne-au avertizat cã am intrat într-o „modernitate lichidã“ (Bauman, 2002),o epocã în care distincþiile dintre valori, concepte, domenii ºi niveluri ale realitãþii sunt rela-tivizate ºi „topite“ în creuzetul unei „gândiri slabe“ („pensiero debole“), caracteristicã pentrulumea postmodernã (Vattimo, 2004). Aºa se întâmplã ºi cu raportul dintre fapte ºi percepþii,dintre identitatea culturalã ºi imaginile ei. Astãzi, a avea imagine înseamnã a exista, a fiprezent în mintea celorlalþi prin fluxurile de informaþii ale sistemului mediatic. Imaginea adevenit un indicator ontologic. Rãsturnarea perspectivelor filosofice tradiþionale a însemnatimplicit renunþarea la viziunile substanþialiste ºi esenþialiste despre identitatea naþionalã ºiculturalã. Identitatea colectivã nu mai e vãzutã ca un dat substanþial, ca un substrat neres-tructurabil istoric, ci ca un construct simbolic, în continuã devenire ºi resemnificare prinintermediul actelor de creaþie ºi de comunicare. Identitatea noastrã culturalã trãieºte ºi sereconstruieºte prin imaginile pe care le dobâneºte în alte spaþii culturale.

În lumea postmodernã, ontologia primarã a lucrurilor este înlocuitã sau surclasatãde ontologia secundã a imaginilor. E o rãsturnare de proporþii a perspectivelor în care eramobiºnuiþi sã gândim ºi sã acþionãm pânã mai ieri. Oamenii se conduc, în acþiunile lor, maimult dupã credinþe, opinii ºi imagini decât dupã cunoºtinþe ºi informaþii certe. Capitalulsimbolic surclaseazã adesea, ca importanþã, capitalul fizic. Ontologia secundã a luat loculcelei primare, imaginile definesc ºi conferã sens realitãþilor, interpetãrile devin mai impor-tante decât faptele, video-politica mijloceºte relaþia dintre stat ºi cetãþean, imaginea publicãa unui om politic e mai importantã decât competenþa sa politicã realã, iar valoarea intrinsecãa unei opere culturale trebuie validatã ºi certificatã prin succes mediatic.

Pentru a se impune competitiv pe piaþa bunurilor simbolice, culturile trebuie sã fieprezenþe active în dialogul spiritual de astãzi. În lumea postmodernã, naþiunile, cu identitã-þile lor culturale, sunt privite ca alcãtuiri fluide, „comunitãþi imaginate“ (Anderson, 2001)care se reinventeazã continuu prin mecanismele comunicãrii ºi prin reconstrucþia spaþiuluilor simbolic. În aceste condiþii, a cãzut ºi mitul unei identitãþi esenþialiste, anterioare ºiindependente faþã de lumea imaginilor ºi a expresiilor ei, aºa cum a cãzut ºi mitul uneigândiri anterioare limbajului. Identitatea unei culturi naþionale depinde acum în chiphotãrâtor de imaginea pe care ea o are în alte spaþii culturale. Culturile comunicã ºi secomunicã pe ele însele, prin agenþii lor creatori ºi prin diferite strategii ºi practici simbolice.Identitãþile lor nu existã decât prin filtrul imaginiilor care le aratã ºi le conferã vizibilitateîn spaþiul comunicaþional global. Identitatea se reconstruieºte continuu ºi este „tradusã“în imaginile ei. Ideea unei identitãþi de substrat, cu o fundaþie antropologicã ºi istoricã,e consideratã o presupoziþie fãrã acoperire, o „ficþiune“ a filosofiilor speculative asupra




istoriei. Diferenþele culturale sunt însã realitãþi, nu ficþiuni, ele s-au consolidat în epocamodernã, dar acum, provocarea la care suntem supuºi este aceea de a gãsi modalitãþi ºiforme de organizare prin care sã asigurãm coexistenþa lor într-o lume unitarã ºi diversãîn acelaºi timp.

Evident, identitãþile culturale sunt mai bogate ºi mai complexe decât imaginile lor,reduse adesea la stereotipuri, cliºee ºi formule condensate. Dar, acest fapt nu anuleazãteza cã identitatea se exprimã prin imaginile ei ºi face corp comun cu acestea. Paradoxuleste cã aceste imagini, mai mult sau mai puþin adecvate, reprezintã un element constitutivºi definitoriu chiar al identitãþii unei culturi. E drept, existã totdeauna un „rest“ al identitãþiinoastre care nu e prezent ºi nu e reprezentat în imaginile ei. De fapt, e vorba de o discre-panþã ce se manifestã pe douã paliere: a) între identitatea noastrã ca atare (privitã ca realitateprimarã, ca „ceea ce este ea realmente“) ºi imaginile ei, fie cã ne aparþin, fie cã sunt alealtora, ºi b) între imaginea pe care o avem noi despre identitatea noastrã ca popor ºi ima-ginile pe care ºi le-au format alte popoare despre aceastã identitate. Prima problemã e deordin ontologic, antropologic ºi epistemologic, iar a doua implicã niveluri de ordin istoricºi comunicaþional. Existã o interacþiune permanentã între autoimagini ºi imaginile celorlalþidespre noi, un trafic comunicaþional ºi simbolic, din care rezultã o ajustare reciprocã acelor douã imagini.


CAPITOLUL 10

Culturile în lumea brandurilor

Comunicarea interculturalã ca „dialog“ între imagini identitare

Cum am arãtat, când privim culturile ca structuri macrosociologice, ca unitãþi integrate,cu identitãþi de ordin lingvistic, etnic sau naþional, atunci ne situãm în alte plan de referinþãºi avem nevoie de alte concepte pentru a înþelege comunicarea dintre ele. Dar, ºi în acestplan ne confruntãm cu problema imaginii. E vorba de relaþia dintre douã imagini identi-tare: imaginea pe care o avem noi despre identitatea noastrã ºi imaginea celorlaþi desprenoi. Între cele douã nu existã niciodatã o echivalenþã, aºa cum am arãtat. România este uncaz instructiv pentru modul problematic în care se manifestã acest conflict imagologic. Înultimii ani, în mediile culturale ºi politice româneºti s-au intensificat preocupãrile ºi dezba-terile referitoare la imaginea ºi brandul de þarã (Martin, 2008). Integratã recent în UniuneaEuropeanã, România se confruntã cu o problemã capitalã: imaginea ei negativã în strãinãtate.

E o problemã inconfortabilã pentru conºtiinþa româneascã, dar nu de ieri, de azi, ciîn toatã perioada modernã. Dar acum, problema imaginii a dobândit o altã importanþã ºini se impune cu o anume acuitate. Guvernanþii, dar ºi oamenii de culturã, au neglijat multãvreme acest aspect. Faptele reprobabile ºi infracþiunile comise de unii cetãþeni români înþãrile Uniunii Europene ºi mediatizarea insistentã a acestora (vezi cazurile din Italia) ne-auoferit o lecþie dureroasã despre forþa pe care o are imaginea unui popor în opinia publicãinternaþionalã ºi despre consecinþele pe care le poate avea în raporturile geopolitice. E olecþie care ne spune cã suntem aºa cum ne aratã oglinda celorlalþi, aºa cum apãrem înimaginile lor. Concluzia ar fi cã o cultura care vrea sã-ºi afirme identitatea ºi valorilespecifice trebuie sã utilizeze mecanismele comunicaþionale ºi simbolice ale lumii actuale.

Pornind de la cazul culturii române, am problematizat raportul dintre universaliteaaxiologicã (potenþialã) ºi universalitatea comunicaþionalã (realã), care se poate aplicanu doar aspectelor culturale. Este vorba de modul deficitar în care sunt mediatizate valorileºi creaþiile care ne definesc identitatea. Dar cine decide care sunt aceste valori, noi sauceilalþi? E o temã pe care gânditorii români au problematizat-o intens în epoca modernã,pentru cã s-au confruntat mereu cu aceastã discrepanþã ºi cu handicapul unei imagininegative a þãrii lor. Puþini dintre ei au înþeles în mod adecvat importanþa imaginii pentrucunoaºterea ºi afirmarea identitãþii noastre în spaþiul european ºi mondial. Dar, înaintede a mã referi la aceastã dramã a conºtiinþei româneºti, aº vrea sã fac unele precizãri pecare le consider necesare ºi utile pentru o corectã abordare a problemei discutate aici.

Dialogul intercultural, indiferent de agenþii sociali implicaþi ºi de nivelul la care sedesfãºoarã, angajeazã permanent imaginile identitare ale participanþilor, adicã imaginile


pe care le au despre ei înºiºi ºi de despre alþii. În viaþa cotidianã ne raportãm la o altãculturã prin prisma imaginilor pe care le avem despre ea, imagini formate în decursultimpului prin diferite tipuri de experienþe, de la cele directe pânã la cele mijlocite, livreºtisau mediatice. Comunicarea interculturalã ne apare, în acest caz, ca fiind un continuu „dia-log“ între imaginile noastre despre propria identitate culturalã ºi despre identitateacelorlalþi, precum ºi între acestea ºi imaginile celorlalþi despre identitatea lor ºi a noastrã.

Dialogul dintre noi ºi ceilalþi e un dialog al imaginilor identitare, pentru cã ne referimla ceilalþi prin imaginile pe care le construim despre ei ca purtãtori ai unor modele culturalediferite, la fel cum, pentru ei, noi suntem percepuþi ca purtãtori ai modelului cultural decare aparþinem. Imaginea celuilalt despre sine ºi despre noi este ca o „oglindã“ în faþacãreia ne construim imaginea despre noi înºine ºi despre el. Andrei Oiºteanu citeazã oparabolã talmudicã pentru a arãta caracterul paradoxal al modului în care îl percepem pecelãlalt. „Se spune cã doi oameni au coborât pe horn într-o casã. Unul s-a murdãrit pefaþã cu funingine, iar celãlalt nu. Vãzând faþa celui curat, cel murdar nici nu ºi-a pututînchipui cã s-a murdãrit ºi, ca atare, nu ºi-a spãlat faþa de funingine. În schimb, cel curat– vãzând chipul murdar al celuilalt – a crezut cã este ºi el murdar ºi, ca urmare, s-a spãlat“(Oiºteanu, 2004, p. 13).

Ne construim imaginea în funcþie de ceilalþi, fie cã vrem sã le semãnãm, fie cã vremsã ne distingem de ei. Aceastã ecuaþie imagologicã este surprinsã în mod foarte expresivde gânditorul spaniol Unamuno (în Trei nuvele exemplare), care delimiteazã trei niveluriale dialogului dintre personaje, niveluri care interacþioneazã ºi în situaþia în care se întâlnescpersoane din culturi diferite. Comunicarea dintre ele (personaje sau culturi) se desfãºoarãpe mai multe paliere, supraetajate, dupã urmãtoarea schemã, deseori citatã: când Pedro seîntâlneºte cu Juan nu stau de vorbã doar „Pedro cel real“ cu „Juan cel real“, ci ºi „imaginealui Pedro despre el însuºi“ cu „imaginea lui Juan despre el însuºi“, precum ºi „imaginealui Pedro despre Juan“ cu „imaginea lui Juan despre Pedro“ (http://www.9am.ro/stiri-revista-presei/2006-01-10). Acest dialog al imaginilor este foarte viu ºi problematic nu numai înspaþiul ficþiunii literare, ci ºi în arena mediaticã ºi publicã a lumii contemporane.

Ne referim la propria identitate culturalã ºi prin imaginile diferite ale celorlalþi despreaceastã identitate. Identitãþile sunt astfel un construct simbolic complex, rezultat al comu-nicãrii ºi al interpretãrilor „negociate“, pe suportul interacþiunilor ºi al tranzacþiilor desensuri. Cum am arãtat, ideea unei identitãþi de substrat a naþiunilor, deºi pare adevãratãºi „evidentã“, fãrã a mai fi nevoie sã fie probatã cu dovezi, este consideratã astãzi ca opresupoziþie fãrã fundament. Fie cã ne place sau nu, suntem cunoscuþi, apreciaþi ºi etichetaþidupã imaginea noastrã în ochii celorlalþi, nu în funcþie de identitatea noastrã realã. Daroare ce mai înseamnã aceastã identitate, pe care o presupunem ca fiind „realã“ ºi adevãratã,dincolo de suprafaþa imaginilor prin care ea se aratã ºi se exprimã? Rãspunsurile depindde paradigmele teoretice în care ne situãm, pentru cã întrebarea angajeazã anumite pre-supoziþii de ordin ontologic, epistemologic ºi axiologic.

Realitatea mediatizatã a devenit un habitat cotidian, alãturi de cel natural. Am intratîntr-o epocã „în care sofisticarea tehnologicã, dar ºi mentalã, dã naºtere unui fenomensurprinzãtor: marfa tinde sã fie substituitã de marcã. Totul tinde sã devinã marcã, nu numai



în economie ºi în comerþ, ci ºi în politicã, ºi chiar în culturã“ (Martin, 2008, vol. II, p. 298).Astãzi, vorbim mereu de percepþii, reprezentãri, imagini ºi branduri, fie cã ne raportãm laproduse, organizaþii ºi evenimente, fie la oameni, þãri ºi culturi. Vizibilitate, notorietate, repu-taþie, credibilitate ºi succes mediatic, iatã noile criterii pentru a te impune pe piaþa globalã,în afaceri, în politicã ºi în orice domeniu. Acest lucru este valabil ºi pentru creaþiile culturale.

În lumea postmodernã, distincþiile dintre fapte ºi imagini sunt relativizate ºi estompate.Frontierele dintre ele se dizolvã în universul reprezentãrilor mediatice. Sistemul mediaticeste un univers care ne furnizeazã imaginile ºi definiþiile despre lumea în care trãim. Deaici deriva forþa brandurilor. Astãzi, a avea imagine înseamnã a exista, a fi prezent în minteacelorlalþi prin fluxurile de informaþii ale sistemului mediatic. O existenþã „mutã“, ne-expri-matã în nici un fel, este o non-existenþã în lumea comunicãrii actuale. Componenta fizicãa activitãþilor noastre, de orice fel, este însoþitã de o componentã simbolicã ºi imagologicã.Aºa cum ne-au arãtat conflictele interetnice recente, din diverse pãrþi ale lumii, ele suntdublate de confruntãri ºi rãzboaie imagologice, de conflictul imaginilor identitare ºi etno-centriste. Miza lor este de a cuceri opinia publicã, de câºtiga „un loc în mintea consuma-torului“, al receptorului de mesaje mediatice (Trout, 2005).

Dialogul culturilor: patru niveluri de abordare

Având în vedere acest context, am propus o schemã logicã pentru înþelegerea rapor-turilor complexe dintre culturi. Ea are drept ax ideea de valoare ºi se bazeazã pe distincþiadintre patru niveluri de referinþã: antropologic, istoric, axiologic ºi comunicaþional. Dis-tincþiile dintre aceste niveluri sunt necesare pentru a înþelege mai adecvat identitãþileculturale în contextul globalizãrii, dar ºi modul în care valorile culturale sunt difuzate ºiconsacrate astãzi prin infrastructura noilor forme de comunicare. Aceste patru niveluride referinþã trebuie privite prin intermediul a douã tipuri de raporturi structurale: unitate-diversitate ºi universal-specific. Aceste raporturi îmbracã forme diferite pe fiecare dintrecele patru niveluri de analizã. Este instructiv sã proiectãm raporturile unitate/diversitateºi universal/specific pe cele patru niveluri de abordare. Rezum, într-o privire rapidã, câtevaidei ce rezultã din reflecþia filosoficã asupra structurilor polifonice ºi contradictorii alelumii contemporane (vezi, Georgiu, 2004, pp. 93-102).

Disciplinele sociale ºi istorice au asimilat în profunzime ideea unitãþii în diversitatea umanului. Diversitatea culturilor are temeiuri antropologice ºi istorice. Cultura, ca semnal umanului, nu existã decât prin „izotopii“ ei morfologici ºi istorici. Unitatea de ordinantropologic a culturii poate fi gãsitã în funcþia simbolicã a creaþiilor umane ºi a formelorde comunicare. Dar aceastã funcþie se realizeazã istoric printr-o diversitate de manifestãricreatoare, practici semnificante, moduri de expresie ºi forme stilistice. Astfel, mecanismulsimbolic al culturii, unitar în datele sale esenþiale, produce „lumi culturale“ diferite. Câtevaanalogii ne pot ilustra coincidenþa celor douã dimensiuni polare ale culturii. Omul esteo fiinþã înzestratã cu limbaj, dar comunitãþile umane folosesc limbi diferite. În cadrul unei

Culturile în lumea brandurilor 197


limbi determinate se poate construi o varietate nenumerabilã de discursuri, iar pe suportulunui alfabet cu un numãr finit de semne pot fi create texte de o varietate infinitã. Dinelemente, teme ºi viziuni limitate, prezente în substratul mitic al tuturor culturilor, potrezulta universuri culturale de o varietate indefinitã, prin permutãri ºi combinaþii nesfârºite,aºa cum în interiorul unei limbi, acelaºi lexic poate genera, prin diferenþã stilisticã, atâtun discurs banal, cât ºi o capodoperã literarã.

Aºadar, raportul unitate/diversitate poate fi considerat unul de fundal, care angajeazãplanul antropologic ºi exprimã structura ontologicã a modului uman de existenþã. Logicadiferenþierii e înscrisã în structura existenþei sociale a omului, unde funcþioneazã însimultaneitate cu logica integrãrii ºi totalizãrii diversitãþilor în unitãþi istorice relative.Comunicarea este liantul care asigurã þesutul vieþii sociale, dar prin vectori contradictorii(Meunier, Peraya, 2004, p. 278). Cele douã procese complementare se regãsesc în meca-nismul simbolic intern al fiecãrei culturi, dar ºi în tendinþele opuse pe care le întâlnim înraporturile dintre ele, într-un moment în care culturile sunt angajate într-un dialog extinsla nivel mondial. În plan teoretic, însã, explicarea diversitãþii culturale reprezintã una dincele mai dificile probleme.

Raportul dintre antropologic ºi istoric. De aproape douã secole, raportul unitate/diver-sitate reprezintã supratema disciplinelor sociale ºi filosofice, de la abordãrile evoluþioniste,morfologiste ºi difuzioniste la cele funcþionaliste, structuraliste, relativiste, neoevoluþionistesau interacþionist-simbolice. Ele au propus paradigme ºi interpretãri ale acestui raport,pentru a explica evoluþia multilinearã, profund diferenþiatã a societãþilor ºi a culturilor,dar ºi interacþiunile dinamice ºi integrãrile relative dintre ele. George Steiner, parafrazândo idee a lui Levi-Strauss, considerã cã diversitatea lingvisticã ºi culturalã a omenirii arfi „misterul suprem“ al antropologiei (Steiner, 1983, p. 79). Astãzi, în contextul globalizãrii,când, pentru prima datã, umanitatea e solicitatã sã acþioneze ca un subiect unitar, gândireaºtiinþificã ºi filosoficã încearcã sã refacã imaginea unitãþii omului, dupã ce a parcurs analiticcaleidoscopul diversitãþilor culturale.

În rezumat, în plan antropologic, avem de a face cu o coincidentia oppositorum, figurãoximoronicã sau „construct teoretic“ indispensabil pentru a exprima ideea cã în existenþaumanã, pe toate nivelurile sale de realitate, opereazã, simultan, logica unitãþii ºi logicadiferenþierii. Pe nivelul antropologic, culturile sunt privite ca realitãþi de ordin existenþial,primar, iar diferenþele dintre ele nu angajeazã criterii de naturã axiologicã. Doar pe acestnivel putem vorbi de o „echivalenþã a culturilor“, cum spunea Blaga.

Cu totul altfel stau lucrurile când deplasãm analiza în planul de relief al istoriei reale.Proiecþia raportului antropologic de fundal (unitate/diversitate) pe suprafaþa variabilã a istorieine obligã sã schimbãm paradigmele de interpetare. În acest plan întâlnim influenþe multipleºi încruciºate dintre culturi ºi societãþi, interacþiuni, aculturaþii, sincronizãri ºi desincronizãri,decalaje ºi integrãri relative, în funcþie de trasãturile dominante ale unor epoci istorice ºide un lanþ nesfârºit de factori contextuali. Istoria este scena pe care se desfãºoarã interacþiuneadinamicã a culturilor, comunicarea orizontalã dintre ele, cât ºi de dialogul dintre epoci, peverticala timpului. Raporturile istorice reale dintre culturi sunt mijlocite de raporturilegeopolitice ºi de procesul comunicaþional, în sens general, de intensitatea schimbului devalori ºi de gradul de rãspândire a unor modele de gândire ºi de expresie.



Planul antropologic ºi cel istoric, deºi sunt corelate, ne oferã totuºi proiecþii diferiteasupra raporturilor dintre culturi. Pe primul plan putem vorbi de o „echivalenþã a culturilor“;pe al doilea plan, pragmatic ºi funcþional, avem de a face cu realizãri valorice ºi performanþediferite, cu inegalitãþi de însuºiri ºi de putere, cu influenþe ºi competiþii între societãþi ºiculturi, cu dominaþii ºi subordonãri relative. Un gânditor român a rezumat distincþiile dintrecele douã planuri de abordare prin urmãtoarea formulare aforisticã: „Culturile sunt egaledin punct de vedere al vocaþiei lor. Mijloacele de care dispun le fac inegale“ (Maliþa, 1981,p. 167). Prima parte a afirmaþiei implicã planul antropologic, iar a doua parte planul istoric.Acest din urmã plan trebuie înþeles cu tot cortegiul de mijloace, factori ºi condiþionãri ceopereazã în spaþiul neeuclidian al istoriei reale, inclusiv mijloacele, dispozitivele ºi strategiilecomunicaþionale de care dispun ºi pe care le utilizeazã culturile pentru a-ºi promova ºiimpune valorile lor specifice în mediul concurenþial al globalizãrii. Culturile sunt echipa-mente complexe (cognitive, practice, simbolice), care au asigurat supravieþuirea ºi dez-voltarea unor comunitãþi umane. Este criteriul suprem prin care putem aprecia validitateauniversalã a unei culturi. Planul antropologic nu implicã criterii axiologice, dar planul istoricpune mereu în discuþie raportul problematic dintre axiologic ºi comunicaþional, dintreuniversalitatea axiologicã (potenþialã) ºi universalitatea comunicaþionalã (realã).

Raportul dintre axiologic ºi comunicaþional. Comunicarea dintre culturi poate fiabordatã ºi prin grila raportului universal/specific, care pune în discuþie dimensiunicomplementare ºi constitutive pentru lumea simbolicã al culturii. Pe scurt spus, ideea deuniversal exprimã faptul cã orice culturã reprezintã, prin performanþele sale, în orice spaþiuºi timp, o afirmare a umanului. Este aspectul intensiv al universalului. Al doilea înþelesse referã la circulaþia, rãspândirea ºi recunoaºterea pe care o dobândesc valorile culturaleîn alte spaþii ºi timpuri, diferite de cele ale genezei lor. Este aspectul extensiv ºi comuni-caþional, care reprezintã un proces de transformare a unei potenþialitãþi în realitate istoricã.Ecuaþia universal/specific este mijlocitã de noþiunea de valoare. Creaþiile de performanþãsub raport axiologic, în domeniul lor, sunt cele care au atât dimensiune universalã, cât ºisemnificaþie specificã pentru o culturã anumitã. Operele situate pe trepte valorice joasenu reuºesc sã se constituie în modele durabile ale unei spiritualitãþi, rãmânând strict ilus-trative ºi documentare, epigonice ºi imitative faþã de un model intern sau extern. Operelereprezentative sunt tocmai cele mai împlinite sub raport valoric, cele care rezumã simbolicidentitatea unei culturi ºi lãrgesc totodatã câmpurile ei de expresie, având astfel, implicit,o semnificaþie universalã.

Problematizarea acestui raport nu poate fi fãcutã în acest cadru. Ne restrângem lacâteva precizãri. Astfel, trebuie sã subliniem de îndatã cã ºi criteriile axiologice prin careacordãm semnificaþie universalã unor creaþii sunt criterii de ordin istoric, variabile,dependente de un câmp cultural ºi mental, de un context anumit, nu trebuie deci fetiºizateºi plasate într-un spaþiu transcendent faþã de miºcarea vie a culturilor. Decolând de pesolul unui specific etnic, pe care-l autodefinesc în chip esenþial, valorile universale suntcapabile sã rãspundã unor nevoi spirituale generate de alte ipostaze ale condiþiei umane.Trebuie sã menþionãm cã universalul nu e o realitate „anonimã“, o substanþã în sine, super-sau trans-istoricã, chiar dacã o concepem, printr-un exces de abstractizare, ca pe o „ordine



idealã“, strict axiologicã, ca pe un patrimoniu comun de valori în care omenirea îºi poateregãsi determinaþiile sale definitorii.

Când vorbim de cultura universalã înþelegem, de regulã, acele creaþii de performanþãcare, exprimând o experienþã umanã particularã, prin adâncimea ºi bogãþia mesajului lor,prin forþa lor de expresie, devin revelatorii ºi exemplare pentru condiþia umanã însãºi,capabile adicã sã fie omologate valoric ºi în alte spaþii decât în cele care le-au mijlocitgeneza. Este o relaþie mijlocitã de dimensiunea axiologicã a operelor. Valoarea estetermenul mediu care asigurã legãtura profundã dintre universal ºi specific în domeniulcreaþiei culturale. În domeniul artistic, de exemplu, acelaºi criteriu valoric care conferãsemnificaþie universalã unei operei îi conferã ºi valoare reprezentativã, specific naþionalã.Capodoperele sunt locul de convergenþã a naþionalului ºi universalului. O creaþie artisticãminorã sub raport estetic va avea o valoare reprezentativã la fel de modestã, de scurtãduratã, deºi, în anumite contexte, importanþa ei poate fi hiperbolizatã faþã de valoarea eiesteticã realã. Asimetria e posibilã ºi în situaþia inversã, când o operã excepþionalã subraport artistic nu a fost validatã social în contextul în care a apãrut sau a fost contestatãdin perspectiva unui model preconceput ºi canonizat de specificitate.

În rezumat, între cele patru niveluri de abordare ºi de analizã se pot stabili unele dis-tincþiile evidente, dar ºi analogiile ºi corespondeþele semnificative.

Tabelul 4. Raporturi între cele patru niveluri de abordare

Din acest tabel rezultã atât discrepanþele ºi tensiunile dintre cele patru dimensiuni,cât ºi analogiile, simetriile ºi corespondenþele posibile dintre ele. Primele douã sensurisunt de fundal, de întemeiere, iar ultimele douã sunt sensuri de relief, active în planulistoric real. Sensul antropologic este solidar cu sensul axiologic (universalitatea potenþialã),iar sensul istoric cu cel comunicaþional, pragmatic, funcþional, extensiv. E interesant faptulcã aceste dinstincþii ºi analogii amintesc de relaþiile pe care le stabilea Chomsky întrecele douã planuri ale limbajului: competenþã ºi performanþã.

O dezbatere fecundã compromisã de interpretãri ideologice

Aici cred cã e oportun sã mã refer pe scurt la semnificaþia dezbaterii care se purta înurmã cu trei-patru decenii în cultura românã, cea dintre sincronism ºi protocronism. Dinpãcate, aceastã dezbatere a fost interpretatã atunci, dar ºi ulterior, doar printr-o grilã


Planul de fundal

Antropologic

Coincidenþa dintre unitate ºidiversitate

Axiologic

Coincidenþa dintre universal ºi specific pebaza valorii intrinseci a operelor

Planul de relief

Istoric

Diferenþe ºi decalaje istorice dintreculturi

Comunicaþional

Diferenþe dintre universalitatea potenþialãºi universalitatea realã


ideologicã conjuncturalã, sincronismul lui Lovinescu fiind considerat proeuropean, orientatspre modernizare, deschidere ºi dialog, iar protocronismul propus de Edgar Papu ca unsuport teoretic pentru ideologia naþionalistã a epocii ceauºiste, orientatã spre închidere,izolare ºi atitudini antieuropene. De aceastã interpretare ideologicã nu au scãpat nici alþigânditori români (Eminescu, Blaga, Noica sau Eliade, care au elaborat teorii privindidentitatea româneascã). E drept cã au existat multe exagerãri ale ideilor susþinute iniþialde Papu (care nu-i aparþin acestuia) ºi care au favorizat aceste interpretãri.

Dupã opinia noastrã, discuþia trebuie deplasatã din plan ideologic în plan teoretic,pentru cã ea implicã o problemã realã, nu inventatã. Raportarea culturii române la ceaeuropeanã este o operaþie necesarã ºi fireascã pentru a reuºi sã determinãm originalitateavalorilor ºi a creaþiilor româneºti. Dar aceastã raportare obligatorie poate fi fãcutã dinmai multe perspective ºi paradigme. Confiscarea ideologicã a acestei dezbateri în spaþiulromânesc, aspect oarecum inevitabil, a dus la compromiterea unei teme de mare interesastãzi: pluralitatea culturilor, legitimitatea diferenþelor dintre ele ºi recunoaºterea acestora.Politizarea dezbaterilor culturale e o maladie veche în mediul românesc ºi nu numai.

E instructiv sã proiectãm aceastã problemã pe ecranul celor patru niveluri de abordare,pentru a vedea de unde derivã aceste diferenþe. Este limpede cã perspectiva sincronistã(Lovinescu, 1997) angajeazã cu precãdere nivelul istoric ºi cel comunicaþional, pe când,de cealaltã parte, complementarã, nu opusã, perspectiva protocronistã mutã accentele penivelul antropologic ºi pe cel axiologic. Aici ne poate fi de folos distincþia dintre univer-salitatea realã, de ordin comunicaþional, ºi cea axiologicã, potenþialã. Viziunile sincro-niste privilegiazã universalitatea în sensul ei comunicaþional, ca sferã de difuziune ºirecunoaºtere a valorilor naþionale, supralicitând însemnãtatea prezenþei noastre în reþeauainterdependenþelor ºi în circuitul comunicaþional. Ele solicitã, deci, adaptarea culturiinoastre la „spiritul timpului“, spirit identificat, evident, cu un model cultural privilegiat.Pentru aceastã perspectivã, a exista ca valoare universalã înseamnã a fi integrat ºi omologatîn circuitul actual al valorilor, a fi recunoscut ca atare de centrele de legitimare ºi consacrareexterioare culturii naþionale.

Dar, absenþa recunoaºterii internaþionale, într-un anumit moment, sau absenþa dincircuitul comunicaþional, totdeauna controlat de anumite culturi, nu înseamnã absenþauniversalitãþii potenþiale ºi axiologice a unor creaþii sau culturi. Existã situaþii, de careistoricii actuali ai culturii îºi dau tot mai bine seama, când valori autentice ale unei culturi,prin care ea ºi-ar fi putut consacra identitatea ºi vocaþia creatoare, nu au intrat în circuitulmondial din motive variate. Este vorba, cum am spus, de valori universale potenþial (subraport axiologic), dar care nu s-au universalizat real, sub raport comunicaþional.

În numele acestei universalitãþi potenþiale ºi axiologice, care poate fi probatã astãzide examenul critic restrospectiv, prin cercetare istoricã ºi comparativã, protocronismulsolicitã recunoaºterea ºi validarea iniþiativelor creatoare pe care le cuprind culturile cenu s-au bucurat de cunoaºterea ºi aprecierea la care ar fi fost îndreptãþite (Papu, 1977;Bãdescu, 1984). Drept urmare, aceste valori lipsesc din tabloul universalitãþii pe care ºil-au întocmit „marile culturi“ pentru uzul propriu, tablou care a fost apoi „exportat“ înculturile periferice, inoculând acestora un sentiment de inferioritate. Dar, în condiþiile



dialogului de azi, în care sunt cuprinse toate culturile, iar centrele culturale autentice suntrãspândite peste tot ºi nu se reduc la câteva capitale vest-europene, este firesc sã se schimbeºi imaginea asupra universalitãþii. Culturile defavorizate de istorie îºi reconstruiesc o nouãconºtiinþã de sine, diferitã de aceea care le-a fost întreþinutã sistematic de centrele de legi-timare ºi consacrare.

În rezumat, dinstincþiile dintre cele patru niveluri de referinþã ne ajutã sã interpretãm maiadecvat raporturile multiple dintre culturi. Cum am arãtat, asistãm la o reevaluare a conceptuluide universal în culturã sau de civilizaþie universalã, sub presiunea încruciºatã a unor factoricare ne modeleazã viaþa ºi viziunile aspura lumii. Distincþia dintre universalitatea axiologicã,intrinsecã, ºi cea comunicaþionalã, extensivã, mi se pare cã surprinde o tensiune caracteristicãa lumii contemporane. Identitatea unei culturi e receptatã ºi validatã prin imaginile ei în spaþiulcomunicaþional global. Aceastã discrepanþã e semnificativã în cazul culturii române, marcatãde un deficit de imagine ºi, în consecinþã, de un complex de inferioritate. Nu e un caz singular,ci se înscrie în logica noilor raporturi de dominaþie.

Spaþiul comunicaþional, un mediu al dialogului intercultural

Globalizarea ºi toate procesele pe care le-a antrenat au schimbat sistemele de referinþãpentru definirea identitãþilor colective ºi individuale. Sunt mulþi factori care au contribuitla aceastã schimbare, dar, factorul major, care nu lipseºte din nici o analizã, este sistemulmediatic, privit ca un întreg univers. Având în vedere impactul global al revoluþiei dindomeniul NTIC, teoreticienii au construit, în prelungirea conceptelor de culturã de masãºi de industrii culturale, conceptul de culturã media, mai adecvat pentru a defini sinteticcombinaþia dintre universul cultural ºi noul spaþiul comunicaþional. Cultura media adestrãmat ºi a „deconstruit“ vechile modele de identitate ºi a contribuit, totodatã, la oreconstrucþie a lor în alte planuri.

Pentru a înþelege aceste schimbãri, ºtiinþele sociale au nevoie de o „nouã paradigmã“pentru cã „problemele culturale au dobândit o asemenea importanþã încât gândirea socialãtrebuie sã se organizeze în jurul lor“ (Touraine, 2005, pp. 9-11). Epoca postmodernã esteo lume în care asistãm la „ruptura legãturilor sociale ºi la triumful unui individualismdezorganizator“, la expansiunea unei violenþe generalizate, la erupþia iraþionalismelor defacturi diferite. Indivizii ºi-au cucerit autonomia, dar sunt copleºiþi de probleme pentrucare nu mai gãsesc nici un sprijin în instituþiile publice, juridice sau religioase (p. 383).Indivizii sunt abandonaþi propriei lor libertãþi ºi sunt îndemnaþi sã ºi-o „consume“ efectiv.Derutaþi ºi fãrã repere axiologice ferme, ei sunt luaþi „în administrare“ de uriaºul sistemmediatic, care le furnizeazã „definþii“ ºi interpretãri confortabile asupra lumii, le orienteazãdorinþele ºi interesele, le modeleazã în mod inconºtient reprezentãrile despre lume prinpublicitate ºi prin toate produsele culturii media.

Dacã lãrgim perspectivele ºi cadrul de analizã, observãm cã e vorba de un fapt caredefineºte „spiritul epocii“ noastre. În societãþile actuale, spre deosebire chiar de cele



moderne, locul central este ocupat de revoluþia tehnologicã din domeniul comunicãrii.Efectele ei sociale ºi culturale sunt impresionante ºi pot fi repartizate, în funcþie deinterpretãri, în registrul benefic al progresului uman ºi cultural, dar ºi în registrul amenin-þãrilor ºi al riscurilor. Cert este faptul cã noile tehnologii ºi forme de comunicare au schim-bat efectiv lumea ºi modurile noastre de viaþã. E o axiomã pentru care gãsim numeroaseconfirmãri faptice ºi mãrturii. „Sistemul mediatic se aflã în inima proceselor socioculturaledin societãþile contemporane“ (Bélise et al., 1999, p. 287). Noile media au provocat oreorganizare a sistemului simbolic al culturii ºi o mutaþie atât de profundã în reprezen-tãrile oamenilor despre lume încât teoriile nu au reuºit încã sã o conceptualizeze ºi sã oexplice. Internetul este cea mai fantasticã invenþie tehnologicã a lumii actuale, care leagãîn simultaneitate diversele pãrþi ale lumii. El creeazã o lume virtualã sincronicã, un tabloucaleidoscopic în care sunt co-prezente asemãnãrile ºi diferenþele, culturile mari ºi mici,metropola ºi periferiile, mesajele proglobalizare ºi cele antiglobalizare. Mass-media vehi-culeazã noile mituri ºi naraþiunile identitare, reorganizeazã schemele perceptive ºi repre-zentãrile noastre. Deºi este orientat de interese comerciale ºi de cãutarea unei audienþemaximale, sistemul mediatic oferã „cel mai mic numitor comun“ din punct de vedere cultu-ral, asigurând astfel „o bazã culturalã minimalã“ (Ibidem, p. 124).

Experienþa mediaticã a omului contemporan a devenit elementul central al culturii saleºi furnizorul imaginii sale asupra lumii. Cultura mediaticã ºi-a creat propria sa mitologie(eroi, vedete, branduri, texte, simboluri, naraþiuni, strategii), iar televiziunea este resursamitologic dominantã a culturii noastre. Interpretãrile critice ºi pesimiste considerã cã re-zultatul acestei experienþe ar fi apariþia lui homo videns, un mutant antropologic, la carecapacitãþile cognitive au suferit o atenuare considerabilã faþã de homo sapiens, aºa cum acestadin urmã a fost modelat în curs de milenii de forþa simbolicã a cuvântului, care a produsgândirea ºtiinþificã, abstractã, reflexivã, spiritul critic ºi marile construcþii ale cunoaºteriiumane (Sartori, 2004). Imaginile din mintea noastrã au acum trei surse fundamentale, careinteracþioneazã ºi formeazã un aliaj nedecompozabil: experienþa directã, lectura ºi imaginilepe care ni le furnizeazã zilnic noile mijloace ºi dispozitive tehnologice de comunicare.

Experienþa vie a comunicãrii directe, lectura cãrþilor ºi a publicaþiilor, imaginile depe ecran (film, televiziune ºi calculator) sunt trei medii de comunicare diferite, care produc,cu timpul, experienþe spirituale, trãiri, emoþii, atitudini ºi viziuni diferite asupra lumii.Mijloacele de comunicare bazate pe noile tehnologii electronice au produs o schimbarefarã precedent în istoria umanã, chiar o rupturã în ordinea antropologicã. Treptat, omula ieºit din contextul cuvântului ºi a intrat în lumea caleidoscopicã a imaginilor, care ne-auinvadat viaþa interioarã, ne-au „colonizat“ sufletul ºi mintea, ne administreazã inconº-tientul ºi ne orienteazã atitudinile faþã de realitate. Sartori susþine cã civilizaþia imaginiiproduce o deteriorare ºi o involuþie lentã a capacitãþilor cognitive ale omului. Limbajulverbal este un instrument al comunicãrii, dar ºi un instrument al gândirii. Ceea ce nu sepoate spune despre limbajul analogic al imaginilor. Sistemul mediatic ne alimenteazã înflux continuu cu imagini, dar semnificaþiile ºi înþelesurile acestor imagini sunt elaborateºi construite numai prin procesarea ºi distilarea lor de cãtre gândirea criticã ºi reflexivã,operaþii care au drept suport cuvântul ºi toatã gama discursului lingvistic.



Imaginile despre lume, prelucrate ºi difuzate de sistemul mediatic, dislocã ºi ocupãtreptat poziþiile centrale pe care le aveau înainte imaginile mentale formate pe bazaexperienþei directe ºi a lecturii. Efectele sistemului mediatic sunt relativ independente decontextele sociale ºi de conþinuturile transmise prin aceste mijloace electronice, aºa cumpreciza McLuhan. Pentru omul contemporan, experienþa mediaticã este o sursã generoasãºi accesibilã de cunoaºtere ºi un factor decisiv pentru construcþia „definiþiilor“ cu careopereazã în planul realitãþii practice ºi în raporturile sale cu semenii. Faimoasa teoremãa sociologului american William Thomas, formulatã cu un secol în urmã, conform cãreiao anumitã „definiþie“ (percepþie, reprezentare, imagine, semnificaþie, interpretare, apre-ciere) asupra unei situaþii concrete are consecinþele practice chiar în viaþa realã a celorcare o împãrtãºesc, trebuie sã ne fie un ghid de interpretare a lumii contemporane.

Pentru a înþelege aspectul problematic al comunicãrii dintre culturi trebuie sã þinemcont de importanþa covârºitoare pe care au dobândit-o noile mijloace de comunicare înprocesele de globalizare. Aºadar, este important sã înþelegem cã în lumea comunicãriiglobale ºi a întâlnirilor dintre culturi „altul este cel care decide cine sunt eu“ („c’est l’autrequi décide ce que je suis“ – Maffesoli, 2008, p. 213). E un principiu de la care trebuie sãpornim în acþiunile de promovare ºi reconstrucþie identitarã. Aceastã sentinþã mi se parecea mai expresivã formulã pentru a surprinde interesul fiecãruia dintre noi pentru imagineasa în ochii celorlalþi ºi pentru ideea cã identitatea noastrã (ca indivizi, grupuri, organizaþii,societãþi, naþiuni, culturi, state) depinde de imaginea pe care ºi-o construiesc ceilalþi desprenoi. Identitatea noastrã depinde de imaginea pe care ºi-o creazã ceilalþi despre noi, indiferentla ce nivel ne situãm. Deci, cum se spune azi, de imaginea de marcã, de brandul prin caresuntem identificaþi. Este rezultatul unui secol de expansiune a comunicãrii de masã ºi arevoluþiei care se petrece sub ochii noºtri în sfera tehnologiilor de informare ºi comunicare.

Sã revenim la distincþia dintre sensul axiologic ºi sensul comunicaþional al univer-salitãþii. Ele ar trebui sã coincidã, sã fie solidare, astfel încât valorile autentice sã se bucurede recunoaºtere ºi succes ºi în planul comunicãrii mediatice. Valoarea e un concept caredefineºte nivelul axiologic al unei opere, deci universalitatea ei intrinsecã, potenþialã, pecând universalizarea ei realã depinde de gradul ei de circulaþie ºi de recunoaºtere în spaþiulcomunicaþional din interiorul unei culturi ºi din afara ei. Aºadar, al doilea sens aluniversalitãþii implicã criterii de alt tip decât cele strict axiologice: sfera de difuziune aunor opere, aria de rãspândire a unor modele culturale, succesul ºi notorietatea lor. Încomunicarea dintre culturi nu putem ignora acest aspect extensiv, pentru cã recunoaºtereainternaþionalã pe care o dobândesc operele reprezentative ale unui culturi înseamnã implicito modalitate de validare a valorii lor intrinseci.

Distincþiile de la care am pornit oferã un amplu câmp de problematizare. Este impor-tant sã redefinim ideea de universal în culturã, un concept al gândirii moderne, dar carea fost estompat ºi înlocuit adesea de conceptul de globalizare. Aici avem nevoie de o altãprecizare. Universalul nu coincide cu globalul. Ultimul termen evocã ideea de spaþia-litate orizontalã (conexiuni, reþele, extinderi) ºi nu are legãturã cu raporturile verticale ºiaxiologice dintre creaþiile culturale (ierarhii, distincþii, niveluri de perfomanþã). În schimb,ideea de universal are concomitent un sens comunicaþional (extensiv) ºi un sens axiologic



(intensiv), ultimul fiind decisiv. Or, ne intereseazã tocmai raportul problematic dintreuniversalitatea axiologicã (potenþialã) ºi universalitatea comunicaþionalã (realã), dintrecreaþiile de performanþã ale unei culturi (reprezentative pentru identitatea sa) ºi imaginilelor în spaþiul comunicaþional intern ºi extern. Cum vom vedea, e o temã intens proble-matizatã de gândirea româneascã modernã ºi care revine în actualitate, ca o provocarepentru toate culturile, nu doar pentru cele periferice ºi marginale.

Lumea culturii e þesãtura dintre universal ºi specific, global ºi local, pãstrând într-unechilibru variabil raportul dintre unitate ºi diversitate. Putem vorbi de o globalizare fãrãuniversalizare, întrucât primul termen nu implicã ideea de valoare sau de aparent neutru:se pot globaliza terorismul, consumul de droguri ºi maladiile (s-a vorbit de unificareamicrobiologicã a umanitãþii). O operã mediocrã din punct de vedere axiologic se poateglobaliza conjunctural, dar nu va fi reþinutã în patrimoniul universal al omenirii. Mass-media,legând lumea într-o reþea a comunicãrii globale, asigurã, de exemplu, transmiterea uneiinformaþii între Bucureºti, New York ºi Ierusalim, „într-un orizont comun al actualitãþii“,dar este vorba de o conexiune sau unificare fãrã dimensiune universalã (Debray, 1991,p. 536). Universalizarea unei opere autentice reprezintã o recunoaºtere a semnificaþieisale profund umane, fãrã a-ºi pierde caracterul specific, pe când globalizarea, privitã doarsub aspect comunicaþional, ca un „orizont comun“ pentru societãþi, lasã impresia cã unificãlumea ruinând diversitatea ei culturalã.

Într-un prim moment, între valoare ºi universalitate ar trebui sã stabilim un raport deechivalenþã. Dar istoria e plinã de exemple în care opere de mare valoare, din diverse culturi,nu au fost preluate de circuitele comunicaþionale ºi nu s-au bucurat de recunoaºterea pe careo meritau. Este vorba de creaþii care au o universalitatea potenþialã sub raport axiologicintrinsec (calitate probatã de instanþe critice specializate ale domeniului în care se înscriu),dar care nu au beneficiat de o universalizare realã, sub raport comunicaþional. Între celedouã planuri întâlnim adesea diferenþe, asimetrii, decalaje, nesincronizãri, distorsiuni.Sistemul comunicaþional global nu preia ºi nu „absoarbe“ automat creaþiile de performanþãdin toate culturile, ceea ce ar fi ideal. Universalizarea realã a valorilor culturale depinde deo seamã de împrejurãri ºi factori de naturã economicã, de prestigiul unei culturi, de ariageograficã a unei limbi ºi chiar de poziþia geopoliticã a societãþii ºi a culturii respective.Aici este drama culturilor mici ºi periferice. Universalizarea realã a unei opere e un procesmijlocit de contexte istorice, de formele de comunicare predominante, de factori careorienteazã interesul cultural ºi orizontul de aºteptare al receptorilor. În cazul operelor artistice,universalizarea lor realã implicã o serie de factori „extraestetici“, care favorizeazã sau nuintegrarea ei în circuite comunicaþionale tot mai ample.

„Chestiunea rãspândirii“ e de ordin secundar?

Creatorii ºi gânditorii români au subapreciat adesea însemnãtatea procesului real decomunicare ºi de universalizare a valorilor. E cunoscutã, de exemplu, poziþia criticului românG. Cãlinescu faþã de cei care deplângeau, în spiritul lui Emil Cioran, lipsa de rãspândire ºi



de audienþã a creaþiilor româneºti: „Universalul e absolutul. Chestiunea rãspândirii e de unordin cu totul secundar ºi exterior ºi depinde numai de legile difuziunii. Dante exista înTrecento ºi continentele nu-l cunoºteau, Racine era în secolul al XVII-lea ºi boierii româninu-l cunoºteau“ (Cãlinescu, 1982, p. 955).

Iatã o judecatã care nu mai poate fi susþinutã în lumea de azi. Valorile culturale nutrãiesc în absolut, ci în relativul istoriei, iar „chestiunea rãspândirii“ nu e de ordin secun-dar, ci prioritar. Desigur, problema decisivã rezidã în existenþa acestor valori cu potenþialuniversal în cuprinsul unei culturi naþionale, dar, fãrã înscrierea lor în orbita comuni-caþionalã, cultura respectivã nu-ºi poate proba consistenþa ºi originalitatea, nu se poateafirma. Aspectul comunicaþional nu trebuie absolutizat, dar a-l ignora astãzi ar fi o eroarecapitalã. El indicã gradul de recunoaºtere ºi de legitimare pe care l-au obþinut valorileunei culturi naþionale pe plan mondial. Înscrierea unei opere în circuitul comunicaþionaleste o premisã a recunoaºterii ºi a validãrii ei pe plan mondial. Maiorescu, la timpul sãu,consemna schimbarea de opticã a Occidentului faþã de cultura românã ºi ca urmare aprezenþei unor valori româneºti pe circuitele „difuziunii“.

De fapt, „chestiunea rãspândirii“, pe care criticul o proclama de ordin secundar ºiexterior, e în strânsã legãturã cu insatisfacþia pe care o trãieºte ºi azi conºtiinþa de sine aculturii române. Problema e mult prea complexã pentru a o putea aborda aici în toate im-plicaþiile sale. De altfel, trebuie sã precizez cã ºi Cãlinescu revine, într-o conferinþã din1947, asupra acestei probleme ºi îºi „revizuieºte“, în spirit relativist ºi lovinescian, unelejudecãþi anterioare, operând acum, perfect edificat, cu disocierea dintre universalitateaaxiologicã ºi cea comunicaþionalã, fãrã a mai devaloriza tranºant „legile difuziunii“. Citezun paragraf mai lung, pentru cã are ecouri surprinzãtoare în actualitate.

„Criza de universalitate este de fapt o crizã opticã, o crizã de difuziune. Literaturanoastrã nu e în atenþia Universului. De unde vine aceasta? Din lipsa de valoare? Nu, cãcitocmai autorii noºtri cei mai puþin valoroºi sunt traduºi în nenumãrate limbi. Intrarea uneiliteraturi în conºtiinþa universalã se supune unor legi misterioase ºi socotesc cã orice amface nu (se) poate suplini procesul natural. Prin atenþia îndreptatã asupra unui popor dintr-ocauzã oarecare, se naºte deodatã interesul pentru soarta culturii acestui popor […]. Unprilej accidental duce la descoperirea unei culturi. E necesar însã ca, în momentuldescoperirii, respectiva culturã sã parã a fi produs o formã de creaþie nouã. Aci unii facobiecþia: dar tocmai asta ne lipseºte, noutatea. Iatã un lucru pe care nu-l putem ºti. Noutateae o chestiune de orizont, cum zic diltheyenii; surpriza poate veni oricând. […]. Cine îmispune mie cã peste un mileniu Iorga nu va apãrea (ca) un Confucius, iar Blaga un soi dePlaton? Contaminãrile culturale pe care le constatãm azi devin fãrã însemnãtate mâine,când patina timpului descoperã o culoare nouã. Aºa cum pictura profitã de patinã, este opatinã ºi a literaturii. Neculce nu ºtia cã e scriitor. Limba noastrã de azi va face deliciilesecolelor de mâine ºi vulgaritãþile noastre vor deveni suave. Nu vreau sã spun cã proastaliteraturã se va face bunã prin distanþã, însã literatura bunã pentru noi azi, cãpãtândadâncime, va avea fãrã discuþie o altã suprafaþã de percepþie. O literaturã, o artã în general,nu cade în interesul cosmic decât când are un lung proces de dezvoltare […]. Aºa seîntâmplã ºi cu culturile în general. Atenþia stârnitã de un moment matur descoperã în



întregime ºi valorificã tot restul culturii ºi totul pare nou. Aºadar, cultura noastrã va deveniuniversalã la timpul sãu, iar tânguirea cã nu e universalã pentru anume lipsuri iluzorii efãrã temei“ (Cãlinescu, 1985, pp. 87-89).

Am reprodus acest lung paragraf pentru cã în el sunt formulate multe probleme,interogaþii, dileme, supoziþii, aºteptãri ºi iluzii care ne proiecteazã direct în actualitate.De fapt, cititorul a putut observa cã am preferat sã vorbesc despre actualitate prin voceaunor spirite lucide de ieri. Mai multe lucruri ar trebui reþinute de aici pentru tema îndiscuþie. Cãlinescu e interesat sã arate cã deficienþele din sfera difuziunii ºi a recunoaºteriiinternaþionale nu ar fi o dovadã a „lipsei de valoare“ pentru literatura sau cultura românã.Deci, putem avea o literaturã bunã, autenticã ºi relevantã pentru noi, dar nu pentru export.Cele douã planuri sunt iarãºi disociate, dar cu o anume prudenþã. Aici e o discuþieinterminabilã ºi multe voci actuale contrazic aceastã abordare ºi pun în conjuncþie (nu îndisjuncþie) faptul cã literatura noastrã are, cum spunea autorul citat, „o suprafaþã depercepþie“ limitatã în alte medii culturale, din cauza unor trãsãturi ale ei: caracterul accen-tuat tradiþional, provincial, local, periferic, imitativ ºi lipsit de originalitate, chiar dacã,episodic, literatura noastrã s-a sincronizat tematic ºi stilistic cu unele modele occidentale.Expemplele sunt cunoscute, dar tema este discutabilã la nesfârºit.

Aici intervine al doilea aspect. Cãlinescu schimbã registrul discuþiei, lãrgeºte acoladaproblemei ºi invocã anumite „legi misterioase“ care ar supradetermina modul în care suntpercepute ºi apreciate valorile româneºti în strãinãtate. Ideea autorului este cã imagineape care o are cultura unui popor este dependentã de o serie de factori contextuali, istoriciºi geopolitici, de poziþia þãrii respective pe scena europeanã sau mondialã, de puterea eipoliticã, economicã, tehnologicã sau militarã. Exemplele date de autor privesc rãspândireaculturii italiene pe suportul logistic al catolicismului sau afirmarea Germaniei ºi a Rusieica puteri hegemonice în secolul al XIX-lea, fapt care a trezit interesul europenilor pentrufilosofia germanã, respectiv pentru marea literaturã rusã.

Cãlinescu a vãzut exact acest mecanism geopolitic de propulsie culturalã ºi el poatefi transferat ºi asupra lumii actuale, când puterea „hard“ a societãþilor (economicã, tehno-logicã, militarã) e strâns asociatã cu puterea „soft“, de naturã culturalã, simbolicã, infor-maþionalã ºi mediaticã. Un astfel de moment ar trebui sã aºteptãm ºi noi, un momentfavorabil, în care cultura românã va fi „descoperitã“ de strãinãtate ºi „va deveni universalãla timpul sãu“? Aici, cum am spus, Cãlinescu nu ezitã sã intre într-un joc al virtualitãþilor,manevrând, în stilul sãu, aºteptãri, iluzii, asociaþii inedite ºi ipoteze fanteziste. Pentru aconsola conºtiinþa româneascã de complexul neuniversalizãrii, el invocã tangenþialprincipiul relativitãþii valorilor ºi o ipoteticã schimbare a orizontului de aºteptare, carene-ar putea proiecta, într-un viitor îndepãrtat (peste un mileniu!) într-o altã luminã (cândIorga ar putea fi perceput ca un Confucius ºi Blaga ca un Platon!). Autorul apeleazã laun fel de experiment imaginar, prin care viitorul devine un refugiu din calea prezentului.În studiul lui Vulcãnescu, pe care l-am mai amintit, acesta a dezvãluit aceastã strategiea spiritului românesc, anume tranzacþia cu virtualul, „fuga“ din actual în posibil, unde„nimic nu e pierdut iremediabil“, pentru cã dacã proiectezi faptele pe ecranul eternitãþiiele îºi pierd orice semnificaþie imperativã.



Dar, între timp, lucrurile s-au schimbat. Creatorii ºi instituþiile culturale au învãþat cãºi piaþa bunurilor simbolice este un mediu concurenþial, iar o operã de valoare nu se impunespontan, ci, asemeni unui „produs“ comercial, are nevoie de strategii de marketing ºi decomunicare pentru a fi promovatã (prezenþa la evenimente cum ar fi târgurile de carte,festivalurile de teatru, film, muzicã etc.). În aceastã privinþã, comparaþia cu piaþa economicãeste inevitabilã. Existã o competiþie între culturi ºi centre spirituale, pentru a cuceri, prinideile ºi operele lor, poziþii favorabile în dispozitivele comunicaþionale ºi în mediile inter-naþionale. Sau, cum spun specialiºtii în marketing, pentru „a cuceri un loc în mintea con-sumatorilor“ (a receptorilor în cazul creaþiilor ce aparþin culturii specializate). Valorile dincuprinsul unei culturi trebuie testate ºi validate în momentul producerii lor, iar pentru aceastae nevoie de o promovare activã a lor, de dialog ºi confruntare cu experienþe ºi achiziþii dinalte zone. Încã o datã, a ignora „legile difuziunii“ ºi ale comunicãrii înseamnã a te condamnala izolare ºi marginalizare. Piaþa globalã ºi extinderea comunicãrii interculturale readucîn discuþie ideea cã paradigmele culturale ar fi incomensurabile. Culturile comunicã azimai intens ºi mai profund, unele cu altele, dar oare se ºi „înþeleg“?

Deºi lumea actualã a devenit realmente „policentricã“, dupã cum spun mulþi teore-ticieni, vechea reprezentare, construitã pe raportul centru/periferie, rãmâne ºi azi un sistemde referinþã pentru dialogul dintre culturi. Chiar dacã nu acceptãm perspectiva luiHuntington privind „ciocnirea civilizaþiilor“, suntem constrânºi de fapte sã privim globa-lizarea ca o imensã piaþã ºi scenã dominatã de raporturi inegale ºi concurenþiale între so-cietãþi ºi culturi. Sistemul mediatic conferã putere culturalã ºi politicã societãþilor avansate,care au posibilitatea de a controla fluxul comunicaþional ºi mesajele difuzate pe mapamond.Capacitatea de a deþine ºi de a utiliza noile tehnologii de informare ºi comunicare este uncriteriu al dezvoltãrii actuale. Distribuþia centrelor de putere culturalã pe glob coincide înbunã mãsurã cu distribuþia centrelor de putere economicã ºi tehnologicã.

Centrele metropolitane reuºesc sã perpetueze, prin performanþele lor tehnologice,ºtiinþifice ºi economice, dar ºi prin diferite strategii ºi practici mediatice, o imagine a uni-versalitãþii culturale în care ele deþin poziþii de comandã „axiologicã“, impunând diverselorculturi periferice ideea cã etalonul de apreciere a creaþiilor s-ar afla exclusiv în proprietatealor. Culturile „mici“ ºi periferice reuºesc arareori, prin performanþa vreunui creator de excepþie,sã strãpungã ºi sã intre în acest cerc al universalitãþii reale, controlat masiv de sistemul me-diatic. Astãzi, culturile se „vãd“ unele pe altele prin mediul transparent ale globalizãrii ºiinteracþioneazã prin intermediul vastelor sisteme de comunicare. Sistemul mediatic conferãputere culturalã ºi politicã societãþilor avansate, care au posibilitatea de a controla fluxulcomunicaþional ºi mesajele difuzate pe mapamond. Capacitatea de a deþine ºi de a utilizanoile tehnologii de informare ºi comunicare este un criteriu al dezvoltãrii actuale.

Într-o carte despre strategiile de succes în domeniul marketingului, Jack Trout îºisintetizeazã, aparent ironic, experienþa sa într-o formulã paradoxalã: „Percepþiile înseamnãrealitate. Nu lasaþi faptele sã vã inducã în eroare“ (Trout, 2005, p. 43). Aºadar, în lumeade azi, percepþiile ºi imaginile conteazã mai mult decât faptele. Ideea autorului este cãpercepþiile ºi imaginile se schimbã foarte greu, având o capacitate de rezistenþã uimitoare,iar marketingul de succes trebuie sã acþioneze asupra suportului lor subiectiv (credinþele



profunde, convingerile ºi atitudinile) pentru a le schimba. Raportul problematic dintrepercepþii ºi fapte este la ordinea zilei în lumea globalizatã de comunicarea mediaticã.Aceastã lume, în care ne-am trezit peste noapte, ne-a obligat sã învãþãm cã imaginileconteazã, cã „definþia“ unei situaþii are efecte chiar asupra situaþiei reale la care se referãºi în care acþionãm practic.

În aceastã lume, culturile trebuie sã înveþe cum sã-ºi creeze o imagine favorabilã ºisã devinã branduri. Brandurile sunt ºi ele un gen de definiþie prescurtatã a unei realitãþi,un bun „virtual“, o potenþialitate, iar conþinutul sãu, fantomatic ºi inconstant, evanescentºi variabil, depinde de actualizãrile pe care le primeºte din partea receptorilor, prinpercepþiile, imaginile ºi înþelesurile care îi sunt asociate în timp (Corbu, 2009). Ca o sumãa percepþiilor ºi a imaginilor pe care ºi le formeazã consumatorii despre un produs, origineabrandurilor e comercialã, dar astãzi toate activitãþile umane au nevoie de branding, inclusivcele intelectuale, pentru cã brandurile alcãtuiesc o suprarealitate simbolicã ºi îndeplinesco funcþie miticã pentru omul de azi, scufundat într-o societate a hiperconsumului (Olins,2006). Ele fac parte din logica globalizãrii, o logicã orientatã de imperativul de a cuceriinoi pieþe, o logicã impusã de ceea ce Tofffler numea „marketizarea globalã a lumii“. Edrept cã ºi teoriile pot deveni branduri de succes, când exercitã, pentru o vreme, o seducþieasupra unui segment important al consumatorilor de bunuri simbolice, aducând astfelrecunoaºtere internaþionalã ºi prestigiu pentru anumite ºcoli de gândire. Aceastã piaþã afost dominatã, decenii de-a rândul, de curente de gândire, precum neopozitivismul, exis-tenþialismul, structuralismul, ªcoala de la Frankfurt, Studiile Culturale Britanice, post-modernismul ºi altele. Numele mari ale gândirii filosofice ºi sociologice funcþioneazã cabranduri pe o piaþã a ideilor ºi a modelelor de gândire. Universalizarea unor paradigmeºtiinþifice ºi filosofice se face printr-o concurenþã cu paradigmele rivale. Este elocventmodul în care s-au impus unele teorii ºtiinþifice, care aduceau o perspectivã radical nouãasupra unor domenii, cum a fost teoria cuanticã sau noile teorii cosmologice.

Un exemplu pentru ratarea unei ºanse de acest gen ar fi teoria formelor fãrã fond,care este o teorie cu adevãrat originalã, o co-producþie a mediului cultural românesc, cear fi putut sã poarte în lume, printre însemnele ei distinctive, ºi marca de fabricaþie: culturaromânã modernã. Dar nici unul dintre autorii de prim rang ai teoriei în cauzã nu au reuºitsã impunã în mediul ºtiinþific ºi academic european conceptele ºi perspectiva lor analiticãprivind procesul de modernizare. Teoria formelor fãrã fond putea deveni, într-adevãr, înurmã cu o sutã de ani, un brand al gândirii româneºti. Dar, autorii români ai acestei teoriierau ºi ei marcaþi, seduºi sau timoraþi de prestigiul ºtiinþific al teoriilor sociologice occiden-tale, într-o perioadã când „constrângerile modelului occidental erau prea puternice“(Schifirneþ, 2007, p. 264) ºi nu au reuºit sã-ºi „promoveze“ produsul lor teoretic pe piaþaideilor sociale ºi politice europene. Poate vom învãþa ceva ºi din ºansele ratate.

Culturile intrate mai târziu în ciclul modernizãrii se izbesc de aceastã situaþie ºi elecunosc foarte bine distincþia dintre universalitatea axiologicã potenþialã ºi universalitateacomunicaþionalã realã. Complexul neuniversalizãrii este trãit cu intensitate de aceste culturicare se vãd marginalizate în tabloul de valori pe care-l impun mediile ce controleazã câmpulreal al „universalitãþii“. Mulþi gânditori din Europa „periferialã“ (din spaþiul rãsãritean sau



din cel iberic, de exemplu, sau din aria latino-americanã) au formulat în termeni dramaticiaceastã problematicã. Modernizarea a reprezentat pentru aceste culturi un test al capacitãþiilor de a asimila noile orizonturi ale spiritualitãþii occidentale, dar ºi un test al forþei lorinterioare de a-ºi pãstra identitatea în faþa unor vãdite intenþii de dominaþie culturalã.Intelectualii români au dezbãtut la nesfârºit aceastã problematicã în perioada interbelicã,în anii comunismului ºi dupã aceea, dar cu motivaþii ºi adrese polemice diferite.

Imaginea este construitã din „ceea ce se vede“

Cum am subliniat mai sus, imaginea a devenit un reper axiologic ºi un indicatorontologic în epoca „ecranului global“. România, integratã recent în Uniunea Europeanã,se confruntã acum cu o problemã imagologicã mai complicatã decât în alte epoci. Existãmulte indicii, situaþii ºi exemple relevante (nu am cum sã le amintesc aici) care ne aratãcã percepþia ºi imaginea românilor în opinia publicã europeanã de azi este una preponderentnegativã. Desigur, noi nu ne recunoaºtem în aceastã imagine-stigmat, ne indignãm verbalºi o respingem, dar ea existã ºi ne defineºte chiar dacã e în dezacord relativ cu dateleidentitãþii noastre reale. Ea funcþioneazã în mintea interlocutorilor noºtri ca un semnal ºiun radar prin care suntem identificaþi ºi etichetaþi negativ. Avem reacþii indignate ºi analizecritice în presã, dar soluþiile practice ºi acþiunile eficiente se lasã aºteptate. Dupã mai multeproiecte eºuate din anii trecuþi, guvernanþii au iniþiat recent noi campanii de rebranduirea þãrii („Romania, land of choice“, „Explore the Carpathian guardian“), menite sã trezeascãinteresul strãinilor pentru Romnia ca destinaþie atractivã pentu turism, folosind imaginiale unor sportivi români de performanþã recunoscuþi pe plan mondial. Dar, deocamdatãsuntem tot în etapa lamentaþiilor, când constatãm doar cã „România este asociatã în moddefavorabil numai cu Dracula, Ceauºescu, rromii ºi comunismul“, cã are o imagine nega-tivã sau necristalizatã, cã presa ºi televiziunile din diverse þãri europene abundã în relatãriºi „ºtiri negative“ despre noi ca þarã ºi naþiune (Dolea, Þãruº, 2009, p. 13).

În fine, trebuie sã luãm în considerare ºi faptul cã mediatizarea intensã a unor infrac-þiuni sãvârºite de cetãþenii români în spaþiul european, care a consolidat în percepþia publicãaceastã imagine-stigmat, a avut un efect important ºi în mediul intern românesc. Ea amodificat treptat ºi imaginea pe românii o aveau despre ei înºiºi, imaginea pe care ne-amconstruit-o istoric despre ceea ce credem noi cã suntem. E un exemplu clar privind modulîn care autoimaginea se schimbã sub presiunea imaginii celorlalþi despre noi. Cea din urmãeste interiorizatã în percepþiile ºi conºtiinþa noastrã, ajungând sã disloce multe elemente dinarhitectura celei dintâi ºi sã funcþioneze ca un reper pentru judecãþile prin care ne autodefinimidentitatea. Un sondaj recent aratã cã românii sunt pe ultimul loc în Uniunea Europeanã înceea ce priveºte ataºamentul faþã de þara lor. Astfel, numai 82% din români sunt ataºaþi deþara lor, în condiþiile în care media europeanã este de 91%. [http://www.newsin.ro/]. Româniiau ajuns în situaþia în care se percep pe ei înºiºi într-un mod preponderent negativ, încomparaþie cu alte popoare. Imaginea negativã a þãrii noastre în mediile europene a avut



drept consecinþã o desolidarizare a românilor (din diaspora, dar ºi a celor de acasã) de proprialor þarã ºi identitate culturalã.

Mulþi observatori ºi jurnaliºti ne furnizeazã mãrturii din care rezultã cã ne confruntãmcu un fenomen îngrijorãtor: românii din diaspora ºi cei care au plecat la muncã în ultimaperioadã vor sã-ºi uite identitatea româneascã, adesea se ruºineazã de ea, nu ºi-o asumã ºinu se angajeazã în acþiunea de a o promova. E un sentiment destul de rãspândit, care a atinsdeja o masã criticã ºi în diverse straturi ale populaþiei din interior. În acest context imagologicdefavorabil, interogaþia dramaticã a lui Cioran – „Comment peut-on être roumain?“ – devineuna inconfortabilã pentru fiecare român. Cum sã-þi afirmi identitatea de român când ea estemarcatã de o imagine negativã ºi a ajuns sã fie asociatã cu un stigmat identitar? Cum sã te„promovezi“ când tu însuþi îþi etalezi deficienþele ºi nu mai crezi în virtuþile ºi valorile tale?Când te auto-stigmatizezi cu voluptate, ca în formula: „Ca la noi, la nimeni“. Cum s-a ajunsaici? Ce putem face pentru a modifica aceastã imagine negativã, pe care noi o considerãmnedreaptã, injustã, jignitoare? E greu de rãspuns ºi nu existã soluþii miraculoase.

Într-un text din 1935, Mircea Eliade ne avertiza cã europenii ne judecã dupã compor-tamentul nostru vizibil, nu dupã sufletul nostru insondabil sau dupã spiritul specific careanimã creaþiile culturale româneºti. „Dar acest suflet al românului nu e cunoscut ºi defapt nici nu intereseazã peste graniþe. Strãinii ne judecã dupã oamenii care ne conduc,dupã aceia care ne reprezintã peste graniþe (…). Adevãrul este cã nimeni nu este datorsã þinã seama decât de valorile care se pot comunica, de valorile pe care le utilizeazã saule distribuie elitele politice ºi spirituale ale unui neam (…). Este stupid sã þipãm cã nusuntem cunoscuþi decât prin greºelile noastre. Suntem cunoscuþi prin ceea ce arãtãm. ªinoi nu am arãtat pânã acum decât inconºtienþã politicã, þigãnie electoralã ºi conºtiinþecare se cumpãrã ieftin“ (Eliade, 1990, pp. 92-94). Trebuie sã reþinem ideea lui Eliade cãsuntem cunoscuþi ºi apreciaþi prin „ceea ce arãtãm“, prin comportamentele noastre înspaþiul public, prin aspectele care sunt vizibile imediat pentru ochiul strãinilor ºi princapacitatea noastrã de a comunica ºi de a ne promova valorile culturale.

Eliade formuleazã în aceste rânduri adevãruri dureroase pentru noi ºi schiþeazã un programminimal pentru a ameliora ºi redimensiona imaginea Românei, o imagine negativã pe careel ºi-o asumã cu durere ºi indignare, propunând câteva soluþii, pe când unii dintre colegii sãide generaþie (printre care Eugen Ionescu ºi Emil Cioran) îºi exercitau cu dezinvolturã spiritulcritic, se distanþau de identitatea româneascã ºi nu îi acordau nici o ºansã de reabilitare. Ceam putea oferi strãinãtãþii pentru a contrabalansa aceastã imagine negativã a României?Rãspunsul lui Eliade este tranºant: cultura, creaþiile culturale de performanþã ale românilor,de ieri ºi de azi. Din pãcate, constatã Eliade, nu ºtim sã ne promovãm valorile ºi creaþiilecare ne definesc identitatea. Nu avem programe instituþionale în acest sens, nu avem o strategiede comunicare ºi de promovare a valorilor noastre culturale autentice.

Observaþiile lui sunt valabile ºi azi. Dacã imaginea de þarã a României ar fi construitãpe temeiul valorilor culturale produse de creatorii români, unii de valoare universalã, cutotul alta ar fi reprezentarea prin care strãinii ne privesc ºi ne apreciazã. Sã ne imaginãm,continuã el, ce imagine ar avea România dacã autorii de referinþã ai literaturii române„ar fi traduºi ºi lansaþi în toatã lumea“, dacã universitãþile noastre ar fi competitive, dacã



ambasadele ºi ataºaþii noºtri de presã din strãinãtate ar ºti sã promoveze valorile româneºti.„Ar fi atât de simplu ca roumain, rumenian, rumäne, rumeno sã nu se mai lege în memoriaeuropenilor de bacºiº, de incapacitate politicã ºi de conºtiinþe ieftin de cumpãrat, ci de operaunui Rebreanu, Blaga, Brâncuºi sau Enescu. Ar fi atât de simplu“.

Din pãcate, nu e deloc simplu. În textul lui Eliade sunt cel puþin trei planuri de referinþã,care trebuie disociate: 1) realitatea socialã ºi politicã internã, 2) valorile culturale româneºtiºi 3) imaginea noastrã în exterior. În acest triunghi, al treilea vârf, imaginea, se sprijinãpe primii doi piloni, de la bazã, fiind rezultatul sintetic al observaþiilor directe, dar ºi alinformaþiilor ºi mesajelor „mediate“, obþinute, recepþionate ºi interpretate de cãtre publiculextern. Prin intermediul acestor observaþii, percepþii ºi mesaje, „strãinãtatea“ (în fapt,diverse categorii de public) se raporteazã la noi, ca entitate colectivã, uneori vag definitã,care poate fi România ca þarã ºi stat, naþiunea românã în întregul ei sau românii ca indivizi,grupuri ºi comunitãþi (din þarã sau din diaspora), care se aflã în diverse situaþii decomunicare interculturalã cu indivizi/grupuri din alte spaþii culturale. Imaginea noastrãse formeazã printr-o succesiune de observaþii, percepþii, reprezentãri ºi evaluãri ale celorcare interacþioneazã cu realitatea româneascã ºi cu românii, într-un fel sau altul.

Criza de imagine exprimã ºi o crizã a identitãþii

Pentru clarificarea unor chestiuni ce privesc cauzele, factorii ºi consecinþele unei crizede imagine (iar România se aflã într-o astfel de situaþie) este firesc sã apelãm la analizeleºi expertizele specialiºtilor în domeniu. Naþiunile, þãrile ºi statele pot fi privite ca macro-organizaþii, astfel încât teoriile referitoare la managementul organizaþiilor ºi al imaginii lorsunt aplicabile, cu anumite nuanþe ºi amendamente, ºi la aceste entitãþi colective ºi macro-societale. În ambele cazuri, raportul problematic este acela dintre identitate ºi imagine, douãrealitãþi cu regim ontologic ºi epistemologic diferit, dar care interfereazã. „Imaginea rezultãdin procesarea mesajelor pe care indivizii, grupurile, categoriile de public relevante le percepdespre organizaþie“ (Chiciudean, Þoneº, 2010, p. 140). O formulare în alt registru ne spunecã este vorba de „administrarea legãturii dintre identitate ºi imagine, dintre ceea ce este orga-nizaþia, ceea ce se crede cã este ea ºi ceea ce se doreºte sã fie“ (Dagenais, 2003, p. 118).Putem traduce aceastã situaþie în alþi termeni, dar problema are aceeaºi ecuaþie, anumeraporturile dintre ceea ce face organizaþia (identitatea ei „primarã“, nereflectatã), ceea cecrede ea cã este (autoimaginea), ceea ce spune ea cã face ºi este (imaginea pe care încearcãsã ºi-o proiecteze) ºi ceea ce percep ºi cred „ceilalþi“ despre ea (imaginea celorlaþi).

Dacã ultima imagine, cea care ne intereseazã, este „reflectarea publicã a notorietãþii,personalitãþii sau identitãþii unei organizaþii“ (Chiciudean, Þoneº, 2010, p. 138), atuncieste important sã reþinem cã, în formarea ei, intervin cel puþin douã tipuri de mesaje. Înprimul rând, sunt „mesaje funcþionale“, ce rezultã din manifestãrile concrete ale unei orga-nizaþii (sã avem mereu în minte cã e vorba de „organizaþia“ numitã România), din com-portamentul membrilor ei ºi al celor care asigurã managementul acesteia: clasa politicã.



Eliade o spune explicit: „strãinii ne judecã dupã oamenii care ne conduc, dupã aceia carene reprezintã peste graniþe“, dar nu numai, ci ºi dupã comportamentele noastre cotidiene,care intrã în câmpul de observaþie al unui public tot mai extins ºi mai diversificat (turiºti,oameni de afaceri, parteneri, investitori, imigranþi, artiºti, jurnaliºti).

În al doilea rând, sunt „mesajele emise deliberat de organizaþie“ pentru publicul extern,elaborate ºi difuzate de anumite structuri specializate (management, marketing, departa-mente de comunicare ºi relaþii publice) cu scopul de a informa, explica ºi justifica poziþiaorganizaþiei faþã de anumite probleme ºi, implicit, cu scopul de a oferi publicului externunele repere contextuale pentru modul în care ar trebui interpretate mesajele funcþionaleºi de a potenþa, astfel, o imagine favorabilã sau de a reduce, eventual, impactul negatival unor percepþii publice induse ºi construite de mass-media în spaþiul intern ºi extern.Concluzia specialiºtilor este instructivã: „Compatibilitatea dintre mesajele funcþionale (ceface organizaþia) ºi cele emise deliberat (ce comunicã organizaþia cã face) este funda-mentalã pentru o imagine coerentã, clarã ºi stabilã“ (p. 141).

Distincþia dintre cele douã tipuri de mesaje are o corespondenþã cu distincþia dintre„vizibilitatea directã“ (mesaje, imagini ºi interpretãri bazate pe contact nemijlocit dintreorganizaþie ºi publicuri) ºi „vizibilitatea mediatã“, situaþie în care mesajele ºi interpretãriletrec prin filtrul sistemului mediatic, al unor lideri de opinie ºi al unor grupuri de interesecare pot distorsiona ºi orienta percepþiile opiniei publice (pp. 141-143). Mesajele carecirculã în spaþiul vizibilitãþii mediate nu se aflã sub controlul organizaþiei (lucru foarteimportant de reþinut), dar ele au un efect decisiv asupra imaginii pe care ºi-o formeazãpublicul extern asupra noastrã (dar ºi asupra imaginii pe care o are publicul intern). Crizelede imagine afecteazã capitalul simbolic al unei naþiuni pe termen lung ºi, de obicei, îºiau sursele atât în criza de identitate a acesteia, cât ºi în mesajele defavorabile, vehiculateîn mod repetat în spaþiul mediatic, care reprezintã o arenã a confruntãrilor ºi „rãzboaie-lor“ imagologice, un teritoriu în care se câºtigã sau se pierd bãtãliile pentru reputaþie ºicredibilitate, de cãtre organizaþii, companii ºi þãri.

ªi acum sã ne întoarcem la comentariile lui Eliade ºi la afirmaþia lui cã „este stupidsã þipãm cã nu suntem cunoscuþi decât prin greºelile noastre“, mediatizate abundent înpresa occidentalã, fapt care ne creeazã o imagine-stigmat în care nu ne recunoaºtem. Auto-rul citat era conºtient de logica sistemului mediatic, care, aºa cum ne lãmuresc teoriileactuale, reuºeºte sã producã „definiþii“ despre situaþiile ºi datele realitãþii, sã impunãanumite descrieri, interpretãri ºi semnificaþii evenimentelor, sã orienteze percepþiile ºievaluãrile cetãþenilor asupra condiþiilor în care trãiesc. ªtim, de asemenea, cã presa ºiteleviziunile, sub presiunea cotelor de audienþã, trãiesc pe seama crizelor, le întreþin ºiuneori reuºesc sã le provoace, fiind în conexiune cu anumite grupuri de interese economicesau orientãri (geo)politice. Ele supraveghezã ºi „scaneazã“, ca un radar, mediul social ºise focalizeazã hipnotic pe evenimente negative, accidente, scandaluri, crize, care au uncaracter senzaþional ºi pot fi înfãþiºate printr-un spectacol mediatic ºi atractiv pentru unpublic larg. Cu anumite nuanþe, acelaºi mecanism ºi ritual funcþioneazã ºi atunci cândpresa occidentalã selecteazã evenimentele negative din realitatea româneascã ºi cons-truieºte ºtiri ºi mesaje despre „greºelile noastre“.



Presupoziþia lui Eliade era aceea cã dacã România ar obþine, sã zicem, o imagine pozitivãîn urma unei promovãri sistematice a valorilor de performanþã ale culturii noastre, atunci,acest fapt ar estompa imaginea negativã pe care strãinii ºi-au format-o despre noi pe bazaconstatãrilor ºi a evaluãrilor fãcute de ei cu privire la realitãþile sociale ºi la comportamentelenoastre. Da, e posibil sã obþinem astfel o echilibrare a imaginii globale a României în exterior,dar raporturile dintre cele trei planuri menþionate mai sus ar rãmâne la fel de problematice.Am obþine o imagine confuzã ºi contradictorie, de fapt mai multe imagini, cu o credibilitateîndoielnicã ºi cu o evaluare de tipul: românii sunt creativi, inventivi ºi originali în artã ºiîn ºtiinþã, domenii în care au contribuþii notabile, dar societatea româneascã este marcatãde numeroase deficienþe, aceleaºi ieri ca ºi azi, semnalate de Eliade ºi de alþii: lipsã deorganizare, corupþie („bacºiº“), „incapacitate politicã ºi conºtiinþe ieftin de cumpãrat“, insti-tuþii politizate, administraþie deficitarã, guvernare neprofesionistã ºi universitãþi necompe-titive, forme fãrã fond, europenizare de faþadã etc.

ªi lista acestor deficienþe ar putea continua în ceea ce priveºte etica muncii ºi com-portamentul practic al românilor: inconsevenþã, duplicitate, dezacord între vorbe ºi fapte,individualism anarhic, paralizie civicã, dezinteres pentru spaþiul public, tendinþa de a ocolilegea, absenþa spiritului pragmatic în ceea ce priveºte utilizarea timpului, modul dezor-ganizat ºi ineficient de a munci, incapacitatea de a susþine cu perseverenþã ºi de a finalizaproiecte ºi acþiuni pe termen lung. Am ales intenþionat câteva atribute negative care revincu frecvenþã sub pana gânditorilor români ºi a observatorilor strãini.

Ei bine, toate acestea, pentru cã sunt realitãþi vizibile ºi observabile în cadrul experien-þelor variate pe care strãinii le au cu românii, cântãresc mai greu ºi au un rol mai importantîn formarea imaginii „celorlalþi“ despre noi decât „contribuþia culturalã a românilor la patri-moniul universal de valori“, un indicator ce presupune o perspectivã neinteresantã pentruactorii economici, politici ºi, în general, pentru cetãþeanul obiºnuit din alte spaþii sociale ºiculturale. Aºadar, imaginea asupra realitãþii interne a þãrii ºi asupra comportamentului specifical românilor ar rãmâne în continuare negativã dacã aceste realitãþi direct observabile nu s-auschimbat ºi continuã sã alimenteze din abundenþã, cu exemple practice ºi cu mesaje difuzatede mass-media, percepþia strãinilor faþã de noi. Ca sã schimbi aceastã imagine trebuie sãschimbi identitatea organizaþiei (id est: România), sã schimbi realitãþile pe baza cãrora seformeazã imaginea, nu doar strategiile de comunicare.

Criza de imagine, mai ales în situaþiile în care are tendinþa de a se croniciza, cum estecazul României, este, pânã la urmã, o expresie elocventã a crizei organizaþionale interneºi a crizei de identitate, în multiple planuri. Când aceastã crizã este conºtientizatã în termenilimpezi, adicã în momentul în care sunt înþelese adecvat cauzele ºi consecinþele ei, eatransmite tocmai acest semnal: organizaþia trebuie restructuratã pentru a corespunde unorcerinþe noi ºi aºteptãrilor venite din mediul extern. În cazul nostru, conºtientizarea crizeide imagine are antecedente istorice, dar cu accente mai dramatice în perioada tranziþieipostcomuniste, când am înþeles, târziu, cã nu doar resursele naturale, potenþialul economic,poziþia geostrategicã ºi forþa de muncã ieftinã, ci ºi imaginea noastrã în lume (ca naþiune,societate, stat) are valenþe ºi implicaþii geopolitice majore, pe care înainte le ignoram. Dupãaderarea noastrã la UE, aceastã crizã s-a amplificat, ultragiind conºtiinþa de sine a naþiunii



române, dar ea a devenit un îndemn la o privire lucidã ºi autocriticã asupra realitãþilorromâneºti ºi o motivaþie suplimentarã pentru aplicare unor programe de reformã ºi moder-nizare, orientate de imperativul de a îndeplini anumite standarde europene.

Imaginea de þarã: „toate partidele se jocã în deplasare“

Pornind de la erorile de abordare ale celor care s-au ocupat la noi de strategiile depromovare a imaginii de þarã, ar trebui sã þinem cont de câteva idei ºi sugestii din literaturade specialitate. Prima se referã la faptul cã în aceste strategii nu þinem cont de poziþiaprivilegiatã a receptorului, de aºtepãrile ºi percepþiile „destinatarului“, ca ºi când am vreasã „exportãm“ imaginea noastrã despre noi ºi sã o impunem strãinilor, fãrã a cerceta careeste orizontul lor de aºteptare. Mai mult, facem sondaje prin care îi întrebãm pe românice cred ei despre valorile ºi identitatea lor, încercând apoi sã construim strategii de imaginepornind de la aceste rãspunsuri. E o abordare greºitã, complet ineficientã, care îºi are sursaîn presupoziþia cã imaginea „celorlalþi“ ar trebui sã preia ºi sã reproducã imaginea pe careo avem noi înºine despre realitatea româneascã (Borþun, 2005).

Or, imaginea celorlalþi despre noi e creaþia ºi „proprietatea“ lor, nu a noastrã. Pro-iectarea imaginii de þarã trebuie fãcutã þinând cont nu de perspectiva emiþãtorului, ci deperspectiva destinatarului, a publicului din strãinãtate, de orizontul sãu de aºteptare ºi degrila sa de interpretare ºi evaluare, aºadar, de „preocogniþiile ºi stereotipurile spaþiuluicultural cãruia ne adresãm“ (p. 129). Astãzi, pe piaþa globalã a bunurilor simbolice„imaginea publicã a unui subiect nu se aflã în mâinile lui, nu aparþine acestuia; ea aparþineîntotdeauna Celuilalt, este reprezentarea acestuia despre subiect. A gestiona imaginea luiX înseamnã a gestiona reprezentãrile lui Y ºi Z (despre X). În acest domeniu, toate partidelese joacã în deplasare“ (p. 131). E o formulã sinteticã ºi foarte expresivã.

A doua idee pune în discuþie tendinþa noastrã de a „fugi“ din actualitate în trecut ºide a le arãta strãinilor „cine am fost“, ce fapte glorioase am fãcut în istorie ºi ce performanþeculturale am realizat cândva. Întrebarea autorului citat este tãioasã ºi pune punctul pe i:cine mai este interesat azi de „ceea ce ai fãcut“ sau de „cine ai fost“ cândva? (p. 132)Întrebarea este legitimã, dar în momentul în care trebuie sã rãspunzi ai o ezitare ºi nupoþi formula o judecatã categoricã, tranºantã, fãrã nuanþe. În fond, actualitatea îºi conþineîn sine istoria din care vine. De exemplu, Grecia de azi traverseazã o profundã crizã eco-nomicã, dar ºi o crizã de imagine, receptatã mai ales în spaþiul UE. Dar, în imaginarulcolectiv al europenilor, ºi nu numai, Grecia continuã sã fie asociatã cu uriaºa ei moºtenireculturalã, cu Homer, Platon sau Aristotel, cu Tales, Pitagora ºi Euclid (prezenþi ºi azi înmanualele elementare de matematicã) sau cu scriitorii ei strãluciþi din perioada modernã(Kazantzakis, Kavafis, Seferis), confirmaþi prin premii Nobel.

Aºadar, în plan imagologic, trecutul cultural are ºi azi o semnificaþie importantã, elemite continuu semnale ºi mesaje, precum radiaþia de fond a universului. Dar capacitateareceptorilor de azi de a decodifica ºi prelua aceste mesaje încifrate s-a diminuat sub



presiunea industriilor culturale ºi a consumatorismul, care orienteazã preferinþele, atitudinileºi comportamentele omului captiv în „peºterea mediaticã“, marcat de maladii stranii: atro-fierea vieþii interioare ºi a simþului istoric, inversarea raporturilor dintre mijloace ºi scopuri,goana dupã succes material ºi dezinteresul pentru valorile spirituale. Aceste maladii nusunt noi, au fost diagnosticate demult, dar azi au manifestãri mai eclatante decât altãdatã.Mcdonalizarea ºi „fast-food“-ul sunt procese ºi modele care s-au extins în toate sferelevieþii, afectând inclusiv educaþia ºi domeniul cultural, reduse ºi ele la reþete simplificate,grile cu rãspunsuri prefabricate, oferte ºi „meniuri“ accesibile, de preferinþã din zona diver-tismentului. Printr-o astfel de agendã, cultura media îl protejeazã de povara reflecþieiinterioare pe actualul „consumator de culturã“, o sintagmã care putea fi consideratã aberantãîn urmã cu o sutã de ani, dar care azi a intrat în vocabularul curent al ºtiinþelor sociale.

În acest context, o imagine favorabilã, care sã te legitimeze în ochii strãinãtãþii, trebuiesã fie în rezonanþã cu actualitatea, cu sensibilitatea ºi aºteptãrile generaþiei active de aziºi sã fie „orientatã spre viitor“. Aºadar, un discurs de legitimare pentru publicul de azinu poate avea succes doar cu argumente din cartea de istorie, pentru cã „o imagine carenu transmite actualitate nu mai inspirã încredere“ (p. 139). Reputaþia ºi credibilitatea potderiva din mesaje care induc strãinilor reprezentãri despre realitatea ta actualã, despreceea ce eºti azi, ce poþi face ºi ce poþi deveni mâine, despre ce proiecte ai ºi cum te pozi-þionezi pe scena atât de dinamicã a lumii.

Aceste reguli sunt valabile ºi atunci când ne referim la promovarea valorilor culturale.Trebuie sã þinem cont de spiritul timpului, de relativitatea ºi „mutaþia valorilor estetice“,cum spunea Lovinescu, de schimbãrile intervenite în structura sensibilitãþii ºi în orizonturilede aºteptare ale publicului contemporan. Cultura de patrimoniu, importantã pentru noi,e greu sã mai stârneascã azi interes în alte spaþii culturale. Cu excepþia unui cerc limitatde cercetãtori, interesul pentru creaþiile din trecut s-a stins azi, la noi ºi aiurea. Noilegeneraþii, seduse de cultura media, formate în ºcoli ºi universitãþi „americanizate“, nu maiau interes nici pentru istorie, nici pentru istoria culturii, nici pentru istoria literaturii(Manolescu, 2008, pp. 1452-1457). În aceste condiþii, un impact mai amplu ar avea culturaactualã, vie, creaþiile care conþin limbaje, mesaje ºi semnificaþii aflate pe aceeaºi lungimede undã cu mentalitãþile ºi gusturile actuale. Eliade, deºi preþuia cultura popularã, folclorulºi miturile, dupã cum ºtim, îi recomanda, în 1935, pe Brâncuºi, Enescu ºi Blaga, autoricare aveau atunci actualitate, creaþia lor fiind în rezonanþã cu spiritul epocii. Aºadar,imaginea românilor ca naþiune pe alte meridiane e rezultatul unui complex de factori, dintrecare unii, cu o pondere decisivã, þin de situaþia internã, de ceea ce suntem ºi arãtãm lumii,iar alþii de modul în care asigurãm o vizibilitate mediaticã pentru valorile ºi creaþiile noastrepe ecranele ºi în vitrinele actualitãþii. Pentru cã, cei care n-au imagine ori au o imagineneclarã sunt invizibili pentru ceilalþi, sunt o terra incognita.

Revenind la relaþia dintre trecut ºi actualitate în plan imagologic, e drept cã nu-þi maipoþi construi o imagine actualã doar prin apelul la trecut, mizând pe curiozitatea ºi încân-tarea turiºtilor care viziteazã Muzeul Satului. Imaginea trecutului nu poate suplini imagineaprezentului. Regãsim aceastã tezã ºi în concepþiile unor gânditori (cu orientãri ideologicediferite) din perioada interbelicã, preocupaþi ºi ei de modul în care eram percepuþi atunciîn spaþiul european. Citez câteva afirmaþii ale acestora, fãrã a le comenta critic, pentru



rezonanþa lor actualã ºi, implicit, pentru a sublinia continuitatea ºi similitudinea unorprobleme ce revin în conºtiinþa româneascã. Parcã anume cu adresã la muzeul pe care l-ammenþionat (dar sigur cu referinþã la „elogiul satului românesc“ fãcut de Blaga), Noica afirmarãspicat, în numele generaþiei sale: „Dar tocmai aceasta ne nemulþumeºte azi: cã am fost ºisuntem, prin ce avem mai bun în noi, sãteni. Noi nu mai vrem sã fim sãtenii eterni ai istoriei.Tensiunea aceasta – agravatã nu numai prin faptul cã suntem conºtienþi de ea, dar ºi princonvingerea cã «a fi conºtient» poate reprezenta un semn de sterilitate – alcãtuieºte dramageneraþiei mele. Economiceºte ºi politiceºte, culturaliceºte ori spiritualiceºte, simþim cãdemult nu mai putem trãi într-o Românie patriarhalã, sãteascã, anistoricã. Nu ne maimulþumeºte România eternã; vrem o Românie actualã“ (Noica, 1989, p. 21).

Rãzbate din acest text o atitudine similarã cu cea a lui Cantemir de la 1700, când descriaîn termeni negativi „nãravurile moldovenilor“, mentalitãþile ºi comportamentele lor, carear trebui schimbate pentru a susþine tranziþia spre modernitate. Noica l-a citit cu atenþie peCantemir, a comentat cu aplicaþie ideile sale ºi l-a considerat un reper al conºtiinþei criticeromâneºti, un model pentru vocaþia de sintezã a culturii române. În perioada interbelicã,prin vocea unor intelectuali de relief, România îºi conºtientizeazã acut deficienþele, impasurileºi complexele, „golurile istorice ºi psihologice“, dupã formula lui Cioran. Marcatã de aceastãconºtiinþã de sine „nefericitã“ (în sens hegelian), România era nemulþumitã de trecutul ei,voia sã iasã din „eternitatea“ tradiþiei în istorie, în istoria nãvalnicã, majorã.

Lucrarea lui Cioran, Schimbarea la faþã a României, din 1936, e un document foarteexpresiv al acestei stãri de spirit. Pentru a ieºi din „somnul“ istoric ce ne-ar fi scos dincompetiþia modernitãþii, pentru a abandona atitudinea defensivã ce ne-a paralizat iniþiativelecreatoare (atitudine aureolatã în mod eronat de tradiþionaliºti cu virtutea compensatorie cãne-ar fi „salvat“ identitatea naþionalã), Cioran considerã cã soluþia ar fi sã uitãm trecutulºi sã ne ocupãm numai de viitor, pentru cã în România „totul trebuie început, absolut totul.Noi n-avem de lucrat decât cu viitorul. […] Tot ce nu e profeþie în România este un atentatîmpotriva României. […] Ceea ce am fost nu este decât un sprijin iluzoriu. Nu trebuie sãfim atât de laºi încât sã ne inventãm un trecut. Iubesc istoria României cu o urã grea“ (Cioran,1998, pp. 40-42). Ultima afirmaþie e emblematicã pentru maniera paradoxalã în care Cioranîºi construieºte „silogismele amãrãciunii“ faþã de România. Aºadar, mesianism, profetism,orientare urgentã ºi exclusivã spre viitor, nicidecum elogiul unui „trecut de umilinþe“, decare ar trebui sã ne ruºinãm. Trecutul trebuie cunoscut doar pentru a-l putea „lichida“ câtmai grabnic, întrucât este neutilizabil pentru „saltul“ istoric în care ar trebui sã ne angajãm.

Prin radicalismul acestor sentinþe, Cioran simplifica ecuaþia dramei româneºti, punândîn antitezã termenii dezbaterii pentru a obþine un efect retoric eclatant. Ar fi multe de spusdespre aceastã dezbatere fecundã în care s-au angajat exponenþii generaþiei lui Eliade, interesaþide modul în care ar trebui sã gestionãm conflictul dintre tradiþie ºi modernitate, trecut ºiactualitate sau dintre „etern“ ºi „istoric“, dupã cum l-a codificat Noica. „Dialogul“ dintreorientãrile tradiþionaliste ºi cele moderniste era foarte viu în epocã, iar poziþiile teoretice aufost inevitabil supradeterminate de accente axiologice ºi ideologice diferite, uneori polare.Lovinescu, de exemplu, dintr-o perspectivã liberalã, aprecia ºi el, pe temeiul unei analizeistorice, cã noi nu avem o tradiþie consolidatã în multiple forme ale culturii, ºi, deci, nu are



rost sã facem apel la trecut, ci doar sã ne îngrijim de sincronizarea noastrã cu lumea occidentalãprin importul de idei, forme ºi modele culturale. „Ne iubim strãmoºii, ne iubim însã ºistrãnepoþii; nu suntem numai punctul ultim al unei linii de generaþii, ce se pierde în trecut,ci ºi punctul de plecare al generaþiilor ce vor veni la luminã; nu suntem numai strãnepoþiiîncãrcaþi de povara veacurilor, ci strãmoºii virtuali ai strãnepoþilor târzii; obligaþiile faþã deviitor le depãºesc pe cele faþã de trecut“ (Lovinescu, 1997, p. 12). Aceastã temã, combinatãcu problema raportului dintre europenism ºi autohtonism, domina atunci ecranul epocii ºieste foarte greu sã apreciem astãzi, în alt context istoric ºi geopolitic, poziþiile de atunci alegânditorilor români ºi sã le încadrãm în anumite tipologii ideologice convenþionale.

Pentru a echilibra tabloul confruntãrilor din epocã ar trebui sã-i citãm ºi pe cei carevedeau în tradiþie o sursã activã a prezentului (cel puþin din punct de vedere estetic) saupe cei care încercau sã concilieze termenii opoziþiei, sã gãseascã o conjuncþie funcþionalãsau o modalitate de trecere de la registrul minor la cel major al culturii (Blaga, de exemplu,chiar Eliade ºi Noica, dar ºi alþi intelectuali, pe care nu-i putem menþiona aici). Sã reþinem,deocamdatã, reacþia lui Cãlinescu din faimoasa lui Istorie din 1941, unde rãstoarnãargumentele lovinesciene ºi reabiliteazã tradiþia naþionalã. În substratul ei demonstrativ seaflã ideea de organicitate a culturii române, probatã prin faptul cã literatura scrisã se sprijinãpe un bogat fond ancestral ºi popular, cã scriitorii români moderni sunt prefiguraþi ºi „staunedeslipiþi“ în blocul tradiþiei premoderne, cã „noi nu suntem primitivi, ci bãtrâni“ (în ordineculturalã), cã „suntem niºte autohtoni de o impresionantã vechime“ (1985, p. 974).

Dar, mai ales în capitolul introductiv din Compendiul scris în 1945, Cãlinescu supra-liciteazã ºi afirmã cã tocmai caracterul preponderent rural al civilizaþiei româneºti reprezintão „dovadã suplimentarã“ pentru europenitatea noastrã structuralã, fapt care ar infirma teoriiledespre „tinereþea“ noastrã (culturalã, istoricã) ºi ideea cã am fi un „popor recent“, cu oidentitate insuficient definitã (dar, „bineînþeles, în stare de un frumos viitor“, completeazãironic autorul). Aluziile ºi adresele polemice erau la promotorii modernismului ºi aisincronismului, la Lovinescu, Ralea, Cioran ºi alþii, dar ºi la poziþiile adesea radicale dinmiºcarea avangardistã (Ion Vinea: „sã ne ucidem morþii“). Aºadar, dupã „o prea lungãdesconsiderare de noi înºine“, fãrã temei, interesaþi obsesiv de decalaje ºi de actualitateanoastrã întârziatã, ar fi momentul, aprecia Cãlinescu, sã ne proiectãm pe ecranul istorieide duratã lungã ºi, în consecinþã, nu ar trebui sã avem complexe de inferioritate în faþaunor forme culturale recente, întrucât „câteva secole de întârziere relativã nu pot anulafolosul unei existenþe imemoriale“ (1968, pp. 13-15). Iatã, aºadar, un alt mod de a priviºi judeca lucrurile.

Imaginea culturii poate reabilita imaginea þãrii?

Accentul pus pe actualitatea socialã ºi culturalã nu trebuie sã ne ducã la ideea cã autoriide ieri nu mai au nici o semnificaþie în construcþia unui portret simbolic al identitãþii noastre.ªi istoria culturii, ca ºi a altor domenii, e rescrisã mereu din perspectiva prezentului. Dar,



prin mesajul lor peren ºi universal, opera unor clasici (vezi, la noi, Caragiale) dobândeºteuneori o actualitate surprinzãtoare. În pofida spiritului relativist, pragmatic ºi consumatoristal epocii actuale, creaþiile culturale ale unei naþiuni, de ieri ºi de azi, reprezintã, totuºi, uncertificat de identitate ºi de legitimare pentru respectiva naþiune, conferindu-i un loc unic,de neînlocuit, în lume. Ideal ar fi ca imaginea unei naþiuni sã fie doar o proiecþie a identitãþiisale culturale, a capacitãþii sale de creaþie, în plan simbolic ºi instrumental. Dar, în realitate,imaginea globalã a unei naþiuni în reprezentãrile altor naþiuni e o construcþie multidimen-sionalã, formatã pe suportul unor manifestãri ºi surse variate.

Identitatea unei naþiuni este datã de toate elementele care-i definesc modul de viaþã ºicare participã, în interacþiunea lor, la autoreproducerea ei istoricã, de la elementele primareale vieþii sociale, artefacte, relaþii, structuri, instituþii politice ºi comportamentele economice,care se reflectã în realitãþi prozaice, observabile direct în detaliile vieþii cotidiene ºi în sce-nografia mediului de viaþã, ºi pânã la credinþele, valorile împãrtãºite ºi atitudinilefundamentale înrãdãcinte în structura profundã a psihologiei colective. În câmpul perceptival observatorului strãin intrã, mai întâi, aspectele ºi realitãþile din primul registru, cele careau dimensiuni empirice ºi vizibilitate pregnantã, pe când valorile, credinþele, ideile ºiatitudinile care definesc, într-un plan de adâncime, identitatea unei naþiuni, formeazã parteanevãzutã a aisbergului, care se manifestã ºi se exprimã în creaþiile culturale. ªi cele dinurmã sunt, într-un fel, tot „realitãþi“, dar de un alt ordin, ascunse ºi invizibile pentru ob-servaþia directã, ºi, în consecinþã, cu un rol derivat în formarea imaginii despre o naþiune.

Desigur cã difuzarea, receptarea ºi impunerea creaþiilor culturale româneºti în cercuricât mai largi din alte spaþii culturale, soluþii pe care miza Eliade, pot asigura vizibilitate,recunoaºtere ºi reputaþie românilor, conferindu-le o poziþionare mai favorabilã în repre-zentãrile opiniei publice ºi în preferinþele publicului specializat din alte culturi. Creaþiileculturale de peformanþã încifreazã ºi poartã în fizionomia lor, ca o engramã, tiparul unuimod de simþire ºi gândire, fiind capabile sã transmitã mesaje ce transfigureazã ºi codificãsimbolic o experienþã umanã ºi istoricã irepetabilã. Aspiraþia spre universalizare e înscrisãîn „programul“ oricãrei culturi naþionale. „Fiecare naþie de pe lume este îndreptãþitã sãspere cã va fi sortitã sã exprime de la locul ei terestru adevãruri universale“, afirma Cãli-nescu (1968, p. 367). Dar, cum rezultã din analiza de pânã acum, aceste creaþii pot treziun curent de simpatie ºi admiraþie în sufletul altor popoare numai dacã sunt promovate,receptate, cunoscute ºi recunoscute azi pe arena competitivã a bunurilor simbolice. Numaisub aceastã condiþie, creaþiile româneºti pot schimba, într-o oarecare mãsurã, percepþiileºi evaluãrile publicului din strãinãtate asupra poporului român.

O mãrturie a acestui efect imagologic indirect gãsim în comentariile lui Maiorescu,spirit critic prin excelenþã, cel care a impus în cultura românã principiul autonomieivalorilor (marca modernitãþii) ºi necesitatea de a utiliza criterii axiologice specifice pentrufiecare domeniu al creaþiei ºi al activitãþii umane. Totdeauna mãsurat ºi echilibrat înaprecieri, Maiorescu e nevoit sã constate cã traducerea unor opere literare româneºti înalte limbi a avut un ecou care reverbereazã ºi se rãsfrânge pozitiv ºi asupra modului încare strãinii ne percep ca naþiune, în „întregul“ ei. „Astãzi, oamenii luminaþi din strãinãtatepar a simþi cã în privinþa întregii vieþi a poporului român au fost prea puþin ºi prea rãu



informaþi ºi se întorc cu oarecare curiozitate spre cunoaºterea unei naþiuni ce a arãtat ovaloare mai mare decât i se presupunea“ (Maiorescu, 1984, p. 9).

Pe acest efect de contrabalansare ºi ameliorare a imaginii noastre în mediile strãine mizauEliade ºi mulþi alþi gânditori români. Suntem ºi azi în aceeaºi situaþie. Aºteptãm beneficiiîn planul imaginii de la succesul unui film sau al unei trupe de teatru româneºti, ne placesã credem cã scriitorii, pictorii sau muzicienii noºtri vor reabilita imaginea României în lume.Indiscutabil, dacã va fi masivã ºi continuã, nu episodicã, promovarea creaþiilor noastre deperformanþã va avea un efect apreciabil, dar nu va produce o rãsturnare de imagine în absenþaunor schimbãri structurale în cuprinsul realitãþii noastre sociale. Sã observãm cu atenþietermenii folosiþi de Maiorescu. El precizeazã cã traducerile au avut un efect important asupraunui public specializat („oamenii luminaþi din strãinãtate“, adicã, mediile literare, artistice,eventual academice ºi ºtiinþifice), nu asupra publicului larg, situat, atunci ca ºi acum, subinfluenþa altor factori, exteriori culturii specializate. Or, azi mai ales, imaginile ºi stereotipurilecare circulã despre noi îºi au sursele nu în perimetrul publicului elevat din strãinãtate, ci însferele tot mai extinse ale celor care se aflã în interacþiuni directe cu realitãþile româneºtiºi cu cetãþenii români (din diasporã sau din þarã). Imaginile acestor categorii eterogene careformeazã nebuloasa publicului mare, consumator de media, orientat de scopuri practice ºimai puþin interesat de valorile culturale, au o pondere covârºitoare în raport cu imaginilepublicului specializat din strãinãtate.

Orice popor cãlãtoreºte prin istorie însoþit de imaginile pe care alte popoare ºi le-auformat despre el, în primul rând pe baza unor experienþe directe (contacte economice ºispirituale, forme de colaborare, alianþe, conflicte, rãzboaie etc.). Odatã ce s-au fixat în stra-tul profund al reprezentãrilor colective ºi au fost codificate în formulãri stereotipizate,imaginile de acest fel dobândesc un caracter durabil, intrã „în folclor“, cum se spune, deunde nu mai pot fi dislocate ºi schimbate peste noapte. Iatã câteva reprezentãri istorice deacest fel, aºa cum sunt fixate într-o glumã, care ne poate amuza sau scandaliza, dar caredovedeºte forþa stereotipurilor etnice ºi naþionale: „Care este diferenþa dintre Rai ºi Iad? ÎnRai, poliþia este britanicã, chelnerii sunt francezi, mecanismele – nemþeºti, amanþii – italieniºi totul e organizat ca în Elveþia. În Iad, chelnerii sunt britanici, mecanicii – francezi, amanþiielveþieni, poliþia – germanã ºi totul e organizat de italieni“ (apud, ªerbãnescu, p. 198).

Sã observãm ce tip de atribute sunt reþinute în tabloul acestor stereotipuri naþionale.E vorba de registrul unor abilitãþi practice în care s-au ilustrat cele cinci popoare, nu deorientãrile lor spirituale predominante (sã zicem, empirism, raþionalism, reflecþiemetafizicã, abordãri ºi atitudini sentimentale, pragmatism ºi spirit de organizare). Evident,între cele douã planuri existã corespondenþe, asemãnãri, înrudiri, transferuri de sens,raporturi de complementaritate, dar aceste corelaþii pot fi descoperite doar în urma unuiexerciþiu hermeneutic complex, care sã strãbatã distanþa dintre comportamente ºi valori,dintre practici/expresii ºi semnificaþii, dintre semnificant ºi semnificat, dintre vizibil ºiinvizibil. Or, observatorii strãini (turiºti, imigranþi, oameni de afaceri, diplomaþi saujurnaliºti) nu sunt sociologi, antropologi sau semioticieni, ci, în primul rând, oameni ºiactori sociali care judecã þara în care poposesc dupã realitãþile care se vãd imediat (compor-tamente, poliþie, vamã, calitatea serviciilor publice, infrastructuri, strãzi, decoruri, case,



nivel de organizare etc.). Sunt realitãþile primare pe baza cãrora se formeazã imagineastrãinilor despre noi. Eliade a pus un diagnostic exact: percepþia strãinilor despre noidepinde, în primul rând, de „ceea ce arãtãm“, de modul în care ne comportãm ºi acþionãm,nicidecum de credinþele, valorile ºi atitudinile sãdite în sufletul nostru insondabil.

Stereotipurile ºi etichetele identitare rezumã în formule expresive calitãþile ºi defectelepopoarelor, orienteazã percepþiile ºi imaginile prin care un popor se raporteazã la celelalte.Cristalizate pe baza unor interacþiuni ºi experienþe îndelungate de cooperare sau conflictdintre popoare ºi state, stereotipurile identitare traverseazã secolele, cu puþine variaþiicontextuale. Multe dintre observaþiile ºi caracterizãrile lui Herodot despre greci, egipteni,perºi, sciþi, frigieni, traci ºi geto-daci se regãsesc în bunã mãsurã în imaginile pe care leproiectãm azi asupra popoarelor care s-au nãscut ulterior din aceste nuclee etnice. Totuºi,istoria modernã ne oferã destule cazuri în care unele naþiuni s-au modernizat spectaculosºi au reuºit sã-ºi redefineascã identitatea ºi sã îºi construiascã, în timp, o imagine nouã.Sã ne amintim ce imagine aveau turcii la începuturile modernitãþii, în spaþiul europeanºi românesc. Iar acum, la circa un secol de la revoluþia „junilor turci“, Turcia e un statmembru al NATO, e o putere în plinã ascensiune ºi bate la porþile Uniunii Europene.Japonia este un alt caz ce poate ilustra aceste rãsturnãri de imagine în ultimul secol, iarazi, într-un proces similar, se aflã Coreea de Sud, China, India, Brazilia sau Africa deSud. Sunt þãri care au pornit în cursa modernizãrii dintr-o poziþie defavorizatã, dar careau reuºit sã recupereze numeroase handicapuri istorice ºi sã „ardã etapele“ dezvoltãrii cusucces, având azi o cu totul altã imagine a identitãþii lor decât în urmã cu o sutã de ani.

Aºadar, ca sã revenim, pentru a-þi reconstrui imaginea trebuie sã-þi reconstuieºtiidentitatea globalã ca þarã, sã te înscrii pe un trend al modernizãrii autentice, de profunzime,care sã vizeze ºi fondul societãþii, nu doar „formele“, faþada, aparenþele. În lumea globa-lizãrii, te afli mereu în câmpul de observaþie al actorilor strãini care scaneazã „la faþalocului“ realitatea româneascã (precum experþii Comisiei Europene) ºi o evalueazã pebaza unor percepþii directe, dar ºi a mesajelor vehiculate de mass-media despre noi. Aºadar,chiar dacã imaginea culturii române ar fi una favorabilã, ea nu mai poate avea pondereade altãdatã, pierzând teren în faþa imaginii formate pe baza celor douã surse menþionate:percepþia directã a realitãþii româneºti ºi descrierile, relatãrile ºi interpretãrile construitede mass-media. Într-o ordine idealã, ne-ar conveni sã fim judecaþi doar prin contribuþiilenoastre ºtiinþifice ºi artistice la patrimoniul universal. Dar, o apreciere de acest fel poateavea valabilitate numai într-o proiecþie istoricã (sau trans-istoricã, la „judecata de apoi“a popoarelor, cum spunea Noica), pe când, în planul actualitãþii, imaginea naþiunilor econstruitã pe alte date, percepþii ºi criterii, care se referã în primul rând la aspecteleperceptibile, ce þin de registrul instrumental ºi practic al modului de viaþã, ºi mai puþinla cele de ordin simbolic ºi spiritual.

Astãzi, privind retrospectiv, un critic este îndreptãþit sã constate „cã România a datîn interbelic pe câþiva dintre cei mai mari poeþi europeni ºi cã eseul literar, filosofic ºipolitic putea intra în competiþie cu acela din Occident“ (Manolescu, 2008, p. 1406). Darde ce sunt absenþi aceºti poeþi, de exemplu, din tabla de valori a literaturii europene? Dece nu sunt menþionate în dicþionare ºi enciclopedii pe domenii contribuþiile unor autori



români? Sunt întrebãri inconfortabile ºi lamentaþii cunoscute, care ultragiazã periodicconºtiinþa româneascã ºi ne dezvãluie lipsa de profesionalism ºi incapacitatea de a puneîn valoare patrimoniul nostru cultural, material ºi imaterial. Nu ne cunoaºtem decât vagºi aproximativ acest patrimoniu, iar deficitul în ordinea cunoaºterii induce atitudini deautodevalorizare, dezinteres ºi indiferenþã, dovadã cã atâtea monumente istorice ºi situriarheologice, precum cele de la Sarmisegetuza sau Roºia Montana, sunt lasate în paraginã.Nu poþi iubi ceea ce nu cunoºti ºi, în consecinþã, nu poþi pretinde nici altora sã-þi apreciezevalorile pe care tu însuþi nu le preþuieºti ºi nu le promovezi.

Identitatea noastrã autenticã nu se poate proba ºi impune decât dacã valorile culturalecare ne definesc sunt prezente în orbita comunicaþionalã a lumii, pentru a fi cunoscute ºirecunoscute în mediile care exercitã azi puterea simbolicã. Astãzi, ca sã-þi promovezi iden-titatea culturalã, trebuie sã o tranformi într-un brand de succes, sã gãseºti o niºã ºi opoziþionare adecvate prin care sã strãpungi ºi sã pãtrunzi în mediul monopolist al marilorculturi, sã depãºeºti centura ºi blindajul de protecþie pe care acestea le-au trasat în jurullor. În civilizaþia imaginii ºi în lumea brandurilor, raportul dintre valoare ºi succes e maicomplicat decât în alte vremuri. Piaþa bunurilor simbolice nu se poate sustrage câmpuluigravitaþional uriaº pe care îl dezvoltã pieþele economice ºi comerciale, industriile culturaleºi mediatice. În toate domeniile culturale se poate constata „absenþa spiritului critic dintr-oproducþie orientatã aproape exclusiv de reguli comerciale“, astfel cã „succesul ºi nu valoa-rea constituie criteriul principal al editãrii literaturii“ (pp.1451-1452). Creaþiile româneºti,oricât de valoroase, nu se impun de la sine (decât, poate, în anumite cercuri restrânse),ci au nevoie de strategii de promovare eficiente ºi inteligente în faþa unui public cât mailarg, din alte spaþii culturale, pentru a se impune astfel ºi unor instanþe transnaþionale ºiglobale de legitimare ºi consacrare.

Putem disocia între imaginea mai complexã, elaboratã în mediile intelectuale, în cerculrestrâns al culturii, ºi imaginile de uz popular, construite de mass-media. De exemplu,succesul unei trupe de teatru româneºti, cu piesa „Faust“, la festivalul de la Edinburgh,din 2009, sau calitatea artisticã de excepþie a festivalului „George Enescu“, din acelaºian, unanim apreciat de specialiºti, sunt performanþe culturale importante, dar cu un ecourestrâns. Ele conteazã ºi plaseazã România pe harta culturalã a Europei. Însã, o ºtire depe prima paginã a unui ziar occidental ºi o emisiune de televiziune despre o infracþiunesau o crimã înfãptuitã de un cetãþean român au un impact infinit mai mare. Aceasta elogica sistemului mediatic. O reuºitã culturalã individualã sau o performanþã ºtiinþificãa unui cercetãtor român, consemnate în unele reviste de specialitate, nu pot contrabalansasau rãsturna imaginea noastrã negativã, care a devenit un cliºeu, rezistent la schimbare,ºi funcþioneazã ca un stigmat pentru românii care cãlãtoresc în Europa.

Revenind la citatul din Cãlinescu, deficienþele noastre nu sunt „lipsuri iluzorii“ ºi nupot fi vindecate prin artificii retorice. Ideea de a aºtepta un moment istoric când vom firedescoperiþi ºi reabilitãþi ca o forþã culturalã e o cale sigurã spre eºec (sau o formã de ane planifica eºecul). De exemplu, un eveniment mult aºteptat, intrarea noastrã în UniuneaEuropeanã, a fost un moment ratat sub raportul imaginii, pierzând mult la capitolulîncredere. Atât în perioada de pregãtire, cât ºi dupã aderare, am fost monitorizaþi atent ºi



am devenit mai vizibili pentru europeni, dar prin deficienþele noastre reale, nu prinrealizãrile sau valorile culturale. În consecinþã, e firesc sã reevaluãm importanþa pe careo au strategiile comunicaþionale pentru afirmarea culturii ºi a identitãþii noastre, mai alesîn spaþiul european, unde am ajuns sã fim „cunoscuþi“ preponderent prin comportamentelenedemne ale unor conaþionali care au imigrat în statele europene dupã liberalizareafrontierelor. Existã riscul ca etichetele pe care le-a consacrat presa europeanã pentru acestecomportamente ºi „isprãvi“ ale unor cetãþeni români sã se transforme în stereotipuri nega-tive aplicate poporului român în ansamblu. Dacã imaginea celorlaþi despre noi se for-meazã pe temeiul a „ceea ce se vede“, cum spune Eliade, iar cultura noastrã are ovizibilitate limitatã, atunci e firesc ca cetãþeanul european sã-ºi formeze imaginea desprenoi pe baza comportamentelor pe care le observã direct la persoane care au cetãþenieromânã, indiferent de etnia lor.

Oricât ar fi de delicatã, problema rromilor nu poate fi ocolitã într-o discuþie ima-gologicã. În percepþia cetãþenilor simpli din statele europene, distincþia dintre rromi/þiganiºi români, sub raport etnic, tinde sã se ºteargã. Similitudinea foneticã (ºi cea din inscrip-turile oficiale) dintre cele douã denumiri a avut ca rezultat o denaturare ºi o urzurpare aidentitãþii românilor ca popor. România a ajuns sã fie perceputã ca fiind þara rromilor, nua românilor, imagine care se impune treptat în mass-media ºi în reprezentãrile opinieipublice din lumea occidentalã. Aceasta e, probabil, o nouã „basnã“ (cum spunea cronicarulCostin), o codificare negativã a românilor, o desfigurare a imaginii lor identitare, care,dacã se va fixa ºi va deveni un stereotip în reprezentãrile occidentale, va fi greu de dislocat,aºa cum ne aratã studiile de imagologie istoricã.

Imaginea românilor, de la istorie la actualitate

Problema imaginii românilor are rãdãcini istorice ºi a fost o temã intens dezbãtutãîn cultura românã modernã. Putem spune cã, aproximativ de la 1700, poate cã ºi mai de-vreme, când aveau deja cristalizate anumite elemente al conºtiinþei naþionale, românii s-auconfruntat cu problema imaginii lor în mediul european. Imaginea lor în spaþiul rãsãritean,otoman sau rusesc, nu mai avea aceeaºi mizã ca înainte, întrucât conexiunile dintre spaþiulromânesc ºi cel european s-au intensificat, iar orientarea geopoliticã a românilor s-a schim-bat dinspre Est spre Vest.

Percepþia popoarelor din jur ºi a lumii occidentale asupra românilor s-a schimbat ºiea de-a lungul timpului, oscilând între polul pozitiv ºi negativ, dar, în linii mari, putemspune cã românii s-au confruntat în ultimele trei secole cu: 1) un deficit de imagine (strãiniiaveau o cunoaºtere vagã, aproximativã ºi insuficientã documentatã despre noi); 2) oimagine neclarã, confuzã ºi contradictorie, greu de fixat în formule rezumative, româniifiind singurul popor de origine latinã cu o credinþã ortodoxã, o insulã de latinitate într-omare slavã, un popor situat, în faza de genezã, pe „limesul“ Imperiul Roman, iar azi pe„limesul“ estic al Uniunii Europene; 3) o imagine preponderent negativã în mediile



occidentale, din cauza diferenþelor culturale, religioase ºi de altã naturã, inclusiv cele carepriveau angajamentele geopolitice conjuncturale.

Adeseori, gânditorii români au constatat diferenþa dintre imaginea identitarã pe carene-am construit-o, inclusiv pe baza examenului critic al creaþiilor româneºti, într-o pers-pectivã comparativã fireascã cu modelele occidentale, ºi imaginea preponderent negativãpe care o aveau românii în opinia publicã occidentalã. Aici e vorba de un dosar istoriccomplicat pentru noi, de un impas psihologic intern, în care faptele ºi reprezentãrile, istoriarealã ºi autoimaginile se întrepãtrund. Intrarea cu întârziere în modernitate ºi nefinalizareaacestui proces, precum ºi conºtiinþa acutã a acestor deficienþe, au alimentat complexelenoastre de inferioritate, dar ºi lipsa de interes pentru promovarea creaþiilor care puteaumodifica percepþia strãinilor despre noi. Depãºirea acestor situaþii presupune o schimbaremajorã în strategiile de comunicare ºi de marketing cultural, domenii în care suntem defi-citari de secole, aºa cum au sesizat cu durere Miron Costin, Cantemir, reprezentanþii ªcoliiArdelene ºi mulþi alþii în timpurile moderne.

Autorii pe care îi putem lua ca puncte de referinþã pentru formarea conºtiinþei de sinea culturii române moderne opereazã în analizele lor cu o serie de opoziþii care privescstructura interioarã a culturii noastre ºi relaþia dintre ea ºi cultura occidentalã. În plan intern,opoziþia structuralã e între stratul premodern (popular, folcloric, tradiþional) ºi stratulculturii moderne (scrise, specializate, savante), opoziþie conºtientizatã ºi formulatã limpedede Cantemir. Ulterior, gânditorii români au propus pentru aceastã opoziþie diverse concep-tualizãri, cu sensuri relativ înrudite. La Noica este vorba de raportul dintre etern ºi istoric,la Cioran, dintre culturi mici ºi culturi mari, la Blaga, dintre culturã minorã ºi majorã.Ultimul considerã cã între cele douã niveluri existã o diferenþã de structurã, dar nu deordin valoric (fiind posibilã ºi necesarã o trecere de la minor la major), pe când primiidoi, cu anumite nuanþe, asociazã diferenþele de structurã cu diferenþe radicale de nivelaxiologic, considerând cã este vorba de douã paradigme culturale incomensurabile.

Aceste opoziþii au fost reproblematizate obsesiv, în termeni diferiþi (modernitate/tra-diþie, forme/fond), de cãtre multe curente de idei, orientãri ºi personalitãþi culturale din spaþiulromânesc în ultimele douã secole. În mod inevitabil, opoziþiile respective au fost contaminateºi uneori supradeterminate de anumite angajãri ideologice ºi politice ale protagoniºtilor. Unaspect relevant pentru tema noastrã este faptul cã aceste opoziþii interne au fost conºtientizateºi repuse în discuþie în mod stãruitor pe mãsurã ce interacþiunile dintre cultura românã ºicea occidentalã au devenit tot mai frecvente ºi substanþiale, pe diverse planuri. În consecinþã,ele au fost proiectate ºi pe plan extern, dobândind ºi semnificaþii geopolitice relevante, pediverse axe problematice: Occident/Orient, centru/perfierie, european/naþional etc. Toatepriveau poziþionarea culturii române în tabloul european, diferenþele ºi asemãnãrile dintrenoi ºi lumea occidentalã, inclusiv cele de ordin religios (pe axa ortodoxie vs catolicism ºiprotestantism). De altfel, pornind de la situaþia paradoxalã cã România este singura þarã latinãde credinþã ortodoxã, mulþi gânditori români din perioada interbelicã au explicat diferenþeleculturale din spaþiul european prin apelul la factori de naturã religioasã.

Aceste opoziþii schematice simplificã, evident, complexitatea procesului istoric, darau meritul de a ne oferi o imagine mai clarã a orientãrilor divergente care au animat (ºisfâºiat) spiritul românesc în epoca modernã, când Europa a devenit pentru români un reper



al iluminãrii ºi al redeºteptãrii naþionale, un model demn de imitat ºi un centru de legitimareculturalã (Hitchins, 1996, pp. 251-254). În câteva secole, sistemul de referinþã ºi vectorulde orientare s-au schimbat dinspre Bizanþ spre Roma, iar cãrturarii au subliniat cu patoscomponenta latinã (id est: occidentalã) a identitãþii noastre culturale ºi spirituale. Miºcarealuministã, prefiguratã de Cantemir ºi întruchipatã de ªcoala Ardeleanã, reprezintã placaturnantã a acestei rãsturnãri geopolitice de proporþii, prin care românii au ieºit treptat dinsfera de influenþã rãsãriteanã ºi au intrat în câmpul gravitaþional al Europei. Astfel, înprima parte a secolului al XIX-lea, pe fondul unor acumulãri anterioare, „axa de orientareistoricã a poporului român se schimbã de la Est la Vest“ (Lovinescu, 1997), fapt care vaduce la formarea statului naþional unitar român, la accelerarea procesului de modernizareºi, dupã anumite sincope ºi acolade istorice dramatice (perioada comunistã), la integrareaRomâniei în ansamblul european de azi.

Revenind la opoziþiile discutate anterior, trebuie sã observãm cã, în tot acest timp,gânditorii români le-au perceput ºi interpretat, de obicei, prin sistemul centru-periferie,care devenea pentru ei un sistem de referinþã. Elitele politice ºi culturale au înþeles condiþiamarginalã ºi perifericã a spaþiului românesc ca pe o fatalitate geograficã, de nedepãºit(încã de la cronicari), investind termenii ecuaþiei naþionale cu semnificaþii de ordinmitologic. Naraþiunile privind originea latinã a românilor ºi autoimaginile construite peaceastã idee aveau ºi o funcþie compensatorie, în care românii apar uneori ca protagoniºtiangajaþi într-o schemã miticã a luptei dintre Bine ºi Rãu, dintre Vest ºi Est, dar, cel maiadesea, ca victime ale acestei confruntãri. Aceastã reprezentare e prezentã, de exemplu,încã de la Cantemir, care spunea cã „groaznicul imperiu al otomanilor“ e un „avorton“,un monstru de care „legea naturii se înfioarã“, neavând, astfel, legitimitate ontologicã ºiistoricã. Românii trebuie sã scape din ghearele acestui monstru pentru a se putea orientaspre „popoarele mai luminate“ ale Europei.

Ecuaþia geopoliticã a românilor e tradusã astfel în termeni imagologici. Identitatearomâneascã a fost adeseori definitã cã o sintezã a unor trãsãturi contradictorii, fiind sursaunor neîncetate dispute ideologice ºi culturale în epoca modernã, între curentele modernisteºi cele tradiþionaliste, între cele pro-europene ºi cele autohtoniste. Cum am spus, de lamomentul Cantemir ºi pânã la Noica, ºi inclusiv azi, în perioada postcomunistã, toateinterpretãrile privind identitatea româneascã opereazã cu aceste opoziþii, care îi plaseazãpe români pe axa Occident-Orient, cu oscilaþii permanente între cei doi poli, fapt careexprimã caracterul problematic al identitãþii româneºti ºi care a indus în reprezentareaintelectualilor occidentali ideea cã poporul român ar fi „o enigmã ºi un miracol istoric“(sintagmã pe care Gheorghe Brãtianu o preia de la un istoric francez ºi o discutã critic).

Dar, sã ne întoarcem pentru o clipã în trecut. Originea latinã a limbii ºi a poporuluiromân, unitatea ºi continuitatea sa istoricã pe teritoriul vechii Dacii a fost formulate explicitîntr-o lucrare scrisã în latinã, la 1536, de umanistul Nicolae Olahus, iar peste un secol,la 1647, cronicarul Ureche va exclama: „Toþi de la Râm ne tragem“, cu sensul cã toþiromânii îºi au originea la Roma. Ea a devenit o formulã emblematicã, o sentinþã cu valoaremiticã. Influenþele occidentale devin preponderente ºi produc o serie de schimbãri încascadã (introducerea tiparului, dezvoltarea scrisului în limba românã, traducerea cãrþilor



religioase, înlocuirea slavonei cu româna în bisericã, întemeierea literaturii ºi a istorio-grafiei naþionale), dislocând treptat modelele medievale, rãsãritene.

Spre sfârºitul secolului al XVII-lea, un alt scriitor ºi istoric român, Miron Costin,indignat fiind de faptul cã în textele unor autori strãini circulau neadevãruri istorice ºiimagini negative despre români („basne“, spunea el, adicã legende, nãscociri, stereotipuri,falsuri) afirma cã s-a angajat, dintr-un acut sentiment de rãspundere, într-o acþiune derestabilire a adevãrului istoric ºi de reabilitare a imaginii românilor. Confruntat cu aceastãprovocare, cronicarul spune cã atât de multe lucruri trebuie fãcute în aceastã privinþã încâti se „sparie gândul“. Dar continuã: „A lãsa iarãºi nescris, cu mare ocarã înfundat neamulacesta de o seamã de scriitori strãini, este inimii durere. Biruit-au gândul sã mã apuc deaceastã trudã, sã scot lumii la vedere felul neamului“ (Costin, 1965, vol. II, p. 110). Dacãtraducem limbajul epocii lui Costin în limbaj actual, vedem cã învãþatul român, cu studiiclasice la ºcolile latine din Polonia, voia sã construiascã o imagine adecvatã a identitãþiiromâneºti („sã scot lumii la vedere felul neamului“). Nu acesta este oare sensul primar alrelaþiilor publice? Acþiunea lui avea un sens imagologic implicit.

Peste câþiva ani, în 1716, Dimitrie Cantemir, ales membru al Academiei din Berlin,scrie lucrarea Descriptio Moldaviae, destinatã mediilor intelectuale occidentale. Într-uncapitol, autorul face, pentru prima datã, o radiografie a profilului moral ºi spiritual alpoporului român, combinând mai multe planuri de referinþã (istorice, geografice, politice,religioase, culturale, lingvistice). Scopul lui mãrturisit era de a construi o „imagine ade-vãratã“ a identitãþii românilor, bazatã pe fapte, constatãri empirice ºi surse istorice veri-ficate. Dar, Cantemir spune de la început cã porneºte de la constatarea amarã ºi dureroasãcã despre istoria, limba ºi mentalitatea poporului român „nimeni sau numai puþini strãiniau o imagine adevãratã“ (Cantemir, 1981, p. 205). E o afirmaþie ºocantã, o sentinþã pecare o putem semna ºi noi, cei de azi. Dupã trei secole de eforturi în direcþia modernizãriiºi europenizãrii, românii se confruntã cu aceeaºi problemã. Ea se numeºte deficit deimagine. Am intrat azi în UE („în Europa“) cu acest handicap major. Suntem în acelaºipunct ca ºi acum trei secole.

Mai mult, Cantemir construieºte un portret preponderet negativ al românilor, dinperspectiva unui intelectual cu aspiraþii moderne ºi pro-occidentale. El era conºtient dediferenþele de paradigmã ºi de model cultural dintre Occident ºi Orient. Proiectul lui politica eºuat, dar dorinþa lui arzãtoare era sã scoatã poporul român din sfera de influenþãbizantinã, slavonã ºi otomanã ºi sã-l conexeze la mediul cultural occidental, considerândcã acolo se aflã rãdãcinile ºi originile sale etnice uitate, ºi acolo, în cadrul european, seprofileazã ºi viitorul lui. În toate judecãþile lui Cantemir despre poporul român este prezentão comparaþie implicitã între situaþia deplorabilã în care se aflã românii ºi nivelul decivilizaþie al popoarelor care fac parte din „lumea mai luminatã“ din Apus. Este un tablounegativ, îngroºat, apãsat, iar autorul pare nemulþumit de starea ºi de „firea neamului“.

Noica apreciazã cã viziunea criticã a lui Cantemir vine din conºtientizarea decalajuluide civilizaþie dintre noi ºi lumea occidentalã, din conºtientizarea acestei situaþii geopoliticeºi culturale paradoxale a românilor. Aceeaºi atitudine o întâlnim la mulþi intelectuali românidin ultimele douã secole. Aºa s-ar explica faptul cã el proiecteazã asupra românilor sistemul



occidental de valori. Epocile ºi generaþiile care au urmat (ªcoala Ardeleanã, paºoptismul,junimismul ºi cei din perioada interbelicã) au pus în miºcare un dispozitiv mai performantpentru a reabilita imaginea românilor în percepþia lumii occidentale. Dar, aceastã problemãa rãmas o tema dureroasã pentru conºtiinþa româneascã. O lucrare fundamentalã pe aceastãtemã a elaborat Mihai Ungheanu (2005), care reconstituie lunga serie de „basne“ ºi deformãridespre români ºi istoria lor, din perioada cronicarilor pânã în secolul XX. ªi azi constatãmacelaºi decalaj între imaginile noastre despre noi ºi imaginile celorlalþi despre noi. Acelaºicontrast între mentalitãþile de la noi ºi cele occidentale îl semnalau ºi cãlãtorii strãini careau trecut prin spaþiul românesc în urmã cu patru-cinci secole (vezi, Barbu, 2000). Aceleaºiconstatãri ºi aprecieri, deºi cu anumite nuanþãri ºi cu un plus de comprehensiune, le fac ºimulþi turiºti ºi observatori occidentali care viziteazã România de azi ºi se confruntã curealitãþile ei. Acest examen comparativ este însã un exerciþiu de luciditate, care ne ajutã sãne cunoaºtem mai bine ºi sã ne evaluãm critic deficienþele.

Românii ºi-au conºtientizat complexele ºi deficienþele, dar nu le-au depãºit nici azi.În modul lui paradoxal ºi adesea (auto)ironic, Cioran spunea cã, la scara istoriei mari,românii au vocaþia de a rata oportunitãþile, surclasând, în aceastã privinþã, alte popoare.Existã în istoria noastrã ºi momente faste, împliniri ºi reuºite care contrazic gândul cio-ranian, dar ºi altele, mai ales din perioada recentã, care par a confirma aceastã specializareîn experienþa eºecului. De exemplu, dacã þãrile din jur au reuºit sã iasã din chingileregimului comunist prin „revoluþii de catifea“, fãrã confruntãri sângeroase ºi victime, noiam ratat aceastã ºansã, astfel încât schimbarea din 1989 poate fi apreciatã ºi ea ca un „eºec“(Tãnase, 1996). În sfârºit, în acelaºi registru al ratãrii unor oportunitãþi se înscrie ºi modulîn care au decurs reformele noastre politice ºi economice în perioada postcomunistã, dova-dã rezultatele lor contradictorii în diverse planuri ale societãþii româneºti. Beneficiileintegrãrii în NATO ºi UE (iatã, un proiect geopolitic realizat, care repoziþioneazã Româniape harta lumii), întârzie sã se vadã în datele prozaice ale realitãþii. În general, populaþia,care nu judecã în categorii abstracte, ci în termeni ce descriu realitãþile concrete ale vieþii,a ajuns la atitudini mai realiste ºi la o stare de spirit în care predominã un sentiment dedezamãgire ºi frustrare, ca rezultat al contrastului dintre punctul de pornire, cu speranþeºi iluzii supradimensionate, cu aºteptãri utopice ºi hiperbolice, ºi stãrile de lucruri careau rezultat din traseul celor douã decenii postcomuniste.

Sunt multe motive care explicã acest sentiment de insatisfacþie al românilor. El ealimentat de lipsa de perspectivã, de incoerenþa guvernãrilor ºi dezorganizarea din ad-ministraþie, de extinderea corupþiei ºi degradarea moralitãþii publice, de sãrãcie ºi deinvoluþia ce poate fi reperatã ºi cuantificatã în varii domenii: demografie, nivel de trai,calitatea vieþii, educaþie, cercetare ºtiinþificã, asistenþã medicalã, creºterea discrepanþelorsociale, haosul urbanistic, marginalizarea ºi izolarea geopoliticã. Sistemul culturii naþionalee dezarticulat ºi colonizat de cultura de consum, ca ºi cel economic, ineficient ºi dependent,ca niciodatã, de capitalul strãin. E vorba, apoi, de incompetenþa elitei intelectuale ºi politicede a produce un proiect coerent de dezvoltare a României pentru perioada post-aderarela UE, elite care n-au reuºit sã iasã din capcanele discursului ideologic ºi sã adopte oatitudine pragmaticã. În rezonanþã cu ideea lui Cioran, cred cã nouã, românilor, ni se poate




aplica, cu asuprã de mãsurã, una dintre Legile lui Murphy: „Naþiunile nu vor acþionaraþional decât dupã ce vor epuiza toate celelalte posibilitãþi“.

Înainte de a încheia, aº vrea sã mai fac douã referinþe. Cu peste un deceniu în urmã, lao dezbatere privind starea culturii române, Octavian Paler vorbea de disoluþia identitãþiinoastre culturale sub valul uniformizator al globalizãrii, al spiritului mimetic ºi al divertis-mentului industrializat, oferit acum efectiv pe scarã de masã, odatã cu expansiunea televizi-unilor comerciale. În contextul unei politizãri excesive a spaþiului cultural, când eramîndemnaþi sã revizuim ºi sã recompunem tabla ºi ierarhia valorilor noastre culturale în funcþiede noile criterii ideologie, punând în surdinã criteriile axiologice, aceste provocãri ne-au gãsitnepregãtiþi pentru a le face faþã, iar elitele noastre culturale ºi politice nu au sesizat faptul cã„o þarã îºi poate pierde identitatea în douã feluri: dezintegrându-se teritorial ºi dezintegrându-sespiritual“ (Paler, 1997). Dezintegrarea spiritualã îmbracã forme multiple, insidioase, mai greude reperat: dezinteresul faþã de valori ºi tradiþii naþionale, atrofierea spiritului critic, invaziadivertismentului vulgar ºi a prostului gust în spaþiul mediatic, deplasarea preferinþelor culturaleale publicului spre produsele de slabã calitate. Relevând semnificaþia deosebitã a culturii pentruidentitatea unui popor, mai ales în aceastã fazã de globalizare ºi de integrare, acelaºi autorafirmã cã „apãrarea culturii e la fel de importantã ca apãrarea teritoriului naþional“.

În final, amintim o afirmaþie fãcutã de un gânditor român în 1929: „Începând a fi bunieuropeni, vom sfârºi prin a fi buni români. Concluzia? Românismul se învaþã prin euro-penism“ (Ralea, 1997, p. 151). Ralea voia sã tranºeze atunci disputa sa prelungitã cu orien-tarea tradiþionalistã, ortodoxistã ºi autohtonistã din perioada interbelicã. În spaþiul românescse confruntau atunci, ca ºi astãzi, mai multe modele teoretice asupra identitãþii noastreculturale ºi asupra raportului ei cu identitatea europeanã. Contextele istorice s-au schimbat,dar afirmaþia lui Ralea dobândeºte astãzi rezonanþe cu totul speciale. Ea sintetizeazã traseulistoric al culturii române moderne, chiar dacã simplificã datele unui raport problematic.Pornind de la ea, ar trebui sã redeschidem dezbaterea pe aceastã temã centralã.

Paradoxal este faptul cã aceastã afirmaþie se aplicã atât retrospectiv, cât ºi anticipativ.Pentru cã ºi astãzi, ca ºi altãdatã, „românismul se învaþã prin europenism“, dar în ce sens?Societatea româneascã, în intregul ei, este angajatã într-un proces de „învãþare“ colectivã,pe toate planurile, pentru a îndeplini standardele comunitare (administraþie eficientã, justiþiecorectã, protejarea spaþiului public, reducerea corupþiei etc.). Suntem membri ai UniuniiEuropene, dar aceastã calitate nu are încã acoperire completã în fondul nostru economico-social ºi mental. Românii plecaþi la muncã în þãrile occidentale „învaþã“ europenismul lael acasã, direct de la sursã. Aºteptãm de la acest exod dureros ca românii „sã aducã acasãEuropa“, cum spunea Adrian Marino (2005). Peste timp, am putea sã-i rãspundem lui Raleacã, în sfera creaþiei ºi a culturii, existã mai multe feluri de a fi european, cã „nu existã europenide nicãieri“, fãrã rãdãcini etnice, naþionale ºi locale, cum spunea Paler, cã identitatea culturalãeuropeanã nu poate fi redusã la o reþetã unicã sau la un canon ce ar avea o expresie definitivã.


Bibliografie

x x x Tratatul de instituire a unei Constituþii pentru Europa, Editat de Institutul European dinRomânia, ediþia a II-a revizuitã ºi adãugitã, iunie 2005.

Adorno, Theodor W., Teoria esteticã, Piteºti, Editura Paralela 45, 2005.Adorno, Theodor W., „Reconsiderarea industriei culturale“, în vol. Culturã ºi societate, dezbateri

contemporane (coord. Jeffrey C. Alexander, Steven Seidman), Iaºi, Institutul European, 2001. Anderson, Benedict, Comunitãþi imaginate. Reflecþii asupra originii ºi rãspândirii naþionalis-

mului, Bucureºti, Editura Integral, 2000.Andreescu, Gabriel, Naþionaliºti, antinaþionaliºti… O polemicã în publicistica româneascã, Iaºi,

Editura Polirom, 1996.Alexandrescu, Sorin, Identitate în rupturã, Bucureºti, Editura Univers, 2000.Aristotel, Poetica, Bucureºti, Editura Academiei RPR, 1965. Baudrillard, Jean, Societatea de consum. Mituri ºi structuri, Bucureºti, Editura Comunicare.ro, 2005. Barbu, Daniel (coord.), Firea românilor, Bucureºti, Editura Nemira, 2000. Barrow, John, Originea universului, Bucureºti, Editura Humanitas, 1994. Bauman, Zygmunt, Modernitatea lichidã, Bucureºti, Editura Antet, 2000. Bauman, Zygmunt, Identity. Conversations with Benedetto Vecchi, Cambridge, CB2 IUR, UK,

Polity Press, 2004. Bãdescu, Ilie, Sincronism european ºi culturã criticã româneascã, Bucureºti, Editura ªtiinþificã

ºi Enciclopedicã, 1984. Bârgãoanu, Alina, Tirania actualitãþii. O introducere în istoria ºi teoria ºtirilor, Bucureºti, Editura

Tritonic, 2006. Bélise, Claire; Bianhi, Jean; Jourdan, Robert, Pratiques médiatiques. 50 mots-clés, Paris, CNRS

Editions, 1999.Beciu, Camelia, Comunicare ºi discurs mediatic, Bucureºti, Editura Comunicare.ro, 2009. Berger, René, Mutaþia semnelor, Bucureºti, Editura Meridiane, 1978.Berger, Peter; Luckmann, Thomas, Construirea socialã a realitãþii, Bucureºti, Editura Univers, 1999. Blaga, Lucian, Trilogia culturii, în Opere, vol. 9, Bucureºti, Editura Minerva, 1985.Blaga, Lucian, Elanul insulei, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1977. Blaga, Lucian, Zãri ºi etape, Bucureºti, Editura Humanitas, 2003.Bohm, David, Plenitudinea lumii ºi ordinea ei, Bucureºti, Editura Humanitas, 1995. Bonte, Pierre; Izard, Michel, Dicþionar de etnologie ºi antropologie, Iaºi, Editura Polirom, 1999. Bougnoux, Daniel, Introducere în ºtiinþele comunicãrii, Iaºi, Editura Polirom, 2000. Borþun, Dumitru, Semioticã. Limbaj ºi comunicare, Bucureºti, SNSPA, FCRP, 2006. Borþun, Dumitru, Relaþiile publice ºi noua societate, Bucureºti, Editura Tritonic, 2005. Braudel, Fernand, Gramatica civilizaþiilor, vol. I, Bucureºti, Editura Meridiane, 1994.Bourdieu, Pierre, Raþiuni practice, Bucureºti, Editura Meridiane, 1999.Cantemir, Dimitrie, Descrierea Moldovei, Bucureºti, Editura Minerva, 1981.


Cassirer, Ernst, Eseu despre om. O introducere în filosofia culturii umane, Bucureºti, EdituraHumanitas, 1994.

Castells, Manuel, La société en réseaux, tom I, L’ère de l’information, Nouvelle édition, Fayard,2001.

Caune, Jean, Culturã ºi comunicare. Convergenþe teoretice ºi locuri de mediere, Bucureºti, EdituraCartea Româneascã, 2000.

Cãlinescu, G., Principii de esteticã, Bucureºti, Editura pentru Literaturã, 1968. Cãlinescu, G., Istoria literaturii române. Compendiu, Bucureºti, Editura pentru Literaturã, 1968. Cãlinescu, G., Istoria literaturii române de la origini pânã în prezent, Bucureºti, Editura Minerva,

1982. Cãlinescu, G., Aproape de Elada, selecþie ºi comentarii de Geo ªerban, Revista de istorie ºi teorie

literarã, supliment anual, nr. 2, colecþia „Capricorn“, Bucureºti, 1985. Cãlinescu, Matei, Cinci feþe ale modernitãþii, Iaºi, Editura Polirom, 2005. Chaunu, Pierre, Civilizaþia Europei în secolul luminilor, Bucureºti, Editura Meridiane, 1986. Chelcea, Septimiu; Ivan, Loredana; Chelcea, Adina, Comunicarea nonverbalã: gesurile ºi postura.

Cuvintele nu sunt de-ajuns, ediþia a II-a revãzutã ºi adãugitã, Bucureºti, Editura Comu-nicare.ro, 2008.

Chermeleu, Aida-Mihaela, Communication interculturelle, Timiºoara, Editura Eurostampa, 2007. Chiciudean, Ion; Þoneº, Valeriu, Gestionarea crizelor de imagine, Bucureºti, Editura Comu-

nicare.ro, 2010. Ciocea, Mãlina, Securitatea culturalã. Dilema identitãþii în lumea globalã, Bucureºti, Editura

Tritonic, 2009.Cioran, Emil, Schimbarea la faþã a României, Bucureºti, Editura Humanitas, 1998. Coman, Mihai, Mass-media, mit ºi ritual. O perspectivã antropologicã, Iaºi, Editura Polirom, 2003. Costin, Miron, Opere, vol. II, Bucureºti, Editura pentru Literaturã, 1965.Cuche, Denys, Noþiunea de culturã în ºtiinþele sociale, Iaºi, Institutul European, 2003. Corbu, Nicoleta, Brandurile globale. O perspectivã cros-culturalã în context mediatic, Bucu-

reºti, Editura Tritonic, 2009.Dagenais, Bernard, Campania de relaþii publice, Iaºi, Editura Polirom, 2003. Dasen, Pierre; Perregaux, Christiane; Rey, Micheline, Educaþie interculturalã: experienþe, politici,

strategii, Iaºi, Editura Polirom, 1999.Debray, Régis, Cours de médiologie générale, Paris, Éditions Gallimard, 2001. DeFleur, Melvin L.; Ball-Rokeach, Sandra, Teorii ale comunicãrii de masã, Iaºi, Editura Polirom,

1999.Demorgon, Jacques, L’histoire interculturelle des sociétés, Paris, Economica, 2002. Demorgon, Jacques, „Globalisations restreintes, globalisation généralisée“, în vol. Globalization

and Policies of Development, Bucureºti, Editura Comunicare.ro, 2007. Dilthey, Wilhelm, Construcþia lumii istorice în ºtiinþele spiritului, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1999.Dobrescu, Paul, Geopolitica, Bucureºti, Editura Comunicare.ro, 2004Dobrescu, Paul, Viclenia globalizãrii, Iaºi, Institutul European, 2010. Dobrescu, Paul; Bârgãoanu, Alina; Corbu, Nicoleta, Istoria comunicãrii, Bucureºti, Editura

Comunicare.ro, 2007.Dobrescu, Paul; Bãrgãoanu, Alina, Mass-media ºi societatea, Bucureºti, Editura Comunicare.ro, 2003. Domenach, Jean-Marie, L’Europe: le defi culturel, Paris, La Decouverte, 1991. Dolea, Alina; Þãruº, Adriana, Branding Romania. Cum (ne) promovãm imaginea de þarã, Bucu-

reºti, Editura Curtea Veche, 2009. Drãgan, Ioan, Comunicarea. Paradigme ºi teorii, Bucureºti, Editura Rao, 2007.Drãghicescu, D., Din psihologia poporului român, Bucureºti, Editura Albatros, 1995.



Durand, Gilbert, Structurile antropologice ale imaginarului, Bucureºti, Editura Univers, 1977. Durand, Gilbert, Aventurile imaginii. Imaginaþia simbolicã. Imaginarul, Bucureºti, Editura

Nemira, 1999. Dungaciu, Dan, Naþiunea ºi provocãrile (post)modernitãþii, Bucureºti, Editura Tritonic, 2004.Duverger, Maurice, Europa de la Atlantic la Delta Dunãrii, Bucureºti, Editura Omegapres, 1991.Eco, Umberto, Opera deschisã, Bucureºti, Editura pentru Literaturã Universalã, 1969.Eco, Umberto, Tratat de semioticã generalã, Bucureºti, Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã, 1982. Eliade, Mircea, Profetism românesc, vol. 2, Bucureºti, Editura „Roza Vânturilor“, 1990. Eliade, Mircea, Istoria credinþelor ºi ideilor religioase, vol. I, Bucureºti, Editura ªtiinþificã ºi

Enciclopedicã, 1981. Eminescu, Mihai, Despre culturã ºi artã, Iaºi, Editura Junimea, 1970. Fischer, Ernst, Necesitatea artei, Bucureºti, Editura Meridiane, 1968.Fiske, John; Hartley, John, Semnele televiziunii, Iaºi, Institutul European, 2002. Fiske, John, Introducere în ºtiinþele comunicãrii, Iaºi, Editura Polirom, 2003. Friedman, Thomas L., Pãmântul este plat. Scurtã istorie a secolului XXI, Iaºi, Editura Polirom,

2007.Friedman, Thomas L., Lexus ºi mãslinul, Bucureºti, Editura Fundaþiei Pro, 2001.Frobenius, Leo, Paideuma, Bucureºti, Editura Meridiane, 1985. Gasset, José Ortega y, Europa ºi ideea de naþiune, Bucureºti, Editura Humanitas, 2002.Gellner, Ernest, Naþiuni ºi naþionalism, Oradea, Editura Antet, Colecþia CEU, 1997. Georgiu, Grigore, Filosofia culturii. Culturã ºi comunicare, Bucureºti, Editura Comunicare.ro,

2004. Georgiu, Grigore, Naþiune, culturã, identitate, Bucureºti, Editura Diogene, 1997. Georgiu, Grigore, Identitate ºi integrare. De la disjuncþie la conjuncþie, Bucureºti, Editura

Institutului de Teorie Socialã al Academiei Române, 2001. Giddens, Anthony, Sociologie, Bucureºti, Editura All, 2000. Goffman, Erving, Viaþa cotidianã ca spectacol, Bucureºti, Editura Comunicare.ro, 2003. Gudykunst, W.B. (ed.), Cross-cultural and intercultural communication, Sage Publications, Inc.,

2003. Gudykunst, William B. (ed.), Theorizing About Intercultural Communication, Sage Publications,

Inc., 2005.Gudykunst, W.B.; Mody, B. (eds), Handbook of international and intercultural communication

(2nd ed.), Thousand Oaks, CA, Sage Publications, Inc., 2002.Goodman, Norman, Introducere în sociologie, Bucureºti, Editura Lider, 1998.Gusti, Dimitrie, „Principiile unui sistem de sociologie, eticã ºi politicã“, în Opere, vol. I, Bucureºti,

Editura Academiei Republicii Socialiste România, 1966. Grunberg, Ludwig, Axiologia ºi condiþia umanã, Bucureºti, Editura Politicã, 1972.Habermas, Jürgen, Cunoaºtere ºi comunicare, Bucureºti, Editura Politicã, 1983.Habermas, Jürgen, Sfera publicã ºi transformarea ei structuralã, Bucureºti, Editura Comu-

nicare.ro, 2005. Habermas, Jürgen, Discursul filosofic al modernitãþii, Bucureºti, Editura All, 2000.Hall, Edward T., Beyond culture, Anchor Press/Doubleday Garden City, New York, 1981.Hazard, Paul, Criza conºtiinþei europene, Bucureºti, Editura Univers, 1973.Heidegger, Martin. Repere pe drumul gândirii, Bucureºti, Editura Politicã, 1988. Held, David; McGrew, Anthony; Goldblatt, David; Perreton, Jonathan, Tranformãri globale. Poli-

ticã, economie ºi culturã, Iaºi, Editura Polirom, 2004 Herodot, Istorii, II, Bucureºti, Editura ªtiinþificã, 1964. Herskovits, Melville, Les bases de l’anthropologie culturelle, Paris, Payot, 1967.

Bibliografie 231


Hofstede, Geert, Managementul structurilor multiculturale. Software-ul gândirii, Bucureºti, Edi-tura Economicã, 1996.

Hirst, Paul; Thompson, Grahame, Globalizarea sub semnul întrebãrii, Bucureºti, Editura Trei, 2002. Hobsbawm, Eric, Secolul extremelor, Bucureºti, Editura Lider, 1999.Hobsbawm, Eric, „Etnicitate ºi naþionalism în Europa contemporanã“, în revista Polis, nr. 2/1994. Huizinga, Johan, Amurgul Evului Mediu, Bucureºti, Editura Univers, 1970.Hobsbawm, Eric J., Naþiuni ºi naþionalism, din 1780 pânã în prezent, Chiºinãu, Editura Arc, 1997.Huntington, Samuel P., Ciocnirea civilizaþiilor ºi refacerea ordinii mondiale, Bucureºti, Editura

Antet, 1998.Huntington, Samuel P., Cine suntem? Provocãrile la adresa identitãþii naþionale americane,

Bucureºti, Editura Antet XXPress, 2004.Huyghe, René, Puterea imaginii, Bucureºti, Editura Meridiane, 1971. Iacob, Maria; Iacob, Dumitru, Fondul ºi forma. O poveste culturalã, Bucureºti, Editura Tritonic,

2010. Ianoºi, Ion, Studii de filosofia artei, Bucureºti, Editura Comunicare.ro, 2005. Iser, Wolfgang, Ce este cultura astãzi?, în Mircea Martin (coord.), Conferinþele „Cuvântul“,

Identitate româneascã – identitate europeanã, vol. II, Bucureºti, Editura Cuvântul, 2008. Jacob, Francois, Logica viului. Eseu despre ereditate, Bucureºti, Editura Enciclopedicã Românã,

1972. Jauss, Hans Robert, Experienþã esteticã ºi hermeneuticã literarã, Bucureºti, Editura Univers, 1983.Jandt, E. Fred, An introduction to intercultural communication: identities in a global community

(6th ed.), Sage Publications, Inc., Thousand Oaks, California, 2010. Joly, Martine, Introducere în analiza imaginii, Bucureºti, Editura ALL Educational, 1998. Kagan, Robert, Despre paradis ºi putere. America ºi Europa în noua ordine mondialã, Bucureºti,

Editura Antet, 2005. Kant, Immanuel, Critica facultãþii de judecare, Bucureºti, Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã,

1981.Kant, Immanuel, Critica raþiunii pure, Bucureºti, Editura ªtiinþificã, 1969.Kapferer, Jean-Noel, Cãile persuasiunii. Modul de influenþare a comportamnentelor prin

mass-media ºi publicitate, Bucureºti, Editura Comunicare.ro, 2002.Keane, John, Mass-media ºi democraþia, Iaºi, Institutul European, 2000. Kellner, Douglas, Cultura media, Iaºi, Institutul European, 2001.Kroeber, Alfred L.; Clyde Kluckhohn, „Culture. A Critical Review of Concepts and Definitions“,

în Papers of the Peabody Museum of American Archeology and Etnology, Harvard Univer-sity, vol. XLVII, nr. l, Cambridge, Mass, 1952.

Kim, Young Yun; Gudykunst, William B. (eds), Theories in intercultural communication, Sagepublications Inc., Newbury Park, Beverly Hills, London, New Delhi, 1988.

Koyré, Alexandre, „Galilei ºi Platon“, în vol. Istoria ºtiinþei ºi reconstrucþia ei conceptualã(antologie întocmitã de Ilie Pârvu), Bucureºti, Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã, 1989.

Kuhn, T.S., Structura revoluþiei ºtiinþifice, Bucureºti, Editura Humanitas, 2008. Lardellier, Pascal, Teoria legãturii ritualice, Bucureºti, Editura Tritonic, 2003.Leclerc, Gerard, Mondializarea culturalã. Civilizaþiile puse la încercare, Chiºinãu, Întreprinderea

Editorial-Poligraficã ªtiinþa, 2003. Leroi-Gourhan, André, Gestul ºi cuvântul, vol. 2, Bucureºti, Editura Meridiane, 1983. Levi-Strauss, Claude, „Rasã ºi istorie“, în vol. Rasismul în faþa ºtiinþei, Bucureºti, Editura Politicã,

1982. Levi-Strauss, Claude, Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1973. Lovinescu, Eugen, Istoria civilizaþiei române moderne, Bucureºti, Editura Minerva, 1997. Lewis, Richard D., Sã cunoaºtem mai bine popoarele lumii, Bucureºti, Editura Niculoescu, 2005.



Linton, Ralph, Fundamentul cultural al personalitãþii, Bucureºti, Editura ªtiinþificã ºi Enci-clopedicã, 1968.

Lyotard, Jean-Francois, Condiþia postmodernã, Bucureºti, Editura ªtiinþificã, 1989. Lipovetsky, Gilles; Serroy, Jean, Ecranul global. Culturã, mass-media ºi cinema în epoca

hipermodernã, Iaºi, Editura Polirom, 2008.Lotman, Iuri, Studii de tipologie a culturii, Bucureºti, Editura Univers, 1974. Lotman, Iuri, Lecþii de poeticã structuralã, Bucureºti, Editura Univers, 1970.Lovinescu, Eugen, Istoria civilizaþiei române moderne, Bucureºti, Editura Minerva, 1997.Maiorescu, T., Opere, vol. II, Bucureºti, Editura Minerva, 1984. Manolescu, Nicolae, Istoria criticã a literaturii române, 5 secole de literaturã, Piteºti, Editura

Paralela 45, 2008. Manolescu, Nicolae, „Cea mai gravã boalã a tranziþiei“, în România literarã, nr. 36, 8 septembrie

1999. Marino, Adrian, Politicã ºi culturã. Pentru o nouã culturã românã, Iaºi, Editura Polirom, 1996. Marino, Adrian, Pentru Europa, Iaºi, Editura Polirom, 2005. Martin, Mircea (coord.), Identitate româneascã – identitate europeanã, vol. I ºi II, Bucureºti,

Editura Cuvântul, 2008. Mattelart, Armand, La communication-monde, Paris, La Découverte, 1999. Miège, Bernard, Gândirea comunicaþionalã, Bucureºti, Editura Cartea Româneascã, 1998. Maliþa, Mircea, Zece mii de culturi, o singurã civilizaþie, Bucureºti, Editura Nemira, 1998.Maliþa, Mircea, Idei în mers, vol. II, Bucureºti, Editura Albatros, 1981. Maliþa, Mircea, Cuminþenia pãmântului. Strategii de supravieþuire în istoria poporului român,

Bucureºti, Editura Corint, 2010.Marcus, Solomon, Poetica matematicã, Bucureºti, Editura Academiei RSR, 1970. Marcus, Solomon, Artã ºi ºtiinþã, Bucureºti, Editura ªtiinþificã, 1986.McQuail, Denis; Windahl, Seven, Modele ale comunicãrii pentru studiul comunicãrii de masã,

Bucureºti, Editura Comunicare.ro, 2001.Meunier, Jean-Pierre; Peraya, Daniel, Introduction aux théories de la communication, Bruxelles,

Éditions De Boeck Université, 2004.McLuhan, Marshal, Mass-media sau mediul invizibil, Bucureºti, Editura Nemira, 1997.Mehedinþi, Simion, Civilizaþie ºi culturã, Bucureºti, Editura Trei, 1999. Moles, Abraham, Sociodinamica culturii, Bucureºti, Editura ªtiinþificã, 1974. Monod, Jacques, Le hasard et la nécessité, Paris, Editions du Seuil, 1970. Morin, Edgar, „Cultura de masã“, în Sociologia francezã contemporanã, antologie de Ion Aluaº

ºi Ion Dragan, Bucureºti, Editura Politicã, 1971.Morin, Edgar, Le paradigme perdu: la nature humaine, Paris, Seuil, 1973. Morin, Edgar, Gândind Europa, Bucureºti, Editura Trei, 2002. Maffesoli, Michel, Iconologies. Nos idolatries postmodernes, Paris, Édition Albin Michel, 2008.Montbrial, Thierry de, Memoria timpului prezent, Iaºi, Editura Polirom, 1996. Mucchelli, Alex., Arta de a influenþa. Analiza tehnicilor de manipulare, Iaºi, Editura Polirom,

2002. Munteanu, Miruna, „Globalizarea este inevitabilã. Interconectarea, secretul performanþei cerebrale

ºi sociale“, în Ziua, 6 octombrie, 2007.Naisbitt, John, Megatendinþe. Zece noi direcþii care ne transformã viaþa, Bucureºti, Editura

Politicã, 1989.Nietzsche, Fr., Voinþa de putere, Bucureºti, Editura Aion, 1999. Nietzsche, Fr., „Naºterea tragediei“, în vol. De la Apollo la Faust. Dialog între civilizaþii, dialog

între generaþii, Bucureºti, Editura Meridiane, 1978. Noica, Constantin, Scrisori despre logica lui Hermes, Bucureºti, Editura Cartea Româneascã, 1986. Noica, Constantin, Modelul cultural european, Bucureºti, Editura Humanitas, 1993.

Bibliografie 233


Noica, Constantin, „Pagini despre sufletul românesc“, în vol. Constantin Noica, Istoricitate ºieternitate, Bucureºti, Editura Capricorn, 1989.

Oiºteanu, Andrei, Imaginea evreului în cultura românã, Bucureºti, Editura Humanitas, 2004. Olins, Wally, Despre brand, Bucureºti, Editura Comunicare.ro, 2006.O’Sullivan, Tim; Hartley, John; Saunders, Danny; Montgomery, Martin; Fiske, John, Concepte

fundamentale din ºtiinþele comunicãrii ºi studiile culturale, Iaºi, Editura Polirom, 2001. Paler, Octavian, intervenþie la „Forumul pentru starea culturii“, în Plus, supliment al revistei 22,

nr. 45, 11 martie 1997.Papu, Edgar, Din clasicii noºtri, Bucureºti, Editura Eminescu, 1977. Pârvu, Ilie, Filosofia comunicãrii, Bucureºti, FCRP, 2000. Pöttering, Hans-Gert, De la viziune spre realitate. Pe drumul spre unificarea Europei, Bucureºti,

Editura ZIUA, 2007Peirce, Charles S., Semnificaþie ºi acþiune, Bucureºti, Editura Humanitas, 1990. Prigogine, Ilya; Stengers, Isabelle, Noua alianþã. Metamorfoza ºtiinþei, Bucureºti, Editura Politicã,

1984. Radu, Cezar, Artã ºi convenþie, Bucureºti, Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã, 1989. Ralea, Mihai, Fenomenul românesc, Bucureºti, Editura Albatros, 1997.Rifkin, Jeremy, Visul european. Despre cum, pe tãcute, Europa va pune în umbrã „visul ameri-

can“, Iaºi, Editura Polirom, 2006. Ricœur, Paul, L’histoire et verité, Paris, Editions du Seuil, 1955. Ricœur, Paul, „Introduction“, în vol. Les cultures et le temps, Paris, UNESCO-Payot, 1975. Ricœur, Paul, Despre traducere, Iaºi, Editura Polirom, 2005.Ritzer, George, Globalizarea nimicului. Cultura consumului ºi paradoxurile abundenþei,

Bucureºti, Editura Humanitas, 2010. Sabourin, P., Naþionalismele europene, Iaºi, Institutul European, 1999.Sadoveanu, Mihail, Baltagul, Bucureºti, Editura Tineretului, 1963. Samovar, Larry A.; Porter, Richard; McDaniel, Edwin R, Intercultural Communication: A Reader,

12ed., Wadsworth Cengage Learning, Boston, 2009. Sapir, Edward, Anthropologie, Paris, Editions de Minuit, 1967 Sartori, Giovanni, Homo videns, Bucureºti, Editura Humanitas, 2004.Saussure, Ferdinand de, Curs de lingvisticã generalã, Iaºi, Editura Polirom, 1998. Schifirnet, Constantin, Formele fãrã fond, un brand romanesc?, Bucureºti, Editura Comunicare.ro,

2007. Schnapper, Dominque (în colaborare cu Christian Bachelier), Ce este cetãþenia?, Iaºi, Editura Polirom,

2001.Schnapper, Dominique, Comunitatea cetãþenilor. Asupra ideii moderne de naþiune, Piteºti, Editura

Paralela 45, 2004. Scruton, Roger, Vestul ºi restul. Globalizarea ºi ameninþarea teroristã, Bucureºti, Editura

Humanitas, 2004Seguin, Philippe, Discours pour la France, Paris, Grasset & Fosquelle, 1992. Sergé, Monique (sub direcþia), Mituri, rituri, simboluri în societatea contemporanã, Timiºoara,

Editura Amarcord, 2000.Servien, Pius, Estetica, Bucureºti, Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã, 1975.ªerbãnescu, Andra, Cum gândesc ºi cum vorbesc ceilalþi, Iaºi, Editura Polirom, 2007. Spengler, Oswald, Declinul Occidentului, vol. I ºi II, traducere de Ioan Lascu, Craiova, Editura

Beladi, 1996. Smith, Anthony D., Naþionalism ºi modernism, Chiºinãu, Editura Epigraf, 2002. Sun Tzu, Arta rãzboiului, Bucureºti, Editura Antet, 1993. Taguieff, Pierre-André, „Naþionalism ºi antinaþionalism. Dezbaterea pe marginea identitãþii

franceze“, în Cordellier, Serge; Poisson, Elisabeth, Naþiuni ºi naþionalisme, Bucureºti, EdituraCorint, 2002.



Bibliografie 235

Tãnase, Stelian, Revoluþia ca eºec, Iaºi, Editura Polirom, 1996. Tãnase, Al., Culturã ºi civilizaþie, Bucureºti, Editura Politicã, 1977.Toffler, Alvin, ªocul viitorului, Bucureºti, Editura Politicã 1973.Toffler, Alvin, Al Treilea Val, Bucureºti, Editura Politicã, 1983. Toynbee, Arnold J., Studiu asupra istoriei, Bucureºti, Editura Humanitas, 1997. Tomlinson, John, Globalizare ºi culturã, Editura Amarcord, Timiºoara, 2000. Trout, Jack, Trout despre strategie. Cum sã cucereºti piaþa ºi sã ocupi un loc în mintea consuma-

torului, Bucureºti, Brandbuilders Grup, 2005.Touraine, Alain, Un nouveau paradigme. Pour comprendre le monde aujourd’hui, Paris, Fayard,

2005. Thompson, John B., Media ºi modernitatea. O teorie socialã a mass-media, Bucureºti, Editura

Antet, 1998. UNESCO World Report, Investing in Cultural Diversity and Intercultural Dialogue, Published

by UNESCO, 2010. Ungheanu, Mihai, Românii ºi „tâlharii Romei“. Rãzboi religios – rãzboi de imagine?, Bucureºti,

Editura Phobos, 2005. Valade, Bernard, „Cultura“, în Raymond Boudon (coord.), Tratat de sociologie, Bucureºti, Editura

Humanitas, 1997. Valéry, Paul, Criza spiritului si alte eseuri, Iaºi, Editura Polirom, 1996.Vattimo, Gianni, Sfârºitul modernitãþii, Constanþa, Editura Pontica, 1993. Wallerstein, Immanuel, Sistemul mondial modern, vol. 2, Bucureºti, Editura Meridiane, 1992. Vianu, Tudor, Estetica, Bucureºti, Editura pentru Literaturã Universalã, 1968. Vianu, Tudor, „Filosofia culturii“, în Opere, vol. 8, Bucureºti, Editura Minerva, 1979. Vianu, Tudor, „Studii de stilisticã“, în Opere, vol. 4, Bucureºti, Editura Minerva, 1975. Wolton, Dominique, Informer n’est pas communiquer, Paris, CNRS Éditions, 2009. Wolton, Dominique, L’autre mondialisation, Paris, Flammarion, 2003. Vulcãnescu, Mircea, Dimensiunea româneascã a existenþei, Bucureºti, Editura Fundaþiei Culturale

Române, 1991. Weber, Max, Teorie ºi metodã în ºtiinþele culturii, Iaºi, Editura Polirom, 2001. Weber, Max, Etica protestantã ºi spiritul capitalismului, Bucureºti, Editura Humanitas, 1993.Watzlawick, Paul; Beavin, J. Helmick; Jackson, Don D., Une logique de la communication, Paris,

Editions du Seuil, 1972. Wunenburger, Jean-Jacques, Filosofia imaginilor, Iaºi, Editura Polirom, 2004. Zaiþ, Dumitru (cood.), Management intercultural. Valorizarea diferenþelor culturale, Bucureºti,

Editura Economicã, 2002.

Surse electronice

www.unesco.org/en/world-reports/cultural-diversityhttp://www.edwardthall.comhttp://www.geert-hofstede.comhttp://www.eu2007.de/de/News/download_docs/Maerz/0324-RAA/Romanian.pdf)http://ec.europa.eu/public_opinion/archives www/feweb.uvt.nl/center/hofstede/english.htmlhttp://www.training.ro/docs/studiu2.pdf?PHPSESSID=5ed3641f1d9346928dc6538579e402cf).http://www.thtconsulting.com/Website/index.asp



Adorno, Theodor W., 29, 48, 105, 108, 229Alexandrescu, Sorin, 229Anderson, Benedict, 154, 181, 193, 229Andreescu, Gabriel, 229Aristotel, 23, 70-71, 159, 167, 191, 215, 229Bãdescu, Ilie, 201, 229Ball-Rokeach, Sandra, 152, 230Barbu, Daniel (coord.), 227, 229Bârgãoanu, Alina, 98, 229-230Barrow, John, 102, 229Baudrillard, Jean, 29, 94, 229Bauman, Zygmunt, 18, 29, 94, 184-185, 193,

229Beavin, J. Helmick, 235Beciu, Camelia, 96, 229Bélise, Claire, 203, 229Berger, René, 64, 104, 229Berger, Peter, 73-74, 229Bianhi, Jean, 229Blaga, Lucian, 28, 38, 48, 68, 70-71, 93, 97,

106-107, 113, 130-131, 142, 175-176,198, 201, 206-207, 212, 216-218, 224,229

Bohm, David, 101, 229Bonte, Pierre, 36, 229Borþun, Dumitru, 127, 189, 215, 229Bougnoux, Daniel, 90, 92-93, 134, 229Bourdieu, Pierre, 29, 126, 229Braudel, Fernand, 19, 33, 45-46, 121, 124, 229Cãlinescu, G., 113, 205-207, 218-219, 222,

230Cãlinescu, Matei, 63, 230Cantemir, Dimitrie, 217, 224-226, 229Cassirer, Ernst, 48, 70-71, 230Castells, Manuel, 182, 230Caune, Jean, 67, 230Chaunu, Pierre, 57, 121, 156, 230

Chelcea, Adina, 230Chelcea, Septimiu, 230Chermeleu, Aida-Mihaela, 230Chiciudean, Ion, 212, 230Ciocea, Mãlina, 187, 230Cioran, Emil, 29, 205, 211, 217-218, 224,

227, 230Coman, Mihai, 75, 230Corbu, Nicoleta, 209, 230Costin, Miron, 223-224, 226, 230Cuche, Denys, 145, 230Dagenais, Bernard, 212, 230Dasen, Pierre, 117, 230Debray, Régis, 29, 95, 205, 230DeFleur, Melvin L., 152, 230Demorgon, Jacques, 13, 16, 117-118, 124,

128, 230Dilthey, Wilhelm, 60, 230Dobrescu, Paul, 21, 47, 75-76, 94, 172, 190,

230Dolea, Alina, 210, 230Domenach, Jean-Marie, 123, 155, 162, 230Drãgan, Ioan, 75, 96, 151, 230Drãghicescu, D., 230Dungaciu, Dan, 155, 231Durand, Gilbert, 152, 231Duverger, Maurice, 123, 231Eco, Umberto, 17, 23, 35, 52, 77, 81, 102,

109, 118, 154, 214-215, 231Eliade, Mircea, 28, 97-99, 130, 201, 211-214,

216-221, 223, 231Eminescu, Mihai, 31, 48, 92, 201, 231, 234Fischer, Ernst, 103, 231Fiske, John, 75-76, 78, 99, 231, 234Friedman, Thomas L., 50, 182, 231Frobenius, Leo, 45, 231Gasset, José Ortega y, 28, 123, 159-160, 231

Indice de nume



Gellner, Ernest, 179, 181, 231Georgiu, Grigore, 101, 163, 174, 197, 231Giddens, Anthony, 18, 231Goffman, Erving, 71-74, 89, 128, 231Goldblatt, David, 231Goodman, Norman, 41, 54, 231Grunberg, Ludwig, 54, 231Gudykunst, William B., 16, 34, 37, 116-117,

122, 126, 133, 143, 231-232Gusti, Dimitrie, 161, 231Habermas, Jürgen, 32, 58, 73, 93, 120, 123,

155, 231Hall, Edward T., 34, 43, 47, 109, 122, 131-

134, 137, 231Hartley, John, 75, 78, 231, 234Hazard, Paul, 57, 156, 231Heidegger, Martin, 73, 92, 231Held, David, 18, 25, 178, 231Herodot, 148-149, 221, 231Herskovits, Melville, 141, 231Hirst, Paul, 25, 232Hobsbawm, Eric, 20, 24, 27-28, 30, 232Hofstede, Geert, 50, 133, 138-139, 232, 235Huizinga, Johan, 25, 232Huntington, Samuel P., 26-27, 29, 43, 46-47,

59, 97, 177, 180, 182, 208, 232, 238Huyghe, René, 232Iacob, Dumitru, 232Iacob, Maria, 232Ianoºi, Ion, 83, 232Iser, Wolfgang, 77, 105-106, 232Ivan, Loredana, 230Izard, Michel, 36, 229Jackson, Don D., 235Jacob, Francois, 232Jandt, E. Fred, 16, 37, 56, 89, 127, 133, 141,

232Jauss, Hans Robert, 77, 110, 232Joly, Martine, 232Jourdan, Robert, 229Kagan, Robert, 27, 165, 232Kant, Immanuel, 56-57, 62, 65, 105, 113,

191, 232Kapferer, Jean-Noel, 232Keane, John, 232Kellner, Douglas, 64, 151, 232Kim, Young Yun, 116-117, 232Kluckhohn, Clyde, 36-37, 40, 232

Koyré, Alexandre, 57, 100, 232Kroeber, Alfred L., 36-37, 40, 47, 131, 144,

232Kuhn, T.S., 24, 93, 122, 188, 232Lardellier, Pascal, 98, 232Leclerc, Gerard, 24, 124, 232Leroi-Gourhan, André, 37, 43, 69, 106, 232Levi-Strauss, Claude, 45, 47, 59, 73, 120,

123, 143, 178, 198, 232Lewis, Richard D., 51, 135, 137, 147, 232Linton, Ralph, 37, 129, 131, 233Lipovetsky, Gilles, 64, 152, 233Lotman, Iuri, 80, 91, 233Lovinescu, Eugen, 28, 48, 121, 158, 186,

201, 216-218, 225, 232-233Luckmann, Thomas, 73-74, 229Lyotard, Jean-Francois, 95, 176, 233Maffesoli, Michel, 124, 204, 233Maiorescu, T., 48, 186, 206, 219-220, 233Maliþa, Mircea, 18, 21, 27, 43, 46, 48-49, 94,

199, 233Manolescu, Nicolae, 216, 221, 233Marcus, Solomon, 111-112, 233Marino, Adrian, 228, 233Martin, Mircea, 106, 156, 195, 197, 231-234Mattelart, Armand, 33, 124, 233McDaniel, Edwin R., 234McGrew, Anthony, 231McLuhan, Marshal, 17, 22, 29, 63-65, 73,

86, 91-93, 95, 108, 132, 150-151, 182,204, 233

McQuail, Denis, 75, 233Mehedinþi, Simion, 48-50, 233Meunier, Jean-Pierre, 198, 233Miège, Bernard, 76, 233Mody, B., 116, 231Moles, Abraham, 32, 35, 233Monod, Jacques, 99, 233Montbrial, Thierry de, 160, 233Montgomery, Martin, 234Morin, Edgar, 38, 123, 151, 155, 168, 233Mucchelli, Alex., 76, 233Munteanu, Miruna, 233Naisbitt, John, 31, 233Nietzsche, Fr., 28, 60, 97, 100-101, 176, 233Noica, Constantin, 74, 102, 145, 147, 156,

167-168, 201, 217-218, 221, 224-226,233-234


Indice de nume 239

O’Sullivan, Tim, 76, 146, 234Olins, Wally, 209, 234Paler, Octavian, 228, 234Papu, Edgar, 201, 234Pârvu, Ilie, 73, 87, 232, 234Peirce, Charles S., 81, 234Peraya, Daniel, 198, 233Perregaux, Christiane, 230Perreton, Jonathan, 231Porter, Richard, 37, 133, 234Pöttering, Hans-Gert, 161, 234Prigogine, Ilya, 57, 99-101, 129, 234Radu, Cezar, 112, 234Ralea, Mihai, 28, 32, 105, 218, 228, 234Rey, Micheline, 124, 230Ricœur, Paul, 123, 143-144, 188, 234Rifkin, Jeremy, 124, 165, 234Ritzer, George, 27, 29, 183, 187, 234Sabourin, P., 154, 234Sadoveanu, Mihail, 146, 234Samovar, Larry A., 37, 122, 133, 234Sapir, Edward, 47, 131, 144-145, 234Sartori, Giovanni, 29, 123, 165, 192, 203,

234Saunders, Danny, 234Saussure, Ferdinand de, 68, 75, 79-80, 83-84,

86, 234Schifirneþ, Constantin, 186, 209Schnapper, Dominque, 24, 162, 180, 234Scruton, Roger, 27, 29, 124, 163, 234Seguin, Philippe, 162, 234Sergé, Monique, 98, 234Serroy, Jean, 152, 233Servien, Pius, 111-112, 234

Smith, Anthony D., 123, 154, 163, 180-181, 234Spengler, Oswald, 28, 31, 45, 176, 234Stengers, Isabelle, 57, 100-101, 129, 234Sun Tzu, 234ªerbãnescu, Andra, 128, 135-136, 220, 234Taguieff, Pierre-André, 59, 175, 177, 234Tãnase, Al., 38, 235Tãnase, Stelian, 227, 235Thompson, Grahame, 150, 232Thompson, John B., 78, 235Toffler, Alvin, 29, 32, 63, 235Tomlinson, John, 60, 83, 124, 186-187, 189,

235Touraine, Alain, 166, 202, 235Toynbee, Arnold J., 31, 45-46, 144, 176, 235Trout, Jack, 197, 208, 235Þãruº, Adriana, 210, 230Þoneº, Valeriu, 212, 230Ungheanu, Mihai, 227, 235Valade, Bernard, 235Valéry, Paul, 30-31, 111, 158-159, 167, 235Vattimo, Gianni, 15, 94, 184, 193, 235Vianu, Tudor, 28, 48, 53-54, 56-57, 61-63,

105-106, 110-111, 235Vulcãnescu, Mircea, 145, 147-148, 207, 235Wallerstein, Immanuel, 59, 121, 124, 235Watzlawick, Paul, 90, 134, 235Weber, Max, 14, 39, 60-61, 97, 123, 129,

133, 235Windahl, Seven, 75, 233Wolton, Dominique, 76, 124, 173-174, 187,

235Wunenburger, Jean-Jacques, 191, 235Zaiþ, Dumitru, 97, 235


Date post:	27-Nov-2015
Category:	Documents
Upload:	georgiana-baron
View:	763 times
Download:	58 times

Comunicarea Interculturala. Probleme, Abordari, Teorii.-full

Documents