CDST_1-2_2010

Buletinul Centrului pentru dialog între ştiinţe şi teologie Anul VII, nr. 1-2/2010

1

BULETINUL CENTRULUI PENTRU DIALOG

ÎNTRE ŞTIINŢE ŞI TEOLOGIE

THE BULLETIN OF THE CENTER FOR

DIALOGUE BETWEEN SCIENCES AND

THEOLOGY

Revistă bianuală / Bi-Annually Journal

Anul VII, nr. 1-2/2010

ISSN: 1584-4196

EDITURA UNIVERSITARIA

CRAIOVA


BULETINUL CENTRULUI PENTRU DIALOG ÎNTRE ŞTIINŢE ŞI TEOLOGIE

THE BULLETIN OF THE CENTER FOR DIALOGUE BETWEEN SCIENCES AND

THEOLOGY

Anul VII, nr. 1-2/2010

Facem schimb de publicaţii cu instituţii similare atât din ţară, cât şi din străinătate.

We exchange publications with similar institutions of our country and from abroad.

Editorial Board

Prof. univ. dr. Radu Constantinescu (University of Craiova, Romania)

Acad. Prof. univ. dr. Irineu Ioan Popa (Archbishop of Craiova, Metropolitan of Oltenia, University of

Craiova, Romania)

Acad. Prof. univ. dr. Basarab Nicolescu (CNRS, Universite Pierre et Marie Curie, Paris, France)

Prof. univ. dr. Pierre Gisel (Universite de Lausanne, Switzerland)

Prof. univ. dr. Ronald Cole-Turner (Pittsburgh Theological Seminary, USA)

Prof. univ. dr. Niels Henrik Gregersen (University of Copenhagen, Denmark)

Conf. univ. dr. Adrian Lemeni, Ph. D. (University of Craiova, Romania)

Prof. univ. dr. Mihai Valentin Vladimirescu, Ph. D. (University of Craiova, Romania)

Editor-in chief

Gelu Călina, Ph. D. (University of Craiova, Romania)

Assistant chief editor

Nicoleta Călina, Ph. D. (University of Craiova, Romania)

Secretary

Liviu Marius Ilie, Ph. D. (University of Craiova, Romania)

Members:

Radu Mureşan, Ph. D. (University of Bucharest, Romania)

Mihai Ciurea, Ph. D. (University of Craiova, Romania)

Radu Cosmin Săvulescu (University of Craiova, Romania)

ISSN: 1584-4196

Revista „Buletinul Centrului pentru dialog între ştiinţe şi teologie” este inclusă în baza de date

internaţionale Index COPERNICUS. The drepturile de autor aparţin Centrului de dialog între ştiinţe şi

teologie, Universitatea din Craiova.

Adresa web: http://teologie.central.ucv.ro/blogs/cdst/

Our journal „The Bulletin of the Center for Dialogue between Sciences and Theology” is indexed in

Index COPERNICUS International. The copyrights are owned by the Center for dialogue between

sciences and theology, University of Craiova. Website: http://teologie.central.ucv.ro/blogs/cdst/

Apărut: 2011

TIPOGRAFIA UNIVERSITĂŢII DIN CRAIOVA

Str. Brestei, nr. 156A, Craiova, Dolj, România

Tel.: +40 251 598054

Tipărit în România

http://teologie.central.ucv.ro/blogs/cdst/

http://teologie.central.ucv.ro/blogs/cdst/


3

CUPRINS

Pierre GISEL, Théologie de la Création

6 Adrian LEMENI, Culture profane et expérience ecclésiale

25

David PESTROIU, Dimensiunea euharistică a misiunii ecleziale ortodoxe

35

Mihai V. VLADIMIRESCU, Marriage and Family in Jesus Time

45 Radu Petre MURESAN, “Tradiţii” şi inovaţii referitoare la cultul morţilor

52

Simona-Cecilia TUDORAN, Educaţia religios-morală în preocupările

pedagogice laice din secolul XX

70 Gheorghe ISTODOR, Tehnici psihice ale manipulării sectare

88

Cristina Ileana PICIU, Filantropia şi asistenţa socială creştină în contextul

actual 103

Adrian LEMENI, La dynamique de la relation entre foi et raison observée

par l'accomplissement de la révélation dans Jésus Christ

108

Radu Petre MUREŞAN, Scientologia în România

116

Iulian Mihai L. CONSTANTINESCU, Condiţiile formale privind

administrarea căsătoriei civile şi cununiei ortodoxe. Studiu juridic-

canonic 134

Adrian BOLDIŞOR, Edinburgh 1910

155

Radu Cosmin SĂVULESCU, Aspects of Gnostic Cosmology in the

Apocryphon of John

169 Cătălin Ştefan POPA, Teoria probelor canonico-juridice în istoria

procesului divin 176


4

SUMMARY

Pierre GISEL, Theology of Creation

6 Adrian LEMENI, Profane Culture and Ecclesiastical Experience

25

David PESTROIU, The Eucharistic Dimension of the Orthodox

Ecclesiastical Mission 35

Mihai V. VLADIMIRESCU, Marriage and Family in Jesus Time

45 Radu Petre MURESAN, “Traditions” and Innovations in the Cult of Dead

53

Simona-Cecilia TUDORAN, The Moral Ŕ Religious Education in the

Secular Concerns of the Twentieth Century

70 Gheorghe ISTODOR, Psychical Techniques of the Secret Manipulation

88

Cristina I. PICIU, Philanthropy and Christian Social Assistance in the

Actual Context 103

Adrian LEMENI, The dynamics of the relationship between faith and

reason through the fulfillment of the revelation in Jesus Christ

108

Radu Petre MUREŞAN, Scientology in Romania

116

Iulian Mihai L. CONSTANTINESCU, The Formal Conditions on the

Administration of Civil Marriage and Orthodox Marriage. Juridical-

canonical Study 134

Adrian BOLDIŞOR, Edinburgh 1910

155

Radu Cosmin SĂVULESCU, Aspects of Gnostic Cosmology in the

Apocryphon of John

169 Cătălin Ştefan POPA, The Theory of the Canonico-juridical Proves in the

History of the Divine Process

176


STUDIES AND ARTICLES


6


7

THEOLOGIE DE LA CREATION /

Theology of Creation

Pierre GISEL

ABSTRACT

The problem of the creation with which Christian theology is

confronted with and dealt with is the problem of the world, the world as

place and condition of the human existence. What is the world to the

humans, in his relationship with himself, with the truth, with God? What

does the world represent for the humans‟ existence in time and upon others?

Is it this which decides whether it is part of reality: given right? Constrained

condition? Occasion for revolt, liberty, possible mercy, amazement? Beyond

that, the origin of the problem is also decided: where does the human come

from? And similarly those of the fate or the human tasks.

Keywords: genesis, Bible, Christianism, biblical canon, context

Cuvinte cheie : creaţie, Biblie, creştinism, canon biblic, context

La création comme cadre donné et obligé

En perspective chrétienne, adossée à la Bible1, la question du monde

Ŕ question de la création, de ce qui l‟affecte ou la détruit, comme de ce qui

peut s‟y inscrire de nouveauté Ŕ se présente comme cadre de tout ce qui

peut être dit sur l‟humain, son histoire, une expérience, un salut, une

organisation symbolique et rituelle. Le canon biblique l‟indique en

commençant par une séquence relative à la création «du ciel et de la terre»,

au début de la Genèse (1,1), et en se terminant par une Apocalypse, qui

débouche sur l‟évocation de la venue d‟«un nouveau ciel et d‟une nouvelle

terre» (21,1)2.

Prof. univ. dr., Faculté de Théologie, Université de Lausanne, email :

[email protected] 1 Pour plus de développement, je renvoie à mon ouvrage La Création. Essai sur la liberté et

la nécessité, l’histoire et la loi, l’homme, le mal et Dieu, Genève, Labor et Fides, 1980,

19872 et, écrit avec Lucie KAENNEL, La création du monde. Discours religieux, discours

scientifiques, discours de foi, Genève-Bienne, Labor et Fides-Société biblique suisse, 1999. 2 Anticipé chez certains prophètes, notamment Es. 65,17ss. et 66,22.


8

Le christianisme renvoie certes à la mise en scène d‟une histoire des

rapports de l‟humain à Dieu, particulière comme toute histoire (histoire

d‟élection et d‟alliance, de sortie et d‟exode aussi, déployée d‟Abraham à

Moïse et à Jésus, en passant par les Rois et les Prophètes, et devant être

reprise par des témoins envoyés dans le monde) ; et le christianisme y

propose certes à la méditation la figure centrale d‟un Christ

irrémédiablement lié à cette histoire, figure religieuse comme toute figure de

ce type. Mais l‟histoire racontée ou la mise en scène s‟articule à l‟horizon

large du «monde des nations» ; de même, la figure proposée à méditation

est celle d‟un «nouvel Adam» (Rom. 5,11-21), en rapport avec l‟Adam ou

l‟humain d‟un récit originaire de création (qui se tient tout particulièrement

au centre de la petite dramatique de Gen. 2-3), et ce «second Adam» l‟est

comme la vraie «image de Dieu» (Col. 1,15-16) qui renvoie là encore à

l‟humain originairement créé : «faisons l‟humain à notre image» (Gen. 1,

26).

Les premières théologies chrétiennes un peu constituées, vers la fin

du deuxième siècle, font de cette disposition un axe décisif. Si elles

inscrivent bien le christianisme dans les dispositions du moment

commandant des «religions de salut», elles pensent et élaborent ce salut

comme «récapitulation» de la création, une reprise de l‟intérieur pour la

porter à «accomplissement» (Irénée de Lyon [env. 140-202] est ici un

témoin central). Hors de ce cadre, le salut en cause aurait pu être non le

déploiement d‟une dramatique complexe et différenciée, mais pure

nouveauté, attaché à un principe simple et unique (ce fut la proposition de

Marcion, vers 1353), ou aurait pu se donner comme retour à une vérité

originelle et essentielle perdue, visant un détachement de ce monde où

l‟humain serait foncièrement exilé (c‟est ce dont vivaient les gnoses, si

proches du christianisme), ou encore se présenter comme proclamation

d‟une Parole plus prophétique qu‟institutionnelle et inscrite à même le

monde (selon une lignée qui se tient au cœur des origines du christianisme

et que relayait Montan vers le milieu du IIe siècle).

Voilà pour la ligne directrice. Avant d‟expliciter le rapport au monde

qui s‟y noue, faisons le tour des récits et des mises en place symboliques,

ainsi que de leurs reprises doctrinales.

3 Touchant cette position et l‟évaluation qui a pu en être faite en protestantisme, cf.

Bernard LAURET, «L‟idée d‟un christianisme pur», in Adolf von HARNACK, Marcion.

L’évangile du Dieu étranger. Une monographie sur l’histoire de la fondation de l’Eglise

catholique (19242), Paris, Cerf, 2003, p. 285-376.


9

2. Les données

2.1. Relecture du mythe biblique

Genèse 1-11

Le canon biblique commence avec la Genèse. Ouverture. On part de

Gen. 1,1 ; mais où va-t-on s‟arrêter ? A Gen. 2,4a, ne retenant donc que la

fresque cosmique inaugurale d‟une création faite par Dieu et scandée en sept

jours ? Ou faut-il ajouter Gen. 2, autre manière, un peu décalée, de prendre

les choses à l‟origine, en centrant cette fois sur l‟humain dans le jardin

(Adam et Eve) ? Mais Gen. 2 ne va pas sans Gen. 3, avec quoi il forme

littérairement un tout : mise en place du décor (Gen. 2), puis jeu et

dénouement de l‟intrigue, ici originaire (Gen. 3). Mais Genèse 4, Caïn et

Abel, vaut aussi, au plan de la fratrie cette fois, subordonnée au couple

parental, comme récit originaire de fonction archétypale : il ne raconte pas

encore une histoire d‟humains insérés dans le «monde des nations».

Poursuivons : le déluge (Gen. 6-9) ne fait-il pas partie de l‟ensemble de la

fresque de départ, image inversée de la création Ŕ les eaux primordiales

repoussées à l‟extérieur pour que la création et la vie, différentes, puissent

apparaître viennent submerger l‟ensemble dans l‟indifférencié et la mort Ŕ et

nouveau départ, avec Noé, assorti d‟une alliance explicite, générale et

portant sur le monde, un motif bien élaboré dans la tradition juive et que

l‟on retrouvera notamment dans les théologies protestantes classiques en

terrain réformé (ainsi Johannes Koch dit Coccejus, 1603-1669) ?

En réalité, dans l‟économie canonique d‟ensemble, c‟est Gen. 1 à 11

qui brosse la fresque des origines. Elle vaut comme cadre universel, sur le

fond de quoi une histoire ou plutôt des histoires peuvent commencer,

décalées et particulières. Gen. 12,1 le montre. On sort alors de cette grande

préface, de teneur et de portée universelles, se terminant d‟ailleurs,

significativement, sur le projet universaliste de Babel : construction d‟une

ville «pour se faire un nom», rassemblée autour d‟une tour pouvant atteindre

jusqu‟au ciel. En Gen. 12,1, on est situé ailleurs, avec Abraham, qui n‟est

plus paradigme de l‟humain universel, mais figure d‟élection, appelé à

«sortir» des nations pour entrer dans une histoire spécifique. En

christianisme comme en judaïsme, l‟ancêtre du peuple ou le père des

croyants (Abraham) n‟est pas le premier homme (Adam), contrairement à

bien des mythes ou de grandes religions (dans le Coran par exemple, Adam

est bien d‟une certaine manière musulman).


10

Avec ce qui vient d‟être rappelé, on évolue dans la mise en récit et le

mythe. Mais les dispositions symboliques qui s‟y nouent sont toujours

hautement significatives. C‟est le cas ici. On y dit que la création y précède

l‟histoire et le jeu des croyances. Elle trace une universalité : elle n‟est pas

investie de religieux spécifique ou de ce que la théologie chrétienne pourra

appeler et penser comme «foi», qui vient après justement, qui suppose le

décalage et vit ainsi de coordonnées propres. La création cristallise du coup

une extériorité, non dépassée et non dépassable, requise même : l‟humain

dans l‟histoire ne vit que de s‟y articuler, en différence. Sans quoi il se ferait

potentiellement totalitaire, pouvant, au nom de sa vérité et de sa vocation,

épouser le tout.

Genèse 1 et Genèse 2-3

Un bref survol des premiers chapitres de la Genèse permet de

confirmer ce cadre extérieur qu‟est la création pour la vie humaine, d‟en

spécifier un peu les traits et de cerner la teneur de l‟intrigue qui s‟y inscrit

ou s‟y articule.

La fresque cosmique inaugurale d‟abord (Gen. 1) ; où la création

apparaît comme émergence sur le fond d‟un néant informe et vide. Cette

émergence est commandée par un Dieu en extériorité : le créé n‟en provient

pas sur mode d‟émanation ou de filiation. La création advient via

séparation : la lumière et du coup la nuit, le haut ou firmament et le bas, ou

encore les eaux refoulées et la terre apparaissant ; et elle présente elle-même

un visage dès l‟abord différencié : les premières séparations indiquées se

prolongent en végétaux et animaux distincts et se donnant à chaque fois

«selon leurs espèces», et l‟humain apparaît dès l‟origine double, homme et

femme. Séparation donc, différenciations et ordre structuré, que souligne

encore la présence du temps : sept jours, que clôt un sabbat. Création et

temps coappartiennent ici l‟un à l‟autre : la création advient temporellement,

et le temps est partie intégrante de ce qu‟est la création, selon la fameuse

réponse de saint Augustin au livre 11 des Confessions : il n‟y a pas

d‟«avant» la création, même si la création est advenir. Le temps est partie

intégrante de ce qu‟est au total la création, ou de ce qu‟est la création dans

son ensemble ; la création n‟est pas ici pur moment initial, elle est

déploiement structuré, espacement et temporalité.

Au cœur de la création, en préséance certes par rapport aux animaux

mais ni au départ (où se tient la seule Parole créatrice de Dieu) ni au terme

(qu‟occupe le sabbat sanctionnant l‟œuvre d‟ensemble et renvoyant à Dieu),

est placé l‟humain ; il est «image de Dieu» comme on l‟a indiqué, lieu donc


11

d‟une marque spéciale, mais non desserti du cadre auquel il émarge. Et c‟est

l‟ensemble du créé, différent de Dieu et pas non plus réductible à l‟humain,

ensemble différencié à l‟interne et éminemment structuré, qui est objet de

bénédiction : «Dieu vit que cela était bon».

Genèse 2-3 maintenant. Autre récit. Autre disposition. Autre manière

d‟empoigner les choses. Mais de statut semblable : quoique centré sur

l‟humain, le récit vaut bien ici comme mythe d‟origine, disant ce qui est

fondamental, ou qui se tient à la racine quant à la condition de l‟humain

dans le monde, face à lui-même et aux prises avec l‟énigme foncière de ce

qu‟il est.

Soulignons quelques traits ; qui confirment, à leur manière, ce qu‟on

a vu. D‟abord, Adam est dès le départ placé dans un jardin, nature cultivée

et à cultiver (2,8 et 15) ; non nature originelle et vierge. L‟humain est

second. Il a à reprendre ce qui lui est donné, à en répondre, activement

certes, mais non, strictement, à inventer. Deuxièmement, il est différent des

animaux, qu‟il nomme, souverainement (2,19s.). Enfin, l‟humain est Ŕ au

terme du déploiement, comme humain achevé donc et en situation dite alors

bonne pour lui Ŕ homme et femme (2,20-24). Mais c‟est l‟intrigue qui porte

tout cela à son acmé, une intrigue articulée autour de l‟arbre dit de la

connaissance du bien et du mal, ou du bon et du mauvais, arbre central (tout

se joue en fonction de lui et, en ce sens, il est le double, distingué ou en

surimpression, de l‟arbre de vie, tout aussi central) et arbre interdit (de son

fruit et de lui seul, tu ne mangeras pas, 2,16s.). La vie, oui, des arbres du

jardin, mais moyennant l‟interdit qui, transgressé, entraîne la mort, une mort

quant à ce qu‟est l‟humain en son existence profonde, une mort spirituelle

bien sûr : ni Adam ni Eve ne mourront, au premier degré, en mangeant.

Voyons l‟intrigue. Ce qui la commande, c‟est le «vous serez comme

des dieux» (3,5). L‟interdit structure la création : il est le secret de ce en

quoi elle est bonne ; le transgresser, c‟est sortir de la création, ou y

introduire ce qui la pervertit, ce qui en fait un ordre distordu. Etre «comme

des dieux» : non vivre à partir et en fonction d‟un donné, mais à partir d‟un

soi faussement Ŕ illusoirement Ŕ imaginé autre que sa condition, un soi tout-

puissant, n‟ayant pas non plus à recevoir son existence. Du coup, tout est

perverti, de l‟intérieur (le récit ne raconte pas une «chute» ou une

catastrophe cosmique) : le travail devient devoir pénible (3,17-19) ; l‟élan

amoureux vers l‟autre devient lieu de sujétion (3,16b) ; la complémentarité

des différences devient lutte (3,15) ; la transmission de la vie devient lieu de

souffrance (3,16a).

Deux choses sont encore à noter. La présence du serpent d‟abord.

Dont on ne sait d‟où il vient. Il précède l‟humain qui, en ce sens, n‟invente


12

pas le mal, mais cède à une sollicitation, à un mirage qui vient se mettre

devant lui. L‟humain était précédé de Dieu et de la création, il l‟est aussi par

le mal. Entre ce donné, en toutes ses dimensions, et lui, il y a un hiatus ou

une discontinuité. Un secret, interdit, se tient au cœur des origines, et il est

ici mis en scène. On ne peut tout faire remonter, linéairement, à Dieu : la

présence inopinée du serpent au cœur d‟une création bonne et rapportée à

Dieu seul le marque.

Second point à ne pas manquer : l‟intrigue n‟est pas celle d‟un face à

face direct entre l‟humain et Dieu. Elle se noue à propos du rapport à la

création et à soi, et c‟est à ce propos et sur cette intrigue-là que se joue,

indirectement, le rapport à Dieu, à la vie et à la mort, en vérité. De bout en

bout, la création marque la non-immédiateté de l‟humain à Dieu et la non-

immédiateté de soi à soi, la non-immédiateté de la vérité. C‟est pourquoi

d‟ailleurs l‟humain doit sortir de lui-même, entrer en extériorité, quitter son

père et sa mère et aller vers l‟autre (2,24), se différencier de l‟universel,

exister, nommer, se soumettre même la terre, dans les limites de sa

condition. L‟«image de Dieu» qu‟il est, il a à l‟activer, et le mythe dit

seulement que cela se passe mal ; il le dit en mettant le doigt sur une faille

inscrite au coeur de l‟humain, un fait de différence qui permet que, sur le

même axe, l‟exister soit l‟occasion d‟un plus et en ce sens d‟un plein

accomplissement4. En tout cela, le mythe ne nourrit pas la nostalgie d‟une

fusion et d‟une infinitude, ni ne diabolise le monde et ce qu‟en fait

l‟humain ; il dit les conditions d‟une finitude, tout à la fois heureuse et

appelée à se prendre en charge pour le meilleur. Le mythe dit en outre, au

final, que Dieu retrouvera l‟humain, ou que l‟humain n‟est pas assigné à un

destin de mort, sans promesse, sans accompagnement, sans espoir. Dans le

récit, Dieu pourvoit à la condition de l‟humain, hors Eden (v. 21 ; analogue :

4,15).

Autres textes bibliques

La thématique de la création apparaît dans d‟autres textes bibliques,

qui proposent d‟autres images du commencement du monde et de ce qui lui

assure stabilité. Ainsi, la représentation de fondements, voire de colonnes,

sur lesquels reposerait la terre. Dans le Psaume 104, 5, Dieu a «établi la

terre sur ses fondements», et en Job 38,4-6, il interroge: «Où étais-tu quand

je fondais la terre ? […] Dans quoi ses bases sont-elles enfoncées ?». On

4 Ce que souligneront les Pères et jusqu‟aujourd‟hui l‟Eglise orthodoxe, plaçant l‟humain

entre «image» donnée et «ressemblance» devant se réaliser.


13

ajoutera la mention d‟un «sein maternel» ou d‟une profondeur abyssale, en

Job 38,8 et 16: «Qui a fermé la mer avec des portes, quand elle s‟élança et

sortit du sein maternel ? […] Es-tu parvenu jusqu‟aux sources de la mer ?

T‟es-tu promené dans les profondeurs de l‟abîme ?»

En termes de représentations toujours, des textes évoquent

également un combat originel et créateur entre Dieu et des forces hostiles,

notamment Ps. 74, 12-14: «Dieu, tu es mon roi dès l‟origine, auteur des

victoires au milieu de la terre. C‟est toi qui as cassé par ta force la mer, tu as

brisé les têtes du dragon sur les eaux. C‟est toi qui as fracassé les têtes de

Léviathan, tu l‟as donné à manger au peuple des bêtes sauvages». Parfois au

contraire, c‟est un acte souverain de Dieu qui domine, par delà toute mesure

humaine ou terrestre, ainsi És. 40, 12s.: «Qui a mesuré les eaux dans le

creux de sa main, fixé les dimensions des cieux avec la paume, celle de

toute la poussière de la terre dans un tiers de mesure ? […] Qui a fixé une

mesure à l‟esprit de l‟Éternel […] ?», ou Job 44, 24 : «Moi, l‟Éternel, je fais

toutes choses, seul je déploie les cieux, de moi-même j‟étends la terre».

Soulignons-le, bibliquement déjà Ŕ mais le fait se trouvera renforcé

tout au long de l‟histoire chrétienne Ŕ, la vérité de Dieu et de l‟humain ne

peut être liée à des représentations : elles sont diverses, et changeantes ; elle

devra plutôt l‟être à des postures, à des manières de se poser dans l‟être, ou

de se poser par rapport à soi et à altérité, tant le monde que Dieu, les dieux

ou l‟absence de dieu[x].

Terminons en signalant que l‟intrigue que le Nouveau Testament

met en scène à propos de Jésus confessé comme «nouvel Adam» et «image

de Dieu» est strictement celle que nous avons lue dans Genèse 2-3. On le

voit dans le récit inaugural des tentations (Matth. 4,1-11) : c‟est le mirage du

«tu seras comme Dieu» qui revient (transformer des pierres en pains n‟est

pas moralement une mauvaise action) ; et on le revoit, au terme, sur la

croix : «descends, sauve-toi toi-même, et on te croira» (Marc 15,29-32),

alors que c‟est la figure d‟un Messie ne descendant justement pas de la croix

qui, pour le christianisme, révèle en vérité ce qu‟est l‟humain et ce qu‟est le

divin, et le révèle potentiellement pour tous. A quoi il convient d‟ajouter

que la figure qui condense cette intrigue, Jésus confessé comme Christ, dans

le Nouveau Testament déjà et centralement chez les Pères, est inscrite au

cœur de la création comme ce qui la commande ou la structure. Ainsi, en

Col. 1,15-20: «en lui [l‟image du Dieu invisible, le premier-né de toute la

création] tout a été créé dans les cieux et sur la terre, ce qui est visible et ce

qui est invisible, trônes, souverainetés, principautés, pouvoirs. Tout a été

créé par lui et pour lui. Il est avant toutes choses, et tout subsiste en lui» (cf.

aussi Éph. 1,4-10 ou I Cor. 8,6) ; ou encore Hébr. 1,2: «C‟est par lui [le Fils]


14

qu‟il a fait les mondes» ; ou enfin Jean 1,1-4: «Au commencement était la

Parole […]. Tout a été fait par elle, et rien de ce qui a été fait n‟a été fait

sans elle. En elle était la vie»5.

Ajoutons un dernier mot. Au plan biblique toujours, dans son

organisation canonique s‟entend. J‟ai évoqué la discontinuité inscrite au

cœur de l‟origine. En régime chrétien, on retrouve la même discontinuité au

terme ultime. L‟Apocalypse lui donne forme. Pas plus que l‟histoire

humaine ne prend le relais d‟une fondation directe venant de Dieu, mais doit

passer par des reprises singulières au cœur d‟un monde de toujours déjà-là,

l‟histoire ne débouche-t-elle directement dans un Royaume ou une

perfection, qu‟elle soit morale ou politique. Chrétiennement,

l‟eschatologique ne va pas sans transformation ou recréation du bon (que

Dieu seul connaît, Dieu connaissant d‟ailleurs seul en quoi est bon ce qui

nous arrive ou ce que nous sommes), ni sans réduction à néant du mauvais

(que là également Dieu seul connaît et juge). L‟accomplissement en appelle

à une relève selon un ordre propre, inconnu et livré à des images, dont la

disposition peut faire sens, mais indirectement parce que faisant sens

comme images ; l‟accomplissement est en Dieu, selon Dieu et par Dieu. Il y

a là la marque d‟une discontinuité foncière, et du coup aussi bien la marque

d‟un interdit que le renvoi à l‟intra-historique, un intra-historique que

travaillent un rapport à son amont (origine) et un rapport à son aval (sa

destinée ultime), mais qui ne peut se constituer ou se recueillir qu‟au

présent, dans ses limites et ses chances.

2. 2. Les données de l’histoire de la pensée chrétienne : focalisation

sur une problématique majeure

Il n‟est pas question d‟entrer ici dans l‟histoire large et différenciée

des théologies chrétiennes sous le rapport du motif de la création. On va se situer au plan doctrinal, au sens où le doctrinal est, en christianisme, second et régulateur, décalé des engagements concrets inscrits dans tel moment

5 Ce motif et ce procédé sont déjà à l‟œuvre dans l‟Ancien Testament à propos de la figure

de la Sagesse, ainsi en Prov. 8,22-31 : «J‟ai été établie depuis l‟éternité, dès le

commencement, avant l‟origine de la terre. J‟ai été enfantée quand il n‟y avait point

d‟abîmes […]. Lorsqu‟il disposa les cieux, j‟étais là; […] j‟étais à l‟œuvre auprès de lui».

Ou, deutérocanoniques, Sagesse 8,4-6 : «initiée à la science même de Dieu, elle décide de

ses œuvres […]. Si notre intelligence est efficace, l‟artisane des êtres ne l‟est-elle pas

davantage ?» et 9,9 : «Près de toi se tient la Sagesse qui connaît tes œuvres, et qui était

présente lorsque tu créais le monde» ; ou Siracide 24,9 : «Avant que le temps ne

commence, il m‟a créée, et pour les siècles je ne cesserai pas d‟exister».


15

socio-culturel donné et liés à des diagnostics quant aux chances et aux risques du temps.

Une posture moderne à critiquer Pour faire voir les enjeux de ce qu‟on pourrait nommer l‟épure

doctrinale chrétienne en ces manières, on va partir d‟un risque propre aux Temps modernes concernant ce qu‟on peut entendre aujourd‟hui, spontanément ou de façon plus élaborée, par création du monde. C‟est par contraste que nous esquisserons alors les traits d‟une épure liée aux moments plus traditionnels de l‟histoire de la pensée chrétienne, charge à chacun, si ces traits sont validés, à savoir comment il peut les reprendre et les inscrire dans des perspectives théologiques articulées pour notre temps, tâche que j‟esquisserai pour ma part en point 3.

Dans ses formes modernes classiques, tout particulièrement exprimées aux XVIIe et XVIIIe siècles mais se prolongeant au-delà, une théologie de la création Ŕ comme d‟ailleurs les philosophies religieuses ou sécularisées reprenant ce motif Ŕ tend à concevoir la création comme commencement, relégué au départ d‟une construction ou d‟un processus qui a sa consistance propre. On vit alors le temps des théodicées (Leibniz en est l‟exemple-type) ou de certaines formes de théologie dite naturelle

6. L‟acte

créateur est ici compris comme cause, mais cause valant comme moment initial simple, au départ d‟une série qui s‟ensuit. Cause première au sens temporel et littéral du terme, chiquenaude initiale, a-t-on dit depuis, fait d‟un «artisan» suprême ou d‟un «premier horloger» (cf. les déistes). La cause est ici simple et univoque. Elle est transitive, directe, et conçue comme fabricatrice.

Du coup, la cause et les déploiements qu‟elle commande ne ressortissent plus à un régime de modalité proprement religieuse. La vie spirituelle, la construction de la personne, ce qu‟on peut appeler les «mystères du salut» sont ici indépendants ou séparés de ce à quoi a affaire le thème de la création, et réciproquement. Le principe engagé dans le moment de création apparaît extérieur au processus de vie se nouant au cœur du monde et des personnes ; il est pour ainsi dire neutralisé, pensé comme préalable et universel. Comme le dira Karl Barth, dont toute la théologie veut couper avec cette donne-là, la théologie de la création devient «parvis

6 Pour une reprise, contrastée, de cette thématique, cf. la sanction donnée par Vatican I

(Constitution Dei Filius, 1870) et, à l‟inverse, le refus emblématique de Karl BARTH : «La

théologie naturelle n‟est pas une des nombreuses hérésies possibles, mais l‟hérésie par

excellence», Dogmatique II/1* (1940), Genève, Labor et Fides, 1956, p. 140.


16

des Gentils»7, préambule que peut investir la raison et que déserte la foi

parce que ce n‟en est pas le lieu de pertinence8. Vu que le principe de

création est simple et univoque, dire par exemple, avec la tradition, que c‟est la Trinité qui est créatrice n‟a ici plus beaucoup de sens, et on ne le dira d‟ailleurs plus tellement, notamment en protestantisme où le poids des formules héritées pèse moins. Quant au monde, il apparaît également, à sa manière, foncièrement simple et univoque, ou tout au moins homogénéisé (François Suarez, 1548-1617, le marque emblématiquement en théologie, en l‟occurrence catholique). On sanctionne un «mécanisme» (Descartes) ou un «naturalisme» (les Lumières et leurs suites) ; qui ont leurs lois. Il se trouve simplement qu‟un Dieu a dû les établir (ou qu‟il en est la résultante), au commencement, illic et tunc (là-bas et alors).

Il convient d‟entreprendre ici une lecture généalogique, qui remonte par delà la modernité et la mette en perspective, critiquement. Non pour revenir en arrière (au profit de quel monde ?), mais en vue de dépasser de l‟intérieur la modernité, et en ce sens de la prendre en charge, mais autrement.

En modernité, la position spontanée des questions suppose bien, à l‟arrière-plan, le christianisme ou, plus largement, l‟histoire occidentale dans laquelle il s‟est inscrit. En l‟occurrence : a) une distinction de Dieu (transcendance) et du monde (immanence), couplée à un monothéisme (mais on n‟oubliera pas qu‟il y a divers types de monothéisme, et de toute façon une histoire différenciée et complexe du monothéisme en Occident

9) ; b)

une positivité et une consistance de l‟être ou du monde (le créé) ; c) une universalité enfin (là non plus, on n‟oubliera pas qu‟il y a plusieurs manières de la concevoir, extensive ou intensive, neutralisée à l‟interne ou déterminée, qualifiée, etc.). Mais si la posture moderne suppose l‟arrière-plan chrétien et occidental, elle se donne selon une cristallisation propre, qu‟on peut dire déviante, chez les critiques de la modernité, ou épurée et portée à son accomplissement, chez ses thuriféraires.

Qu’entendre par cause et qu’entendre par être ?

Reprenons et problématisons. D‟abord, la notion de cause est,

traditionnellement, en philosophie grecque, chez les Pères et tout au long du

7 Esquisse d’une dogmatique (1947), Paris-Genève, Labor et Fides-Cerf, 1984, p. 73.

8 Pour le contre-pied de BARTH, cf. Dogmatique III/1 (1945), 1960, p. 5, 10s., 13-17 ; d‟où,

p. 5, le décisif : «nihil constat de contingentia mundi nisi ex revelatione [pas de constat de

contingence du monde sinon à partir de révélation]». 9 Cf. Le christianisme est-il un monothéisme ? (Gilles Emery et Pierre Gisel éd.), Genève,

Labor et Fides, 2001.


17

Moyen Age (avant les nominalistes10

), à entendre en plusieurs sens, qui

commandent des processus différents et aux modalités propres à chaque

fois. On parle alors de quatre causes (en référence à Aristote) : «formelle»,

«matérielle», «efficiente» et «finale» ; par cause, on n‟entend donc pas la

seule cause se tenant au départ d‟un effet ou d‟une série, cause extérieure,

précédant son effet et directement efficiente. Or, la théologie chrétienne a

traditionnellement compris la cause du créé qu‟est Dieu selon l‟ensemble de

cette disposition : doctrinalement, le Dieu créateur n‟est pas que le Père (le

Dieu-Père), mais tout autant le Fils et l‟Esprit, le Dieu-Fils ou le Dieu-

Esprit, selon qu‟il est à la fois, comme Dieu unique et un en lui-même, Père,

ou origine marquant dépendance, Fils, ou forme déterminée commandant

structuration, et Esprit, ou effectivité permettant advenir propre. En

christianisme, ce n‟est que par affaissement de la pensée qu‟on peut

renvoyer la création au Père, le salut au Fils et, à l‟Esprit, l‟Eglise, la vie de

foi et l‟ordre symbolico-rituel11

. Sur chacun de ces moments, la triple

dimension de Dieu a au contraire une pertinence propre, à chaque fois

spécifiquement en jeu et à l‟oeuvre.

Mais, secondement, si ce qui se range sous le concept de cause est

différent, ce qui se tient du côté de ses effets Ŕ l‟être créé Ŕ l‟est également :

ce qu‟on entend par être est d‟ailleurs traditionnellement tout aussi différent

de ce qu‟on pense spontanément sous ce terme en modernité que l‟est ce

qu‟on entend par cause, et là aussi en référence à Aristote (même si, pour le

christianisme, on ne négligera pas l‟apport des méditations d‟héritage néo-

platonicien). Méditer la création ou le monde donné dans lequel est inscrite

l‟existence humaine épouse le «d‟où» il vient, le «par quoi» il est et le «en

vue de quoi» (voire le «en quoi») il se déploie ; symboliquement, la création

vient «du» Dieu-Père, elle est faite «en» Christ, et elle est posée «en vue»

d‟un accomplissement en Esprit. Parler de création ne met donc pas en jeu

un simple donné préalable et fixe (la création est d‟ailleurs monde de

«signes», à lire12

), mais bien un advenir, de mode et de structuration

complexes, lié à une précédence et ouvert, instable donc, ou inscrit en

10

Les nominalistes, qui s‟affirment à partir du XIVe siècle, vont souligner le motif de la

volonté de Dieu (et du coup sa liberté absolue et sa toute-puissance), au détriment de son

être ou de son essence (ce qu‟il est) ; significativement, pour les mêmes nominalistes, Dieu

agit directement sur les êtres singuliers, pris à chaque fois pour eux-mêmes et pour ainsi

dire juxtaposés, dessertis de l‟ordre auquel ils ressortissent. 11

En accord avec Karl BARTH, Dogmatique III/1 (1945), 1960, p. 51. 12

Central chez saint Augustin ; cf. aussi la métaphore classique du «Livre de la nature» à

mettre en rapport avec le «Livre de l‟Ecriture» (pour un écho de ce thème chez CALVIN,

Institution, I/6).


18

dramatique et intrigue, polarisé en outre par un accomplissement devant

permettre, contre toute dissémination, une relève comme reprise interne.

Ni réduit à un naturalisme (qui objective ou neutralise le donné et en

fait un simple substrat), ni à un émanatisme (qui peine à donner consistance

propre au créé et risque de le dissoudre dans une infinie dissémination), ce

que l‟on entend par création Ŕ l‟être créé ou objet de création Ŕ n‟est, en

profondeur, que de par une relation au Dieu qui la pose, la porte et la

recueille : lui donne d‟être ou de pouvoir être. Une relation entre différents :

tant à l‟opposé du simple hasard, non déterminé et dépourvu de toute

rationalité en forme ou cohérence humaine, que hors de la stricte nécessité,

sans liberté, ni nouveauté. Dans la Somme de théologie de Thomas d‟Aquin,

la «relation» est ce qui définit la création (Ia Qu. 45, art. 3) : sans cette

relation, pas de création, pas d‟être créé par Dieu, mais peut-être de la

matière Ŕ du tohu-bohu comme en Gen. 1,1 ? Ŕ, aussi vrai que le même

Thomas qui confesse et pense théologiquement la création ex nihilo

(création à partir de rien, Ia Qu. 46, art. 2) laisse ouverte la question,

discutée13

, de l‟éternité ou non de la matière.

En perspective chrétienne, le type de rapport qui se tient entre Dieu

et l‟être créé Ŕ passant par une relation inscrite au cœur du créé et le

constituant même au plus profond Ŕ suppose un Dieu absolu, hétérogène à

l‟ordre des «étants», autre que le maximum des qualités du monde ou de

l‟humain (le meilleur, le plus grand, le plus fort ou le plus aimant, etc.) : un

Dieu qui, dit la doctrine, crée librement et non par nécessité. Sur l‟autre

pôle, la création suppose une contingence foncière et, sur ce fond, se noue

comme instauration spécifique (spécifiée par la relation en jeu et ses

modalités) et singulière. Elle n‟est donc ni totalisation additive et

généralisante d‟une multiplicité infinie, ni monde circonscrit et ramené à

une unité simple, mais condition d‟un procès, unique à chaque fois et

toujours à nouveau à l‟œuvre, à distance et dans la différence. Elle touche

ainsi l‟humain comme tel, à l‟intime, et elle renvoie à un moment

d‟éminence, à jamais non joignable14

.

Création ex nihilo

Le rapport de création en jeu est donc un rapport entre deux

différents, hétérogènes et hors tout espace, temps ou raison communs qui les

13

Thomas d’Aquin er la controverse sur L’Eternité du monde (Cyrille Michon éd.), Paris,

Flammarion, 2004. 14

La «théologie négative» y pourvoit en christianisme, comme la mystique qui peut lui être

liée (pour exemples : Grégoire de Nysse, le Pseudo-Denys, Maître Eckhart).


19

dépasseraient ou les engloberaient (l‟espace et le temps sont internes à la

création : la création n‟intervient pas «dans» un temps et un espace

préalables) ; et le rapport entre Dieu et la création n‟est pas celui des «lois

générales» chères au rationalisme des Lumières ou au positivisme

d‟Auguste Comte, mais celui qui se résume dans le motif traditionnel d‟une

création «faite en Christ» (motif parallèle à celui des rabbins disant que

Dieu regarda la Torah avant de créer le monde).

Parce que la différence ou l‟hétérogénéité prime, l‟acte créateur ne

passe pas par des intermédiaires, de statut mixte : en christianisme, c‟est le

Dieu comme tel, trinitaire, qui crée (non un démiurge, Dieu demeurant par

delà); et, du coup toujours, l‟acte de création porte sur la totalité du monde

et de l‟humain, dans leur complexité intrinsèque : création «du ciel et de la

terre», dit le Symbole des Apôtres, «de toutes les choses visibles et

invisibles», précise le Symbole de Nicée-Constantinople, ou «spirituelles et

corporelles», comme le réaffirme le Concile de Latran IV (1215) contre les

Manichéens et les Cathares.

On notera que c‟est là le sens du ex nihilo15

: Dieu et la création sont

hétérogènes l‟un à l‟autre, et, sur ce fond, Dieu crée selon ce qu’il est

(gratuitement, ou selon sa bonté ou son amour, mais non arbitrairement, ou

de par un seul acte de volonté16

) ; quant à l‟advenir de la création, il lui est

rapporté intégralement17

(tel élément de la création n‟est pas plus près de

Dieu ou plus en affinité avec le divin que tel autre : la création est une

totalité, interdépendante en elle-même) et en simultanéité (non selon degrés

ou succession). Ou encore : Dieu ne s‟appuie sur rien pour créer Ŕ rien qui

soit déjà positif au sens où l‟est la création, ou rien qui viendrait en

composition avec elle Ŕ, et la création est nouveauté. Mais cela n‟exclut pas

Ŕ au contraire Ŕ que la création, pour advenir justement, suppose un envers,

une non-création dont elle se démarque ou à laquelle elle s‟oppose, dont elle

est séparée ou distinguée, sans en être isolée : le tohu-bohu de Gen. 1, une

tentation mortifère qui investit l‟humain selon Gen. 2-3, les catastrophes qui

menacent toujours de me submerger, ou les forces du péché. C‟est pourquoi

d‟ailleurs, au plan des représentations ou des images, des symboles et de

15

Bibliquement, on peut alléguer II Macc. 7,28, deutéro-canonique (ou, dans un contexte

différent, Rom. 7,28), mais le motif ne ressortit pas encore aux problématiques

métaphysiques dans lesquelles le méditera la théologie chrétienne. 16

Le nominalisme dit le contraire (reprenant à la tradition antérieure le thème d‟une volonté

de Dieu, mais radicalisé et quasi autonomisé) ; de même, Karl Barth soulignera beaucoup,

unilatéralement à mon sens, ce moment ou ce primat de la volonté. 17

Même s‟il s‟agit d‟un advenir dans la différence et via différences (donc en ce sens

médiatisé).


20

l‟existence concrète, la création se dit comme lutte, combat et victoire,

procès toujours repris ou re-création, résurrection, advenir neuf.

En rigueur théologique Ŕ une rigueur existentielle ou spirituelle, qui

«récapitule» tout l‟humain ou en lequel l‟humain est à proprement parler,

aussi vrai que l‟humain n‟est qu‟en répondant de lui-même, activement,

devant Dieu ou selon ce que Dieu lui donne Ŕ, la création vient de Dieu et

lui est rapportée, en première et dernière instances ; mais cela passe par une

reprise différée, intra-historique, en l’humain et à même la chair du monde.

L‟humain n‟est pleinement créé Ŕ accompli Ŕ que comme humain qui

répond du monde en sa contingence et du coup de lui-même, ce qui suppose

aussi bien un Dieu décalé et inappropriable (hors monde) qu‟un temps et un

espace qui débordent l‟humain ou qu‟une chair qui l‟excède. Ici, temps,

espace et chair viennent du néant, inconnu, et vont au néant, inconnu : «Ni

la chair ni le sang n‟hériteront de la vie éternelle» (I Cor. 15,50 ; cf. aussi

Matth. 22,30), et «le monde passe» (Luc 21,33). La chair et le monde ont de

la consistance, certes, incontournable, mobilisée même, et Dieu y travaille,

assurément ; mais, symboliquement, le tohu-bohu n‟est pas ce que Dieu

crée, ou, doctrinalement et selon un motif récurrent18

, le mal n‟est pas une

réalité créée par Dieu (il n‟a, en première et dernière instance, pas de réalité

devant Dieu, même s‟il doit être concrètement et historiquement combattu).

Le mal est lié à l‟«usage» déviant d‟un bien, selon une ligne augustinienne

que reprendra Thomas d‟Aquin19

: la réalité ou l‟effectivité du mal, non

négligeable, vient de la positivité et de la force d‟un bien dont on n‟a pas

«usé» pour le meilleur, mais dont on s‟est emparé, pour le pire.

Dans la perspective chrétienne, la consistance ou la matérialité du

monde dépasse l‟humain et provoque une reprise sur soi où se noue un

accomplissement de l‟être qui ne peut qu‟avoir forme de riposte et d‟advenir

singulier, à l‟encontre des mirages d‟infinitude et des abîmes de la

dissémination. Polarisé par un Dieu qui dit un ailleurs et un différent, séparé

par la Loi, inscrit en même temps en la chair même du monde où se tissent

des figures et des noms, l‟humain est foncièrement désir ; mais ce désir doit

prendre forme au cœur des choses du monde comme subversion de leur

«mauvais infini» (ces choses ne sont pas divines, idéales ou parfaites) et

comme une récapitulation spécifique, singulière, de mode intensif et

18

Pour exemples, THOMAS d‟Aquin, Somme théologique, Ia, Qu. 48, art. 1-3, ou,

différemment, Karl BARTH, Dogmatique § 50, III/3** (1950), 1963, notamment p. 1-8 et

61-81 ; cf. aussi IV/3* (1959), 1972, p. 188-196. 19

Op. cit., Ia, Qu. 49, art. 1, sed contra : «on ne voit aucunement d‟où pourrait naître le

mal, si ce n‟est du bien».


21

débordant, à l‟interne, d‟une vie que Dieu donne, qui est figurée au sein du

monde, et que Dieu reprend en forme personnelle et déterminée.

3. Reprise en contexte contemporain, en débat avec d’autres

options

Telle qu‟esquissée, la vision chrétienne du monde qu‟articule le

thème de la création pose en décalage l‟ordre d‟un monde irréductible à

l’humain d‟une part (au plan tant de ce que l‟humain peut connaître que de

ses conditions concrètes d‟existence), l‟ordre d‟une intrigue humaine, intra-

historique, de l‟autre.

Le monde dépasse l‟humain. Classiquement, c‟est à quoi renvoie le

motif de la Providence, décalé de celui du salut ou de la grâce expérimentée.

Motif qui répond à la déclaration évangélique d‟un Dieu qui fait «lever son

soleil sur les méchants et sur les bons, et fait pleuvoir sur les justes et sur les

injustes» (Matth. 5,45) ; ou, particulièrement souligné en perspective

protestante, qui veut que le bonheur et le malheur ne sont pas donnés par

Dieu ni à recevoir par l‟humain en fonction de mérites moraux, de

performances intellectuelles, de décisions ou de programmes idéaux.

Repenser l’extériorité du monde

Il convient de souligner d‟abord, à mon sens, que l‟extériorité du

monde Ŕ que le monde dépasse l‟humain ou lui soit irréductible et non

rapportable Ŕ est constitutive ; l‟oublier ou ne pas la valider, en son ordre,

ne peut que pervertir aussi bien la vie humaine dans le monde (être à la

racine d‟une illusion) que les réalités de la foi ou les données de la croyance

(être à la racine d‟une idolâtrie). En ce sens, ordre du monde et ordre de

l‟histoire humaine, dont la foi, sont décalés. Le monde et l‟humain ne sont

ni mystérieusement reliés ou en consonance20

, ni foncièrement symétriques.

Création et salut ne feront pas non plus doublet, comme si l‟affirmation de

20

Le christianisme a le plus souvent tenu à se démarquer des perspectives mettant en

rapport le cosmos comme «macrocosme» et l‟humain comme «microcosme», qu‟on trouve

dans le stoïcisme (cf. par ex. GREGOIRE de Nysse, La création de l’homme, 16), à la

Renaissance ou dans le patrimoine ésotérique européen ; de même, on devrait refuser à mon

sens le «principe anthropique» de John D. BARROW et Frank J. TIPLER, The Anthropic

Cosmological Principle, Oxford, Oxford University Press, 1988, et se démarquer de la

téléologie teilhardienne.


22

la première n‟était que l‟extension de l‟annonce du second21

. Là, les

héritages de la «théologie dialectique» qui s‟est affirmée au cœur du XXe

siècle, en protestantisme d‟abord mais qui a ensuite touché les catholiques22

,

doivent à mon sens être problématisés. On y a réaffirmé une primauté de

l‟ordre de la foi et de la théologie, ou du salut et de la grâce, qui empêchait

l‟appui sur les théologies naturelles mises en cause en début de point 2 ci-

dessus. Mais cela a pu conduire à un certain abandon du thème de la

création, au profit de la seule annonce d‟un salut lié à une transcendance

interpellatrice comme altérité, ou à parler, dans les mots de Karl Barth,

d‟«alliance externe» et d‟«alliance interne»23

qui, au total, renvoient plus

l‟une à l‟autre qu‟elles ne marquent un décalage ou une asymétrie foncière,

sans compter que c‟est bien sûr la seconde (l‟annonce du salut) qui

commande, voire épuise, ce que dit le premier (le thème de la création). La

raison générale des théologies naturelles, comme de leurs équivalents

philosophiques ou autres reprises religieuses, hors christianisme, est ici

dépassée, mais cela risque de l‟être au profit d‟un repli sur une particularité

investie dans sa spécificité et sa suffisance. Or, il y a au contraire, à mon

sens, à reprendre la particula veri (la part de vrai) qui se love dans le motif

des théologies naturelles évoquées : l‟extériorité du monde justement, son

universalité, sa multiplicité ou son infini (couplés au refus d‟un simple

«fidéisme»), tous motifs que la théologie chrétienne ne saurait négliger sans

renier le meilleur de sa tradition, ni sans s‟exposer à des risques de repli

distordant à l‟interne ses affirmations les plus fortes.

L‟écart entre Dieu et la création, comprenant l‟ensemble de ses

réalités naturelles et humaines, diversifiées et complexes, est, en perspective

biblique et chrétienne, constitutif. En ce sens, il n‟y a pas à regretter la

séparation entre Dieu et l‟humain, ni à s‟en lamenter. Il n‟y a en tout cas pas

à chercher à la résorber, fût-ce idéalement : le rapport à Dieu ne saurait,

même en principe, être direct, continu, immédiat. Dit en d‟autres termes, la

séparation n‟est pas le fait du péché ; ce que le christianisme appelle péché

n‟est qu‟une manière, pervertissante, de se glisser dans la séparation, d‟y

21

C‟était la perspective de Gerhard von RAD, largement reçue en son temps, cf. Théologie

de l’Ancien Testament I (1957), Genève, Labor et Fides, 1963, p. 123-126, mais qui reprend

une affirmation de 1936 («Das theologische Problem des alttestamentlichen

Schöpfungsglaubens», Gesamm. Studien zum Alten Testament, München, Kaiser, 1958, p.

136-147). 22

Cf. Christoph THEOBALD, «La théologie de la création en question. Un état des lieux»,

RSR 81/4, 1993, p. 625-631. 23

C‟est ainsi qu‟est structurée la «Doctrine de la création» de sa Dogmatique, III/1 (1945),

1960, voir les titres des points 2 et 3 du § 41, et p. 246s.


23

faire face, certes, mais foncièrement pour la nier ou pour la combler, alors

qu‟il y a à la recevoir, à l‟habiter et à la transformer de l‟intérieur : à en faire

une occasion en vue du meilleur. La séparation est liée au fait même de la

création Ŕ séparée de Dieu et traversée de séparations internes Ŕ, et c‟est

ainsi que la création est objet de «bénédiction» (Gen. 1) : non sanctifiée, ni

sacralisée24

, mais occasion justement, donnée, d‟un bien, possible ou à

effectuer. En dernière instance, la création vient certes de Dieu et doit être

reçue comme telle, mais l‟humain ne sait ni en quoi ni comment elle en vient

(il y a là un interdit qui donne corps à la séparation25

), ce que sanctionne le

vocabulaire, constant en doctrine chrétienne, qui démarque la «création» de

toute «génération», filiation ou émanation en ligne directe à partir du divin.

Nouveaux regards sur le monde ou le cosmos

Notre point 2 ci-dessus s‟est démarqué d‟une vision née avec les

Temps modernes Ŕ le monde galiléo-cartésien, sur lequel se sont greffées les

dynamiques newtoniennes Ŕ, vision qu‟ont accompagnée, culturellement,

une homogénéisation de l‟être ainsi qu‟une mise en rapport direct de ce qui

l‟expliquait ou en rendait raison en dernière analyse: Dieu comme cause

initiale, simple, univoque ou en adéquation à son effet (Dieu horloger,

artisan ou ingénieur), ou comme raison suprême de ses lois, ayant

commandé au «meilleur des mondes possibles» ou l‟ayant posé en

«harmonie préétablie» (Leibniz). Du coup, un fondement sûr pour un

univers déterminé et stable.

Or, aujourd‟hui, la vision scientifique des premiers temps de la

modernité a fait place à d‟autres paradigmes. Où l‟on parle d‟incertitude, de

relativité, de lien observateur/objet observé, d‟univers en expansion,

d‟énergie, d‟aléatoire et d‟imprévisibilité, d‟émergence et d‟auto-

organisation, voire de négentropie ou en tous cas de complexification, de

chaos, d‟anti-matière, de primat de l‟information et de ses échanges, etc. Et,

culturellement, on aime le jeu, l‟ouvert, les réciprocités et les interactions

pouvant déboucher sur des équilibres, voire sur des harmonies intégrantes,

et on répudie volontiers les dualismes ou les oppositions, au profit du

24

A l‟inverse de perspectives mises en avant par la Deep Ecology (cf. Religion et écologie

[Danièle Hervieu-Léger éd.], Paris, Cerf, 1993, notamment p. 137-150) ; contre certaines

tendances catholiques également, notamment dans le champ éthique. 25

Classiquement, on a tenu que ce qui sous-tend l‟œuvre créatrice de Dieu était

«incommunicable».


24

mouvement, des processus, des flux et des dynamiques, et finalement de

visions holistes26

.

On souligne volontiers aujourd‟hui Ŕ ou l‟on redécouvre Ŕ

l‟interdépendance entre l‟humain, la nature, le divin. Non sans raison et à

l‟encontre d‟un héroïsme prométhéen, d‟une modernité technicienne, d‟une

valorisation unilatérale du travail et de la tâche éthique, d‟une volonté de

maîtrise qui oublierait ce qui échappe au sujet humain27

. Des

problématiques écologiques peuvent heureusement se greffer sur le nouvel

horizon alors ouvert. On se gardera néanmoins de ce qui peut conduire ici à

une nouvelle homogénéisation, oubliant l‟extériorité du créé,

l‟hétérogénéité de Dieu et ce qui peut se nouer, à même l’humain, de procès

spécifique. Parler par exemple de la création comme d‟un jeu est certes une

métaphore suggestive et prometteuse, mais à condition d‟y articuler en outre

une distinction des ordres, irréductibles28

.

Il convient dès lors de souligner, d‟abord, que le jeu évoqué est

interne à la création et à ses complexités. Que l‟on puisse aller jusqu‟à

parler ici de dimensions spirituelles n‟a pas à être récusé ; mais à condition

de savoir que spirituel ne veut pas dire ordre de Dieu. Evangéliquement

d‟ailleurs, et en théologie traditionnelle, des forces spirituelles peuvent Ŕ

comme les données liées aux corps ou à la matière Ŕ venir aussi bien de

Dieu que du diable ; des forces dites spirituelles peuvent être en effet,

s‟avérer ou se révéler, maléfiques. Ici comme ailleurs, un discernement est

donc requis, et il est pastoral, au meilleur sens du terme, centré sur la

personne, et théologique. A tout prendre, investir la création comme jeu,

multidimensionnel et complexe, peut être une manière de donner

consistance à la création et, du coup, de souligner le «tiers» obligé29

, non

26

Sur cet ensemble, adossé aux savoirs scientifiques mais avec prolongement de type

métaphysique, cf. Ilya PRIGOGYNE et Isabelle STENGERS, La Nouvelle Alliance.

Métamorphose de la science, Paris, Gallimard, 1979, et Ilya PRIGOGYNE La fin des

certitudes. Temps, chaos et lois de la nature, Paris, O. Jacob, 1996. 27

Ainsi Jürgen MOLTMANN, Dieu dans la création. Traité écologique de la création

(1985), Paris, Cerf, 1988, ou, différemment, Gérard SIEWALT, Dogmatique pour la

catholicité évangélique III/1 : Cosmologie théologique : sciences et philosophie de la

nature, et III/2 : Cosmologie théologique : Théologie de la création, Paris-Genève, Cerf-

Labor et Fides, 1996 et 2000. 28

Ce que fait François EUVE qui exploite cette thématique dans Penser la création comme

jeu, Paris, Cerf, 2000 ; on lira aussi Paul TILLICH dont la partie IV de sa Théologie

systématique : La vie et l’Esprit (1963), Genève, Labor et Fides, 1991, déploie les divers

registres d‟une multidimentionnalité du monde, du coup, chez lui et à juste titre, en lien

indirect ou médiatisé à un Dieu toujours au-delà. 29

J‟ai souvent souligné ce point dans mes écrits sur la création ; il l‟est aussi par Adolphe

GESCHE, Dieu pour penser, t. IV : Le cosmos, Paris, Cerf, 1994.


25

transparent et non dépassable, qu‟elle représente entre Dieu et l‟humain, ou

entre l‟humain et Dieu.

Secondement, si le jeu est interne à la création, Dieu n‟est pas,

stricto sensu, intégré au jeu, comme joueur ou comme un élément du jeu

parmi d‟autres. Dieu se tient au-delà du jeu. Son action s‟y inscrit d‟une

certaine manière, certes, mais non comme celle d‟un partenaire direct ; pour

y permettre, plutôt, un procès de création qui soit suspendu à hétérogénéité

ou à altérité, même si ce procès suppose le jeu, son ouverture et ses

échanges, son espace et son temps, sa matérialité. Le jeu sera ici vu comme

une loi ou une condition incontournable : le fait de la création (il faut y

passer) et ses règles (le jeu demande qu‟on les respecte). Hors de cette

condition, de cette loi de l‟existence et de ses règles, il n‟y a pas de liberté ;

mais la liberté dit autre chose que la loi et ses règles, et elle fait autre chose

que de s‟y soumettre, de les appliquer ou d‟en jouer, parce que sa finalité

n‟est pas le jeu, mais bien ce qui, indicible ou non montrable, s‟y construit,

secrètement mais décisivement. Nietzsche auquel on se réfère volontiers en

ces matières aujourd‟hui voit bien le monde comme jeu (son Zarathoustra

dit qu‟il ne saurait croire qu‟à un Dieu sachant danser30

), mais, même chez

lui, la circularité, la répétition et le retour ne sont pas le seul ou le dernier

mot : il y a aussi l‟appel à un tranché, à une détermination, à un acte (même

si ce moment doit se faire processus et passer par mûrissement dans le

temps et l‟espace). Le monde est multiplicité étale, distension temporelle et

sensibilité exposée, mais c‟est pour que s‟y inscrivent des passages au

travers desquels se noue ou s’accomplit une création.

Voir le monde comme jeu, ou l‟y reconduire, permet mieux de

rendre compte de notre condition donnée et ce qui se dit comme travail

créateur de Dieu qu‟une homogénéisation de l‟être liée à un Dieu comme

cause directe et univoque. Mais ce travail de Dieu n‟est pas coordonnable

aux données du jeu, même si c‟est bien son lieu ou si c‟est bien là qu‟il a

lieu. Il n‟en est pas le complément, mais reste transversal. Et c‟est pourquoi

le monde plonge ses racines dans l‟inconnu et que se donne un irréductible

hiatus entre les commencements cosmiques de la matière et de la vie d‟une

part, l‟émergence de ce qu‟on peut proprement appeler création de Dieu de

l‟autre. Ni la question de l‟origine, ni celle de l‟être ne sont, pour l‟homme,

saturables. Elles restent et doivent rester ouvertes : elles se creusent à

30

Ainsi parlait Zarathoustra (1883), I, «Lire et écrire».


26

l‟infini du monde, et elles ne peuvent qu‟être reprises autrement, en différé

et en différence31

.

Vision croyante et savoirs scientifiques

L‟ensemble de la disposition évoquée ici permet, me semble-t-il,

d‟accueillir les discours scientifiques déployant les complexités de

l‟évolution, de ses ramifications, de ses pertes et de ses surprises, dont

l‟humain n‟est pas la finalité ni le point de convergence, de faire face aussi

aux découvertes sur les mécanismes du cerveau, auxquels le sujet humain ne

commande pas32

. La foi et la théologie peuvent même en investir la donne

comme ce qui sanctionne l‟extériorité, l‟inconnu et l‟incommensurable

positivité du monde, qui passent l‟humain et seuls lui permettent Ŕ

indirectement : c‟est une condition, non une assurance Ŕ d‟être. Or, dans la

ligne du fondamentalisme qui a vu le jour au début du XXe siècle, les Etats-

Unis ont connu et connaissent à nouveau une position dite créationniste. Qui

essaime depuis quelques temps en Europe. Il me paraît requis de souligner

que, relevant foncièrement d‟une problématique dont les coordonnées sont

celles de la raison classiquement moderne, cette position est en opposition à

toute la tradition chrétienne en la matière, telle que présentée ci-dessus en

point 2. Le créationnisme transforme en effet la méditation croyante et

théologique sur la création en savoir, au sens moderne du terme. C‟est

d‟ailleurs là une part de son ambition : prouver que la Genèse offre une

description adéquate des commencements du monde ; quitte à changer de

stratégie quand c‟est opportun : au lieu de tenter de valider le discours

religieux comme savoir scientifique, on fait monter le discours

évolutionniste des scientifiques au rang de religion, pour réclamer alors le

droit à l‟expression et à l‟enseignement publics par exemple. Quelle que soit

la stratégie mise en œuvre, la confrontation peut Ŕ et, ici, doit Ŕ se faire

terme à terme33

.

31

En ce sens, ce qu‟est Dieu Ŕ comme ce qu‟est la création Ŕ est irréductible à la réalité de

la personne (au XXe siècle protestant, Paul Tillich l‟a maintenu, à l‟encontre de Barth et de

Bultmann notamment). 32

Cf. par exemple Jean-Pierre CHANGEUX, L’homme neuronal (1983), Paris, Fayard, 1991.

Pour un débat : Jean-Pierre CHANGEUX et Paul RICŒUR, Ce qui nous fait penser. La nature

et la règle, Paris, O. Jacob, 1998, ou, selon d‟autres registres, François ANSERMET et Jean-

Pierre MAGISTRETTI, A chacun son cerveau, Paris, O. Jacob, 2004. 33

Pour plus de développements sur cette double stratégie curieusement alternée Ŕ mais

selon une pente plus souvent répandue dans le champ religieux qu‟on pourrait le penser de

prime abord Ŕ, voir l‟ouvrage écrit avec Lucie KAENNEL signalé ci-dessus en note 1, p. 111-

118. Cf. aussi Jacques ARNOULT, La théologie après Darwin. Eléments pour une théologie


27

A mon sens, on l‟aura compris, ce n‟est pas le créationnisme

protestant (evangelical) seulement Ŕ une forme extrême Ŕ qui doit être

refusé, mais toute forme de concordisme. Savoirs sur le monde et croyance

ou foi engagée ne sont pas du même ordre ; ils n‟ont pas le même statut, ni

ne relèvent des mêmes intérêts anthropologiques, ni ne répondent non plus

aux mêmes questions. Outre les fondamentalismes, il y a donc à refuser

aussi ce qu‟a cru devoir défendre ici le magistère catholique, du XVIIe au

premier tiers ou au milieu du XXe siècle. On y visait des concordances entre

la foi et la raison, mais en faisant finalement de la foi un savoir et en liant

son expression aux représentations culturelles qui furent les siennes, non

sans oublier ou camoufler d‟ailleurs qu‟elles furent changeantes. On ne

saurait non plus, sur le même fond, opposer savoir et foi, ou penser en

termes de substitution, de l‟erreur à la vérité, comme le voulaient une part

des Lumières européennes, françaises notamment, et le positivisme du XIXe

siècle.

On ne devrait pas pour autant se contenter, me semble-t-il, de tenir

les savoirs sur le monde et les croyances ou la foi pour simplement séparés

et complémentaires Ŕ même s‟il y a là une part de vérité, indéniable et qui

demeure Ŕ, attribuant par exemple à la science la description du comment et

à la croyance l‟élucidation du pourquoi, voire les seules décisions

d‟existence personnelles et privées. Avec d‟autres34

, je plaide plutôt pour

une compatibilité, qui suppose un jeu de renvois de l‟un à l‟autre, qui

respecte les dualités d‟ordre quant au statut et du coup quant aux rationalités

en cause35

, mais qui n‟exclue pas une mise en interaction ou le jeu d‟une

«articulation critique» à organiser36

.

Une précision encore, avant de conclure. J‟ai dit que la foi et la

théologie peuvent Ŕ doivent Ŕ sanctionner le fait de l‟évolution (quelle que

soit la manière d‟en rendre compte). On ajoute souvent volontiers que le

de la création dans une perspective évolutionniste, Paris, Cerf, 1998, avec bibliographie

spécifique sur le créationnisme, p. 296s. 34

Cf. François EUVE, op. cit., p. 118. Analogue, mais sur la base d‟une théologie donnant

moins de poids au motif de la création, Science et foi font système (Pierre Bühler et

Clairette Karakash éd.), Genève, Labor et Fides, 1992. 35

Entre le monde donné et la vie humaine à instaurer, foi comprise, il n‟y a pas

homogénéité, même s‟il y a bien des rationalités pouvant rendre compte de ce qu‟est la vie

humaine et de ce qui se joue avec les croyances. 36

Il y aura critique, de par une spécification des points de vue déjà et donc une limitation

réciproque de pertinence (la pluralité de discours sur le même objet empêchant leur

idéologisation), mais dès le moment aussi où il y a Ŕ et comment pourrait-on y échapper ? Ŕ

à proposer des cohérences au plan d‟une représentation d‟ensemble (ce que va viser la mise

en «compatibilité» ci-dessous).


28

travail de culture, de civilisation et d‟histoire propre au phénomène humain

peut s‟inscrire dans cette évolution qui le précède et l‟accompagne, voire la

prolonger, la détériorer ou l‟améliorer, ce qui ne sera d‟ailleurs pour le bien,

probablement, que si l‟humain veut bien rester en situation de réception

foncière, non de maîtrise fantasmée et du coup mortifère. Certains, gagnés

par ce qui peut se greffer là d‟optimisme, de confiance ou de responsabilité

accordée à l‟humain, certes régulée, ont pu penser la tâche humaine comme

relayant le travail créateur de Dieu, le travail créateur de Dieu ayant amorcé

le travail de l‟humain. Vatican II a parfois succombé à un tel optimisme

anthropocentré37

. Des théologiens protestants aussi, en convoquant par

exemple le thème de l‟«inhabitation» de la création et de l‟histoire dans la

vie du Dieu trinitaire38

. Or, il me paraît qu‟en perspective chrétienne, on

peut certes dire que Dieu crée de l‟intérieur des choses, et non purement sur

leur bord extérieur, en amont ou aux confins du monde ; mais son acte n‟est

pas immanent pour autant, pas plus qu‟il n‟intègre à un grand tout, comme

dans les panthéismes ou autres holismes. L‟acte créateur de Dieu est à la

fois transcendant et immanent, hétérogène et travaillant les choses en leur

cœur ; il passe ainsi par elles, pour les porter plus avant. Quant à la tâche

humaine, elle se tient en dissymétrie, recevant les choses du monde pour s‟y

articuler et en répondre (répondre de ce qu‟elles sont selon ce que Dieu les

fait être). Cette disposition asymétrique vaut pour l‟articulation de la

croyance aux savoirs scientifiques comme, mutatis mutandis, pour

l‟articulation de la foi à l‟histoire humaine.

Pour une compatibilité critique

Compatibilité et renvoi de l‟un à l‟autre sur fond de différence

d‟ordres, telle est donc la tâche. Je l‟ai entamée quand, au gré d‟une

relecture de la tradition et d‟une mise en perspective généalogique de notre

situation présente, j‟ai plaidé pour une restitution de la réalité du monde à

son extériorité, non réductible à l‟humain : un monde comme contingence,

que ni n‟explique une causalité externe, ni n‟épuise une raison interne ; un

monde pris dans un devenir et des procès de ramifications complexes,

hasardeuses et le plus souvent sans issue, mais où se cristallise de

37

La Constitution «L‟Eglise dans le monde de ce temps» (1965), dite Gaudium et Spes,

34,2 parle de «prolongement de l‟œuvre du Créateur» (cf. aussi 67,2) ; cf. les notes de

Christoph THEOBALD à ce propos, art. cit., p. 620-625. 38

Ainsi Jürgen MOLTMANN, op. cit.


29

l‟«événement» ou de l‟«actuel»39

désormais irréversible, avec ses

régulations internes à chaque fois et son ouverture foncière.

Pour l‟humain et dans le monde, Dieu est décalé, en excès,

inappropriable, non confiscable ; or, à ce Dieu correspond justement, pour

l‟humain toujours, un monde reçu sur fond de démesure et d‟énigme, de

malheurs aussi, inexplicables et qu‟il n‟y a pas à expliquer. Un monde qui

n‟est pas entièrement approprié à l‟humain, mais que l‟humain a bien à

habiter. En différence de Dieu et en différence du monde, inscrit en

contingence et ainsi partie prenante du monde, l‟humain a, sauf à se perdre

ou à ne pas accéder à soi, à se recevoir comme celui qui doit répondre de

lui-même et de ce monde qui le précède, le dépasse et lui survit. Une tâche

ouverte par l‟absence de raison que j‟ai indiquée, et une tâche en même

temps déterminée par cette absence de raison. Le monde est là le lieu d‟un

défi et d‟une vocation, d‟une difficulté (il n‟y a ni programme, ni garantie)

et d‟un surcroît possible (un surcroît d‟être) : une intensification dont

l‟humain n‟a pas la maîtrise, comme il n‟en crée pas non plus les conditions,

mais qui passe par lui et qu‟il lui est donné d‟exister ou d‟incarner.

Le monde, «théâtre de la gloire de Dieu» disait Calvin, est le lieu

d‟une œuvre créatrice, une œuvre qui tout à la fois déploie et requiert le

donné du monde en son immanence, lourde d‟opacité et incommensurable,

et qui se reprend selon une autre logique, transcendante ou en excès. Cette

œuvre a ainsi ses coordonnées propres, mais elle se noue à même le monde

dont elle est faite, et elle passe par des singularités de formes et de teneur

humaines. En son donné naturel, le monde n‟est ni sacré, ni intouchable (en

principe, car, en fait, un préavis de prudence devrait être délivré en ces

temps où ont considérablement crû les pouvoirs de l‟humain et de ses

techniques), et on en usera pour le meilleur. Mais le meilleur sera de mesure

humaine. En perspective chrétienne, il est bon pour l‟humain de reconnaître

qu‟il ne maîtrise pas tout et dépend d‟équilibres qu‟il ne peut casser

impunément ; et il est bon que l‟humain vive là dans la différence,

biologiquement et spirituellement. L‟humain n‟est pas la vie, comme la vie

39

Le philosophe Alfred North WHITEHEAD (1861-1947), Procès et réalité. Essai de

cosmologie (1929), Paris, Gallimard, 1995, use de ce terme, comme les «théologiens du

procès» qui s‟y réfèrent (Charles Hartshorne, John B. Cobb, David R. Griffin, Lewis S.

Ford). En français, cf. André GOUNELLE, Le dynamisme créateur de Dieu. Essai sur la

théologie du Process (Etudes théologiques et religieuses, cahiers hors-série), 1981, repris et

modifié, Paris, van Dieren, 2000.


30

n‟est pas l‟humain ; et l‟humain n‟est pas Dieu, ni connexe à Dieu,

d‟essence ou d‟énergie(s) divine(s)40

.

L‟œuvre créatrice, qui a toujours à nouveau ou continûment à se

nouer et à se reprendre à même le monde, la matière et les corps, n‟est pas

de maximalisation. Elle se cristallise dans et par l‟humain. Cet humain est

certes fait d‟un désir, qui se tient à la racine d‟un avènement de singularité

et de la subversion interne de ce qui lui est donné (la transformation d‟une

contingence en bénédiction) ; mais précisément parce qu‟il se noue comme

avènement de singularité, le procès de création qui reprend et «récapitule»

ici le monde suppose une limite, à la racine d‟une détermination et

commandée par une éminence. Le procès inscrit au monde et à réguler sera

donc à la fois qualitatif quant à ce qu‟est ou peut être l‟humain (là, on peut

parler d‟un maximum, mais ce sera un maximum d‟intensification, non sans

risques propres d‟ailleurs) et d‟optimalisation, pas plus mais pas moins,

quant à l‟habitation du monde41

.

Ajoutons que peut se reprendre ici le motif classique de la

contemplation. Il doit même s‟y reprendre si l‟on ne veut pas que l‟humain

soit orphelin au monde et seul avec lui-même. Il le sera dans sa double

valence : valence d‟ordre, esthétique et téléologique, permettant orientation

selon la reprise qu‟en propose Kant dans sa Critique de la Faculté de juger

de 1790 (critique s‟ajoutant à la celle du savoir et de ses limites, et à celle de

la morale et de son obligation), et valence d‟un «sublime» qui, par delà le

«beau» de l‟harmonie (en vocabulaire kantien toujours), fasse vibrer

l‟émotion à l‟évocation d‟un hors-monde, au non-normalisable, à la brisure

et à l‟excès. Car si sans médiation humaine optimalement mesurée et

cristallisée dans des propositions d‟orientation sensée (avec ses images, ses

symboles et ses régulations), le monde n‟est plus habitable, sans l‟excès qui

vibre par delà ou du dedans des choses, le monde ne permet pas non plus à

l‟humain de s‟affirmer comme tel, mais risque de le résorber.

40

Sur ce point, irréductible au «paganisme», selon ce que Marc AUGE en dit : «le

paganisme, […] c‟est d‟abord tout le contraire du christianisme […]. Il n‟oppose […pas] la

foi au savoir […]. Il postule une continuité entre ordre biologique et ordre social», Génie du

paganisme, Paris, Gallimard, 1982, p. 14. Mais le christianisme n‟est pas pour autant le

dualisme qu‟Augé lui reproche (en démarcation de ce risque, la méditation du motif de la

création a ici souligné l‟inscription en immanence), ni n‟est la religion du seul «Dieu

unique et personnel», p. 78 (l‟approfondissement proposé de ce qu‟entraîne la réalité de la

création a différé et complexifié ce qui doit être dit de Dieu). 41

On interrogera donc critiquement certaines visées qui peuvent aller avec la production

d‟autres formes de vie, plus évoluées, ou de machines artificielles ; scientifiquement, sur ce

point, cf. Sur les traces du vivant. De la terre aux étoiles (Florence RAULIN-CERCEAU,

Pierre LENA et Jean SCHNEIDER éd.), Paris, Le Pommier, 2002, partie IV.


31

4. Reprise Tel est l‟ensemble de dispositions et d‟enjeux que peut faire voir et

réguler une théologie de la création en perspective chrétienne. Au total, elle le fait en mettant en avant, d‟abord, une positivité du monde, à recevoir comme venant de Dieu, mais sans qu‟on en connaisse le type de provenance, ni en quoi cette provenance la détermine à l‟interne. Cette positivité du monde est sanctionnée à l‟encontre des fantasmes qui verraient l‟humain pouvoir tout maîtriser, intellectuellement et techniquement, ou pouvoir toujours tout (re)commencer, moralement et existentiellement ; et cette même positivité est sanctionnée, sur son autre versant, à l‟encontre d‟une dissolution dans un éparpillement non structuré, insensé et sans enjeu. Secondement, sur le fond de cette validation de positivité donnée et des deux extrêmes refusés, la même théologie de perspective chrétienne s‟emploie à montrer qu‟il y a à articuler, d‟un autre ordre et ressortissant à une autre logique que celle du monde et de ses règles, un advenir passant par l‟humain et passé au crible d‟une vérité, humaine, dont on répond «devant» Dieu et qui est ainsi «selon» Dieu.

BIBLIOGRAPHIE

ANSERMET, François, MAGISTRETTI, Jean-Pierre, A chacun son cerveau,

Paris, O. Jacob, ARNOULT, Jacques, La théologie après Darwin. Eléments pour une

théologie de la création dans une perspective évolutionniste, Paris, Cerf, 1998.

AUGE , Marc, Génie du paganisme, Paris, Gallimard, 1982. BARROW, John D., TIPLER, Frank J., The Anthropic Cosmological Principle,

Oxford, Oxford University Press, 1988. BARTH, Karl : «La théologie naturelle n‟est pas une des nombreuses hérésies

possibles, mais l‟hérésie par excellence», Dogmatique II/1* (1940), Genève, Labor et Fides, 1956.

BÜHLER, Pierre, KARAKASH, Clairette, Science et foi font système, Genève, Labor et Fides, 1992.

CHANGEUX, Jean-Pierre, L’homme neuronal (1983), Paris, Fayard, 1991. CHANGEUX, Jean-Pierre, RICŒUR, Paul, Ce qui nous fait penser. La nature

et la règle, Paris, O. Jacob, 1998. EMERY, Gilles, GISEL, Pierre, Le christianisme est-il un monothéisme ?,

Genève, Labor et Fides, 2001.


32

EUVE , François Penser la création comme jeu, Paris, Cerf, 2000. GESCHE, Adolphe, Dieu pour penser, t. IV : Le cosmos, Paris, Cerf, 1994. GISEL, Pierre, KAENNEL, Lucie, La création du monde. Discours religieux,

discours scientifiques, discours de foi, Genève-Bienne, Labor et Fides-Société biblique suisse, 1999.

GISEL, Pierre, La Création. Essai sur la liberté et la nécessité, l’histoire et la loi, l’homme, le mal et Dieu, Genève, Labor et Fides, 1980.

GOUNELLE, André, Le dynamisme créateur de Dieu. Essai sur la théologie du Process (Etudes théologiques et religieuses, cahiers hors-série), 1981, repris et modifié, Paris, van Dieren, 2000.

HERVIEU-LEGER, Danièle, Deep Ecology (cf. Religion et écologie, Paris, Cerf, 1993.

LAURET, Bernard, «L‟idée d‟un christianisme pur», in Adolf von HARNACK, Marcion. L’évangile du Dieu étranger. Une monographie sur l’histoire de la fondation de l’Eglise catholique (1924), Paris, Cerf, 2003.

MICHON, Cyrille, Thomas d’Aquin er la controverse sur L’Eternité du monde, Paris, Flammarion, 2004.

MOLTMANN, Jürgen, Dieu dans la création. Traité écologique de la création (1985), Paris, Cerf, 1988.

PRIGOGYNE, Ilya, La fin des certitudes. Temps, chaos et lois de la nature, Paris, O. Jacob, 1996.

PRIGOGYNE, Ilya, STENGERS, Isabelle, La Nouvelle Alliance. Métamorphose de la science, Paris, Gallimard, 1979.

RAULIN-CERCEAU, Florence, LENA, Pierre, SCHNEIDER, Jean, Sur les traces du vivant. De la terre aux étoiles, Paris, Le Pommier, 2002, partie IV.

SIEWALT, Gérard, Dogmatique pour la catholicité évangélique III/1 : Cosmologie théologique : sciences et philosophie de la nature, et III/2 : Cosmologie théologique : Théologie de la création, Paris-Genève, Cerf-Labor et Fides, 1996 et 2000.

THEOBALD, Christoph, «La théologie de la création en question. Un état des lieux», RSR 81/4, 1993.

TILLICH, Paul, Théologie systématique : La vie et l’Esprit (1963), Genève, Labor et Fides, 1991.

von RAD, Gerhard, Théologie de l’Ancien Testament I (1957), Genève, Labor et Fides, 1963

WHITEHEAD, Alfred North, Procès et réalité. Essai de cosmologie (1929),

Paris, Gallimard, 1995.


33

CULTURE PROFANE ET EXPÉRIENCE ECCLÉSIALE/

Profane Culture and Ecclesiastical Experience

Adrian LEMENI

ABSTRACT

The fathers from Cappadocia and Antiochia had a balanced attitude

towards classic ancient culture. Theodoret of Cyr had to answer in an

apologetic manner to the challenges of a new historical context, built a

bridge between the classic ancient culture and the Christian culture. Saint

Gregory of Nazians had an open attitude for the precepts of the ancient

Greek philosophy, which can provide the necessary terminology for the the

Chjristian dogma.

Saint Gregory of Nazians considered that the profane culture was

sterile and without Christian ecclesial experience. The ecclesial experience

offers the key of understanding the classic ancient culture. Between the

ecclesial experience and the profane culture, the Fathers of the Church use

the selective method for the self-sufficient pagane culture.

Keywords: Christian apologists, classic ancient culture, philosophy,

ecclesiastic experience, history

Cuvinte cheie: apologeţi creştini, cultură clasică, filosofie, experienţă

ecleziastică, istorie

Les Pères Antiochens et Cappadociens ont une attitude équilibrée

vis-à-vis de la culture classique, en optant dans leur méthodologie

gnoséologique pour le principe de la sélectivité. Leur attitude est déterminée

par un contexte historique différant de celui des Pères Apologètes.

Théodoret de Cyr traite la même problématique comme les Pères

Apologètes, en montrant les contradictions internes des différant systèmes

de la philosophie antique. Il souligne la nécessité de la foi et de la

Révélation. Mais en même temps, le texte de Théodoret est différant, en

comparaison avec les textes apologétiques. Les Apologètes démontrent la

légitimité du christianisme et contestent les persécutions des païennes contre

Conf. univ. dr., Facultatea de Teologie Ortodoxă Justinian Patriarhul, Universitatea din

Bucureşti, email: [email protected]


34

aux chrétiens. Dans le temps de Théodoret, l'Eglise est répandue partout

dans l'Empire romain, étant en pleine ascension en comparaison avec la

culture païenne. La méthodologie de Théodoret est distincte vis-à-vis de

celle des Pères Apologètes, parce que elle répond à une autre situation.

Théodoret, les Pères Antiochens et Cappadociens écrivent, en

prenant la conscience qu'ils ne sont pas dans une guerre avec la culture

païenne. Théodoret ne traite pas les païens comme adversaires, mais comme

des malades qu'il veut guérir de certaines erreurs pour les amener à la

connaissance de la Vérité. Son apologie n'est pas une polémique agressive

avec la culture hellénistique, mais un dialogue familier. L'originalité de

l'apologie de Théodoret doit être comprise dans le contexte de la tentative

de l'empereur Julien de restaurer le paganisme. Julien a été influencé par

Jamblique, Eunope de Sardes, Hiérocles et il a essayé de restaurer

officiellement la religion païenne, en considérant que le christianisme est

irrationnel. Julien considérait que la culture hellénistique est la matrice

génératrice des valeurs humanistes.

A partir même du titre de son œuvre, Thérapeutique des maladies

helléniques, il est déjà possible d'apercevoir la démarche de Théodoret. La

culture païenne est considérée comme une maladie qui peut être guérie à

l'aide de la thérapeutique chrétienne. Parfois, pour la guérison de certaines

maladies, sont utilisés médicaments qui contiennent substances

poissonneuses. Similairement, dans le dialogue entre christianisme et la

culture hellénistique, certaines choses qui appartiennent à cette culture

peuvent être valorisées comme médicaments pour la culture hellénistique

elle-même.

Théodoret rapelle les emprunts que les grecs ont fait dans la

multitude des sciences, arts et occupations des différentes traditions, et il

montre qu'étant donné l'unité de la nature humaine, chaque peuple a la

possibilité d'accéder à la Vérité. Tout homme est appelé à la lumière de la

Vérité. La langue grecque et les styles sophistiques de la culture

hellénistique ne sont pas indispensables pour accéder à la Vérité. La

Révélation primordiale, dans une forme ou autre, a été conservée dans les

traditions religieuses des peuples. Une seule culture ne peut pas contenir

toute la Vérité, seulement la Révélation peut découvrir la plénitude de la

Vérité.

Théodoret s'exprime dans ce sens non pas dans un esprit de mépris

pour la culture et la langue grecques, qu'il a lui-même héritées, mais pour

souligner la primauté de la Vérité. La mission de la culture est celle d'être

véhicule porteur vers la Vérité. "Je ne dis pas cela pour rabaisser la langue

grecque qui est bien un peu la mienne, ni pour lui payer d'ingratitude la


35

culture qu'elle m'a donnée, mais pour fermer la bouche de ceux qui s'en

vantent, pour leur faire baisser les yeux et leur apprendre à ne pas se moquer

d'une langue qui luit de l'éclat de la vérité et à ne pas se rengorger pour des

discours arrangés avec un art consommé mais dépouillés de vérité; je le dis

pour leur faire admirer les porte- paroles de la vérité qui n'ont pas appris à

embellir et à ciseler leurs discours avec du beau style".1

Les Pères de l'Eglise ont essayé de valoriser la philosophie grecque

dans sa dimension existentielle. La philosophie n'est pas un système positif

de raisonnements, mais un mode de vie par lequel se cherche l'amour de la

sagesse. La sagesse ne consiste pas dans un discours élégant et fascinant,

mais dans la recherche de la Vérité. Le vrai philosophe est un martyr de la

Vérité et sa sagesse n'existe pas, dans sa démarche profonde et incessante

vis à vis de la Vérité.

Dans le Discours 25, Saint Grégoire de Nazianz fait le panégyrique

du philosophe cynique Héron. En montrant que ce philosophe a assumé le

caractère existentiel de la philosophie antique, Saint Grégoire considère que

une telle manière rapproche la philosophie chrétienne de celle antique. "Il se

range derrière la philosophie, maîtresse des passions, s'élance avec le

dynamisme de la jeunesse sur le chemin du bien, rompt avec la matière, et

par la grandeur de sa nature ainsi que par la noblesse de son choix, il s'élève

au-dessus des choses qu'on voit pour s'attacher à celle qui sont stables.

Quand il se trouva dans ces dispositions d'esprit, il jugea qu'il ne valait

même pas la peine de se demander pour quelle philosophie il faut opter,

celle du dehors, qui joue avec les ombres de la vérité en empruntant l'habit

et les dehors de la philosophie, ou la philosophie de chez nous, modeste en

apparence, élevée par son fond caché et conduisant vers Dieu. Non. Sans

aucune réserve, il choisit la notre sans laisser nullement détourner son esprit

vers les choses moins bonnes ni céder séductions de l'élégance littéraire,

orgueil des adeptes de la philosophie grecque".2

Dans la relation entre la philosophie grecque et le christianisme,

Saint Grégoire de Nazianz opte pour une attitude balancée. La terminologie

de la philosophie antique peut être utile pour exprimer la Vérité chrétienne.

Mais cette utilisation doit être faite avec discernement spirituel par ceux qui

ont vraiment une expérience spirituelle. Quelqu'un qui n‟est pas exercé dans

l'expérience spirituelle et ecclésiale et qui utilise la philosophie grecque peut

1 Théodoret de Cyr, Thérapeutique des maladies helléniques, traduction, introduction, texte

critique et notes par Pierre Canivet, SC 57, Cerf, Paris, 2000, p. 250. 2 Grégoire de Nazianze, Discours 24-26, introduction, texte critique, traduction et notes par

Paul Gallay, SC 284, Cerf, Paris, 1981, p. 165.


36

élaborer enseignements rationalistes qui favorisent la formation des

hérésies.

Le philosophe Héron choisit pour cette voie équilibrée dans le

dialogue entre le christianisme et la philosophie antique. "Après y avoir

réfléchi et pesé le pour et le contre, en même temps qu'il se disait que c'est

une bonne chose de réprimer l'affectation des Hellènes qui parent leur

gravité du manteau et de la barbe, que fait- il? De quelle manière s'engage-t-

il dans la pratique de la philosophie? Il suit une voie moyenne, à mi-chemin

entre l'illusion de ceux-là et notre sagesse: sa philosophie leur emprunte à

eux, l'habit et le décor; à nous, la vérité et l'élévation…Il démontre que la

religion ne se borne pas à avoir de petites choses et que la philosophie ne se

limite pas à avoir l'air réservé; mais, qu'elles consistent dans la fermeté

d'âme, la pureté d'esprit, l'élan authentique vers le bien, quel que soit notre

costume, quels que soient ceux que nous fréquentons, soit que nous

rentrions en nous-même en dégageant notre esprit de nos sens, soit que nous

nous isolions dans la foule de nos semblables au sein de notre communauté

et que nous pratiquions la philosophie au milieu de ceux qui ne la pratiquent

pas".3

Saint Grégoire montre l'influence mauvaise de la philosophie

grecque sur l'empereur Julien, donnant, dans une manière polémique, des

exemples significatifs des défauts personnels de certains philosophes grecs.

Ainsi l'avidité de Solon a été démasquée par Crésus à cause de l'or lydien.

Platon a été vendu comme esclave à cause de sa gourmandise. La

philosophie d'Epicure était dominée par la priorité des plaisirs. Aussi est

critiqués Homère, Aristote, Euripe, Cléanthe, Anaxagore, Héraclite.

Devant des éloges apportés par Julien aux philosophes antiques,

Saint Grégoire évoque le pouvoir extraordinaire des apôtres, des martyrs,

des saints qui par leur partage avec le Saint Esprit, ont illuminé le monde,

par leur doctrine mais également par leurs exemples personnels. On peut

observer que l'une des plus importantes prémisses gnoséologiques

patristiques montre que la connaissance comme conviction profonde peut

être transmise seulement par la puissance du Saint Esprit. La connaissance

chrétienne n'est pas une simple doctrine transmise par les instruments de la

philosophie ou de la science, mais elle est une résurrection à une nouvelle

vie en Christ, témoignée par la lumière incréée du Saint Esprit.

Saint Grégoire en se adressant à l'apostate Julien, montre que la vraie

philosophie a été vécue par les hommes et femmes saintes qui ont partagé la

mort et la résurrection de Christ pour se remplir de la grâce de la Sainte

3 Ibidem, p. 167.


37

Trinité. "Mais tu n'admires pas ceux qui, par milliers et par dizaines de

milliers, montrent parmi nous la même philosophie et une philosophie plus

encore admirable pendant toute leur vie, et qui, je puis dire, à travers le

monde entier, rivalisent d'énergie, hommes et aussi bien que femmes,

n'oublient leur nature que devant la nécessité d'approcher Dieu par la

chasteté et la constance. Ce ne sont pas seulement des hommes du peuple,

habitués à la peine par la modestie de leurs origines, ce sont aussi des

personnages qui occupaient auparavant un rang très élevé, que leur fortune,

leur naissance et leur puissance rendent illustres, qui font l'expérience de

souffrances inconnues pour imiter le Christ. S'ils n'ont pas d'éloquence,

parce qu'ils ne considèrent pas que la piété réside dans l'éloquence et

pensent que le profit retiré de la sagesse qui sort de la bouche est de courte

durée, comme l'a aussi estimé l'un de vos poètes, ils sont mieux fondés en

raison et l'enseignement qui se dégage de leur conduite est plus large".4

L'absence de la pratique des vertus qui facilite le discernement

spirituel dans la connaissance de même que la réduction de la philosophie

uniquement à une raison humaine peut provoquer des erreurs graves. A

partir de l'apostasie de l'empereur Julien, influencé par la philosophie

grecque, saint Grégoire de Nazianz fait un vrai réquisitoire des doctrines

fausses de la philosophie païenne. "Les uns professent que Dieu n'existe

même pas, les autres qu'il ne s'occupe pas des affaires d'ici-bas et que le

monde va à l'aventure et au hasard; les autres que ce sont les astres qui le

conduisent, ainsi que les conjonctions qui unissent ceux-ci

automatiquement- qui les conduit? D'où viennent-ils? je ne sais-; les autres

estiment que le monde tend vers le plaisir et que là est le but de la vie

humaine. La vertu n'est pour eux qu'un beau nom; rien ne dure au delà de la

vie terrestre. Il n'est aucun de leurs sages qui ait eu la claire conscience de

ces questions: prolongés qu'ils étaient, comme on dit, dans un profond

bourbier, dans les ténèbres obscures de l'erreur et de l'ignorance, leur esprit

n'était pas assez purifié pour regarder en face les rayons de la vérité, et ils se

roulaient dans les choses terrestres et sensibles sans pouvoir rien imaginer

au-dessus des démons ni s'élever à un niveau digne du Créateur".5

L'utilisation des connaissances de la culture profane pour témoigner

la vérité de l'Evangile, sans un discernement spirituel peut produire des

confusions. C'est pourquoi Saint Grégoire le Grand s'adresse à l'évêque

Didier de Vienne qui aime la poésie païenne par les mots suivants: "Un bruit

4 Idem, Discours 4-5, introduction, texte critique, traduction et notes par Jean Bernardi, SC

309, Cerf, Paris, 1983, p. 189. 5 Ibidem, P ; 145.


38

est parvenu jusqu'à nous, que nous ne pouvons mentionner sans en être

gênés: votre fraternité enseignerait la grammaire à certaines personnes. C'est

une chose que nous avons apprise avec tant de peine et qui nous a si

vivement consterné, que les éloges que nous avions d'abord entendus se sont

changés en gémissements de tristesse, car dans une même bouche les

louanges du Christ sont inconciliables avec les louanges de Jupiter.

Considérez vous- qui ne convient même pas à un laïc religieux… Si donc,

après cela, il apparaît clairement que, ces bruits sont faux et qu'il est inexact

que vous aimiez les futilités de la littérature profane, nous sommes prêts à

rendre grâce à notre Dieu, qui n'a pas permis que votre cœur souillé par les

louanges blasphématoires de textes impies".6

L'attitude ferme de Saint Grégoire le Grand a été considérée dans

plusieurs études comme extrémistes, comme une manifestation de

l‟obscurantisme qui au nom de la foi chrétienne refuse la tradition

humaniste de l'antiquité. Par exemple, J.G. Rosenmuler l'accuse Saint

Grégoire d'une haine spécifique aux moines intransigeants vis-à-vis de la

culture profane. Michelet compare Saint Grégoire avec Léon l'Isaurien,

l'empereur iconoclaste. Mais dans les études les plus récentes on observe

une certaine nuance en quoi concerne l'attitude de Saint Grégoire le Grand

vis-à-vis de la culture païenne.

Saint Grégoire ne s'oppose pas à en principe à la culture antique,

mais il insiste sur le risque d'interpréter les textes sacrés seulement par une

analyse grammaticale et philologique. L'autorité dans la démarche

gnoséologique ne se réduit pas à une compétence scientifique qui intègre un

ensemble des disciplines. La connaissance n'est pas une technique du

langage écrit ou dit. Pour saint Grégoire la vraie sagesse est réalisée

seulement dans une vie vécue en Christ. La philosophie antique n'a pas pu

donner le salut au monde. Sauf au: En dehors du Christ il n'y a pas une

sagesse du salut, parce que par l'Incarnation, la sagesse de Dieu devient

explicite pour tout le monde. Christ est sapientia incarnata. Pour devenir

vraiment sage il est obligatoire de dépasser la sagesse humaine pour

partager la sagesse du Christ.

La culture humaine peut constituer un certain niveau dans la

démarche gnoséologique, mais réduite à elle-même, elle est une

connaissance illusoire. "Nous descendons chez les Philistins, quand nous

inclinons notre esprit à l'étude des lettres profanes. Et cela s'appelle une

descente, parce que la simplicité chrétienne est en haut. Car du fait qu'elles

6 Claude Dagens, Saint Grégoire le Grand. Culture et expérience chrétiennes, Etudes

Augustininnes, Paris, 1977, p. 32.


39

ne racontent rien de céleste et qu'elles développent dans un langage

merveilleux les sujets qu'elles exposent, elles sont élevées par leur

expression et rabaissées par les réalités charnelles dont elles parlent. Celui

qui désire connaître cette façon de dire ou de comprendre, qu'il descende en

Philistie, qu'il aiguise le soc et la hone: pour qu'en vue d'entendre même les

discours charnels des lettres profanes, celui qui s'efforce d'être instruit plus

complètement de leur éloquence, soit rabaissé. Car le Dieu tout puissant a

mis dans la plaine cette science séculière, pour nous faire monter les degrés

qui aurait du nous élever vers les hauteurs de la divine Ecriture".7

Dans la rencontre entre l'Evangile et la philosophie antique dans le

cadre de la démarche gnoséologique, il y a une réciprocité entre foi et

raison, mais la foi est prioritaire pour les Pérès de l'Eglise. Les auteurs

païens qui accusent le christianisme à cause de la promotion de la nécessite

de la foi dans l'acte de la connaissance, oublient que dans la tradition

antique elle-même la foi et le principe d'obéissance dans la relation maître

disciple étaient éléments fondamentaux. L'ensemble de la philosophie

platonicienne montre que la connaissance ferme est possible uniquement par

la foi en le monde des idées. La foi est la certitude vécue par l'attachement

au monde intelligible. La foi conduit vers une contemplation des archétypes

du monde. La certitude et l'assurance de la connaissance viennent par cette

contemplation et l'objet de la connaissance appartient au monde invisible.

Le monde sensible, visible signifie seulement l'objet d'une connaissance

approximative.

Platon dans le dialogue La Republique, V, 475, d-e, affirme que

l'astronomie, la géométrie, la musique et les autres sciences sont relatives et

approximatives, parce que leur méthodologie est fondée dans une certaine

mesure sur les observations du monde sensible. Les savants qui s'occupent

avec l'étude de ces sciences ne sont pas les vraies philosophes. Le

philosophe se concentre dans son étude seulement pour chercher et

contempler la Vérité, le Bien absolu qui est la réalité centrale du monde des

idées. Socrate, le maître de Platon et le symbole de la sagesse grecque a

toujours été préoccupé de découvrir la Vérité par la pratique des vertus.

L'autorité de la véritable connaissance dans la philosophie antique

était fondée sur la foi en le monde intelligible et sur le principe d'obéissance

existant dans la relation entre maître et disciple. Le disciple doit manifester

une confiance absolue devant de son maître. On connaît bien les épreuves

initiatiques pour les candidats de l'école pythagorique et la célèbre formule

des disciples de Pythagore, concernant l'autorité de leurs maîtres: autos efa

7 Ibidem, p. 37.


40

(il a dit). La parole du maître impose la foi du disciple. Le poète Théognis,

Héraclite, Empédocle, Parménide, Antisthène ont reconnu la valeur de la foi

dans l'acte de la connaissance et aussi la valeur du principe d'obéissance

dans la relation entre maître et disciple.

Théodoret, après avoir cité largement plusieurs philosophes et poètes

grecs qui ont reconnu la valeur de la foi dans la démarche gnoséologique, il

montre la réciprocité entre foi et connaissance. Mais dans cette relation

dynamique, la foi précède la connaissance raisonnable. Théodoret comme

Clément d'Alexandrie souligne le primat de la foi dans l'acte de la

connaissance, en fixant la foi comme une prémisse fondamentale pour

obtenir une vraie connaissance. L'assomption de la foi détermine le

fonctionnement du principe de l'obéissance dans la relation entre maître et

disciple.

Pour un progrès gnoséologique la foi est une réalité essentielle. "La

foi a besoin de la connaissance comme la connaissance a besoin de la foi,

car il ne saurait y avoir de foi sans connaissance, non plus que de

connaissance sans foi. Pourtant la foi précède la connaissance et est suivie

par l'action. Car il faut d'abord croire, puis s'instruire; une fois qu'on sait il

faut désirer; quand on a désiré il faut agir".8

Saint Ambroise dans l'œuvre De fide, signale la priorité de la foi sur

la raison dialectique. "Les arguments n'ont que faire là où la foi est requise.

Même dans les gymnases la dialectique désormais se tait. Je ne m'enquiers

pas de ce que disent les philosophes, je m'enquiers de ce qu'ils font. Ils sont

restés seuls dans leurs gymnases. Voyez combien la foi l'emporte sur les

arguments! Chaque jour ceux qui discutent copieusement sont abandonnés

des leurs; chaque jour augmente le nombre de ceux qui croient simplement.

On ne croit pas aux philosophes, on croit aux pécheurs; on ne croit pas aux

dialecticiens, on croit aux publicains. Ceux-là ont entravé le monde dans les

lieux des plaisirs et des jouissances, ceux-ci l'ont délivré par les jeûnes et les

souffrances. Désormais l'épreuve a donc plus d'attraits que le plaisir".9

La simplicité de la foi est plus précieuse que l'éloquence compliquée

de la philosophie terrestre. Dans l'œuvre De Abraham, Saint Ambroise dit:

"La fiction du philosophe est moindre que le geste d'Abraham; et plus

grande que le mensonge prétentieux de l'éloquence est la foi simple de la

vérité. Abraham est le père des croyants, le modèle de la foi: il crut en Dieu

et si ce lui fut compté comme justice, c'est parce qu'il ne chercha pas la

8 Théodoret de Cyr, op. cit., p. 128.

9 Goulven Madec, Saint Ambroise et la philosophie, Etudes Augustiniennes, Paris, 1974, p.

50.


41

raison, mais crut d'une foi pleine d'empressement. Il est bon que la foi

devance la raison afin que nous ne paraissons pas réclamer raison du

Seigneur notre Dieu comme d'un homme. En effet, comme il serait révoltant

de croire des témoignages humains sur un tiers, et de ne point croire les

oracles de Dieu sur lui- même".10

Les Pérès de l'Eglise ne s'opposent pas dans l'absolu à la culture

profane, mais ils montrent que la culture profane peut être utilisée seulement

dans le cadre de l'expérience ecclésiale. Saint Grégoire de Nyssa, en parlant

sur l'instruction profane reçue par Moise, montre que la qualité de la culture

profane doit être doublée par l'expérience ecclésiale. Cette chose est

symbolisée par le fait que malgré que Moise fût élevé par la princesse

égyptienne, il n'a cessé se nourrir avec le lait maternel. Ainsi, quelqu'un qui

s'instruit pour obtenir les connaissances de la culture profane dans le but du

témoignage de l'Evangile, doit continuellement se nourrir avec la puissance

spirituelle existante dans la vie de l'Eglise. Seulement une vie

authentiquement pieuse, enracinée dans l'expérience de l'Eglise peut

valoriser les connaissances obtenues par la culture profane.

Dans l'absence de l'expérience ecclésiale, la culture profane reste

stérile. "Vraiment stérile en effet est la culture profane qui conçoit toujours

sans jamais enfanter. Quel fruit, après une si longue grossesse, la

philosophie a-t-elle produit qui soit digne de tante d'efforts: tous, vides et

informes, avortent avant de parvenir à la lumière de la connaissance de

Dieu. Ils auraient peut-être pu devenir des hommes, si ce n'avait pas été

uniquement dans le sein de la sagesse stérile qu'ils avaient été cachés".11

De même que la culture littéraire et philosophique, les sciences

naturelles (la connaissance de la nature) doivent elles aussi être intégrées

dans une démarche qui conduit vers le Christ. Dans une lettre adressée par

Cyrille de Jérusalem à l'empereur Constance, il décrit la parution d'une croix

lumineuse au-dessus de la Golgotha au 7 mai 351. Cet événement a été

mentionné par Philosrorge et l'historien Socrate. A partir de la liaison

existante entre l'étoile qui conduit les mages vers le Christ et la croix

lumineuse visible au-dessus de la Golgotha, Saint Grégoire de Nazianz

montre que une vraie connaissance des phénomènes naturels doit conduire

au Christ. L'astrologie grecque cultivait une prédiction des événements

fondée sur des oracles et zodiaques. Dans le christianisme, l'observation et

l'étude des phénomènes astronomiques devront favoriser un rapprochement

de Christ.

10

Ibidem, p. 226. 11

Grégoire de Nysse, op. cit., p. 113.


42

Ainsi, la connaissance scientifique des astres ne légitimera pas

l'idolâtrie comme dans l'hellénisme, mais elle montrera la puissance

victorieuse du Christ. Dans ce sens Saint Grégoire de Nazianz est clair:

"Oppose-moi à ton tour tes arguments, toi qui écris ces longs discours et qui

composes ces récits indignes de foi, toi qui restes bouche bée à observer le

ciel, qui racontes tant de mensonges sur les choses célestes et qui lies aux

mouvements des astres naissances et événements!…Où est cet astre qui s'est

auparavant dirigé depuis l'Orient vers Bethléem pour guider et conduire tes

mages? J'ai moi aussi, quelque chose à dire à propos des phénomènes

célestes: cet astre-là a manifesté la venue du Christ, celui d'aujourd'hui est la

couronne de la victoire du Christ".12

Les connaissances de la culture profane peuvent être valorisées par

chrétiens dans une perspective ecclésiale. En optant pour une interprétation

spirituelle de la Sainte Ecriture, Saint Grégoire de Nyssa montre

l'importance de l'utilisation de la culture profane, dans une manière sélective

par laquelle on conserve tout ce qui est bon. "Il convient donc de laisser le

sens littéral pour le sens spirituel et de voir là un ordre de l'Ecriture pour

ceux qui recherchent la liberté par la vertu, de se munir également des

richesses de la culture profane dont les païens tirent avantage, comme la

philosophie morale et la philosophie de la nature, la géométrie et

l'astronomie, la dialectique et toutes les autres sciences cultivées par les

païens…Nous voyons en effet ceux qui ont mis la main sur ces dépouilles

les apporter à Moise, quand il travaille au Tabernacle du Témoignage,

apportant chacun leur contribution pour l'édification du sanctuaire. Nous

voyons cela se produire encore de nos jours: beaucoup apportent en don à

l'Eglise de Dieu leur culture profane, comme l'illustre Basile qui, après avoir

accumulé au temps de sa jeunesse les plus beaux trésors de l'Egypte, les

consacra à Dieu pour qu'ils servent à l'ornement du vrai tabernacle, qui est

l'Eglise".13

L'Evangile accomplit tout ce qui a été conservé dans la Révélation

primordiale dans une certaine forme dans les traditions philosophiques et

religieuses du monde jusqu'au christianisme. Il y a des réflexes de la

Révélation a tous les peuples. Au delà des aspects révélés aux peuples

païens, la Révélation a été continué dans une forme plus achevée par

l'Ancien Testament. Les enseignements de Moise concrétisés par une

connaissance scientifique et religieuse et par une loi qui exprime la morale

judaïque sont supérieurs vis-à-vis des autres traditions philosophiques et

12

Grégoire de Nazianze, Discours 4-5, p. 303. 13

Grégoire de Nysse, op. cit., p. 175.


43

religieuses. Les prophètes, porteurs de Saint Esprit, ont partagé les vérités

supérieures à celles de la philosophie païenne. La philosophie païenne dans

sa plus haute expression reste tributaire à la tradition judaïque.

L'emprunt fait par la philosophie grecque de la tradition judaïque est

confirmé constamment par les Pères de l'Eglise. La supériorité de la

Révélation de l'Ancien Testament vis-à-vis de la philosophie païenne,

illustrée dans sa forme maximale par Platon est affirmée clairement par

Eusèbe de Césarée. En même temps, l'historien chrétien montre

l'inconstance de Platon: "Les Ecritures des Hébreux contiennent des

prophéties et des oracles d'une force divine, qui dépassent les capacités de

l'homme…On ne peut en dire autant de celles de Platon ni d'un autre des

sages parmi les hommes, qui avec les yeux d'une intelligence d'homme, des

conjectures et hypothèses caduques, comme en songe et non éveillés, en

viennent à imaginer la nature des choses à grand renfort d'erreurs mêlées à

la vérité naturelle, si bien qu'on ne saurait trouver chez eux une science pure

d'illusion".14

Saint Ambroise considère la Sainte Ecriture la seule source de la

vérité. Les philosophes grecs ont emprunté les choses valeureuses dans leur

connaissance de la Révélation de l'Ancien Testament. "La connaissance

religieuse s'acquiert non pas par le progrès de la raison, mais par la simple

acceptation dans la foi des vérités révélées. Mais il faut ajouter qu'Ambroise

ne prend pas en considération d'autre espèce de vérité. La seule explication

qu'il donne des vérités exprimées dans les livres des philosophes est la

théorie de l'emprunt. La Bible est aussi la norme qui permet de juger, non

seulement les erreurs des juifs et des hérétiques, mais aussi les vaines

opinions scientifiques et philosophiques".15

Les défenseurs de la culture hellénistique ont fait une plaidoirie pour

la beauté des styles existants dans la poésie et la philosophie grecque, pour

la plasticité des paroles utilisées, pour la richesse des expressions. En même

temps ils méprisaient l'Evangile et sa doctrine en raison de son style simple.

Mais le raffinement stylistique de la culture hellénistique n'exprime pas

toujours la cherche de la vérité. L'Evangile cherche en premier lieu à

témoigner de la vérité. Une trop grande attention portée au style d'une œuvre

par rapport à son contenu risque de détourner le sens de la recherche et la

finalité de l'œuvre. La motivation est placée davantage vers l'intention de

l'auteur de fasciner le public et non pas de répondre à certains besoins

14

Eusèbe de Césarée, La préparation évangelique, vol. XII-XIII, introduction, traduction et

annotation par Edouard des Places, SC 307, Cerf, Paris, 1983, p. 397. 15

Goulven Madec, Saint Ambroise et la philosophie, p. 179.


44

existentiels. Les Evangélistes et les Pères de l'Eglise, sans se concentrer

excessivement sur le style, étaient intéresses à témoigner le Logos qui s'est

incarné.

Leurs paroles ne se réfèrent pas à des concepts élaborés, raffinés et

prétentieux, fermés en eux-mêmes. La parole de l'Evangile est la parole

ouverte vers la Vie, est la Parole qui se fait Vie et partage Vie. Les Pères de

l'Eglise, y compris ceux qui ont touché les sommets de vie mystique et qui

ont adopté un langage poétique, ont utilisé les paroles qui respiraient cette

vie. C'était cela qui faisait la puissance spirituelle de leurs paroles et qui

réalisaient des changements dans les esprits et les cœurs des gens. Les

Evangélistes et les Pères de l'Eglise ne se proposent pas eux-mêmes comme

auteurs, mais au delà de tout, leurs œuvres devaient laisser transparaître la

puissance pleine de vie du Christ et du Saint Esprit.

L'autosuffisance du style de la culture païenne et le mépris vis-à-vis

du style simple de l'Evangile signifient une superficialité dans l'attitude par

rapport à la vérité. "Avant toutes les autres, nous soignerons la maladie de la

suffisance. Car c'est un fait que des gens qui ont fréquenté les écrits des

poètes et des orateurs ou qui même ont goûté le beau style de Platon,

méprisent les divines Ecritures sous prétexte qu'elles sont totalement

dépourvues des ornements du beau style et jugent indigne que des pécheurs

leur apprennent la vérité sur ce qui est…Il n'y a donc que l'enseignement de

la vérité qu'ils ne veulent pas recevoir en toute simplicité, mais ils se croient

déshonorés si un Barbare les instruit dans sa langue; et cette illusion se

trouve chez des hommes qui n'ont même pas atteint le sommet de la

philosophie grecque, mais qui ont goûté du bout des lèvres, pour ainsi dire,

à quelques vagues problèmes et qui ont ramassé de-ci de-là de petites

idées!".16

Pour Saint Jean Chrysostome, l'humilité est la condition essentielle

pour recevoir la vérité révélée. Les philosophes antiques, même par leurs

représentants les plus forts, n'ont reçu pas cette vérité à cause de leur fierté.

"Pour quelle raison le Christ n'a-t-il pas fait d'un Platon, d'un Pythagore les

instruments de ses prodiges? C'est que l'âme de Pierre était bien mieux

préparée que l'âme de ces philosophes à cette divine philosophie. Ces

philosophes n'étaient que des enfants, recherchant en toute chose la

satisfaction de leur vanité. Pierre était un vrai sage, tout prêt à recevoir la

gloire d'en haut".17

16

Théodoret de Cyr, op. cit., p. 105-106. 17

Jean Chrysostome dans Foi chrétienne et culture classique, p. 372.


45

Il est par conséquent possible de souligner en conclusion que, dans

le rapport entre l'expérience ecclésiale et la culture profane, les Pères de

l'Eglise ont opté pour une méthodologie sélective. La comparaison de Saint

Basile le Grand reste célèbre: "Les passages des œuvres profanes qui auront

notre faveur sont ceux où ils ont fait l'éloge de la vertu ou bien stigmatisé le

mal. Pour le reste du monde, le plaisir offert par les fleurs se limite à leur

parfum, à leurs couleurs; les abeilles, elles, ont le privilège d'en tirer aussi le

miel; à ce propos, quiconque ne cherche pas seulement l'agrément et le

charme dans les croyances de ce genre, peut aussi y récolter un précieux

butin pour son âme. Les abeilles sont donc pour nous tout un programme;

c'est à leur exemple que nous déterminons la part que nous devons prendre à

ces récits. Les fleurs ne les voient pas toutes les approcher de la même

façon; celles sur lesquelles elles se posent, elles ne tentent pas de les

emporter touts entiers; elles prélèvent la dose nécessaire à leur production,

et se désintéressent du reste; nous aussi, si nous sommes sensés, nous en

retiendrons ce qui nous concerne et qui respecte la vérité, nous sauterons le

reste".18

Părinţii capadocieni şi antiohieni au manifestat o atitudine echilibrată

faţă de cultura clasică antică. Teodoret de Cyr, trebuind să răspundă

apologetic provocărilor unui nou context istoric, realizează o punte de

legătură între cultura clasică antică şi cea creştină. Sf. Grigore de Nazianz

are la rândul său o atitudine deschisă faţă de perceptele filosofiei greceşti

antice care poate furniza terminologia necesară învăţăturii de credinţă

creştine.

Sf. Grigore de Nyssa consideră cultura profană ca fiind sterilă fără

experienţa eclesială creştină. Experienţa eclesială oferă cheia înţelegerii

culturii antice clasice. În raportul dintre experienţa eclesială şi cultura

profană, Părinţii Bisericii aplică metoda selectivă pentru autosuficienta

cultură păgână.

BIBLIOGRAPHIE:

Dagens, Claude, Saint Grégoire le Grand. Culture et expérience

chrétiennes, Etudes Augustininnes, Paris, 1977

18

Basile le Grand, idem, p. 263-264.


46

EUSEBE DE CESAREE, La préparation évangelique, vol. XII-XIII,

introduction, traduction et annotation par Edouard des Places, SC

307, Cerf, Paris, 1983

GREGOIRE DE NAZIANZE, Discours 24-26, introduction, texte critique,

traduction et notes par Paul Gallay, SC 284, Cerf, Paris, 1981

JEAN CHRYSOSTOME, Foi chrétienne et culture classique, Des Oracles

sibyllins à Charlemagne, Textes présentés par Bernard Pouderon,

traduits par M. Boullet, M.-H. Congourdeau, J. Delfosse, A.-G.

Hamman et d'autres, Éditions Migne, “Bibliothèque, n° 2”, Paris,

1998.

MADEC, Goulven, Saint Ambroise et la philosophie, Etudes

Augustiniennes, Paris, 1974

THEODORET DE CYR, Thérapeutique des maladies helléniques,

traduction, introduction, texte critique et notes par Pierre Canivet,

SC 57, Cerf, Paris, 2000


47

DIMENSIUNEA EUHARISTICĂ A MISIUNII

ECLEZIALE ORTODOXE/

The Eucharistic Dimension of the Orthodox Ecclesiastical

Mission

David PESTROIU

ABSTRACT

From the beginning of Christianity, the Eucharist was the Sacrament

of the Unity in Christ. Based on God‟s never-ending love, the Holy Liturgy

calls all Orthodox Christians to the Eucharistic communion. In the ancient

Church, this was a fact, indeed. But later, after the freedom of the

Christianity, a lot of impediments became established, which broke the

regular communion. Now, it‟s necessary to restart the old Church‟s practice

of frequent receive of Christ‟s Flesh and Blood. This study shows some

missionary updates concerning this issue.

Keywords: Eucharisty, Communion, Church, Mission, Orthodoxy

Cuvinte cheie: euharistie, împărtăşanie, Biserică, misiune,

ortodoxie

1. Euharistia Bisericii Primare - stare de veghe pentru Eshaton

Dintre îndemnurile adresate de Hristos Apostolilor Săi, două au

aplicabilitate explicită adunărilor Bisericii primare: Privegheaţi şi vă rugaţi!

(Marcu 13, 33) şi Aceasta s-o faceţi întru pomenirea Mea! (Luca 22, 19) Ŕ

cu referire la Sfânta Euharistie. Astfel, a rezultat o formă primară de cult

care a combinat frângerea pâinii cu rugăciunea şi privegherea, în aşteptarea

Parusiei, care se credea că este iminentă. Însă Hristos, deşi înălţat de-a

dreapta Tatălui, rămâne prezent în Biserica Sa în chip euharistic, potenţând

efectele Învierii Sale, ca extindere pnevmatică a Sa în toţi cei chemaţi a fi

următorii Lui. Odată ce ridică păcatele lumii, Mielul lui Dumnezeu (Ioan 1,

29) devine Pâine a vieţii (Ioan 6, 35-51), care se oferă tuturor celor ce intră

în comuniune de iubire cu El, ca părtaşi ai sacrificiului Lui unic. Dintru

început, prezenţa reală a lui Hristos în Euharistie a potenţat o lucrare

Lect. univ. dr., Facultatea de Teologie Ortodoxă „Patriarhul Justinian”, Universitatea din

Bucureşti, email:

[email protected]


48

sinergică între divin şi uman, concretizată în unitatea eclezială a mlădiţelor

pe butucul Viei (Ioan 15, 5).

Euharistia porneşte din Cina de Taină şi cheamă la transformarea

profundă, ontologică, a tuturor adunărilor creştine în părtăşii ale aceleiaşi

Cine. De aceea, creştinul se roagă, împărtăşindu-se, să fie primit ca mesean

al Cinei celei de Taină. Momentul împărtăşirii este, aşadar, nu o

comemorare, ci o identificare reală1. El păşeşte pragul veşnicei împărăţii,

deschisă de jertfa şi învierea lui Hristos. Privită astfel, Euharistia îşi

revelează adevăratul sens eshatologic, preeminent perioadei Bisericii

primare şi estompat, din nefericire, astăzi. Ea îşi defineşte caracterul de

Taină prin însuşi efectul său plenar: unirea cu Hristos, realizată în mod

efectiv în cei botezaţi şi extinsă în potenţă spre întreaga umanitate: „deşi

taina Euharistiei, chiar de la începutul Bisericii, a fost un cult închis celor

din afară, deşi deplina participare la Euharistie rămâne rezervată membrilor

Bisericii, cultul liturgic ca întreg este o formă evidentă de mărturie şi

misiune”2.

Spunem, aşadar, că Liturghia este atemporală. Hristos, ieri, azi şi în

veci acelaşi (Evrei 13, 8), îi cheamă pe toţi cei pe care-i recapitulează întru

Sine la jertfa Sa, la perpetua Cină de Taină. Părintele Stăniloae subliniază:

„în Euharistie se depăşeşte succesiunea timpului, pentru că ea e depăşită de

Hristos (...) Dar această depăşire este plasarea noastră, prin arvună, în

eshatologie, în viaţa noastră veşnică viitoare, transfigurată prin Duhul

dumnezeiesc”3. De aceea, în ritualul Liturghiei, anamneza conţine

elementele definitorii acestui prezent euharistic continuu, proiectat pe

fondul unei eshatologii explicite, care menţionează Parusia ca pe un

eveniment pregustat cu anticipaţie.

Liantul unităţii în Hristos şi în Biserică îl constituie Trupul şi

Sângele lui Hristos. Mitropolitul Pergamului, Ioannis Zizioulas, explică

faptul că Sfântul Pavel, atunci când se adresează Bisericii din Corint, are în

vedere adunarea corintenilor reuniţi pentru săvârşirea Euharistiei4. Numită

fie Cina nunţii Mirelui (Apoc. 19,9), fie Jertfa spirituală (I Petru 2,5) sau

1 Alexandre Schmemann, Euharistia, taina împărăţiei, trad. Pr. Boris Răduleanu, Ed.

Anastasia, Bucureşti, p. 206 2 Pr. lect. univ. dr. Mihai Himcinschi, Biserica în societate. Aspecte misionare ale Bisericii

în societatea actuală, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2006, p. 84 3 Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Spiritualitate şi comuniune în liturghia ortodoxă, Ediţia a II-

a, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2004, p. 680 4 +Ioannis Zizioulas, Mitropolit al Pergamului, Euharistie, episcop, Biserică. Unitatea

Bisericii în dumnezeiasca Euharistie şi episcop, în primele trei secole creştine, traducere de

pr. dr. Ioan Valentin Istrati şi Geanina Chiriac, Editura Basilica a Patriarhiei Române,

Bucureşti, 2009, p. 49


49

Frângerea pâinii (Luca 24, 35), ea devine semnalul recunoaşterii mântuirii

aduse de Hristos Cel Înviat, fiind strâns legată, dintru început, de activitatea

misionară, predicatorială, a apostolilor. Astfel se explică şi motivul pentru

care, până în secolul II, Liturghia era nedespărţită de agapă5, prilejuind

extinderea dragostei de Dumnezeu în acte concrete ale iubirii aproapelui. O

astfel de activitate a fost reînviată, cu bune rezultate, în unele comunităţi

ortodoxe, în cadrul programului misionar denumit generic „Liturghia după

Liturghie”.

Din punct de vedere cronologic, potrivit experţilor biblişti, cea mai

veche relatare privind săvârşirea Euharistiei îi aparţine Apostolului Pavel, în

Prima Epistolă către Corinteni, scrisă aprox. în anul 53 d. Hr.6. Aici, în

capitolul XI, despre care vom mai avea prilejul să vorbim în studiul de faţă,

se găseşte nu numai mărturia vechimii Liturghiei ca atare, ci sunt expuse şi

îndemnurile cuvenite, pentru o împărtăşire după vrednicie.

Din scrierile Părinţilor Apostolici şi Apologeţilor creştini reiese

limpede faptul că, în centrul cultului eclezial a stat dintotdeauna Sfânta

Liturghie, care culminează cu Sfânta Împărăşanie, simbol al unităţii

Bisericii. Acest fapt este menţionat de Sfântul Ignatie Teoforul, care

numeşte Euharistia „ospăţul unităţii”: „Sârguiţi-vă, deci, să participaţi la o

singură Euharistie, că unul este Trupul Domnului nostru Iisus Hristos şi

unul este potirul spre unirea cu Sângele Lui; unul este jertfelnicul, după cum

unul este episcopul, împreună cu preoţii şi diaconii"7.

Textul Didahiei celor doisprezece Apostoli este mai explicit, în ceea

ce priveşte rânduiala liturgică a Bisericii primare. În primul rând, se

confirmă practica nou-testamentară a adunărilor creştinilor în ziua cea dintâi

a săptămânii (Faptele Apostolilor 20, 7) Ŕ duminica, în care erau chemaţi la

împărtăşire cei botezaţi, dar numai după ce-şi mărturiseau păcatele şi se

împăcau unii cu alţii: "Când vă adunaţi în Duminica Domnului, frângeţi

pâinea şi mulţumiţi, după ce mai întâi v-aţi mărturisit păcatele voastre, ca

jertfa voastră să fie curată. Tot cel care este certat cu tovarăşul său să nu

vină împreună cu voi până nu se împacă, pentru ca să nu se pângărească

jertfa voastră”8. Tot aici este sugerată, indirect, şi separaţia dintre Liturghie

5 Arhimandrit Grigorie Băbuş, Izvoare liturgice şi pastorale, Editura Christiana,

Bucureşti, 2002, p. 37 6 Pr. dr. Gheorghe Ispas, Euharistia – Taina unităţii Bisericii. Aspecte teologice şi practice,

Ed. Basilica a Patriarhiei Române, 2008, pp. 22-23 7 Sf. Ignatie Teoforul, Epistola către Filadelfieni, IV, 1, în Scrierile Părinţilor Apostolici,

traducere, note şi indici de pr. D. Fecioru, Colecţia P.S.B., nr. 1, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti,

1979, p. 179 8 Învăţătura celor doisprezece Apostoli, în Scrierile Părinţilor Apostolici, p. 31


50

şi agapă, întrucât se menţionează limitarea accesului la potir doar la creştinii

botezaţi şi anume pregătiţi pentru întâlnirea de taină cu Hristos: „Nimeni să

nu mănânce, nici să bea din Euharistia voastră, ci numai cei care au fost

botezaţi în numele Domnului. Căci despre aceasta a spus Domnul: «Nu daţi

ceea ce este sfânt câinilor» (Matei 7, 6)”9.

O poziţie asemănătoare găsim la Sf. Iustin Martirul, care insistă

asupra faptului că Trupul şi Sângele Domnului nu sunt „pâine comună” şi

„băutură comună”, motiv pentru care disjuncţia între Euharistie şi agapă

devine evidentă: „Hrana aceasta se numeşte la noi euharistie. Nimeni nu

poate participa la ea decât numai cel ce crede că toate cele propovăduite de

noi sunt adevărate şi care a trecut prin baia iertării păcatelor şi a renaşterii,

trăind mai departe aşa cum ne-a transmis Hristos”10

. Şi în acest caz, sunt

menţionate condiţiile împărtăşirii: penitenţa şi renaşterea la viaţa cea nouă,

în Hristos. Puncte de vedere similare găsim la Sfântul Irineu de Lugdunum,

în opera sa Contra ereziilor, şi la Tertulian, care, în lucrarea sa

Apologeticum, foloseşte denumirea de agapă în sens larg, pentru a defini

Liturghia, în contextul problematicii mai ample generată de confuziile din

acuzaţiile nefondate la adresa creştinilor11

.

În privinţa frecvenţei săvârşirii Liturghiei şi, implicit, a împărtăşirii,

există temeiuri solide pentru a afirma că, în primele trei secole, aceasta se

petrecea zilnic12

, mai ales în comunităţile evlavioase ale creştinilor ce

aşteptau cu înfrigurare Parusia, înfruntând teroarea persecuţiilor. Oricum,

exista minim o liturghisire pe săptămână, aşa cum am văzut deja, din textul

Didahiei.

2. Decantarea teologiei şi limitările euharistice

În Biserica primară, potrivit Regulilor apostolice nr. 8 şi 9, toţi

creştinii, clerici şi credincioşi deopotrivă, care participau la Sfânta Liturghie,

se şi împărtăşeau. Treptat, s-a constatat o îndepărtare vizibilă a celor ce se

apropiau de Sfântul Potir, fapt uneori încurajat, alteori condamnat de Sfinţii

Părinţi.

Libertatea creştinismului începută în secolul IV a adus cu sine

situaţii noi, oferind şanse nebănuite feluritelor forme de oportunism insidios,

9 Ibidem, p. 29

10 Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful, Apologia I, în Apologeţi de limbă greacă, trad. pr.

prof. Olimp N. Căciulă, colecţia P.S.B., nr. 2, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1980, p. 70 11

Pr. dr. Gheorghe Ispas, op. cit., p. 31 12

Prof. dr. Nifon Mihăiţă, Misiologie creştină, Ediţia a-II-a, revăzută şi adăugită, Editura

Asa, Bucureşti, 2005, p. 51


51

care au erodat spiritualitatea eclezială în ansamblu, chiar dacă a permis,

totodată, afirmarea unei teologii viguroase, biruitoare în faţa păgânismului şi

ereziilor. Aceste oportunisme i-au făcut pe întâistătătorii bisericeşti extrem

de circumspecţi în privinţa admiterii generale la Sfântul Potir, limitând

dratisc accesul celor nepregătiţi. În cele ce urmează, vom menţiona câteva

motive reale ale restrângerii universalităţii împărtăşirii, în această perioadă a

înfloririi teologiei.

În primul rând, trebuie remarcată, în ansamblu, o evidentă scădere a

intensităţii vieţii religioase, faţă de perioada anterioară. Persecuţiile, în

trecut, constituiau un adevărat filtru împotriva oportunismului, curăţind

Biserica de acele elemente lipsite de credinţă statornică, manifestată prin

fapte autentice ale iubirii de Dumnezeu şi de aproapele. Acum, o masă

confuză de foşti păgâni insuficient catehizaţi sau pătrunşi în Biserică drept

consecinţă a botezurilor naţionale, încercau să-şi păstreze diverse privilegii

sau obiceiuri străine de normele creştine, adevărate reminiscenţe ale unor

religii ancestrale13

. Ei se găseau pe toate palierele societăţii, dar mai cu

seamă în preajma puterii imperiale bizantine, ţesând intrigi cu vădite

interese lumeşti şi folosindu-se adesea de religie ca de un slogan, în vederea

împlinirii unor scopuri străine de învăţătura Bisericii. Dacă cineva îndrăznea

să semnalizeze problema, era repede anihilat, cum s-a întâmplat, de fapt, cu

mari personalităţi, precum Sf. Ioan Hrisostom. Iată un fragment din

discursul său, care surprinde limpede realitatea vremii: „Ah, ce obicei! Ah,

ce prejudecată! În zadar se face jertfa zilnică, în zadar stăm zilnic la altar.

Nimeni nu se împărtăşeşte!”14

.

Înflorirea ereziilor este o altă cauză a scăderii frecvenţei împărtăşirii

în Biserică. Situaţia este simţită ca factor perturbator, centrifugal, faţă de

care s-au impus măsuri drastice: epitimiile obişnuite nu erau suficiente, de

aceea s-a încetăţenit practica excomunicării: „Dacă pe cei cu grave păcate,

care nu ştirbeau adevărul lui Hristos, moştenit de la Apostoli, Biserica îi

ţinea departe de Sfânta Împărtăşanie numai pentru un timp anumit, pe cei ce

ştirbeau adevărul îi excomunica - îi depărta de la Sfânta Împărtăşanie -

pentru tot timpul cât rămâneau în erezie”15

.

Prof. Karl Christian Felmy menţionează, la rândul său, un motiv al

rarităţii crescânde a primirii Împărtăşaniei: „supraaccentuarea caracterului

13

Ase vedea Pr. dr. Gheorghe Ispas, op. cit., p. 178 14

Sf. Ioan Gură de Aur, Omilia a III-a la Epistola către Efeseni, apud Karl Christian

Felmy, De la Cina de Taină la Dumnezeiasca Liturghie a Bisericii Ortodoxe: un

comentariu istoric, Ediţia a II-a, Traducere: pr. prof. Ioan I. Ică, Ed. Deisis, Sibiu, 2008, p.

82 15

Pr. prof. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 659


52

înfricoşător al cultului divin şi înţelegerea acestuia ca dramă cultică la care

se participă într-adevăr activ sufleteşte, dar pasiv trupeşte”16

. Premisele

acestei separări se întrevăd chiar din aceea că Sfântul Chiril al Ierusalimului

explică Euharistia şi Liturghia în Cateheze mistagogice diferite, fapt cu

consecinţe ecleziologice importante, de natură a afecta unitatea euharistică a

Bisericii, potrivit lui A. Schmemann: „Chiar din trăirea, din explicarea şi

definirea Euharistiei s-a şters începutul el, adică «adunarea in Biserică» şi,

totodată, s-a şters şi sfârşitul, împlinirea ei, adică descoperirea şi prezenţa

împărăţiei lui Dumnezeu. Prin aceasta se vădeşte într-adevăr prejudiciul

tragic determinat de această înţelegere şi restrângere săvârşită17

. Sf. Chiril al

Ierusalimului exprimă recunoaşterea oficială a unui fapt deja prezent în

Biserică: existenţa unor creştini care, deşi participă la Liturghie, din diferite

motive nu se împărtăşesc. O atare poziţie surprinde, mai ales în contextul

legiferării, în Canonul 9 Apostolic, a obligativităţii împărtăşirii generale:

„Toţi credincioşii care intră (în biserică) şi ascultă Scripturile, dar nu rămân

la (slujbă) şi la Sfânta Împărtăşanie, aceia trebuie să se afurisească

(excomunice) ca făcând neorânduială în biserică”18

. Cu toate acestea, în

operele Sfinţilor Ioan Gură de Aur şi Chiril al Ierusalimului găsim

îndemnuri la o împărtăşire mai deasă, ceea ce ne determină să concluzionăm

că, deja, nu toţi credincioşii se supuneau Canonului amintit.

Abordări diferite găsim şi în ceea ce priveşte frecvenţa împărtăşirii.

Constatăm, în primul rând, faptul că ea scade odată cu trecerea timpului.

Astfel, unii Părinţi ai Bisericii veacurilor de aur reiterează necesitatea

cuminecării zilnice. Printre ei, amintim pe Sf. Ciprian al Cartaginei, Sf.

Ambrozie al Milanului, ori Sf. Vasile cel Mare (care admitea, în ultimă

instanţă, împărtăşirea de patru ori pe săptămână Ŕ miercuri, vineri, sâmbătă

şi duminică). Fericitul Augustin consemnează practici diferite în vremea sa,

spunând că existau şi comunităţi cu Liturghie zilnică, dar şi altele cu

Liturghie săptămânală19

. În paralel, foarte de timpuriu (Sinodul din Agde,

506) se stipulează un standard minimal anual privind împărtăşirea, constând

în trei ocazii: Crăciun, Paşti şi Rusalii. Cu unele oscilaţii (de 4 ori pe an Ŕ în

Posturile mari sau măcar o dată pe an Ŕ de Paşti), prevederea a rămas în

vigoare până astăzi, alimentând nepăsarea multor credincioşi faţă de Jertfa

Mântuitorului.

16

Karl Christian Felmy, op. cit., p. 83 17

A se vedea Alexandre Schmemann, op. cit., p. 35 18

Apud Pr. dr. Gheorghe Ispas, op. cit., p. 179 19

Ibidem, pp. 178-179


53

În privinţa modului împărtăşirii credincioşilor, Sf. Chiril al

Ierusalimului dă o relatare exactă a ritualului, asemănător pe de-a-ntregul

formei în care se împărtăşesc clericii de astăzi20

.

Revenind la cauzalitatea scăderii frecvenţei împărtăşirii, vom nota

opinia unui alt autor, care leagă această realitate de apariţia şi dezvoltarea

monahismului. Ideea este justificată, mai ales decă ţinem seama de faptul că

asceza presupune retragerea din starea de comuniune şi, implicit, absenţa de

la sinaxa euharistică. Vorbind despre absenţa multor creştini de la

cuminecare, pr. prof. dr. Ion Bria consemnează: „problema aceasta s-a ivit

în practica monahilor şi rămâne să fie rezolvată de aceştia. Practica şi

mistica chiliei sunt deosebite de practica şi mistica parohiei. Preoţii trebuie

să găsească un ritm de împărtăşire a credincioşilor ce se potriveşte cu viaţa

parohiei (...); în mod curent, primirea împărtăşaniei este precedată de

mărturisirea păcatelor şi de rugăciunea de iertare a păcatelor. Dar şi aici, nu

se pot aplica credincioşilor dintr-o parohie canoanele aspre ce au fost

prevăzute pentru monahi în secolele de regresiune ale Bisericii”21

. Acest

autor are meritul de a sesiza în mod corect faptul că o anumită acrivie

penitenţială, care a barat adeseori drumul credincioşilor spre Sfântul Potir, a

fost şi este promovată, în Biserică, de unii reprezentanţi ai cinului monahal.

çi pr. lect. dr. Gheorghe Ispas are dreptate, atunci când arată că, între

timp, faptul de a nu se împărtăşi cineva la Sfânta Liturghie a devenit o

obişnuinţă, în loc să fie invers: „Ardoarea primilor creştini de a se uni cu

Hristos prin împărtăşirea de Trupul şi Sângele Său a fost înlocuită cu o

delăsare periculoasă pentru viaţa duhovnicească”22

. Pe de altă parte, o deasă

împărtăşanie, fără pregătirea necesară, conduce la o rutină inacceptabilă.

Faptul că doar slujitorii se împărtăşesc integral, la toate Liturghiile săvârşite,

iar credincioşii numai atunci când se pregătesc în mod special, exprimă

distincţia categorică între cler şi popor, nu întotdeauna justificată, întrucât

există şi sacerdoţi ce-şi neglijează propria pregătire (care ar trebui să fie

permanentă), generând confuzie şi sminteală.

3. Apropierea de Sfântul Potir – necesitate misionară actuală şi

permanentă

Pătrunzând în problematica misionară a vremii noastre, trebuie să

arătăm limpede că nu poate exista în Biserică o formă de separaţie între

20

Karl Christian Felmy, op. cit., p. 80 21

Pr. prof. dr. Ion Bria, Liturghia după liturghie. Misiune apostolică şi mărturie creştină –

azi, Editura Athena, Bucureşti, 1996, p. 61 22

Pr. dr. Gheorghe Ispas, op. cit., p. 175


54

clerici şi laici, sub aspect soteriologic, atâta vreme cât toţi sunt chemaţi să

urmeze aceeaşi cale, spre mântuire. De aceea, trebuie relansată ideea unităţii

euharistice ecleziale, după cum se exprimă pr. prof. dr. Mihai Himcinschi:

„În cadrul Sfintei Euharistii, se face o afirmare profundă a existenţei umane

excluzând orice altceva: naţiune, stat, partid, clasă, ideologie”23

. În acest

sens, reţinem interesanta pledoarie a pr. prof. dr. Ion Bria, în favoarea

împărtăşirii dese: „Admiterea credincioşilor la Împărtăşanie, la fiecare

Liturghie, este necesară şi importantă. (...) Dacă primirea Euharistiei de

către credincioşi are o asemenea bază, atunci de ce sunt opuse atâtea

dificultăţi pretinse teologice şi canonice? De ce sunt îngroşate exigenţele

ascetice ale pocăinţei, ale disciplinei penitenţiale, exagerând severitatea

mărturisirii păcatelor, considerată drept pregătire şi condiţie absolută la

cuminecare euharistică, tocmai acolo unde credincioşii ar trebui să fie

încurajaţi şi ajutaţi şi nicidecum blocaţi?”24

. Într-adevăr, unele din

prescripţiile canonice, aplicate cu acrivie la Taina Spovedaniei, îi

îndepărtează pe credincioşi de la cuminecare. „Mulţi credincioşi suferă

pentru că nu sunt încurajaţi şi primiţi mai des la comuniunea euharistică”25

Ŕ

arată acelaşi autor.

Intrarea în comuniunea cu Hristos este echivalentă cu accederea în

veşnica împărăţie a luminii, transfigurată prin Înviere. Desăvârşirea Ŕ scopul

vieţii creştine Ŕ nu poate fi atinsă fără primirea Sfintelor Taine26

. Valoarea

imnelor, rugăciunilor, lecturilor biblice din cult se relativizează, în lipsa

împlinirii scopului liturgic cel mai înalt: cuminecarea. Pentru că ele, toate,

conduc spre jertfa lui Hristos. Și, aşa cum arată Î.P.S. Mitropolit Nifon

Mihăiţă, „Împărtăşirea credincioşilor la Liturghie nu este o chestiune de

tipic, de practică sau de bunăvoinţă a preotului, ci ţine de însăşi fiinţa Tainei

Împărtăşaniei”27

. Iar Părintele Prof. D. Stăniloae conchide: „Propriu-zis, de-

abia prin actul împărtăşirii credincioşilor se încheie Euharistia ca jertfă şi ca

Taină, căci abia acum se înfăptuieşte scopul ei de jertfă adusă Tatălui, dar şi

pentru sfinţirea credincioşilor; abia acum se rosteşte numele fiecărui

credincios, ca la toate Tainele”28

. Obstacolul evident împotriva împărtăşirii dese este acea formă de evlavie exagerată, care-l conduce pe om la deznădejde Ŕ păcat împotriva

23

Pr. lect. univ. dr. Mihai Himcinschi, op. cit., p. 41 24

Pr. prof. dr. Ion Bria, Destinul Ortodoxiei, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1989, pp. 74-75 25

Ibidem, p. 100 26

Ibidem, p. 318 27

Prof. dr. Nifon Mihăiţă, op. cit., p. 50 28

Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, Ediţia a II-a,

E.I.B.M.B.O.R., 1997, p. 78


55

Duhului Sfânt. Este vorba de o greşită raportare la textul I Corinteni 11, 27-30: Să se cerceteze, dar, omul pe sine şi aşa să mânânce din Pâine şi să bea din Pahar. Căci cel ce mănâncă şi bea cu nevrednicie, osândă îşi mănâncă şi bea, nesocotind Trupul Domnului. Pentru aceasta sunt mulţi dintre voi neputincioşi şi bolnavi şi mulţi au murit. Avertismentul final i-a determinat pe unii creştini să se considere nevrednici, fără a întreprinde nimic pentru a ieşi din starea căzută în care se găsesc. Aceştia se împărtăşesc de patru ori pe an doar pentru a-şi face datoria faţă de o prescripţie canonică, pe care o percep ca un pogorământ, şi nu ca o stipulare minimală. Este adevărat că, la o analiză aprofundată, nimeni nu se poate considera îndreptăţit ca, prin propriile sale merite, să se apropie de Hristos, dar poate beneficia de milă şi de iertare, atunci când, cercetându-se pe sine, face roade vrednice de pocăinţă: „nimenea nu trebuie să spună că e vrednic de Sf. Împărtăşanie, ci: «Sunt nevrednic şi cred că mă voi sfinţi împărtăşindu-mă»”

29. Procedând

astfel, creştinul se bucură de roadele unei pedagogii creştine optimiste, care are în centru întotdeauna pe Hristos, Cel Ce pe toţi îi aşteaptă, asemeni tatălui fiului celui risipitor. Ortodoxia autentică nu priveşte spre angoasele teribile ale damnării eterne, un eshaton al tenebrelor şi al terorii, aşa cum procedează alte confesiuni creştine, care doresc să-şi ţină adepţii înregimentaţi într-o înfrigurată aşteptare a unei Parusii cataclismice. Este antiortodoxă concepţia căderii abisale în păcat şi neputinţa vindecării firii umane, atâta vreme cât Hristos a murit şi a înviat tocmai pentru a restabili comuniunea divinului cu umanul, oferind drept temei al acestei restaurări Trupul şi Sângele Său. Aceste acte soteriologice au efect plenar; de aceea, întreaga comunitate este chemată la împărtăşire, după cum se mărturiseşte şi în rugăciunea: „iar pe noi toţi care ne împărtăşim dintr-o Pîine şi dintr-un Potir să ne uneşti unul cu altul...”. De cele mai multe ori, cei care încurajează îndepărtarea credincioşilor de Sfânta Euharistie sunt slujitorii înşişi, care nu reuşesc să aplice în viaţa credincioşilor cele mai bune metode duhovniceşti, adeseori tratându-i cu superioritate şi aplicându-le penitenţe aspre, receptate ca adevărate pedepse de către cei în cauză. Or, epitimia nu este şi nu trebuie să fie o pedeapsă. Potrivit opiniei pr. prof. Constantin Galeriu, „astăzi, oprirea de la Sfînta Împărtăşanie pe un timp prea îndelungat nu mai este o metodă pastorală eficientă, mai ales atunci când credinciosul doreşte sincer aceasta şi dă dovadă sinceră de căinţă, întoarcere, smerenie, regret de păcatele grave”

30.

29

Pr. prof. dr. Ion Bria, Liturghia după liturghie..., p. 65 30

Pr. prof. Constantin Galeriu, „Taina Mărturisirii”, în Ortodoxia, XXXI, (1979), nr. 3-4, p.

495


56

Toate motivaţiile aduse ca argumente împotriva desei împărtăşiri se

aseamănă izbitor cu pretextele invitaţilor la nunta fiului de împărat de a

refuza participarea (Matei 22, 1-14).

4. Disfuncţii euharistice contemporane

Recent, unii teologi ortodocşi, influenţaţi de politica aggiornării

cultului din Biserica romano-catolică, propun şi pentru Ortodoxie

simplificarea sau chiar anularea condiţiilor stipulate privind pregătirea de

împărtăşire. Atât Alexandre Schmemann, cât şi pr. prof. Ion Bria consideră

spovedania prealabilă cuminecării drept o barieră ce poate fi surmontată:

„De aceea, preotul, folosind discreţia pastorală acolo unde hrana euharistică

este necesară, poate să ofere cuminecătura (fără să fie precedată de

spovedanie, în mod individual), cerând creştinului să rostească persistent:

«Cred Doamne şi mărturisesc»"31

. Oricât de „persistentă” ar fi rostirea, ea

nu poate înlocui dialogul din scaunul Spovedaniei şi harul iertării. Iar

„cercetarea de sine” pe care o solicită Sf. Ap. Pavel celor ce se apropie de

potir nu poate fi făcută unilateral, ci în raport cu normele morale, a căror

analiză corectă se cere a fi făcută din exterior, pentru a se anula orice formă

de subiectivism.

Mai există o formă intermediară de pocăinţă Ŕ spovedania publică,

pretins continuatoare a unei practici a Bisericii primare. Deşi a existat

cândva, această manifestare se încadra perfect atmosferei eshatonice a

comunităţii primilor creştini, a căror sinceritate debordantă îi împingea atât

de uşor spre martiriu, însă este total ineficientă într-o comunitate unde o

doză de oportunism acţionează în mod inevitabil. Cu toate încercările unor

persoane ca ierom. Ioan Iovan, fost slujitor la Mânăstirile Vladimireşti şi

Recea, de a relua şi promova această practică, s-a constatat că mulţi profitau

pentru a-şi consolida starea morală decăzută, lipsiţi de orice dorinţă de

îndreptare. S-a adus în discuţie şi exemplul Sfântului Ioan din Kronştadt,

care însă a practicat numai o formă cu totul specială de spovedanie publică,

într-o situaţie-limită, având binecuvântarea Sfântului Sinod al Bisericii

Rusiei. Este vorba de un aflux nemaiîntâlnit de oameni Ŕ câteva mii pe zi,

care erau spovediţi şi mai apoi împărtăşiţi din mai multe agneţe mari, de

câte 1 kg fiecare, şi mai multe potire mari, de câte 5 litri fiecare. Spovedea

31

Pr. prof. dr. Ion Bria, Liturghia după liturghie..., p. 165


57

în particular zilnic de la ora 13 până la 2 noaptea, şi numai pe cei deja

spovediţi recent îi împărtăşea în urma unei spovedanii publice32

.

Pericolul bagatelizării Euharistiei este foarte mare. Influenţele

occidentale sunt evidente. Totuşi, analizând atent, vom vedea că starea

religioasă a omului, în catolicism şi protestantism, se află într-un regres

evident, iar secularismul face mari ravagii, cu toată deschiderea euharistică

mult-trâmbiţată. Un cercetător avizat al misteriologiei catolice, pr. prof.

Viorel Sava, consemnează: „în ceea ce priveşte pregătirea pentru primirea

Sfintei Împărtăşanii, Conciliul II Vatican înregistrează un regres evident.

Posibilitatea împărtăşirii de mai multe ori pe zi, pentru preot ca şi pentru

credincioşi, lasă loc pericolului prea marei familiarizări cu cele sfmte şi, în

final, banalizării actului sfânt al unirii cu Hristos prin Sfânta Euharistie.

Impunerea Spovedaniei înainte de Împărtăşire doar în cazul păcatelor grave,

lăsând credinciosului libertatea de a decide care faptă este gravă în viaţa lui

şi care nu, este la limita batjocoririi celor sfinte. Pentru mulţi creştini din

zilele noastre, care aparţin diferitelor «tradiţii» creştine, concubinajul,

avortul, homosexualitatea etc. nu mai sunt păcate grave. În aceeaşi ordine de

idei se înscrie şi reducerea ajunării la o singură oră înainte de primirea

Sfintei Împărtăşanii”33

.

Derogările de la regulile postirii, ajunării, Spovedaniei prealabile şi

împăcării cu semenii, solicitate azi şi de către unii teologi ortodocşi, „rămân

simple reflexii teologice nefundamentate, izvorâte din dorinţa căutată de

înnoire şi din practica unor comunităţi ortodoxe care îşi desfăşoară viaţa şi

activitatea într-un mediu specific, în diaspora şi lumea protestantă, şi care nu

se pot aplica în Bisericile Ortodoxe cu vechi şi sănătoase rânduieli şi practici

liturgice care şi-au verificat valabilitatea şi folosul lor de aproape două mii

de ani. A veni la cina euharistică total nepregătit înseamnă o profanare a

Sfintei Împărtăşanii, un dispreţ total al ei, este ca şi cum ne-am aşeza la

masă fără să ne spălăm”34

Ŕ arată, pe bună dreptate, pr. prof. dr. Nicolae

Necula.

Tot în categoria dispreţului faţă de cele sfinte intră şi solicitarea unor

creştini de a fi împărtăşiţi cu linguriţe aduse de acasă, sau folosirea mai

32

Diac. Ioan I. Ică jr., „Sfântul Ioan din Kronştadt între Liturghie şi revoluţie”, studiu

introductiv la vol.: Sfântul Ioan din Kronştadt, Liturghia, cerul pe pământ. Cugetări mistice

despre Biserică şi cultul divin ortodox, Ediţia a II-a, traducere Boris Buzilă, Ed. Deisis,

Sibiu 2002, pp.16-18 33

Pr. Viorel Sava, Sfintele Taine în tradiţia liturgică romano-catolică, Editura

Performantica, Iaşi, 2007, p. 76 34

Pr. prof. dr. Nicolae D. Necula, Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică, vol. II, Editura

Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 2001, p. 282


58

multor linguriţe de către preotul slujitor la altar. Ambele forme arată

necredinţa celor în cauză în unirea reală cu Hristos Ŕ Calea, Adevărul şi

Viaţa (Ioan 14, 6). „Numai cine se îndoieşte de realitatea Trupului şi a

Sângelui Mântuitorului se teme de contaminare”35

- arată pr. prof. dr.

Necula. Prezenţa reală a lui Hristos în Euharistie exclude orice influenţă

malefică, fapt dovedit în istoria bimilenară a Bisericii, dintotdeauna de când

preoţii şi credincioşii se împărtăşesc din acelaşi potir. Cei ce încurajează o

astfel de practică nu cred în Hristos şi nu-şi respectă vocaţia slujirii

sacramentale, considerându-se, probabil, doar simpli prestatori de servicii

religioase.

La fel de greşită este credinţa potrivit căreia Împărtăşania se asociază

doar sfârşitului vieţii omului. De aici, decurg mai multe consecinţe nefaste:

amânarea întoarcerii la Hristos, a mersului în Biserică, până la vârsta

senectuţii, refuzul împărtăşirii bolnavilor în stare gravă, pentru a nu le

„compromite” speranţele de vindecare, solicitarea preoţilor de a pomeni

morţii „neîmpărtăşiţi” etc.. Faţă de toate acestea, trebuie acţionat la nivelul

pastoraţiei publice şi individuale, prin cateheze care să arate rolul mântuitor,

binefăcător al Euharistiei, care vindecă şi nu omoară, aşa cum vedem în

pildele sfinţilor36

.

Există, în sfârşit, şi concepţii greşite privind existenţa unor „derivate

ale Împărtăşaniei”37

, care o pot înlocui, cu alte cuvinte. Însă nici anafura,

nici aghiasma, nici pâinea stropită cu vin numită „paşti” nu se substituie, în

vreun fel, Sfintei Euharistii.

5. Concluzii

Prin Sfânta Euharistie se conferă Bisericii comuniunea deplină cu

Hristos şi, prin El, se descoperă întreaga Sfântă Treime, în răscumpărarea

creaţiei şi proiectarea ei spre împărăţia cerurilor. Pregustarea acestei

împărăţii, arvuna vieţii celei veşnice, îi pregăteşte pe creştini ca, încă din

viaţa pământească, să simtă adevărata stare de împlinire, în unitatea realizată

în Hristos, prin transfigurarea liturgică a Bisericii. Icoană tainică a lui

Hristos, Euharistia constituie nucleul Bisericii, osmoza divinului cu umanul,

temelia unităţii Bisericii. O comunitate eclezială bine închegată este, în mod

35

Idem, „Ce abateri tipiconale şi practici neliturgice mai întâlnim la săvârşirea Sfintei

Liturghii?”, în Vestitorul Ortodoxiei, anul XIII (2001), nr. 259-260, pp. 14-15. 36

A se vedea, de pildă, în acest sens, mai multe pilde ale unor vindecări miraculoase de

persoane după primirea Sfintei Euharistii: Sfântul Ioan din Kronştadt, op. cit., pp. 110-111 37

Prof. dr. Nifon Mihăiţă, op. cit., p. 51


59

imperios necesar, ancorată liturgic printr-o împărtăşire cât mai deasă, dar cu

pregătirea necesară, a membrilor ei.

BIBLIOGRAFIE

*** Învăţătura celor doisprezece Apostoli, în Scrierile Părinţilor Apostolici.

BĂBUŞ, Grigorie, Izvoare liturgice şi pastorale, Editura Christiana,

Bucureşti, 2002.

BRIA, Ion, Destinul Ortodoxiei, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1989.

BRIA, Ion, Liturghia după liturghie. Misiune apostolică şi mărturie

creştină – azi, Editura Athena, Bucureşti, 1996.

GALERIU, Constantin, Taina Mărturisirii, în “Ortodoxia”, XXXI, (1979),

nr. 3-4.

HIMCINSCHI, Mihai, Biserica în societate. Aspecte misionare ale Bisericii

în societatea actuală, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2006.

ICĂ jr., Ioan I., Sfântul Ioan din Kronştadt între Liturghie şi revoluţie,

studiu introductiv la vol.: Sfântul Ioan din Kronştadt, Liturghia,

cerul pe pământ. Cugetări mistice despre Biserică şi cultul divin

ortodox, Ediţia a II-a, traducere Boris Buzilă, Ed. Deisis, Sibiu 2002.

ISPAS, Gheorghe, Euharistia – Taina unităţii Bisericii. Aspecte teologice şi

practice, Ed. Basilica a Patriarhiei Române, 2008.

MIHĂIŢĂ, Nifon, Misiologie creştină, Ediţia a-II-a, revăzută şi adăugită,

Editura Asa, Bucureşti, 2005.

NECULA, Nicolae D., Ce abateri tipiconale şi practici neliturgice mai

întâlnim la săvârşirea Sfintei Liturghii?, în “Vestitorul Ortodoxiei”,

anul XIII (2001), nr. 259-260.

NECULA, Nicolae D., Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică, vol. II,

Editura Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 2001.

SAVA, Viorel, Sfintele Taine în tradiţia liturgică romano-catolică, Editura

Performantica, Iaşi, 2007.

SCHMEMANN, Alexandre, Euharistia, taina împărăţiei, trad. Pr. Boris

Răduleanu, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1999.

SF. IGNATIE TEOFORUL, Epistola către Filadelfieni, IV, 1, în Scrierile

Părinţilor Apostolici, traducere, note şi indici de pr. D. Fecioru,

Colecţia P.S.B., nr. 1, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1979.

SF. IOAN GURĂ DE AUR, Omilia a III-a la Epistola către Efeseni, apud

Karl Christian Felmy, De la Cina de Taină la Dumnezeiasca

Liturghie a Bisericii Ortodoxe: un comentariu istoric, Ediţia a II-a,

Traducere: pr. prof. Ioan I. Ică, Ed. Deisis, Sibiu, 2008.


60

SFÂNTUL IUSTIN MARTIRUL ŞI FILOSOFUL, Apologia I, în Apologeţi

de limbă greacă, trad. pr. prof. Olimp N. Căciulă, colecţia P.S.B., nr.

2, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1980

STĂNILOAE, Dumitru, Spiritualitate şi comuniune în liturghia ortodoxă,

Ediţia a II-a, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2004.

STĂNILOAE, Dumitru, Teologia dogmatică ortodoxă, Ediţia a II-a,

E.I.B.M.B.O.R., 1997.

ZIZIOULAS, Ioannis, Mitropolit al Pergamului, Euharistie, episcop,

Biserică. Unitatea Bisericii în dumnezeiasca Euharistie şi episcop,

în primele trei secole creştine, traducere de pr. dr. Ioan Valentin

Istrati şi Geanina Chiriac, Editura Basilica a Patriarhiei Române,

Bucureşti, 2009.


61

MARRIAGE AND FAMILY IN JESUS TIME

Mihai V. VLADIMIRESCU

ABSTRACT

This paper aims to emphasize the meanings and the role of marriage

during Jesus times, as they were taught by Christ and His disciples.

Moreover the main point of view regards the foundation of the sacrament of

marriage and the means in which it was perpetuated and acomplished during

the times of Christ.

Keywords: marriage, family, Holy Communion, meaning,

sacrament

Cuvinte cheie: căsătorie, familie, Sfânta Împărtăşanie, sens, taină

Introduction

It is not an easy task of speaking about the complexities and

intricacies of the Holy Communion of Marriage, as was practiced and

understood during the I-st century A.D, not because primary sources are

lacking, but from an epistemological point of view. 1

As the primary nucleus for love offering inside human couples,

marriage has undergone different interpretations, as many as human cultures

themselves. That is why it is mandatory we integrate the matrix of family

and marriage into the whole worldview specific to the world in which Jesus

Christ lived and taught, a world which put the afterlife and God‟s Kingdom

above anything else. That is why we can understand marriage and family as

necessary stages for the coming world. But we may ask ourselves, how did

the Israelites, the disciples of Jesus, and Jesus Himself understood marriage,

what was its significance for both judeo-christian believers and for future

generation communities?

The meaning of marriage

Prof. univ. dr., Facultatea de Teologie, Universitatea din Craiova, email:

[email protected] 1 This work was supported by the strategic grant POSDRU/89/1.5/S/61968, Project ID

61968 (2009), co-financed by the European Social Fund within the Sectorial Operational

Program Human Resources Development 2007-2013


62

The monogamous marriage is first accounted in the first pages of the

Bible, when God commands Adam to take Eve as his wife, bearing in mind

that God ”left to man to discover by experience that the monogamous

institutions was the proper relationship”.2 Genesis 2:18, states that Adam‟s

solitude was not the proper means of living in communion with God, so

”God decided to make a helper suitable, corresponding to him”.3 Even

though God provided Adam with all the Heavens wonders, solitude and

loneliness are the main reasons for which Eve, Adam‟s wife is created out of

his ribs. Fertile environment and freedom are not enough for a spiritual

being thirsty for comunity.4 It is interesting to notice the means through

which the Scriptures relates this account. Using a series of verbs, the history

slows down at this point: caused a deep sleep... took... closed... made...

brought (v. Gen. 2:21). The tone is private and mysterious, and ”out of this

mystery a surprise emerges: a woman alongisde a man. Through poetry,

covenantal language, and sexual imagery, the text gives voice to the joy of

community: This at last is bone of my bones... (v.23). The human

community is formed (2:25).5 As of this, the first institutional, mystical

communion between man and woman is formed right in front of God the

Almighty, in the confines of Paradise itself. It is of outmost importance to

emphasize the Genesis account of marriage foundations, because all

subsequent scriptural testimonies for marriage are based on this singular

account.

But was this first unity between man and woman, in body and in

spirit, for the rejoicing of manhood? Was this union meant to bring happines

into the world, or was it just a means of perpetuating the human species?

The description and the means in which God creates Eve, is a deep response

to to the question of happines into the Holy Communion of Marriage.

Because the woman is made out of man‟s ribs, his entire existence is devoid

of that profound mistery of otherness. I give my love into the other, different

than me, trying to become more than i am, by uniting with him. ”This full

description of the woman‟s creation is unique to the cosmogonies of the

ancient Near East. The Hebrews‟ lofty estimation of womanhood and its

2 WOOD, D. R. W., & MARSHALL, I. H., New Bible dictionary, Leicester, England;

Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1996, p.733. 3 WALVOORD, J. F., ZUCK, R. B., & Dallas Theological Seminary, The Bible knowledge

commentary : An exposition of the scriptures (Ge 2:18Ŕ25). Wheaton, IL: Victor Books,

1983, p.245. 4 ROOP, E. F., Genesis. Believers Church Bible Commentary, Scottdale, Pa.: Herald Press,

1987, p.42. 5 ibidem, p.43.


63

place in creation was not widely held by ancient civilizations, and Israel

itself failed at times to give proper recognition and honor to women.”6

Because of this unique creation account, marriage became one of the most

profound human experiences.7

So how does this meaning of unity and community translates into the

world in which Jesus lived and taught. How were the foundations of the first

matrimonial union preserved, and how did they evolved in the light of the

Gospels. What is most striking is that Jesus completely outweighs known

acknowledgments regarding marriage known for generations. Marriage in

itself is not useful if the love for God does not become the foundation of

human life. Jesus did affirm the permanent nature of marriage, when He is

questioned about divorce, and quouting both foundational Old Testament

texts, Genesis 1:27 and 2:24, he concluded ”So they are no longer two but

one. Therefore what God has joined together, let man not separate” (Mt.

19:6).8 In this regard, we must understand that commitment to marriage is

not for the moment but for life, according to words of Jesus. Death alone

properly sets the spouse free from the marital bond that keeps husband and

wife together.9 The context in which Jesus speaks about the commitments of

married people, regards various responses to questions put to him by the

Pharisees, by a rich young man (Mt. 19:16) and by the disciples themselves.

It is important to se that Jesus‟s answers to these themes continue the theme

of ”kingdom lifestile and behaviour which has been running through the

Gospel.10

That is to say that the morality of marriage corresponds to the

morality of the kingdom of Christ. So the issues were not easy to adress, and

when people ask Jesus about marriage commitments, He speaks only in

terms of the kingdom of heaven. Jesus‟s first response to the question of

6 MATHEWS, K. A. Vol. 1A: Genesis 1-11:26 (electronic ed.). Logos Library System; The

New American Commentary, Nashville: Broadman & Holman Publishers, 2001, pp.212-

213. 7 The relationship between Adam and Eve, lays the foundation for relationships between

others in community. Marriage brought peace and blissfulness inside the first human

society, no fear of alienation being present. (see LONG, J. Small group leaders' handbook :

The next generation. Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1997, p.68.) 8 KOSTENBERGER, A., Marriage and Family in the New Testament, in Marriage and

Family in the Biblical World, edited by Campbell, M., K., InterVaristy Press, Downer‟s

Grove:Il, 2003, p.244-245. 9 KISTEMAKER, S. J., & HENDRIKSEN, W., Vol. 18: New Testament commentary :

Exposition of the First Epistle to the Corinthians. New Testament Commentary, Grand

Rapids: Baker Book House, 1953-2001, p. 255. 10

CAMPBELL, I. D., Opening up Matthew, Leominster: Day One Publications, 2008, pp.

115-116.


64

whether divorce is ever a legitimate option in his view is to return to the

foundational principles of marriage. Jesus quotes form Genesis 2:24, and He

remind the Pharisees that marriage is as old as creation.

”Marriage was one of the provisions God made for man at the

beginning of the world for his better enjoyment of and personal fulfillment

in God‟s world. Even before sin came in to spoil and mar God‟s creation, it

was not good that Adam was alone (Gen. 2:18). God provided a wife for

him, with whom he could enjoy a reciprocal and mutual relationship of love.

The fact that God ordained this to take place in an exclusive relationship of

marriage means that marriage is rightly termed a creation ordinance.”11

From this point of view, both Jesus and His disciples viewed marriage as

more than a human contract. It was actually a divine yoke, ”the way in

which God lays this yoke upon a married couple i not by creating a kind of

mystical union bu by declaring his purpose in his Word”.12

It is clear that

Jesus and Paul, both refer to God‟s original intentio as regards marriage Ŕ it

is an indissoluble bond. Both, too, keep in mind that man is eak and hard of

heart, and they reckon with the harsh realities of everyday life. God grants

matrimonial happiness to those who obey him.13

Based on Jesus testimony,

we may ask ourselves if the marriage bond in terminable or unbreakable?

Some points of view argue that marriage is like the biblical notion of

a covenant, not like a contract. Contracts are witnessed by the people with

the state as guarantor, whereas covenants are witnessed by God with Him as

guarantor. Contracts can be broken; covenants cannot. Covenants always

imply the expectation of permanence in a way contracts do not.14

The world

in which Jesus lived, especially the greco-roman world, saw marriage both

as covenants and contracts. Even if the godly view of marriage as an eternal

covenant could be applied entirely, the contractual form, which guaranteed

lineage propagation were more widely appreciated.

Secondly, the biblical teaching about marriage suggests that the bond

is indissoluble. Invariably the language of Gen. 2:24 (”forsaking”,

”cleaving”, ”one flesh”) and Jesus‟command that no man put asunder what

God has brought together (Mt:19:6) are cited a proof that God has created

11

ibidem, pp. 116-117. 12

KOSTENBERGER, A., op.cit., p.245. 13

Du PLESSIS, I., The social and economic life of the Jewish people in Palestine in the

time of the New Testament. In Vol. 2: The New Testament Milieu, A. du Toit, Ed., Guide to

the New Testament. Halfway House: Orion Publishers, 1998, p. 454. 14

FEINBERG, J. S., FEINBERG, P. D., & HUXLEY, A., Ethics for a Brave new world,

Wheaton, Ill.: Crossway Books, 1996, p.303.


65

the bond, and it cannot be broken.15

One of the most interesting appeals to

indissolubility of marriage lies in the point of view at Deut 24:1-4, and the

Old Testament concept of kinship. ”It is claimed that marriage establishes

kinship (i.e, blood relations) between the husband and wife. Not only are

there vertical lines of kinship with one‟s children, but horizontal lines with

one‟s spouse. This is seen as the ultimate meaning of becoming one flesh

(Gen. 2:24). As to Deut. 24, Moses says that if a woman is divorced and

remarries, and if her second husband either divorces or dies, she may not

return to her first husband. To do so is abomination before the Lord (Deut.

24:4).”16

Even if Jesus states that marriage is such a strong and indissoluble

bond, marriage should be understood in the light of love for God. Althought

Jesus affirmed marriage and blessed children as gifts from God, and saw

family as a Holy Community, He concieved of the community of believers

in familial terms, transcending those of people‟s natural relations. We may

regarding this point of view as the most striking aspects of Jesus‟s call to

discipleship.”Leaving one‟s family behind, even literally, was regularly

expected of Jesus‟s first followers”.17

Regarding the complexities of leaving‟s own family behind to follow

Jesus Christ, we must ackowledge that Jesus Himself is confronted with this

delicate matter. He is obliged to leave His family behind. Thus, twelve-year-

old Jesus retorted to His parents anguished concern, ”Why were you

searching for me? Didn‟t you know I had to be in my Father‟s house?”(Lk.

2:49).18

So when confronted with the demands of His family, Jesus proposes

a new radical moral standard that threatens the most basic family loyalties

and engenders the most difficult conflicts between family and religious

commitment. ”Jesus continues his mission despite the protests of his family.

He refuses even to talk to them, asserting that the people gathered around

him are more important. He will not be deterred from His decision to preach

the Gospel”.19

Summarizing, Jesus teaching on natural family ties relativizes their

significance and places them within the larger context of God‟s kingdom.

Doing so He lays the groundwork for Paul‟s teaching that ”from now on

15

ibidem, p.455. 16

ibidem, p.456. 17

KOSTENBERGER, A., op.cit., p.245. 18

ibidem, p.246. 19

RUBIO, H., J., A Christian Theology of Marriage and Family, Paulist Press, New Jersey,

2003, p.48.


66

those who have wives should live as if they had none... for this world in its

present form is passing away” (1 Cor. 7:29, 31).20

The meaning of love and sacrifice inside the family

”Now, as the Church submits to Christ, so also wives should submit

to their husbands in everything”/ ”Husbands, love your wives, just as Christ

loved the Church and gave himself up for her” (Eph. 5:24-25). This striking

statement of Saint Paul when teaching the Ephesians the meaning of love

inside the Holy Matrimony, is meant to emphasize the sacrificial aspect of

mutual love inside the family.” Husbands are meant to love their wives with

the same kind of sacrificial love that Jesus showed as He died on the Cross.

Verses 24 and 25 complement each other Ŕ as the husband loves, so the wife

submits in a mutual submission.”21

So to speak, the model and ground of the

husband‟s love for his wife are Christ‟s love for the Church. The character

and description of that love are amplified in the following clause, gave

himself up for her. He went to the Cross as the willing victim, and this

action on behalf of His people was the supreme demonstration of his love

for them. In the Old Testament he image of marriage was often used to

depict the covenant relationship between Yahweh and his people Israel.22

Reflecting on this scriptural statement of sacred families and relationships, it

is obvious that Jesus Himself gave this profound image only to emphasize

the eschatological meaning of marriage and family.23

In the ancient biblical world, every genuine act of love in the world,

in marriage or outside it, is also an act of God. This is not simply a pietistic

wish. It corresponds to the pattern of understanding and activity revealed by

Jesus. God acted through Jess throughout his life. Those who encountered

Jesus met in and through Him the Lord God of all creation. The pattern of

human and divine partnership was revealed as the pattern of all human

activity.24

That is to say that the image of God preeminently occurs in the

20

KOSTENBERGER, A., op.cit. p.247. 21

WATER, M., The Book of Genesis Made Easy. The Made Easy Series , Alresford,

Hampshire: John Hunt Publishers Ltd, 2000, p.17. 22

O'BRIEN, P. T. (1999). The letter to the Ephesians. The Pillar New Testament

commentary (420). Grand Rapids, Mich.: W.B. Eerdmans Publishing Co., 1999, p.420. 23

”Jesus overtook this teaching and boldly referred to himself as the Bridegroom (Mk 2:18-

20; cf. John 3:29). He presented Himself in the role of Yahweh in the divine marriage with

the covenanted people. Paul expands on the image in 2 Cor. 11:1-13 and Eph. 5, and

focuses particularly on the sacrificial steadfastness of the heavenly Bridegroom‟s covenant-

love for his bride. It is this sacrificial love which husbands are to imitate.” (ibidem, p.421). 24

THOMAS, D., M., Christian Marriage: A Journey Together, Published by Liturgical

Press, Collegeville, Minnesota, 1983, p.48.


67

union of male and female. In this way God‟s nature, not so much as a God

of power but as the God of Love, is disclosed. While Marriage is certainly

not the only communal setting where love occurs, it is the primary setting

for its enactment for those called to this state in life.25

So according to Saint Paul‟s christological view of love inside the

christian family, married life incorporates one very important and distinct

way in which people respond to being loved by God. Marital love ”is a

distinctive attempt to love as God loves. It includes an unconditional aspect

as much as this is humanly possible. Marriage can become a powerful

symbol of divine love in human form. It can be God‟s love incorporated and

made real in human form. The Epistle to the Ephesians gives thus witness to

this deep dimension of breakthrough.”26

The sacrament of marriage represents the definitve consolidation of

the family, in the light of Jesus Christ‟s redemptive act. So for Paul, it

became mandatory to explain the heathens and non-christians alike this

profound mistery, how can the family communion in Christ can bring

salvation. For the pagan communities in ancient Greece, this was a difficult

question, and Paul tries to answer them accordingly.

Speaking of love and sacrificial submission revealed by Christ, it is

necessary to emphasize that often times in the first century mentalities, love

was considered a very poor reason to get married. It was desirable for love,

or at least affection, to develop after marriage, and many partners allowed

their children to veto a match with a partner who repelled them. But love

was not the main thing that people took into account in deciding when and

whom to marry. And when divorce occured, it was more often to get a better

set of in-laws or because of child-lessness rather than because love had fled

the home.27

Love represents an active engagement on performing one‟s duties to

one‟s partner, rather than demanding one‟s rights. In a fallen world, we tend

to major on our rights and, therefore, within marriage our marital rights. The

special perspective the Christian faith gives to human relationships is that it

teaches us to emphasize rather our duties.28

25

ibidem, p.49. 26

ibidem, p.50. 27

COONTZ, S., The World Historical Transformation of Marriage, Journal of Marriage

and Family, Vol. 66, No. 4 (Nov., 2004), pp. 974-979, Published by: National Council on

Family Relations, StableURL:http://www.jstor.org/stable/3600171., Accessed: 10/05/2011

08:38 28

PRIME, D., Opening up 1 Corinthians, Leominister: Day One Publications, 2005, p.63.


68

Paul‟s idea throughout seems to be that the grand purpose of

marriage is mutual spiritual influence, correcting faults, removing unbelief,

establishing faith, serving the Lord. Those who enter on this relationship

from fleshly impulses and with fleshly ends, misunderstand the ordinance

and are never truly married. There is not only no union of soul, but an inner

division. True marriage means such a mutual spiritual affection as welds

two souls into one moral personality.29

”For the unbelieving husband is made holy because of his wife, and

the unbelieveing wife is made holy because of her husband.” (1 Cor. 7:14)

Paul‟s personal opinions on the question of marriage seem to be on

the whole wise and just. In Christ, marriage becomes more than a civil

contract, becomes a Holy Sacrament, and two persons are bind together for

life. The essence of marriage is this Ŕ the strongest mutual sympathies and

aims that one being can have for another; the bond of marriage is the solemn

mutual pledge. ”Those who are thus married are united by a cord stronger

than adamant, finer than the finest web, too weak to fetter, yet too strong to

break.”30

Conclusions

As we have seen so far, marriage and family as understood in the

times of Christ, became infinitely more than they were understood before

the New Covenant. They became spiritual and bodily unions inside Christ,

united not just for earthly matters, but for the kingdom of heaven. Marriage

became not only, mutual relationships for establishing families, but also

sacraments meant to sanctify both the body and the soul. And in this regard,

marriage is to be understood as the foundation not only for societies, but

also as foundations for a life bound to be sanctified in Christ.

BIBLIOGRAPHY

CAMPBELL, I. D., Opening up Matthew, Leominster: Day One

Publications, 2008 Du PLESSIS, I., The social and economic life of the Jewish people in

Palestine in the time of the New Testament. In Vol. 2: The New Testament Milieu, A. du Toit, Ed., Guide to the New Testament. Halfway House: Orion Publishers, 1998.

29

SPENCE-JONES, H. D. M., The Pulpit Commentary: 1 Corinthians. 2004, Ed.

Bellingham, WA: Logos Research Systems Inc., 2004, p.230. 30

ibidem, p.231.


69

FEINBERG, J. S., FEINBERG, P. D., & HUXLEY, A., Ethics for a Brave new world, Wheaton, Ill.: Crossway Books, 1996. KISTEMAKER, S. J., & HENDRIKSEN, W., Vol. 18: New Testament commentary : Exposition of the First Epistle to the Corinthians. New Testament Commentary, Grand Rapids: Baker Book House, 1953-2001. KOSTENBERGER, A., Marriage and Family in the New Testament, in Marriage and Family in the Biblical World, edited by Campbell, M., K., InterVaristy Press, Downer‟s Grove:Il, 2003. LONG, J. Small group leaders' handbook : The next generation. Downers

Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1997. MATHEWS, K. A. Vol. 1A: Genesis 1-11:26 (electronic ed.). Logos Library System; The New American Commentary, Nashville: Broadman & Holman Publishers, 2001. O'BRIEN, P. T. (1999). The letter to the Ephesians. The Pillar New

Testament commentary (420). Grand Rapids, Mich.: W.B. Eerdmans Publishing Co., 1999.

PRIME, D., Opening up 1 Corinthians, Leominister: Day One Publications, 2005.

ROOP, E. F., Genesis. Believers Church Bible Commentary, Scottdale, Pa.: Herald Press, 1987. RUBIO, H., J., A Christian Theology of Marriage and Family, Paulist Press,

New Jersey, 2003. SPENCE-JONES, H. D. M., The Pulpit Commentary: 1 Corinthians. 2004,

Ed. Bellingham, WA: Logos Research Systems Inc., 2004. THOMAS, D., M., Christian Marriage: A Journey Together, Published by

Liturgical Press, Collegeville, Minnesota, 1983. WALVOORD, J. F., ZUCK, R. B., & Dallas Theological Seminary, The Bible knowledge commentary : An exposition of the scriptures (Ge 2:18Ŕ25). Wheaton, IL: Victor Books, 1983. WATER, M., The Book of Genesis Made Easy. The Made Easy Series ,

Alresford, Hampshire: John Hunt Publishers Ltd, 2000. WOOD, D. R. W., & MARSHALL, I. H., New Bible dictionary, Leicester,

England; Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1996.

Web resources: COONTZ, S., The World Historical Transformation of Marriage, Journal of

Marriage and Family, Vol. 66, No. 4 (Nov., 2004), pp. 974-979, Published by: National Council on Family Relations, StableURL:http://www.jstor.org/stable/3600171., Accessed: 10/05/2011 08:38


70

“TRADIŢII” ŞI INOVAŢII REFERITOARE LA CULTUL

MORŢILOR/

“Traditions” and Innovations in the Cult of Dead

Radu Petre MUREŞAN

ABSTRACT

The popular practices which can be identified in the cult of dead

reflect the persistence of pagan pre-Christian traditions. This study aims to

present these traditions and their possible sources, pointing out their

incompatibility with the teaching of the Church related to fate of the dead

soul. It approached also the problem of incineration as a symptom of the

religious indifference and of the post-modern view on life.

Keywords: traditions, cult, dead, popular practices, sources,

Church teaching

Cuvinte cheie: tradiţii, cult, morţi, obiceiuri populare, învăţătura

Bisericii

Părintele Dumitru Stăniloae remarca faptul că trăim într-o epocă în

care gândul la moarte, sub influenţa mentalităţii occidentale, este constant

reprimat în favoarea unei atenţii acordate exclusiv vieţii pământeşti. Căutăm

să ne eliberăm de gândul de moarte, căutăm să acoperim realitatea ei, să nu

fim tulburaţi în viaţă de gândul ei1. Cu toate acestea, cultul morţilor a rămas

foarte dezvoltat. Grija creştinească pe care o arătăm celor dragi plecaţi

dintre noi este întunecată însă de obiceiuri care au la bază tradiţii mai

îndepărtate sau mai recente, superstiţii sau, pur şi simplu, adăugiri imaginare

care vin dintr-un pietism exagerat. Aceste practici păgâne, magice sau

Lect. univ. dr., Facultatea de Teolgie “Justinian Patriarhul”, Universitatea Bucureşti,

email: [email protected] 1 Preot Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 3, Editura

Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1997, p. 148.

Vezi şi consideraţiile Părintelui Stăniloae în introducerea la lucrarea Viaţa repausaţilor

noştri şi viaţa noastră după moarte, de Părintele Mitrofan, Traducere din limba franceză de

Mitropolitul Iosif, prefaţă de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, 2 vol. Editura Anastasia,

2003, p. 6.


71

înfrumuseţări şi adaptări post-moderne constituie denaturări ale evlaviei

creştine şi deplasează atenţia credinciosului de la ceea ce este cu adevărat

important: rugăciunile şi rânduiala Bisericii, la lucruri marginale. La

originea acestor inovaţii se află necunoaşterea sau cunoaşterea insuficientă a

dreptei credinţe2.

Încă de la început trebuie să subliniem marea diversitate a acestor

obiceiuri nu numai de la o regiune la alta, dar şi de la un sat la altul, în

cadrul aceleaşi zone geografice. Din această cauză, articolul nostru nu are

pretenţia de a fi exhaustiv. Vom insista asupra unor practici mai frecvente,

surprinse în urma observaţiei personale, în câmpul activităţii pastorale, şi

care constituie exagerări sau deviaţii nedorite de la adevărata practică

învăţătură a Bisericii Ortodoxe. Multe dintre acestea s-au perpetuat cu

încuviinţarea tacită a unor preoţi, preocupaţi să nu strice „obiceiul locului”,

dar şi în lipsa unor norme de uniformizare a cultului morţilor, care să fie

adoptate şi aplicate la nivelul întregii Bisericii Ortodoxe Române, sau, cel

puţin, la nivelul fiecărei eparhii. Altele sunt pur şi simplu invenţii şi inovaţii

liturgice ale unor preoţi slujitori care exploatează a anumită sensibilitate a

credincioşilor pentru sufletele celor adormiţi.

A. Ritualul înmormântării- exagerări, superstiţii, practici

precreştine

Obiceiurile şi practicile care pot fi observate în cursul înmormântării

constituie un subiect aparte în cadrul studiilor etnografice şi folclorice3. În

zilele care preced înmormântarea, preotul este chemat să săvârşească slujba

stâlpilor, în fapt slujba numită panihidă, la care se adaugă citirea unor

pericope evanghelice, de regulă cele ale Învierii4. Venirea preotului în casa

2 Prof. Dr. Marcu Bănescu, Practici „netrăbuite”. Problematica pomenilor, în „Mitropolia

Banatului”, nr. 7-8 (1984), p. 461-464. 3 Academia Română, Institutul de Etnografie şi Folclor „C. Brăiloiu”, Sărbători şi

obiceiuri, vol. I (Oltenia), Editura Enciclopedică, Bucureşti, 2001; vol. II (Transilvania),

Editura Enciclopedică, Bucureşti, 2003; vol. IV (Moldova), Editura Enciclopedică,

Bucureşti, 2004 (Se va cita: Sărbători şi obiceiuri. Oltenia; Sărbători şi obiceiuri.

Transilvania; Sărbători şi obiceiuri. Moldova). Florea Marian Simion, Înmormântarea la

români. Studiu etnografic, Editura „Grai şi suflet-cultura naţională”, Bucureşti, 1995; Drd.

Constantin Strugariu,, Grija pentru cei morţi în cultul şi spiritualitatea ortodoxă, BOR 9-10

(1983), p. 679-691 (În special „Datini, credinţe şi obiceiuri în legătură cu cultul morţilor”,

p. 689-690) 4 Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, Liturgica specială. Pentru facultăţile de teologie. Retipărită cu

binecuvântarea Prea Sfinţitului Laurenţiu, Episcopul Caransebeşului, Nemira, 2002, p. 366-

367; Pr. M. Apostol, Despre „stâlpii” care se citesc la morţi, „Glasul Bisericii” nr. 4-5

(1957), p. 265-278; Pr. Prof. Nicolae Morar, Îngăduinţe şi restricţii la slujba

înmormântării, „Mitropolia Banatului”, nr. 3-4 (1984), p. 180- 187 (p. 184); Anumiţi


72

celui decedat ar trebui să constituie un bun prilej pentru combaterea

exagerărilor, a practicilor magice sau a superstiţiilor pe care le observă. De

asemenea, este o bună ocazie pentru promovarea unei pastorale adecvate,

având în vedere că la capătul celui adormit se adună rude, prieteni,

cunoscuţi care frecventează rar sau deloc biserica şi, uneori, chiar persoane

de alte credinţe şi confesiuni, pentru a aduce un ultim omagiu.

Primele exagerări pot fi constatate încă de la privegherea celui

adormit. Nu este vorba aici de vizitarea casei de către rude şi cunoscuţi care

aduc flori şi lumânări şi îşi adresează salutul “Dumnezeul să-l odihnească!”.

De multe ori, cei prezenţi sunt serviţi cu mâncare sau prăjituri, iar alteori

circulă sticla cu vin sau ţuică, intenţia familiei fiind ca cei prezenţi să fie

mulţumiţi, iar dărnicia lor să fie lăudată. Mai mult, cei de faţă ajung să

spună glume, să joace cărţi sau să fumeze, pentru a trece timpul mai repede5.

Preotul paroh trebuie să se implice pentru a se evita aspectul de şezătoare pe

care îl ia priveghiul. Asistenţa poate fi îndrumată să citească rugăciuni,

psalmi sau pasaje din cărţi de spiritualitate creştină care vorbesc despre

adevăratul sens al vieţii pământeşti.

O altă problemă este plânsul exagerat (bocetul, jelirea, jeluirea), în

unele părţi ale ţării fiind chemate femei care se pricep să bocească morţii.

Versurile funebre (bocite) prezintă viaţa decedatului, pe un ton monoton,

astfel încât asistenţa îndoliată să lăcrimeze, ceea ce măreşte durerea familiei.

Ele cultivă în cele mai multe cazuri deznădejdea, în loc să mângâie şi să dea

speranţă şi îmbărbătare, ceea ce constituie un păcat6. De aceea, rolul

preotului este să încurajeze familia, având în minte cuvintele Sfântului

Apostol Pavel: „Fraţilor, despre cei ce au adormit, nu voim să fiţi în

neştiinţă, ca să nu vă întristaţi ca ceilalţi, care nu au nădejde. Pentru că de

credem că Iisus a murit şi a înviat, tot aşa credem că Dumnezeu, pe cei

adormiţi întru Iisus îi va aduce împreună cu el”(I Tes. IV, 13-14) şi

îndemnurile Sfântului Ioan Gură de Aur: „Dacă tu crezi că moartea este

numai un somn, de ce în zadar mai plângi? Dacă faci ca păgânii, cu ce te vei

teologi au atras atenţia asupra faptului citirea stâlpilor provoacă plictiseală în rândul

asistenţei, deoarece combinarea pericopelor evanghelice care se citesc este lipsită de o

înlănţuire logică şi întreaga slujbă nu corespunde exigenţelor dogmatice (Pr. Prof. Dr.

Nicolae Necula, Care este semnificaţia slujbei stâlpilor, de ce se numeşte aşa această

slujbă la morţi şi care este de fapt rânduiala după care se săvârşeşte ea?, în „Tradiţie şi

înnoire în slujirea liturgică, Editura Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 2001, p. 249- 255). 5 Sărbători şi obiceiuri. Transilvania, p. 178- 183; Sărbători şi obiceiuri. Moldova, p. 201-

209; Sărbători şi obiceiuri. Oltenia, p. 175-178; Pr. Ion Bunea, Aspecte din folclorul

funerar, „Mitropolia Banatului” nr. 11-12 (1985), p. 780- 786 (p. 781) 6 Prot. Ion Bunea, Aspecte din folclorul funerar, „Mitropolia Banatului”, nr. 11-12 (1985),

p. 780- 786 ( p. 782)


73

îndrepta? ”. De altfel, aşa cum arată Sfinţii Părinţi, la început era interzisă

jelirea morţilor şi purtarea hainelor de doliu, deoarece moartea nu constituia

un motiv de plângere şi întristare, ci de bucurie7.

În tradiţia populară, s-a încetăţenit obiceiul ca, din momentul morţii

şi până în ziua înmormântării să se acopere oglinzile din casă cu pânză albă,

deoarece cel ce se uită în oglindă cât timp trupul neînsufleţit se află în casă

va fi următorul care va deceda. Această practică reflectă o superstiţie

străveche, şi anume are rolul de a împiedica întoarcerea defunctului şi

poposirea lui în casa unde a trăit8. Din cauza unei alte superstiţii, membrii

familiei veghează ca nici o pisică să nu apară în preajma celui decedat,

pentru a nu deveni strigoi.

În coşciug, sub capul defunctului, se aşează un săculeţ de pânză cu

diverse obiecte care au aparţinut celui decedat şi care i-ar fi de folos în

«marea călătorie»: săpunul cu care a fost spălat, pieptenele cu care a fost

pieptănat, foarfeca cu care i s-au tăiat unghiile, o oglindă, uneori cosmetice

daca este vorba de o femeie sau aparat de ras pentru un bărbat. În unele zone

ale ţării, se pun o serie de obiecte cu încărcătură magică: nouă pietricele,

nouă cioburi de porţelan, nouă boabe de tămâie9. In ziua înmormântării,

corpul mortului se măsoară cu o aţa de cânepă roşie pentru a nu duce

norocul cu el, iar aţa este păstrată cu sfinţenie, într-un loc sigur10

. În timpul

cât mortul este în casă, se aşează un vas de apă sub sicriu sau la geam. Când

coşciugul este scos, vasul se sparge pentru a alunga frica celor care rămân să

locuiască în casa defunctului. Un alt vas cu apă rămâne acasă, timp de 40 de

zile, deoarece se crede că „mortul vine şi bea apă”11

. Toate acestea, la care

se adaugă fără îndoială multe altele obiceiuri zonale, sunt reminiscenţe pre-

creştine care denotă ignoranţa şi perpetuarea unei mentalităţi păguboase din

punct de vedere creştin.

Mai mult, unii credincioşi solicită preotului ca la rugăciunea de

pomenire, în cazul în care cel decedat nu s-a pregătit înainte de moarte, să

adauge «mort, nespovedit, neîmpărtăşit, fără lumânare». Alteori, însuşi

7 Sfântul Ciprian, De mortalitate, PL. 20-21, PL. Tom. VI, col. 618- 619 apud Pr. Prof. Dr.

Ene Branişte, Liturgica specială. Pentru facultăţile de teologie. Retipărită cu

binecuvântarea Prea Sfinţitului Laurenţiu, Episcopul Caransebeşului, Nemira, 2002, p. 376,

nota. 63 8 Pr. Eugen Drăgoi, Înmormântarea şi pomenirile pentru morţi. Tipărită din iniţiativa şi cu

binecuvântarea P.S. Dr. Casian Crăciun, Episcopul Dunării de Jos, Galaţi, 2002. 9 Sărbători şi obiceiuri. Transilvania, p. 211-214; Sărbători şi obiceiuri. Oltenia, p. 201;

Sărbători şi obiceiuri.Moldova, p. 233. 10

Sărbători şi obiceiuri. Transilvania, p. 177; Sărbători şi obiceiuri. Moldova, p. 199;

Sărbători şi obiceiuri. Oltenia, p. 174 11

Sărbători şi obiceiuri. Transilvania, p. 189- 192; Sărbători şi obiceiuri. Oltenia, p. 188


74

preotul ia iniţiativa să introducă acest adaos, atunci când ştie că cel repauzat

nu s-a îngriji, accentuând vinovăţia decedatului, pentru lipsa de grijă faţă de

suflet, dar şi indiferenţa celor de lângă el. Astfel de inovaţii în cadrul

slujbelor trebuiesc evitate, deoarece se creează un precedent nedorit,

existând riscul ca şi alte „doleanţe” ale credincioşilor să intre în cult.

În drumul spre biserică şi apoi spre cimitir, cortegiul funerar se

opreşte la răspântii de drumuri sau la troiţe, unde preotul face o scurtă

rugăciune (stare). Oprirea cortegiului nu este pomenită în molitfelnic.

Totuşi, ea este întâlnită pretutindeni, iar Biserica a acceptat-o12

. Dacă mortul

este „moale” (nu a devenit rigid), se aruncă cu grâu pe tot parcursul

drumului, pentru a evita ca el să „tragă” după el şi alţi membrii ai familiei.

La plecarea convoiului, familia celui decedat aruncă bani, pe care, de regulă,

îi adună copiii nevoiaşi. Există credinţa că dacă se pune un bănuţ „de la

mort” în băiţa copilului mic, acesta nu se va mai speria.

În timpul slujbei din biserică, atmosfera de reculegere şi de

rugăciune este tulburată de alte obiceiuri, pe care le vom aminti în cele ce

urmează. Când preotul citeşte rugăciunea de dezlegare, unii credincioşi se

reped să dezlege panglica de la picioarele şi mâinile mortului. Preotul are

datoria să explice că rugăciunea nu se referă la legătura de la picioare, ci la

iertarea (dezlegarea) păcatelor.

În unele părţi, îndeosebi în Ardeal, partea finală a predicii la

înmormântare are nişte inovaţii, care accentuează despărţirea decedatului de

familia sa şi de cei prezenţi. Este vorba de aşa-numitele “iertăciuni”, care

imprimă necrologului o formă aparte. Acest obicei a pătruns foarte uşor în

cult, deoarece a fost promovat chiar de unii slujitori ai Bisericii. Astfel, unii

preoţi, impresionaţi de popularitatea bocetelor, prin care se dialoghează cu

mortul, au adoptat metoda, diversificând procedeul: preotul se transpune în

locul decedatului, vorbeşte la persoana I singular, şi dă familiei sfaturi,

îndrumări, sau îşi cere iertare13

.

Această formă de adresare este tulburătoare şi provoacă plânsul. Dar

nu acesta este scopul predicii la înmormântare, ea trebuind să se adreseze

celor care nu vin decât rar sau deloc la Biserică sau chiar persoanelor de alte

12

Sărbători şi obiceiuri. Moldova, p. 215; Sărbători şi obiceiuri. Oltenia, p. 190; Pr. Prof.

Nicolae Morar, Îngăduinţe şi restricţii la slujba înmormântării, „Mitropolia Banatului” 3-4

(1984), p. 180-187 ( p. 184); Vezi şi Samuil Clain de Sad, Provedanii la îngropăciunea

oamenilor morţi, Arad, 1907. 13

Prot. Dr. Vasile Petrică, “Iertăciunile” sau despre degradarea necrologului, „Mitropolia

Banatului”, nr. 5-6 (1985), p. 359-362. Vezi şi Prot. Dr. Simion Radu, Petru o tematică

creştină a necrologurilor în “Mitropolia Ardealului”, nr. 7-8 (1972), p. 572-594.


75

confesiuni şi religii, dacă este cazul14

. Nu putem nega faptul că acest gen de

predică este agreat şi place, dar preotul trebuie să ştie că această plăcere nu

este ziditoare şi nu este conformă cu demnitatea sa. Credinţa creştină nu

acceptă imaginea morţii ca o tragedie insurmontabilă. Când preotul mângâie

şi îmbărbătează familia, el este de fapt pe urmele Mântuitorului Căruia I S-a

făcut milă de văduva din Nain şi I-a zis „Nu mai plânge” (Lc VII, 13), sau

Care S-a adresat celor întristaţi de moartea fiicei lui Iair: „Nu mai plângeţi!

N-a murit, ci doarme” (Lc. VIII,52).

Banii un rol important în tradiţiile populare legate de înmormântare,

fiind puşi în coşciug, încă de acasă, de cei veniţi la priveghere, sau în

biserică, aduci când se dă „sărutarea din urmă”. În unele zone, îndeosebi în

Ardeal, se leagă de degetul mortului un ban găurit sau se pune un ban în

colacul ce se aşează în mâna celui decedat15

. Aceasta este o reminiscenţă a

tradiţiilor pre-creştine, potrivit cărora morţii plătesc trecerea peste râul

infernului. Romanii puneau în gura mortului sau în sicriul acestuia un ban,

obolus, crezând că repauzatul îl va da lui Charon, păzitorul de la poarta

„Împărăţiei umbrelor”, anume ca să-l treacă cu o luntriţă peste fluviul

Acheron sau peste apa Stix (greci). În Ţara Românească există datina de a se

pune în sânul mortului 24 de parale pentru a plăti cele 24 de vămi16

.

La cimitir, preotul toarnă peste mort, înainte de a închide capacul,

vin amestecat cu untdelemn, iar apoi la parastas vin şi apă peste mormântul

celui decedat. De asemenea, există tradiţia ca, după astuparea mormântului,

să se dea „peste groapă” de pomană. Şi în acest caz, credincioşii trebuie să

ştie că importantă este milostenia care se dă pentru sufletul celui decedat şi

nu modalitatea, adesea magică, prin care se face acest lucru. Slujba

înmormântării se încheie cu pomana pe care familia o organizează pentru

sufletul celui adormit17

.

14

Pr. Prof. Dr. Nicolae Streza, Problema şi problematica serviciului religios la

înmormântare, „Mitropolia Banatului”, nr. 7-9 (2003), p. 93-106 (partea I), „Mitropolia

Banatului”, nr. 10-12 (2003), 113-126 (partea II). 15

Sărbători şi obiceiuri. Moldova, p. 223; Sărbători şi obiceiuri. Moldova, p.211. 16

S. Fl. Marian, Înmormântarea la români. Studiu etnografic, Editura „Grai şi suflet-

cultura naţională”, Bucureşti, 1955, p. 55. Un ecou al acestei credinţe, se poate găsi şi în

poezia lui George Coşbuc, Moartea lui Fulger: „Făclii de ceară ţi-au făcut /În dreapta cea

fără temut, /Şi-n mâna care poartă scut/ Ţi-au pus un ban./ Cu făclioara, pe-unde treci,/ Dai

zare negrilor poteci/ În noaptea negrului pustiu,/ Iar banu-i vamă peste râu./” 17

Sărbători şi obiceiuri. Transilvania, p. 199; Sărbători şi obiceiuri. Moldova, p. 223;

Sărbători şi obiceiuri. Oltenia, p. 193


76

Pomana pentru cei adormiţi este menţionată încă din Vechiul

Testament18

. În Biserica din primele veacuri, creştinii organizau agape,

adică mese ale iubirii frăţeşti. Sfântul Ioan Gură de Aur spune că “după

împărtăşirea cu Sfintele Taine, adunarea sfârşindu-se, nu plecau îndată

acasă, ci cei bogaţi şi cei mai înstăriţi, aducând de acasă alimente, chemau

pe săraci şi făceau mese comune, agape, în Biserică” (PG LI, 258). Agapele

nu însemnau numai mâncare şi băutură, ci, pe lângă acestea se făceau

rugăciuni, cântări, lecturi din Sfânta Scriptură. Era, într-un cuvânt, o

rugăciune exprimată în fapte de caritate19

. Cu timpul, agapele şi-au pierdut

însemnătatea simbolică şi au devenit mese obişnuite la diferite ocazii,

înmormântări sau comemorări. Sfântul Apostol Pavel atrage atenţia chiar

asupra unor abuzuri care aveau loc cu ocazia agapelor (I Cor. XI, 33-34).

Organizarea pomenii de după înmormântare, precum şi a celor care

se fac la soroacele stabilite de Biserică, poate fi considerată o problemă de

pastoraţie, dacă avem în vedere faptul că există multe exagerări (mese

copioase, consum exagerat de băuturi alcoolice). Ele se transformă adesea în

mese de familie care nu mai au sensul de milostenie, spre paguba celui

decedat şi povara familiei care este obligată la cheltuieli mari. De asemenea,

trebuie să menţionăm obiceiul de a vărsa vin sau ţuică din pahar, pentru

sufletul celui adormit.

Credinţa în „vămile văzduhului” a influenţat o serie de practici în

cadrul ritualului înmormântări. În multe părţi se dă de pomană, peste sicriu,

un cocoş. Acesta ar avea rolul să-l alunge, prin cântarea lui pe diavol, care

caută să prindă sufletul mortului. De multe ori, în faţa casei mortului se

pune o „punte”, un covor, ca sufletul să poată trece de la o vamă la alta. De

asemenea, la lumânările care se dau preoţilor se leagă năframe, ştergare şi

mai nou prosoape, cu scopul ca sufletul să se folosească de ele la trecerea

prin vămi20

.

18

În Vechiul Testament, găsim menţiuni despre practica pomenilor şi meselor funerare (II

Macabei XII, 43-46:”Că de nu ar fi avut nădejde că vor învia cei care mai înainte au căzut,

deşert şi de râs lucru ar fi a se ruga pentru cei morţi”; Tobit IV, 17: „Fii darnic cu pâine şi

cu vinul tău la mormântul celor drepţi, dar păcătoşilor să nu le dai”. Mărturiile Noului

Testament cu privire la eficacitatea rugăciunii pentru cei repauzaţi sunt: învăţătura

Domnului privitoare la viaţa viitoare; tradiţia apostolică; canoanele Sinoadelor Ecumenice;

învăţătura Sfinţilor Părinţi şi dascăli ai Biserici. Rugăciuni pentru morţi se găsesc în

Liturghia Sfântului Apostol Iacob, precum şi în Liturghiile Sfântului Ioan Gură de Aur şi a

Sfântului Vasile cel Mare, aşa cum s-au păstrat până astăzi. 19

Prof. Dr. Marcu Bănescu, Practici „netrăbuite”..., p. 456-464, şi p. 461. A Patristic

Greek Lexicon, edited G. W. H. Lampe, Oxford Clarendon Press, 1961, p. 8 20

Sărbători şi obiceiuri. Moldova, p. 215-218.


77

Credinţa despre „vămile văzduhului” este o teologumenă asupra

căreia Biserica nu s-a pronunţat formal şi definitiv21

. Ea se bazează pe

afirmaţiile, mai mult sau mai puţin explicite ale unor Sfinţi Părinţi, care se

referă la starea sufletului după moarte. Învăţătura despre vămile văzduhului

se conturează în secolul al V-lea, găsind cea mai clară expunere în Omilia

despre ieşirea sufletului a Sfântului Chiril al Alexandriei22

. Această

învăţătură se regăseşte în diverse lucrări hagiografie, dintre care cea mai

importantă este Viaţa Sfântului Vasile cel Nou (26 martie), precum şi în

diverse rugăciuni sau servicii divine (rugăciunea către Preasfânta Născătoare

de Dumnezeu de la sfârşitul Pavecerniţei, Canonul de rugăciune pentru

ieşirea sufletului23

, Canonul îngerului păzitor24

etc).

21

Episcopul Silvestru de Canev, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. V, Editura „Credinţa

strămoşească”, 2001, p. 95-102; Pr. Iosif Olariu, Manual de Teologie Dogmatică Ortodoxă,

Caransebeş, 1907, p. 706-711; Hristu Andrutsos, Dogmatica Bisericii Ortodoxe Răsăritene,

trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloaie, Sibiu, 1930, p. 440 spune: „Adevărul judecăţii

particulare se oglindeşte în vămi, în duhurile rele, pe care după unii Sfinţi Părinţi şi după

unele rugăciuni bisericeşti, le întâlnesc sufletele când călătoresc de aici şi care sunt

examinate, fiind duse apoi, cele ale drepţilor, de către îngeri în rai, iar celelalte în iad”. 22

Prezentarea acestor mărturii patristice la Silvestru, episcop de Canev, Teologia

Dogmatică Ortodoxă, p. 75- 84. Serafim Rose, Sufletul după moarte. Experienţe

contemporane „de după moarte” în lumina învăţăturii ortodoxe, Editura Sofia, 2004, p. 81-

106 (De exemplu, Sfântul Efrem Sirul înfăţişează judecata astfel: „puterile cereşti, luând

sufletul, porneşte urcuşul prin văzduh, unde stau căpeteniile, puterile şi stăpâniile lumii.

Aceştia sunt osânditorii noştri, vameşi înspăimântători, registratori, perceptori; toţi aceştia

întâlnesc sufletul în calea lor, iau zapisul la socoteală, îl cercetează, numără păcatele şi

datoriile acestui om. Mare este teama aici, mare este cutremurul sărmanului suflet, de

nepovestit este ruşinea pe care o rabdă în ceasul acela de la mulţimea fără număr de

vrăjmaşi care îl împresoară cu mii şi mii, ocărându-l ca să-i oprească urcuşul către cer, ca

nu se sălăşluiască în lumina celor vii, ca să nu intre în Împărăţia Vieţii”). 23

Slujba la ieşirea cu greu a sufletului: "Iată, s-au înfăţişat mulţime de duhuri viclene,

ţinând zapisul păcatelor mele, şi strigă foarte tare, cerând fără de ruşine umilitul meu suflet”

(Cântarea I); „Miluiţi-mă pe mine, îngeri preasfinţiţi ai lui Dumnezeu Atototţiitorul şi mă

izbăviţi de toate vămile celor vicleni, căci nu am fapte bune să îndreptez cumpăna faptelor

mele celor rele” (Aghiazmatar. Cuprinzând slujbe, rânduieli, rugăciuni săvârşite de preot la

diferite trebuinţe din viaţa creştinilor. Tipărit cu aprobarea Sfântului Sinod şi cu

binecuvântarea Prea Fericitului Părinte Teoctist, patriarhul Bisericii Ortodoxe Române,

Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2002, p.

175, 178). 24

Canon de rugăciune către îngerul păzitor: „De-a dreapta sufletului meu celui ticălos să te

văd pe stând, luminat şi blând, pe tine, ajutătorul şi folositorul meu, când va ieşi din mine

cu anevoie sufletul meu şi izgonind pe amarii vrăjmaşi care caută să mă apuce” (Ceaslov,

tipărit cu aprobarea Sfântului Sinod şi cu binecuvântarea Prea fericitului Părinte Teoctist,

Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2001, p.

276).


78

În lucrarea cunoscută sub numele „Învăţăturile lui Neagoe Basarab

către fiul său Teodosie” se găsesc câteva referiri la vămile văzduhului, lucru

care arată că această credinţă era înrădăcinată în sufletul strămoşilor

noştri:„...sunt vămile cele înfricoşate, unde stau vrăjmaşii şi înşelătorii

noştri, cari totdeauna ne învăţa să facem rău, ca să ne despărţim de la faţa lui

Dumnezeu; iar noi n-am gândit niciodată că vor să stea înaintea noastră

toate lucrurile noastre aievea, unde sunt cumpenele cele drepte şi

nefăţarnice"25

. De altfel, multe biserici şi mânăstiri vechi au zugrăvite pe

pereţi vămile văzduhului, cum este cazul Voroneţului.

În credinţa despre vămile văzduhului există idei dogmatice şi morale

conforme cu adevărul de credinţă şi acest lucru nu poate fi ignorat: faptul că

există o judecată după moarte (Ecleziastul III, 17); există îngeri buni şi

îngeri răi care nu îl părăsesc pe om nici după moarte, ci însoţesc sufletul la

locurile veşnice; că îngerii răi caută pieirea noastră (Ef. VI, 12; I Petru V, 8),

iar rolul lor este să facă rău sufletului după moarte, să-l lipsească de

mântuire (Luca VIII, 12); sufletul se prezintă în starea în care s-a aflat în

momentul despărţirii de trup; că viaţa fiind un dar de la Dumnezeu, suntem

răspunzători de felul în care am trăit-o.

Pe lângă aceste idei conforme cu învăţătura Bisericii, întâlnim şi idei

păgâne, cu bază superstiţioasă, şi lipsite de orice fond creştin26

. O idee

păgână se referă la banii de care ar avea nevoie la trecerea prin vămi pentru

a compensa deficitul de fapte bune, de unde obiceiul de a arunca bani în

groapă sau de a-i pune pe pieptul mortului. La fiecare vamă, demonii cer

sufletul plata pentru faptele rele făcute în viaţă, agravându-le în acelaşi timp

situaţia prin acuze reale sau închipuite. De aceea li se dăruiesc bani cu

scopul de a fi îmblânziţi în acuzaţiile lor, astfel încât sufletul să ajungă în

rai, deşi este inexplicabil ce ar putea face îngerii răi cu banii. Credinţa în

vămile văzduhului induce în sufletul credincioşilor ideea de groază faţă de

păcatele săvârşite. Acest lucru se datorează şi popularităţii unor broşuri

despre vămile văzduhului care circulă în mediile monastice româneşti27

.

Este discutabil însă în ce măsură acest lucru contribuie la întărirea

25

Învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Teodosie, text ales şi stabilit de Florica

Moisil şi Dan Zamfirescu, Editura Minerva, bucureşti, 1971, p. 249 26

Pr. Constantin Beldie, Credinţa despre vămi în Biserica Ortodoxă, “Biserica Ortodoxă

Română”, nr. 11 (1931), p. 702-704; Despre succesiunea vămilor: Econom. Ioan N.

Ionescu-Amza, Rostul parastaselor, Bucureşti, 1943, p. 69-70: Ilarion Felea, Vămile

văzduhului, în „Revista Teologică”, 1942, nr. 5-6; Prot. Ieremia Ghiţă, Ce trebuie să ştie

credinciosul despre vămile văzduhului, „Altarul Banatului”, nr. 7-9 (1992), p. 82-87. 27

Protos. Nicodim Măndiţă, Vămile văzduhului şi mărturii despre existenţa lor. Tipărită cu

binecuvântarea Prea Sfinţitului Părinte Galaction, Episcopul Alexandriei şi Teleormanului,

Editura Agapis, Bucureşti, 2005


79

adevărului despre judecata particulară şi la ridicarea moralului religios.

Vămile trebuie înţelese în mod spiritual, ca tribunale ale conştiinţei,

nicidecum în sens material. Aşa cum spunea Sfântul Macarie al Alexandriei,

trebuie să luăm lucrurile pământeşti, prezentate în această învăţătură, ca cea

mai slabă descriere a lucrurilor cereşti”28

.

B. INOVAŢII REFERITOARE LA POMENIREA CELOR

ADORMIŢI

Pomenirile individuale ale morţilor în ziua a treia, a noua, a

patruzecea au o semnificaţie teologică, fiind legate de numere simbolice

care ne amintesc de Sfânta Treime, de cetele îngereşti sau de evenimente din

viaţa Mântuitorului29

. La acest simbolism teologic se poate adăuga o altă

interpretare care ţine de trupul celui răposat, de descompunerea trupului

după înhumare. Se face pomenirea mortului din ziua a treia după moarte

pentru că faţa începe să se desfigureze, în ziua a noua pentru trupul începe

să se strice, afară de inimă, la 40 de zile pentru că atunci se descompune şi

inima. Astfel procesul descompunerii fizice urmează procesul invers

zămislirii şi formării trupului omenesc în pântecele mamei. Pomenirile care

se fac în afara acestor soroace, respectiv la 3, 6 , 9, 12 luni, reflectă tradiţia

Bisericii, aşa cum s-a pătrat ea în scrierile Sfinţilor Părinţi30

.

28

apud Prot. Ieremia Ghiţă, op. cit, p. 82-87, p. 87. Referindu-se la credinţa despre vămile

văzduhului, Serafim Rose spunea: „Poate că nici un aspect al eshalologiei ortodoxe nu a

fost atât de greşit înţeles ca acest fenomen al Vămilor Văzduhului. Mulţi absolvenţi ai

seminariilor ortodoxe moderne sunt înclinaţi să îndepărteze întregul fenomen ca un fel de

„adăugire ulterioară" la învăţătura ortodoxă, sau ca vreun fel de domeniu „imaginar" fără

fundament în textele scripturistice sau patristice sau în realitatea spirituala. Astfel de

studenţi sunt victimele unei educaţii raţionale căreia îi lipseşte o conştientizare subtilă la

diferite nivele ale realităţii care sunt adesea descrise în textele orto-doxe, ca şi la diferite

nivele de înţelegere deseori prezente în Sf. Scripturi şi scrierile patristice” (Ieromonah

Serafim Rose, Sufletul după moarte, Edtura Sophia, 2007, p. 83). 29

Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, Liturgica specială., p. 382. În tradiţia Bisericii, aceste

pomeniri sunt consemnate încă din epoca apostolică. Constituţiile Apostolice: „Să se

pomenească ziua a treia a morţilor cu Psalmi, cu citiri şi cu rugăciuni din pricina Celui ce a

înviat după trei zile. Și în ziua a noua pentru pomenirea celor rămaşi în viaţă şi pentru cei

morţi. Și ziua a patruzecea după pilda veche, căci aşa a jelit poporul Meu pe Moise. Și în

ziua anului spre pomenirea lui şi să se dea săracilor din cele ce au fost ale lui, să se

pomenească”. 30

Un repertoriu al referinţelor patristice la Ioan Zugrav, Cultul morţilor. Comemorarea lor,

„Candela” nr. 1-12 (1937), p. 28-73 („Comemorarea morţilor la Sfinţii Părinţi”, p. 40-42) şi

Drd. Constantin Strugariu, Grija pentru cei morţi în cultul şi spiritualitatea ortodoxă,

„Biserica Ortodoxă Română”, nr. 9-10 (1983), p. 679-691, în special p. 688 („Soroacele

pentru cei morţi şi explicaţia lor simbolică”).


80

Aceste soroace de pomenire individuală au şi o interpretare care ţine

de o tradiţie sau de o credinţă populară, respectiv trecerea sufletului prin

vămile văzduhului, la care ne vom referi mai pe larg în cele ce urmează.

Conform acestei credinţe, sufletul stă trei zile lângă trup, iar apoi se înalţă la

cer. La 9 zile se înfăţişează înaintea lui Dumnezeu, după ce a vizitat raiul,

iar la 40 de zile are loc judecata particulară, după ce a vizitat şi iadul.

Biserica trebuie să accentueze faptul că feluritele stări ce trebuie să le

străbată sufletul după despărţirea sa de trup nu corespund unui oarecare

număr de zile pe pământ. A treia, a noua, a patruzecea zi nu sunt decât pe

pământ, căci dincolo de mormânt „împărţirea (împărăţia) timpului” nu

există. Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie vorbesc de un timp fără sfârşit în

lumea viitoare31

. În unele părţi (de ex. zona Prahovei) se face parastas la

fiecare trei sâmbete după moarte, timp de 6 luni, lucru acceptat de preoţi ca

„obiceiul locului”, dar costisitor şi împovărător pentru familie.

Această grijă a credincioşilor ca sufletele celor plecaţi să fie

pomenite cât mai des, a făcut ca Biserica să înmulţească oficial numărul

zilelor când se face pomenire de obşte pentru cei adormiţi. Un exemplu este

pomenirea morţilor în toate sâmbetele din Postul Mare, aşa cum este indicat

şi în calendar. Ori, pomenirea morţilor trebuie să se facă doar în sâmbăta a

doua, a treia şi a patra din Postul Mare, celelalte sâmbete din Post fiind

închinate altor evenimente sau persoane sfinte: Sfântul Mucenic Teodor

Tiron (Sâmbăta lui Toader), în sâmbăta a cincea este Denia Acatistului

Bunei Vestiri (Sâmbăta Acatistului), sâmbăta a şasea-pomenirea Sfântului şi

dreptului Lazăr32

.

Abuzurile şi exagerările care se pot constata în legătură cu

pomenirile încep uneori chiar de la slujitorii Biserici. În unele părţi, există

obiceiul ca pomelnicele care sunt primite la altar să fie citite cu voce tare,

fie pe loc, fie înaintea de ieşirea cu Cinstitele Daruri, fie chiar în timpul

pomenirilor de la ieşirea cu Cinstitele Daruri, pentru „încredinţarea” celor

care le-au dat. Conform rânduielilor de cult, pomenirile cu voce tare în

31

Pr. Dr. Corneliu Sârbu, Valoarea timpului, „Revista Teologică” nr. 7-8 (1943), p. 369-

381 32

“În calendare este şi bine şi corect să se treacă numai sâmbetele a doua a treia şi a patra,

ca zile de pomenire a morţilor, restul fiind lăsate la libera alegere a credincioşilor, care pot

face la cerere parastase şi slujbe de pomenire şi în aceste sâmbete. Nu putem să sacrificăm,

de dragul sărindarelor, practica tradiţională şi bine gândită a Bisericii”. Pr. Prof. Dr.

Nicolae Necula, „Când pomenim pe cei răposaţi în timpul Postului Mare?”, în Tradiţie şi

înnoire în slujirea liturgică, vol. 3, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii

Ortodoxe Române, Bucureşti, 2004, p. 260-266; Vezi şi Idem, Sunt toate sâmbetele din

perioada Postului Mare zile de pomenire a morţilor? în „Vestitorul Ortodoxiei” III (1991),

nr. 33-34; Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, Liturgica specială, p. 385.


81

timpul Sfintei Liturghii se fac numai la ectenia cererilor de după citirea

Sfintei Evanghelii, şi numai pentru ctitorii şi binefăcătorii răposaţi ai

sfântului locaş. Conform rânduielilor liturgice, singurul loc de pomenire este

la Proscomidie, în taină, atunci când se scot miridele pentru cei vii şi cei

morţi, precum şi la rugăciunea dipticelor, de după sfinţirea Darurilor, pentru

cei ce au adus mai târziu pomelnicele la Sfântul Altar. Cât priveşte ectenia

întreită pentru cei adormiţi, ea nu se rosteşte la fiecare Sfântă Liturghie, ci

numai atunci când se fac pomeniri de morţi sau parastase. Citirea

pomelnicelor, timp de 30-40 de minute, pentru ca fiecare sa-şi audă numele

nu este de folos nici celor care sunt în Biserică, nici sufletelor celor

adormiţi. Este o pauză nejustificată în desfăşurarea Sfintei Liturghii, în

timpul căreia credincioşii se plictisesc şi îşi găsesc preocupări neconforme

cu momentul şi locul în care se află: se agită, vorbesc, ies din biserică etc.

Reglementarea acestei probleme ţine de disciplina liturgică şi nu în ultimul

rând de respectul datorat Sfintei Liturghii. Preotul trebuie să explice

credincioşilor că toate pomelnice încredinţate sunt pomenite în taină în altar,

în timpul Proscomidiei33

.

O altă problemă se referă la aşa-numitele „sărindare” pentru cei

adormiţi. Sărindarul vine de la cuvântul grec σαρανταριά, care înseamnă un

grup de 40, şi se întemeiază pe credinţa că în a 40-a zi după moarte sufletul

se înfăţişează în faţa lui Dumnezeu. La evrei exista obiceiul sa se ţină doliu

40 de zile pentru cel mort. Tradiţia creştină vine de la Sfântul Simeon al

Tesalonicului care îndemna să se facă pomenire la 40 de Sfinte Liturghii în

şir după moartea cuiva34

. La sfârşitul celor 40 de Liturghii, se săvârşeşte o

Sfântă Liturghie cu parastas şi se pomenesc toate pomelnicele, lucru care în

popor se numeşte „dezlegarea sărindarelor”. Astăzi sărindarul este pus în

legătură cu primele şase săptămâni din Postul Mare (sau Postul Naşterii

Domnului), de joi din prima săptămână şi până în Joia Mare când se

dezleagă sau încetează rugăciunea de 40 de zile. Mulţi credincioşi nu cunosc

semnificaţia cuvântului sărindar şi, luând în considerare partea a doua a

cuvântului, consideră că este vorba de un dar, de obicei în bani, făcut

Bisericii pentru cei morţi, dar şi pentru cei vii35

.

33

“Practica de azi a pomenirilor” în Pr. Dr. Ioan Zugrav, Cultul morţilor. p. 49-59; Pr. Prof

Dr. Nicolae Necula, „Este necesar, folositor şi tipiconal a se citi pomelnicele la ecteniile

întreite de la Sfânta Liturghie” în Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică, vol. 3, p. 155-161. 34

Sfântul Simeon al Tesalonicului, Despre sfârşitul nostru, cap. 369-370. 35

Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, Liturgica specială. p. 385; Pr. Conf. Dr. Alex. I. Stan,

Temeiuri doctrinare ale rugăciunilor pentru cei răposaţi, „Studii Teologice”, nr. 4 (1987),

p. 79-84, p. 84


82

Alte practici populare, care tind să-şi facă loc în Biserică, în cultul

celor adormiţi, se referă la pomenirea celor morţi nepregătiţi, fără

spovedanie şi împărtăşanie. În unele zone, există practica de a aduce

preotului un cocoş alb în Vinerea Mare sau în Noaptea Învierii. În unele

cazuri, se introduc chiar în altarul bisericii, obicei care nu are nici o

justificare teologică, liturgică sau practică36

. Alt obicei este aducerea

prescurilor la Biserică, într-un anumit număr şi ritual, uitând că nu numărul

de colaci sau de prescuri este important, ci prezenţa pâinii şi a colivii care

închipuie trupul celui răposat. În sfârşit, în unele locuri se practică

împărtăşirea unei persoane pentru alta, care a murit neîmpărtăşită. Această

practică este o inovaţie liturgică pe care nu o întâlnim în nici o carte

bisericească. Primirea Sfintei Împărtăşanii este un act personal şi, care orice

Sfântă Taină, ea se dă numai celui prezent37

.

Alţi creştini, obişnuiesc să vină la Sfânta Împărtăşanie cu mai multe

lumânări în mână pentru ca şi cei adormiţi „să aibă lumină”. În Transilvania

există practica „luminaţiilor”, când se face o pomenire de obşte în cimitir şi

toată noaptea ard lumânări în cimitire. În Ţara Românească există obiceiul

ca în noaptea de Înviere, creştinii să ducă „lumină” şi celor adormiţi, după

care merg acasă şi se odihnesc. Bisericile aproape că se golesc la slujba de

Înviere pentru a se umple din nou, spre dimineaţă când vin de la cimitir

lipsindu-se de Sfânta Liturghie din Noaptea de Paşti. Preotul trebuie să

explice rolul lumânărilor în cadrul cultului morţilor: ele simbolizează atât pe

Mântuitorul Iisus Hristos, Lumina lumii, cât şi candela faptelor bune ale

celui adormit. Una din rugăciunile slujbei înmormântării spune: „Ci întru

lumina feţei Tale, Hristoase, şi întru îndulcirea frumuseţii Tale, pe cel ce l-ai

ales odihneşte-l, ca un iubitor de oameni”38

.

Prin atenţia excesivă acordată tuturor acestor obiceiuri, credincioşii

se interesează de lucruri marginale şi pierd din vedere lucrurile cu adevărat

importante pe care trebuie să le împlinească pentru cei plecaţi dintre noi şi

care le sunt de folos şi lor: rugăciunea, milostenia, soroacele pe care

Biserica le-a stabilit pentru ei, pomenirea în taină la fiecare Sfântă Liturghie.

36

“Un cocoş alb nu poate asigura lumina celui răposat, dacă viaţa lui nu a fost luminată de

lumina învăţăturii lui Hristos, dacă nu a trăit conform perceptelor Sale şi nu a mărturisit,

prin viaţa Sa, credinţa în El„ Cocoşul, sau orice altă pasăre, o putem da oricărei persoane,

ca act de milostenie, şi nu numai în ziua Învierii, ci în oricare zi a anului (Preot Prof. Dr.

Nicolae Necula, „Ce se cuvine să facem pentru cei care au murit nespovediţi, neîmpărtăşiţi

şi fără lumină sau lumânare?” în Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică, vol. 3, p. 235-269

(în special p. 255-256) 37

Pr. Prof. Dr. Nicolae Necula, „Este corect şi folositor să ne împărtăşim pentru cei

decedaţi neîmpărtăşiţi?” în Tradiţie şi Înnoire Liturgică, vol. I, Galaţi, 1996, p. 210-213. 38

„Rânduiala înmormântării mirenilor”, Aghiazmatar, p. 227.


83

Grija credincioşilor pentru sufletele copiilor născuţi morţi, morţi

înainte de a fi botezaţi sau avortaţi ridică anumite probleme asupra cărora

Biserica Ortodoxă ar trebui să se pronunţe cu claritate. Orice slujbă a

Bisericii se săvârşeşte numai pentru cei care sunt membrii ai Bisericii,

încorporaţi în Trupul lui Hristos prin Sfintele Taine ale Botezului,

Mirungerii şi Euharistiei. Copiii morţi nebotezaţi nu sunt membrii ai

Bisericii, chiar dacă s-au născut din părinţi creştini39

. Cu toate acestea,

anumiţi preoţi, nesocotind rânduielile liturgice şi canonice ale Bisericii

săvârşesc slujba înmormântării pentru ei.

Există o singură hotărâre a Sfântului Sinod al Mitropoliei Ungro-

Vlahiei, adoptată la 5 mai 1908 prin care se hotăra că se poate săvârşi slujba

pentru copiii născuţi morţi sau pentru cei morţi nebotezaţi40

. Oficial, nu s-a

revenit niciodată asupra hotărâri şi, prin urmare este în vigoare, şi numai un

alt Sfânt Sinod o poate abroga. Practic, ea nu se aplică, existând semne de

întrebare referitoare la modalitatea prin care se săvârşeşte slujba. În slujba

înmormântării pruncilor se arată clar că aceştia au fost botezaţi: “Doamne

Iisuse Hristose, Dumnezeul nostru, Tu ai făgăduit să dai împărăţia cerurilor

celor născuţi din apă şi din Duh”41

. De multe ori, moartea unui copil

nebotezat este o dovadă a neglijenţei părinţilor, ştiut fiind că există şi

posibilitatea botezului din necesitate pe care îl poate săvârşi orice creştin,

completat apoi de preot, dacă copilul trăieşte.

Canoanele prevăd de altfel pedepse aspre pentru părinţii ai căror

copii mor nebotezaţi, deoarece nu mai există posibilitatea de a ne ruga

pentru ei în cultul Bisericii. Singurul lucru pe care-l poate face preotul este

să binecuvânteze groapa şi cânte un Trisaghion în timpul coborârii în groapă

a sicriului, pentru a nu lipsi de asistenţă religioasă familia în cauză.

O altă problemă, la fel de spinoasă, se referă la copiii avortaţi. Din

punct de vedre creştin, există certitudinea că persoana există din momentul

procreării, iar canoanele prevăd pedepse aspre pentru femeile care comit

39

Pr. Prof. Dr. Nicolae Necula, „Se poate săvârşi slujba înmormântării pruncilor pentru

copiii morţi nebotezaţi sau născuţi morţi?” în Tradiţie şi înnoire liturgică, vol. II, p. 257-

261. 40

Această reglementare se regăseşte în Manualul de Liturgică Specială pentru institutele

teologice, editat în 1980 şi reeditat în 1985 scris de Pr. Prof. Dr. Ene Branişte. Manualele de

liturgică şi tipic, precum şi cele de drept bisericesc care au urmat nu au considerat ca

normativă această dispoziţie şi s-a respectat punctul de vedere tradiţional. Vezi Pr. Prof. Dr.

Ene Branişte, Liturgica specială. Pentru facultăţile de teologie. Retipărită cu

binecuvântarea Prea Sfinţitului Laurenţiu, Episcopul Caransebeşului, Nemira, 2002, p. 276:

„Pruncii născuţi morţi nu se botează, iar mamelor se dă canon de pocăinţă, dacă lucrul s-a

întâmplat din vina lor; este interzis de asemenea botezul copiilor născuţi morţi” 41

Aghiazmatar. p. 243


84

avort42

. Cu toate acestea, Biserica o socoteşte pe femeia în cauză nu doar

vinovată, ci şi victimă, primind-o la sânul său, dacă se căieşte şi se

îndreaptă, alinându-i rănile sufleteşti, sprijinind-o şi ajutând-o să înceapă o

viaţă nouă. După 1989 odată cu legalizarea avortului, în România a început

să existe o preocupare pentru sufletelor copiilor avortaţi, manifestată şi prin

traducerea, în limba română, a lucrării lui Kenneth McAll, Healing the

family tree, London, Sheldon Press, 1982, Lucrarea, ca şi conferinţa pe care

autorul a ţinut-o la Bucureşti în anul 1997, în Sala Palatului Patriarhal, a

generat nedumerire şi derută în rândul credincioşilor, care şi-au pus

problema ortodoxiei afirmaţiilor sale. În calitate de medic, autorul arăta că

păcatul avortului are urmări grave care se resfrâng asupra urmaşilor şi că o

mare parte din bolile de care suferim, şi mai ales cele de natură psihică, se

datorează acestor pruncucideri. Ceea ce a creat nedumeriri este faptul că,

pentru vindecarea acestor boli, autorul recomanda rugăciunea şi în special

Sfânta Liturghie, care ce atrăgea, după sine aproape automat, tămăduirea43

.

Pentru vindecarea bolnavilor pe care-i avea în îngrijire, Dr. Kenneth

organiza săvârşirea unei „Liturghii”, la care invita persoanele în cauză şi

familiile lor, cu condiţia ca acestea să creadă că se pot vindeca în acest mod:

„În vederea pregătirii pentru Sfânta Liturghie de izbăvire, întocmim arborele

genealogic pentru a identifica persoana pentru care ne vom ruga. În cazul

copiilor născuţi morţi, avortaţi spontan sau cu intenţie, este necesar a-i

chema pe nume (Isaia 49, 1). Dacă pruncul nu a avut nume, câteodată

Domnul ne va sugera unul sau familia poate alege un nume, în aşa fel încît

rugăciunea să devină mai personală şi mai specifică”44

. Adeseori,

„Liturghia” aceasta se săvârşea în absenţa persoanelor pentru care se oficia,

chiar şi fără cunoştinţa şi consimţământul lor. În timpul în care se săvârşeau

aceste „Liturghii”, participanţii aveau tot felul de viziuni (Mântuitorul Iisus

42

Canonul 2 al Sfântului cel Vasile cel Mare: „pocăinţa acestor femei nu trebuie prelungită

până la moarte, ci ele pot fi primite din nou la împărtăşanie după un răstimp de 10 ani.

Vindecarea lor să nu se hotărască după timp, ci după felul în care ele se pocăiesc” (Dr.

Nicodim Milaş, Canoanele Bisericii Ortodoxe. Însoţite de comentarii. Vol. II, partea II-

Canoanele Sfinţilor Părnţi şi canoanele întregitoare, Arad, 1933, Tipografia diocezană,

1936, p. 50-51; Jean-Claude Larchet, Etica Procreaţiei în învăţătura Sfinţilor Părinţi,

Sofia, Bucureşti, 2003 („Avortul”, p. 103-149); Olvier Clement, Întreruperea voită a

sarcinii,în Bioetica şi taina persoanei. Perspective ortodoxe, Editura Bizantină, Bucureşti,

2006, p. 107- 113; Idem, Tehnici ale morţii, tehnici ale vieţii, p. 114-128 43

Kenneth McAll, Vindecarea arborelui genealogic, Editura Harisma, Bucureşti, 1993, cu

o prefaţă elogioasă a Pr. Prof. Dr. Constantin Galeriu 44

Ibidem, p. 47(vezi întreg capitolul „Vindecarea prin Iisus Hristos”, p. 47-62).


85

Hristos, Maica Domnului, sau copiii avortaţi la vârsta la care ar fi trebuie să

ajungă), prin care primeau încredinţare că au fost iertaţi pentru păcat45

.

Ideea că acele familii ar trebui să acţioneze într-un anumit mod, în

Biserică, pentru „vindecarea arborelui genealogic” a prins contur în anumite

medii ecleziastice din ţara noastră. În cuvântul înainte, scris la apariţia în

limba română a sus-menţionatei lucrări, Părintele Prof. Dr. Constantin

Galeriu, spunea: „Biserica, în Duhul Sfânt, înfăţişează aceste fiinţe

nevinovate Jertfei Mântuitorului. Îndrăznim a spune că Domnul îi primeşte

într-un fel de „botez al sângelui, asemenea pruncilor ucişi de Irod”46

. Este

singura nădejde de a fi luaţi sub ocrotirea „Mielului celui înjunghiat de la

întemeierea lumii” (Apoc. 13, 8), a cărui jertfă se actualizează mereu în

Sfânta Liturghie. Celor adormiţi, învaţă Sfântul Simeon al Tesalonicului, le

sunt mai de folos Liturghiile, ia celelalte mai puţin îi ajută. Pentru că omul

murind a încetat de la păcat, iar prin jertfă se împărtăşeşte cu Hristos...se

izbăveşte cu dumnezeiască milă de toată durerea. Iar mama care trebuie să

se roage milostivului Dumnezeu pentru iertarea păcatelor ei, se cuvine să ia

aminte şi la pruncul sau pruncii ei, să-i încredinţeze ea înseşi în căinţă

adâncă iubirii lui Dumnezeu şi bunătăţii Lui atotcuprinzătoare. Să-i

pomenească la Sfânta Liturghie simplu, prin cuvintele „prunci lepădaţi”.

(p. 19).

Din experienţa pastorală proprie, ştim că numeroase femei vin la

Sfântul Altar cu pomelnice pe care sunt scrise nume de copii avortaţi, sub

45

Un exemplu în acest sens este cazul unui preot care suferea de bâlbâială şi avea eczeme

pe gât. În familia lui se petrecuse o sinucidere (fratele), între rudele apropiate, două

avorturi şi două pierderi de sarcină. „Am oficiat pentru ei o Sfântă Liturghie şi când omul a

depus pe altar lista cu Arborele Genealogic (pomelnicul) la oferirea Sfintelor Daruri, L-am

simţit pe Domnul Iisus Hristos şi pe îngerii Lui deasupra noastră. În faţa Lui au

îngenuncheat două femei cu voal. Am întrebat: „Doamne, de ce nu patru oameni?”. Mi-a

răspuns: „Aceste două femei sunt avorturile”. Am văzut şi doi Îngeri, trăgând un om care

încerca să se opună, şi pe care l-au silit să privească darurile pâinii şi vinului. La sfârşitul

slujbei, a fost tras către dreapta, iar îngerii au ridicat cele două femei într-o lumină

strălucitoare spre stânga, unde fusese Domnul şi din acea lumină strălucitoare o mare

mulţime de oameni venea spre el ca să-l primească. Domnul a spus: „Aceasta este familia

lui, pierderile de sarcină sunt deja acolo. ”În după amiaza aceea, am vorbit despre slujba cu

ruda preotului care avusese pierderile de sarcină. „Eu ştiu de ce sunt deja în cer” a spus ea.

„Pentru că întotdeauna m-am rugat pentru ele şi le-am iubit”. Abia după a şaptea slujbă,

omul care se sinucisese a primit lumină. De atunci, preotul cel bolnav a fost vindecat de

eczeme şi de semnele sângerânde şi aproape vindecat de dificultăţile de vorbire” (Kenneth

McAll, Vindecarea arborelui genealogic, p. 60-61) 46

Botezul sângelui presupune mărturisirea credinţe (ucis datorită credinţei) ceea ce nu este

cazul copiilor avortaţi. Ori, dacă toţi copiii ucişi prin avort devin sfinţi, atunci de ce ne-am

mai ruga pentru ei?


86

forma Ion-Ionela, Vasile-Vasilica sau sintagme ca „prunci morţi înainte de

vreme”, “prunci morţi nebotezaţi”. Anumiţi preoţi încurajează această

practică, făcând slujbe separate pentru toţi copiii care au murit nebotezaţi

sau care au pierit în urma avorturilor. Alţii sfătuiesc femeile, la spovedanie,

ca să dea sărindare pentru copiii avortaţi, în special în Postul Naşterii

Domnului. În sâmbăta dinaintea Naşterea Domnului se face “dezlegarea

sărindarelor”, cu o pomană foarte consistentă la biserică. De asemenea,

există câteva rugăciuni şi canoane pentru copiii avortaţi, asupra cărora

Biserica nu s-a pronunţat, cel puţin după cunoştinţa noastră. Un exemplu

este Canonul de rugăciune pentru copii avortaţi, tipărit de parohia Câmpu

Mare din judeţul Vâlcea şi care se săvârşeşte în respectiva Biserică în

fiecare zi de joi (vezi situl parohiei www.dragasani_vl.ro/parohie/imp.html

). De asemenea, un Canon de pocăinţă către Domnul Iisus Hristos pentru

pruncii avortaţi a apărut la Editura Bizantină.

Conform învăţăturii ortodoxe, vindecarea arborelui genealogic se

face prin Sfântul Botez, care şterge păcatul strămoşesc şi nu lasă să se

perpetueze păcate ale strămoşilor pentru care să sufere copiii. Înclinaţiile şi

tarele ereditare rămân, dar nu devin predestinare, ele se pot modela şi

vindeca. Altfel, este contestată eficacitatea Sfântului Botez şi posibilitatea

de a avea o viaţă nouă în Hristos. Pe de altă parte, nu se poate da nume

cuiva care încă nu s-a născut. Se poate da nume unui copil la 8 zile de la

naştere, în cadrul unei ierurgi speciale. A da un nume unui copil care nu s-a

născut, fără o slujbă anume şi fără botez înseamnă a te substitui slujitorilor

şi rânduielilor bisericeşti. Nici dacă se specifică „pentru copiii avortaţi” nu

este corect, deoarece Biserica pomeneşte cu numele numai pe cei care sunt

membrii ei, prin Sfânta Taină a Botezului. Mamele care cred că prin aceasta

fac un lucru folositor se înşeală, nu copiii avortaţi au nevoie de lumină şi de

mântuire, ci ele, soţii lor şi medicii care săvârşesc păcatul acesta. Ce va face

Dumnezeu cu sufletele acestor copilaşi este o taină pe care numai El o ştie.

Cât priveşte recomandarea aprinderii unui număr mare de lumânării,

aducerea unui număr mare de prescuri la Sfânta Liturghie nu contribuie la

iertarea acestui păcat. Ci căinţa, părerea de rău pentru păcatul

săvârşit,mărturisirea lui, faptul de a nu mai face păcatul47

.

47

Pr. Prof. Dr. Nicolae Necula, „Este necesar şi corect să ne rugăm pentru copiii avortaţi

sau morţi nebotezaţi?” în Tradiţie şi înnoire liturgică, vol. II, p. 261-265; Pr. Prof. Dr.

Nicolae Necula, Este „vindecarea arborelui genealogic”, în concordanţă cu învăţătura

adevărată de credinţă?, „Vestitorul Ortodoxiei” nr. 179/ 1-5 mai 1997, p. 7: „Aşa-zisa

vindecare a arborelui genealogic este o invenţie a unei persoane străine de confesiunea

noastră, de credinţa noastră şi de lucrarea sfinţitoare a Bisericii care se manifestă prin

Sfintele Taine şi ierurgii”.

http://www.dragasani_vl.ro/parohie/imp.html


87

C. PRACTICI MODERNE: INCINERAREA

Tradiţia Vechiului Testament ne arată că morţii erau îngropaţi.

Neîngroparea era socotită ca o mare pedeapsă ce se aplica pentru călcătorii

de lege şi totodată era o mare ruşine şi necinste ce se dădea celui decedat.

Arderea nu este oprită în Vechiul Testament, dar era socotită numai ca o

pedeapsă pentru curvie, sau pentru alte fapte urâte. (Fac. XXXVIII, 24- Lev.

XX, 14- ; XXI, 9). Găsim două locuri unde se spune că s-au ars trupurile

morţilor: I Regi. XXXI, 12; Amos VI,10, dar acestea nu constituie dovezi ca

arderea era practicată pe scară largă. În Cartea I Samuel se vorbeşte de

prietenii lui Saul care aflându-i trupul mort, cu capul tăiat de filisteni, l-au

ars ca să nu fie batjocorit de vrăjmaşi, iar resturile le-au îngropat.

Incinerarea nu este nici măcar menţionată în Noul Testament, înhumarea

fiind modalitatea prin excelenţă prin care se înmormântau creştinii. Ucenicii

Sfinţilor Apostoli s-au îngrijit de înmormântarea acestora. Ulterior, moaştele

martirilor au fost păstrate cu grijă, iar mormintele martirilor au devenit

temelii de locaşuri de rugăciune încă de timpuriu.

Ideea de a introduce incinerarea trupurilor aparţine Revoluţiei

franceze, ca o emancipare de la practica înmormântării, specific creştină.

Primul crematoriu a fost construit la Milano, în anul 1874. Treptat, ideea

incinerării a câştigat din ce în ce mai mult teren, astfel că la începutul

secolului al XX-lea, existau în Europa şi în America 93 de crematorii48

.

Motivaţiile susţinătorilor arderii se refereau la lipsa de loc pentru cimitire, la

considerente igienice (prin îngropare, în caz de molimă, se răspândesc

microbii bolilor la populaţie) sau economice, şi anume că arderea ar fi mai

ieftină ca îngroparea. Una din personalităţile care a contribuit la

sistematizarea curentului pro-incineraţie a fost Jacob Moleschott (1822-

1893), filosof şi psiholog olandez, în lucrarea Der Kreislauf des Lebens,

(Mayence 1852, 2 vol). Propaganda în favoarea incinerării a fost făcută apoi

printr-o serie de societăţi înfiinţate cu acest scop, precum şi de o anumită

presă, de jurnale şi de reviste „avangardiste”. Arderea a devenit un apanaj al

duşmanilor creştinismului, aşa cum este cazul poetului englez Shelley, a

cărui dorinţă de a fi ars a fost dusă la îndeplinire de prietenul lui, lordul

Byron49

.

48

Pr. Prof. Dr.. N. Cotos, Încenuşarea şi înmormântarea, „Candela”, nr. 1-2 (1925), p. 49-

124 (p. 56-57); Pr. Prof. Dr. Vladimir Prepelicean, În legătură cu problema incinerării,

„Ortodoxia”, nr. 11-12 (1967), 1189-1193; Idem, Incinerarea morţilor şi teologia ortodoxă,

„Studii Teologice”, nr. 7-8 (1962), p. 414-428. 49

Edouard de Hornstein, La cremation devant l’histoire, la science et le christianisme,

Paris, 1886, p. 320.


88

Prima reacţie faţă de practica incinerării a aparţinut Bisericii

Romano-Catolice, care şi-a precizat atitudinea într-o serie de hotărâri

adoptate la sfârşitul secolului al XIX-lea şi începutul secolului următor. În

conformitate cu acestea, Biserica Romano-Catolică: a) interzice fiecărui

credincios de a dispune încenuşarea atât a cadavrului său propriu, cât şi

încenuşarea cadavrelor altora; b) hotărăşte privarea de înmormântare

bisericească a acelora care, cu voia lor proprie, optează pentru cremaţiune.

c) interzice celebrarea publică ulterioară a liturghiei pentru sufletele

incineraţilor d) privitor la acei credincioşi ale căror cadavre se ard fără voia

lor, prin silă fizică sau morală din partea altora, se permite săvârşirea

ceremoniilor şi binecuvântărilor bisericeşti, fie la domiciliul defunctului, fie

în Biserică, dar se interzice acompanierea rituală a cadavrului spre locul de

cremaţiune, fiind îngăduit însă, ca după cremaţiune să se procedeze la

înhumarea cenuşii, în cimitir, cu ceremoniile obişnuite.

Biserica Romano-Catolică a păstrat această atitudine fermă

împotriva incinerării, până la Conciliul Vatican II, când şi-a nuanţat poziţia:

Celor ce au ales incinerarea trupului li se vor acorda funeralii creştine, cu

excepţia cazului că au făcut această alegere din motive contrare credinţei

creştine. Deşi se va respecta libertatea persoanelor şi a familiilor, nu va fi

pierdută din vedere preferinţa tradiţională a Bisericii pentru modul cum

Domnul Însuşi a fost înmormântat.

În Biserica Ortodoxă Română, primele ecouri apar chiar înainte de

izbucnirea primului război mondial, însă cele mai multe articole teologice

pe această temă au fost scrise în perioada interbelică. Înfiinţarea Societăţii

„Nirvana” şi stăruinţa acesteia de a deschide un crematoriu la Bucureşti a

generat o polemică vie în epocă, reflectată atât în publicaţiile laice, cât şi în

cele religioase. În ziarul „Universul” 5 februarie 1923, Societatea publica un

apel, în care se arăta că cei care nu sunt adepţii nici unei religii trebuie să se

organizeze pentru a obţine recunoaşterea oficială a convingerilor lor50

.

50

B. Mangâru, Cremaţiunea, „Biserica Ortodoxă Română”, nr. 4 (1913), p. 354-361

(despre practica înmormântării la popoarele orientale); Idem, Cremaţiunea, „Biserica

Ortodoxă Română”, nr. 8 (1913), p. 543-553 (despre Grecia şi Roma); Idem, Cremaţiunea,

„Biserica Ortodoxă Română”, nr. 10 (1913), p. 729-733. În ediţia din 4 noiembrie 1923 a

ziarului „Universul” se anunţa că Primăria le-a donat un teren pe Calea Şerban Vodă şi o

sumă importantă de bani. Vezi şi observaţiile din „Biserica Ortodoxă Română” nr. 13

(1923), p. 1013, unde se ia poziţie faţă de această decizie. De asemenea a avut loc un

Congres al preoţilor ortodocşi în zilele de 30, 31 octombrie şi 1 noiembrie 1923, unde a s-a

protestat contra acestei iniţiativă anticreştină.


89

Teologii au văzut imediat în aceasta o atitudine anti-creştină şi au subliniat

implicaţiile dogmatice şi liturgice pe care le presupune această inovaţie51

.

Această problemă fusese înscrisă pe lista de dezbateri a primei

Conferinţe Panortodoxe de la Rhodos (1961), însă ulterior, tema în cauză a

fost eliminată, astfel încât Biserica Ortodoxă nu are o poziţie oficială până

astăzi52

. În Biserica Ortodoxă Română există o singură hotărâre referitoare

la această problemă, şi anume Hotărârea Sfântului Sinod din 15 iunie 1928.

Conform acesteia, preoţii aveau datoria să-i prevină din vreme pe enoriaşi,

atrăgându-le atenţia că, în caz că cineva ar voi să se incinereze, Biserica le

va refuza orice asistenţă religioasă. De asemenea, înainte de oficierea

prohodului unui mort, preotul respectiv să aibă grijă să se informeze pe

lângă familia mortului la care cimitir va fi îngropat cel decedat53

.

Incinerarea nu contrazice făţiş dogma despre învierea morţilor.

Puterea lui Dumnezeu este aceeaşi şi faţă de ţărână şi faţă de cenuşă. De

aceea, îngroparea nu a făcut şi nu face parte din dogmele Bisericii şi nici nu

poate fi socotită ca piatră de temelie pentru învierea morţilor, căci

Dumnezeu care L-a sculat din morţi pe Fiul Său şi pe noi ne va scula cu

puterea Sa.(I Cor. VI, 14). Arderea însă nu poate fi simbolul învierii, căci ce

se arde nu mai încolţeşte, nu mai poate răsări. Dar ce se îngroapă, răsare. Şi

51

“Nu vrem să mai avem la cap, după vechiul obicei, o cruce, semnul biruinţei morţii, nu

vrem să mai avem la cap o candelă, semnul nemuririi, care să-i mângâie pe cei vii că nu am

murit, ci dormim” susţineau aceste curente anticreştine. (Pr. Constantin Coman, Să ardem

trupurile sau să le dăm pământului?, „Biserica Ortodoxă Română” 1924, nr. 6, p. 341-

342); “Din punct de vedere creştinesc, înmormântarea în pământ este numai închipuirea

vremelnicei adormiri a răsposatului, pentru care mormântul în pământ este firescul loc de

odihnă. Nu fără temei, Biserica numeşte pe cel răposat adormit, căci credinţa în Hristos ne

învaţă că starea noastră în pământ este numai vis, somn, până la bucuroasa dimineaţă a

Învierii. În cazul introducerii la noi a ritualului arderii corpurilor, ar trebui să refacem

rânduiala Bisericii de la prohod şi înmormântare, iar acest lucru este cu totul de nedorit”

(Pr. C. Grigorovschi, Câteva cuvinte despre arderea trupurilor morţilor, „Biserica

Ortodoxă Română”, nr. 12 (1924), p. 707-709). Vezi şi Pr. N. Cotos, Încenuşarea şi

înmormântarea, „Candela”, nr. 8-10/ 1925, p. 409-416. Idem, Încenuşarea şi

înmormântarea, „Candela”, nr. 1-2 (1925), p. 49-124 (p. 56-57). Idem, Încenuşarea şi

înmormântarea, „Candela”, nr. 3-7/ 1925, p. 114-124 (Arată motivele pentru care arderea

morţilor nu se face în public, iar cei de aproape ai defunctului nu sunt admişi să privească

oribilul proces de ardere. Căci cadavrele, sub influenţa temperaturii, se mişcă, sar în sus, se

schimonosesc, sluţindu-se îngrozitor); 52

Prof. Dr. Nicolae Chiţescu, Note şi impresii de la Conferinţa Panortodoxă de la Rhodos,

„Biserica Oortodoxă Română”, an. LXXIX, nr. 11-12 (1961), p. 878; Pr. Prof. Vladimir

Prepelicean, În legătură cu problema incinerării, „Ortodoxia” 11-12 (1967), p. 1188-1193. 53

Hotărârea Sfântului Sinod cu privire la incinerare a fost publicată în revista „Apostolul”,

Curierul Arhiepiscopiei Române din Bucureşti, nr. 6/ 15 martie, 1933, anul X, p. 73.

Această Hotărâre a fost confirmată în şedinţa Sfântului Sinod din 22 februarie 1933.


90

îngroparea în pământ zice Mântuitorul este o condiţie pentru încolţire şi

răsărire (Ioan XII, 24). Mântuitorul a spus că la judecata viitoare cei din

mormânt vor auzi glasul Lui şi vor învia (Ioan V, 28). Astfel, preferinţa

pentru îngroparea morţilor nu are doar un caracter practic, ci şi unul profund

simbolic. Ea ţine de fiinţa mai profundă a existenţei omului, de felul în care

se raportează la moarte, de credinţa în înviere; se află în strânsă legătură cu

întreaga concepţie despre om şi scopul existenţei lui.

În general în Biserica creştină nu există nici un canon, nu se cunoaşte

nici o jurisprudenţă, referitor la incineraţie. Părintele Arhidiacon Prof. Dr.

Ioan Floca nu considera incineraţia problemă majoră din punctul de vedere

al dreptului bisericesc: „Împotriva incinerării morţilor, neputându-se ridica

nici o obiecţie de natură dogmatică, ea nu poate fi interzisă formal, deşi nu

se recomandă favorizarea ei....Biserica este pusă în situaţia de a accepta

incinerarea ca pe un pogorământ pe care nu-l poate evita. Pentru

considerentele de mai sus, nu este vreo indicaţie, dar nici o interdicţie ca

slujba înmormântării să fie săvârşită după toată rânduiala acelora ale căror

trupuri urmează să fie incinerate”54

. Arderea trupului neînsufleţit poate fi

aleasă în mod liber, dar nu poate fi transformată într-un act bisericesc.

Problemele care rămân se referă la oportunitatea serviciului religios în

Biserică sau acasă, la prezenţa urnei, şi la locul unde se va păstra acesta,

acasă sau la cimitir55

.

Propaganda în favoarea incineraţiei este activă şi astăzi, la

întreţinerea ei contribuind foarte mult şi neîngrijirea cimitirelor, precum şi

superficialitatea cu care uneori se face înmormântarea: slujba prescurtată,

fără predică, fără solemnitatea cuvenită. Nu în ultimă instanţă, ea este

reflectarea unei noi noua atitudini faţă de moarte, care îşi găseşte

corespondenţa în structura actuală a societăţii, când moartea este despărţită

de experienţa cotidiană. Familiile moderne nu mai doresc ţinerea celui

decedat în casă, ci, din motive practice, îl duc la capelă pentru a fi

„despovărate” de prezenţa lui. În alte cazuri, oamenii mor în spitale sau

clinici specializate, având alături de ei personal specializat şi nu familia.

54

Arhim. Prof. dr. Ioan Floca, Drept Canonic Ortodox. Legislaţie şi administraţie

bisericească, vol. II, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,

Bucureşti, 1990, p. 132. 55

Pr. Prof. Dr. Necolae Necula, „Este permis să se săvârşească slujba înmormântării şi a

soroacelor de pomenire celor care se incinerează?” în Tradiţie şi înnoire liturgică, vol. II, p.

265-269.


91

CONCLUZII

Practicile populare în cadrul cultului morţilor sunt reminiscenţe ale

unor tradiţii păgâne precreştine care s-au perpetuat de-a lungul timpului şi

care nu sunt în concordanţă cu învăţătura autentic ortodoxă (de multe ori

contrare credinţei creştine). Ele deplasează accentul de la învăţătura şi

practica Bisericii, la lucruri marginale, care nu sunt de folos pentru sufletele

celor adormiţi, ci constituie doar modalităţi prin care cei vii îşi liniştesc

conştiinţa că „au împlinit tradiţia”. Toate aceste obiceiuri pot dispărea cu

timpul numai în măsura în care Biserica va explica credincioşilor, printr-o

cateheză adecvată, ce este ortodox şi ziditor în ele, şi ce este omenesc.

Un alt aspect pe care l-am abordat în cadrul studiului de faţă au fost

inovaţiile în pomenirea celor adormiţi. În acest caz, este vorba de o grijă

exagerată a celor vii de a se asigura că cei plecaţi dintre ei au ajuns în rai,

grijă care denaturează adesea într-o forţare a rânduielilor bisericeşti. Preoţii

confruntaţi cu aceste doleanţe ale credincioşilor trebuie să explice cu mult

tact care este rânduiala Bisericii Ortodoxe şi să nu introducă inovaţii

liturgice, doar pentru a da satisfacţie unui grup de credincioşi.

În sfârşit, incinerarea este una din practicile omului post-modern,

prin care îşi exprimă indiferentismul religios şi viziunea lui asupra vieţii.

Trupul nu mai este privit o parte constitutivă a persoanei umane, care, trup

şi suflet va intra în Împărăţia lui Dumnezeu, ci un ambalaj al sufletului, un

obiect incomod, de care familia vrea să se debaraseze cât mai repede56

. Ori,

în concepţia creştină, moartea biologică este despărţirea vremelnică a

sufletului de trup. Este denumită ieşire din lume (Lc. IX, 31; II Petru I, 15),

sfârşit (Matei X, 22; XIV, 13), despărţire (II Petru I, 15), dezlegare de

legăturile trupului (Fil. 1, 23), eliberare (II Tim IV, 6), somn (Fapte XIII,

26)57

. Biserica Ortodoxă învaţă că după căderea omului moartea este o

necesitate, asumată şi acceptată de Mântuitorul Iisus Hristos, un examen

pentru veşnicie.

56

„Acolo unde trupul mort este considerat rămăşiţă pământească cinstită a existenţei

umane, este firesc ca acesta să se cinstească....Acolo unde trupul omenesc este tratat ca un

hoit macabru, este firesc să se urmărească dispariţia lui. În acest caz, nu se disting

simboluri, ci obiecte naturale cu valoare utilitaristă sau financiară (Georgios Mantzaridis,

Morala creştină. Omul şi Dumnezeu, omul şi semenul. Poziţionări şi perspective

existenţiale şi bioetice, Editura bizantină, Bucureşti, 2006, p. 522 (vezi întreg subcapitolul

„Arderea morţilor” p. 521- 525) 57

Drd. Constantin Strugariu, Grija pentru cei morţi în cultul şi spiritualitatea ortodoxă, p.

679-691


92

În tradiţia Bisericii Ortodoxe, există o legătură spirituală între cei vii

şi cei morţi, în virtutea căreia cei vii au o serie de datorii faţă de cei

adormiţi, dintre care cele mai importante sunt să se roage pentru ei şi să facă

fapte de milostenie (Ioan XIV, 13; Efes VI, 18; I Tim II, 1; I Tes. IV, 13; I

Cor XV, 19; Evr. XIII, 7; I Ioan V, 16). Temeiul unirii între cei vii şi cei

morţi este iubirea Mântuitorului Iisus Hristos. Cei care au trecut pragul

mormântului nu contenesc a fii membrii vii ale Trupului lui Hristos şi

părtaşi ai iubirii Lui veşnice. Prin urmare, starea repauzaţilor este într-un

necontenit raport spiritual cu viaţa celor din Biserica luptătoare. Dacă

sufletul nu a pierdut disponibilitatea pentru iubirea dumnezeiască, fie el pe

pământ sau în lumea de dincolo, el ia parte activ la situaţia sufletelor care îi

sunt scumpe. De aceea, cei repauzaţi se roagă cu şi pentru cei vii (Pilda

bogatului nemilostiv şi a săracului Lazăr), iar aceştia din urmă sunt datori, la

rândul lor, să se roage pentru ei. Unirea, legătura, raportul, şi comunicarea

noastră cu repauzaţii nu pot fi întrerupte prin moarte decât dacă cei care

rămân pe pământ sunt indiferenţi şi nesimţitori. Cu cât iubirea şi rugăciunea

noastră pentru cel răposat este mai aprinsă, cu atât ne apropiem mai mult de

el şi de Dumnezeu58

.

Iubirea, element fundamental în relaţiile dintre creştini, ca mădulare

ale Trupului tainic al lui Hristos, este cea care restaurează prin har şi

integrează în comuniune, prin Biserică, pe cei vii cu cei adormiţi. Ne

mântuim în şi prin comuniune cu Dumnezeu şi semenii noştri, în comuniune

de iubire şi rugăciune, în întrajutorare reciprocă în viaţa aceasta şi după

moarte şi pierim în izolare, prin păcat. Rugăciunile pentru cei plecaţi dintre

noi şi grija pentru sufletele lor se înscriu în această nevoie de comuniune

tainică, având încredinţarea că tot ceea ce este bun şi cerem de la Dumnezeu

ni se va da, atât nouă, celor vii, cât şi celor care nu mai sunt printre noi59

.

BIBLIOGRAFIE

Biblia sau Sfânta Scriptură, Tipărită cu binecuvântarea Preafericitului

Părinte DANIEL, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Editura

Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,

2008

58

Părintele Mitrofan, Viaţa repausaţilor noştri şi viaţa noastră după moarte, Traducere din

limba franceză de Mitropolitul Iosif. Prefaţă de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloaie, Editura

Anastasia, 2003, p. 63 59

Pr. Drd. Valeriu Drăguşin, Rugăciunile pentru adormiţi în lumina Sfintei Scripturi,

„Ortodoxia”, nr. 4 (1986), p. 116-125, p. 120


93

Aghiazmatar, Cuprinzând slujbe, rânduieli, rugăciuni săvârşite de preot la

diferite trebuinţe din viaţa creştinilor. Tipărit cu aprobarea

Sfântului Sinod şi cu binecuvântarea Prea Fericitului Părinte

Teoctist, patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Editura

Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,

Bucureşti, 2002

BÂRLĂDEANU, Arhiereu Calist, Ceremoniile înmormântărilor, “Biserica

Ortodoxă Română”, nr. 6, (1905-1906).

BÂRLĂDEANU, Arhiereu Calistrat, Rugăciunile Biserecei sau pomenirile

pentru ei repausaţi în Domnul, “Biserica Ortodoxă Română”, nr.

23 (1902)

BĂNESCU, Prof. Dr. Marcu, Practici netrăbuite. Problematica pomenilor,

în “Mitropolia Banatului”, nr. 7-8 (1984)

BELDIE, Pr. Constantin, Credinţa despre vămi în Biserica Ortodoxă,

“Biserica Ortodoxă Română”, nr. 11 (1931)

BENEDICT AGHIORITUL, Ieremonah, Parastasele şi folosul Editura

„Evanghelismos”, Bucureşti, 2003

BERBENŢEA, Pr. Ioţa, Obiceiuri vechi şi „intruse” de înmormântare,

“Mitropolia Banatului”, nr. 4 (1987)

BRANIŞTE, Pr. Prof. Dr. Ene, Liturgica specială. Pentru facultăţile de

teologie. Retipărită cu binecuvântarea Prea Sfinţitului Laurenţiu,

Episcopul Caransebeşului, Nemira, 2002

BUNEA, Pr. Ioan, Cultul morţilor şi rostul parastaselor, „Mitropolia

Ardealului”, nr. 7-8 (1970)

BUNEA, Pr. Ion, Aspecte din folclorul funerar, “Mitropolia Banatului”, nr.

11-12 (1985)

CHIRVASIE, Preot magistrand Ioan, Rugăciunile pentru cei adormiţi în

învăţătura Bisericilor Romano-Catolică şi Ortodoxă, “Biserica

Ortodoxă Română”, nr. 3-4/ 1959

COSTEA, Pr. Traian C., Creştinismul şi arderea morţilor, “Biserica

Ortodoxă Română”, nr. 1, 1932

DRĂGOI, Pr. Eugen, Înmormântarea şi pomenirile pentru morţi. Tipărită

din iniţiativa şi cu binecuvântarea P.S. Dr. Casian Crăciun,

Episcopul Dunării de Jos, Galaţi, 2002

DRĂGUŞIN, Pr. Drd. Valeriu, Rugăciunile pentru adormiţi în lumina

Sfintei Scripturi, „Ortodoxia”, nr. 4 (1986)

FLOCA, Arhid. Prof. dr. Ioan, Drept Canonic Ortodox. Legislaţie şi

administraţie bisericească, vol. II, Editura Institutului Biblic şi

de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1990


94

GHIŢĂ, Prot. Ieremia, Ce trebuie să ştie credinciosul despre vămile

văzduhului, “Mitropolia Banatului”, nr. 7-9 (1992)

IONESCU, Preotul Ioan, Rostul parastaselor, Tipografia “Cugetarea”, 1937

JANKELEVITCH, Vladimir, Tratat despre moarte, Amarcord, 2000

LARCHET, Jean-Calude, Creştinul în faţa bolii, suferinţei şi morţii, Sofia,

Bucureşti, 2006

LARCHET, Jean-Claude, Etica Procreaţiei în învăţătura Sfinţilor Părinţi,

Sofia, Bucureşti, 2003

MANTZARIDIS, Georgios, Morala creştină. Omul şi Dumnezeu, omul şi

semenul. Poziţionări şi perspective existenţiale şi bioetice,

Editura bizantină, Bucureşti, 2006

MARIAN, Simion Florea, Înmormântarea la români. Studiu etnografic,

Editura „Grai şi suflet-cultura naţională”, Bucureşti, 1995

MIRCEA, Pr. Ioan, Cultul morţilor în Biserica Ortodoxă după Sfânta

Scriptură şi Sfânta Tradiţie, „Ortodoxia”, nr. 3 (1985)

MITROFAN, Părintele, Viaţa repausaţilor noştri şi viaţa noastră după

moarte, Traducere din limba franceză de Mitropolitul Iosif.

Prefaţă de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloaie, 2 vol, Editura

Anastasia, 2003

MORAR, Pr. Prof. Nicolae, Îngăduinţe şi restricţii la slujba înmormântării,

“Mitropolia Banatului”, nr. 3-4 (1984)

NECULA, Nicolae Pr. Prof. Dr, Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică, vol.

3, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe

Române, Bucureşti, 2004

PASCHIA, Preot Dr. Gheorghe, Rugăciuni pentru morţi în scrierile Sfinţilor

Părinţi în epitafurile antice şi cele contemporane, “Mitropolia

Banatului”, nr. 1 (1987)

PETRICĂ, Prot. Dr. Vasile, “Iertăciunile” sau despre degradarea

necrologului, “Mitropolia Banatului”, nr. 5-6 (1985)

PREPELICEAN, Pr. Prof. Vladimir, Incinerarea morţilor şi teologia

ortodoxă, „Studii Teologice”, nr. 7-8 (1962)

PREPELICEAN, Vladimir, În legătură cu problema incinerării,

„Ortodoxia”, nr. 11-12 (1967)

ROSE, Serafim, Sufletul după moarte. Experienţe contemporane „de după

moarte” în lumina învăţăturii ortodoxe, Editura Sofia, 2004

SCRIBAN, Arhim, Păcatul arderii morţilor, “Biserica Ortodoxă Română”,

nr. 1-2 (1936)

STAN, Pr. Conf. Dr. Alexandru, Temeiuri doctrinare ale rugăciunilor

pentru cei răposaţi, “Studii Teologice” nr. 4 (1987)


95

STĂNILOAE, Preot Prof. Dr. Dumitru Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol.

3, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe

Române, Bucureşti, 1997

STOICU, Pr. Ioan, Rugăciunea: Dumnezeul duhurilor şi a tot trupul,

“Mitropolia Banatului”, nr. 1-3 (1964)

STREZA, Pr. Prof. Dr. Liviu, Problema şi problematica predicii şi a

serviciului religios la înmormântare, “Mitropolia Banatului”, nr.

7-9 (2003)

STRUGARIU, Drd. Constantin, Grija pentru cei morţi în cultul şi

spiritualitatea ortodoxă, “Biserica Ortodoxă Română”, nr. 9-10

(1983)

ŞTEFĂNESCU, George, Înmormântarea la creştini, Bucureşti, Tipografia

Gutenberg, 1901

ZUGRAV, Pr. Dr. Ioan, Cultul morţilor. Comemorarea lor, „Candela”, nr.

1-12 (1937)

*** Academia Română, Institutul de Etnografie şi Folclor „C. Brăiloiu”,

Sărbători şi obiceiuri, vol. I (Oltenia), Editura Enciclopedică,

Bucureşti, 2001; vol. II (Transilvania), Editura Enciclopedică,

Bucureşti, 2003; vol. IV (Moldova), Editura Enciclopedică,

Bucureşti, 2004

*** Bioetica şi taina persoanei. Perspective ortodoxe, Editura Bizantină,

Bucureşti, 2006

*** Învăţătura de credinţă creştină ortodoxă, Tipărită sub îndrumarea şi cu

purtarea de grijă a Preafericitului Părinte Teoctist, Patriarhul

Bisericii Ortodoxe Române, Editura Institutului Biblic şi de

Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1992


96

EDUCAŢIA RELIGIOS-MORALĂ ÎN PREOCUPĂRILE

PEDAGOGICE LAICE DIN SECOLUL XX/

The Moral – Religious Education in the Secular Concerns of

the Twentieth Century

Simona-Cecilia TUDORAN

ABSTRACT

Although a tumultuous period of war, political disputes and ideologist

current, the twentieth century is characterized by moral and religious

strength of the Romanian people. The encouraging aspect is that for this

thing has not only fought by church and school through her servants, but his

teachers too. Of these, the Romanian teachers were the first mark by their

views have contributed to the empowerment, training and encouraging

Romanian teachers dealing with children's moral education teacher be in a

position, either the religion teacher (educator).

In terms of religious and moral education, the secular Romanian

teacher‟s works of the twentieth century can be grouped in several important

directions: the ideal educational conception of man and mind, the role of

pedagogy and its relationship with other disciplines, the conception of

education and its role, education moral, the components and modalities of

its contribution, educational factors and their educational role and the role of

religion in education work.

Keywords: religious education, Romanian people, Church, school,

pedagogues

Cuvinte cheie: educaţie religioasă, popor român, Biserică, şcoală,

pedagogi

1. IDEALUL EDUCAŢIONAL

Inspirându-se din pedagogia occidentală pe care au studiat-o în

timpul cursurilor postuniversitare şi doctorale, majoritatea pedagogilor

români împărtăşeau concepţia că idealul educaţional este fie formarea

Masterand, Facultatea de Psihologie şi Ştiinţe ale Educatiei, Universitatea Babes-Bolyai,

Cluj Napoca, email: [email protected]


97

personalităţii1, fie formarea caracterului

2. Această personalitate, fie că era

definită ca un „maximum de dezvoltare într-o fiinţă umană, a originalităţii

sale specifice în cadrul principiului social prin care înţelegem armonia

productivă cu mediul”3, fie că era concretizată în profesie

4, fie că era văzută

ca o personalitate culturală caracterizată nu numai prin stăpânirea unui cerc

larg de cunoştinţe, ci şi prin capacitatea de a se devota binelui, adevărului,

frumosului şi de a crea valori culturale5, ea se referea la o personalitate

morală. G.G. Antonescu observa că în formarea personalităţii, se disting trei

momente: autoobservarea, autocritica şi autocreaţia. Fiecare corespundea

uneia dintre cele trei particularităţi ale convingerii: fiinţa umană se cunoaşte

pe sine, se apreciază raportându-se la principiile morale, pentru ca, pe

această bază, să acţioneze pentru propria sa realizare. Astfel, formarea

personalităţii devine astfel un proces de autoformare.6

O altă categorie de pedagogi considera că idealul educaţiei este

formarea caracterului.7 În fond, concepţiile erau similare, întrucât caracterul

este o dimensiune importantă a personalităţii. Şi în cazul caracterului, ca de

altfel şi al personalităţii, indiferent ce înţelegeau prin acest termen,

pedagogii aveau în vedere formarea caracterului eminamente moral, care nu

trebuia văzut, în schimb, singular, ci în viziune integratoare alături de cel

estetic, intelectual şi fizic care, însă, i se supuneau celui moral.8 Prin

concepţia sa pedagogică, Onisifor Ghibu vine şi nuanţează acest ideal,

subliniind faptul că idealul şcolii primare este formarea de caractere pe baze

moral-religioase şi susţinând că acest lucru contribuie la dezvoltarea şi

întărirea voinţei capabile de hotărâri şi de fapte morale.9 Aceeaşi părere era

împărtăşită şi de Simion Mehedinţi10

, care definea caracterul nu ca un dar, ci

1 Vezi Constantin Narly, Ştefan Bârsănescu

2 Vezi G.G. Antonescu, Onisifor Ghibu, Simion Mehedinţi

3 C. Narly, 1928, Pedagogia socială şi personalitatea, Editura Casei Şcoalelor, Bucureşti,

p. 53 şi C. Narly, 1927, Educaţie şi ideal, Editura Casei Şcoalelor, Bucureşti, p. 116 4 Constantin Narly, 1996, Pedagogie generală, ediţia a II-a revizuită şi adăugită, E.D.P. Ŕ

R.A., Bucureşti p. 247 5 Ştefan Bârsănescu, 1942, Pedagogia şi didactica pentru şcoli normale, ediţia a VI-a,

Editura Scrisul Românesc, Craiova, p. 311 şi ION GH. STANCIU, 1983, Şcoala şi

pedagogia în secolul XX, E.D.P., Bucureşti p. 163 6 Ion Gh. Stanciu, op.cit., pp. 160-161

7 G.G.Antonescu, 1912, Studii asupra educaţiei morale şi stetice, Noua tipografie

profesională Dimitrie C. Ionescu, Bucureşti p. 71 şi ION GH. STANCIU, op. cit., p. 160 8 idem, 1924, Curs de pedagogie, Editat de Al.T.Doicescu, Bucureşti p. 91

9 Onisifor Ghibu, 1995, Despre educaţie, ediţia a III-a, Inspectoratul pentru cultură al

Municipiului Bucureşti şi Editura Marin Preda, Bucureşti p. 26 10

Simion Mehedinţi, 1992, Altă creştere – Şcoala muncii în „ Scrieri despre educaţie şi

învăţământ”, antologie, Editura Academiei Române, Bucureşti p. 134


98

ca „o sumă de deprinderi tari, dobândite prin muncă”11

. Mai mult decât atât,

el sublinia faptul că împlinirea idealului românesc (formarea caracterului în

concepţia sa Ŕ n.n.) nu se poate face decât conferind bisericii locul care i se

cuvine în educaţia poporului.12

În ceea ce priveşte idealul educaţional, în concepţia lui I.

Găvănescul, individul este educabil, dar el face parte din societatea umană

care se supune şi ea aceloraşi legi ca şi omul.13

Vasile Băncilă este mult mai concret şi se referă chiar la idealul

educaţiei religioase. În acest sens, el menţionează că scopul cel mai înalt al

acesteia este realizarea spiritului pur sau apropierea cât mai mult de el (spirit

pur = unitatea dintre raţional (inteligenţă), simţire (sentiment) şi voinţă)14

,

cu alte cuvinte formarea unei personalităţi armonioase.

2. CONCEPŢIA DESPRE OM ŞI SUFLET

„În felul sufletului omenesc stă avuţia sau sărăcia unei ţări” afirma

Simion Mehedinţi15

în anul 1932, la prima apariţie a cărţii Ce poate face un

educator?. Prin afirmaţia sa, marele geograf şi pedagog nu era departe de

spiritul creştin. Numai că, în ceea ce priveşte concepţia despre om şi suflet a

pedagogilor din vremea sa, aceasta era puternic influenţată de învăţături

occidentale unde ei şi-au definit şi şi-au definitivat formarea.

În ceea ce priveşte concepţia despre constituţia omului, ea este una

trihotomistă, puternic influenţată de umanismul occidental. Astfel,

Constantin Narly se opreşte expres asupra acestei chestiuni şi afirmă:

„corpul nostru este instrumentul necesar pentru a intra în contact cu lumea

înconjurătoare; sufletul înseamnă posibilitatea de a sălăşlui într-un corp,

iar spiritul înseamnă realizarea superioară, care, prin suflet, poate să se

pună în raport cu lumea”16

. Pentru el, doar spiritul poate vedea just pentru

că „sufletul, întrucât este spirit legat de materie, nu are putinţa acelei

11

idem, 1999, Civilizaţie şi cultură. Concepte, definiţii, rezonanţe, Editura Trei, Bucureşti

p. 261 12

idem, 1923, Către noua generaţie, ediţia a II-a cu adăugiri, Editura Librăriei Socec & Co,

Soc. Anon, Bucureşti p. 37 13

Stanciu Stoian, 1976, Pedagogia modernă şi contemporană, Editura didactică şi

pedagogică, Bucureşti p. 152 14

Vasile Băncilă, 1996, Iniţierea religioasă a copilului, Editura Anastasia, Bucureşti p. 63 15

Simion Mehedinţi, 1992, Ce poate face un educator?, Editura Librăriei Socec, Bucureşti,

în „ Scrieri despre educaţie şi învăţământ”, antologie, Editura Academiei Române,

Bucureşti p. 162

16

Constantin Narly, op.cit., pp. 156-157


99

viziuni clare pe care spiritul o are”17

. Concepţia sa de sorginte umanistă

rezidă şi în faptul că el pledează pentru recunoaşterea valorilor supreme ale

omului şi afirmă că specificul uman rezidă în ceea e omul are „înalt”, „bun”,

„frumos”, „adevărat”, nu în ceea ce el are „josnic”, „rău”, „urât”, „fals”, iar

„aşa-numitele valori supra-individuale, obiective sau chiar necondiţionate,

sunt toate în dependenţă de om, sunt condiţionate de om, el fiind creatorul

lor, promotorul lor sau numai reprezentantul şi purtătorul lor”.18

În raport

cu religia, pentru Constantin Narly, morala este una laică pentru că

manifestările superioare în om sunt cele etice culturale.19

Nici pentru I.

Găvănescul religia nu se suprapune cu morala, deoarece, din punctul său de

vedere, între sentimentul religios şi cel moral „e un punct de contact şi de

asemănare, dar nu un raport de identitate... Un om drept şi uman... este un

om moral...”20

. Cu alte cuvinte nu religiozitatea omului este premiza şi/sau

izvorul moralităţii lui.

Pe măsură ce înaintăm şi trecem în a doua jumătate a secolului XX

morala se laicizează din ce în ce mai mult sub influenţa materialismului

dialectic şi istoric marxist-leninist. Astfel, ea apare în concepţia pedagogilor

vremii respective ca „ansamblul normelor de comportare exprimate, pe de o

parte, obiectiv, în obiceiuri şi curente de opinie morală (moravuri), iar, pe

de altă parte, subiectiv, în convingeri, sentimente, atitudini şi deprinderi

(comportamente morale)”21

, ca o categorie istorică, o parte a culturii după

cum caracterul moral face parte din personalitatea omului22

, nu ceva căzut

din cer, nu ceva născut ca atare, pentru o formă de umanitate, creată o dată

pentru totdeauna; aşadar, ea are un început şi acesta se plasează în mileniile

de viaţă precivilizate.23

Morala prospectivă a anilor ‟70 (morala comunistă Ŕ

n.n.) era considerat stadiul cel mai înalt de dezvoltare a moralităţii.24

De

precizat este faptul că morala comunistă presupunea, de asemenea şi

educaţia patriotică, iar adevăratul sens al fericirii era „integrarea omului în

umanitatea care-şi redevine stăpână deplină şi unică, armonizând interesele

17

Ibidem, p. 157 18

Idem, 1980, Texte pedagogice (antologie), E.D.P., Bucureşti pp. 123-124 19

Ibidem, p. 123 20

I. Găvănescul, 1899, Curs de pedagogie, Bucureşti, p. 248 apud Stanciu Stoian, 1976,

Pedagogia modernă şi contemporană, Editura didactică şi pedagogică, Bucureşti p. 155 21

Stanciu Stoian, 1971, Educaţie şi societate, introducere în studiul fenomenelor

socioeducaţionale, Educaţia Politică, Bucureşti p. 138 22

Ibidem, p. 139 23

Ibidem, p. 141 24

Ibidem, p. 139


100

individului – atât pe cele materiale cât şi pe cele spisrituale – cu cele ale

omenirii întregi şi ale progresului”25

.

La polul opus acestei concepţii stă cea a lui Vasile Băncilă care

afirmă că „o morală a cărei cauză ultimă e în subiect, care e, deci, un fel de

fabricaţie personală, ar părea în faţa conştiinţei ca ceva meschin”26

. După

Stanciu Stoian, trăsăturile moralei omului nou (moralei comuniste Ŕ n.n.)

erau: atitudinea pozitivă faţă de muncă şi de produsele muncii, faţă de

disciplina în muncă şi colectivismul (relaţiile de muncă, viaţa în colectiv).27

Pentru Vasile Băncilă, morala nu poate fi concepută fără libertate, numai că

această libertate morală nu poate fi explicată de etică prin logică , cu atât

mai puţin prin metafizică, ci numai prin psihologie.28

Cu alte cuvinte, unul

vede morala ca ţinând de om ca descendent al regnului animal, pe care

munca l-a ajutat în evoluţie, de partea sa sensibilă, supusă simţurilor, pe

când, pentru celălalt, morala ţine de psihicul său, de suflet, de partea sa

nevăzută. Acest lucru are la bază concepţia despre originea omului şi

generează o serie de consecinţe în plan moral, consecinţe la diferite niveluri

mai departe analizate.

Când vorbim despre morală, se impune să vorbim şi despre

conştiinţa morală şi actul moral. Şi definirea acestor concepte este

influenţată de concepţia generală despre originea omului şi despre morală.

Astfel, pentru Constantin Narly, conştiinţa morală era o caracteristică a

superiorităţii umane faţă de celelalte vieţuitoare care poate convieţui atât cu

spiritul religios cât şi independent de „haina bisericii şi a cultului”. Ea îşi

spune cuvântul în toate acţiunile omului şi nu îl lasă pe acesta să decadă

definitiv.29

Pentru Stanciu Stoian, conştiinţa morală este o funcţie psihică,

apărută şi dezvoltată filogenetic, care permite omului să reflecteze cât mai

adecvat posibil mediul complex de viaţă în care trăieşte. Morala este parte

integrantă din aceasta.30

Spre deosebire de aceştia, Vasile Băncilă susţine că,

pentru a-şi da consistenţă şi importanţă absolută, conştiinţa morală „simte

nevoia imperioasă a unui determinism moral care să o depăşească, care să

fie cât mai vast şi mai impunător şi în sensul căruia să se găsească ea”31

.

Este clară diferenţa între imanenţa moralei specifică primelor două concepţii

25

Ibidem, p. 153 26

Vasile Băncilă, 1996, Duhul sărbătorii, Editura Anastasia, Bucureşti, p. 153 27

Stanciu Stoian, op. cit., p. 150 28

Vasile Băncilă, op. cit., p. 173 29

Constantin Narly, op. cit., p. 493 30


Vasile Băncilă, op. cit., p. 152


101

(fie că e vorba de o morală laică, fie că e vorba de una materialistă) şi

transcendenţa ei susţinută de cea din urmă.

În ceea ce priveşte actul moral, acesta nici nu poate fi conceput de

Vasile Băncilă fără conştiinţa respectabilităţii, a gravităţii lui absolute pentru

că, altfel, nu ar mai avea nici o consistenţă.

3. ROLUL PEDAGOGIEI ŞI RELAŢIA EI CU

CELELALTE DISCIPLINE

În strânsă legătură cu idealul educaţional şi concepţia despre om şi

suflet stă şi cea despre pedagogie şi educaţie. În acest sens, pedagogii

secolului XX au fost puternic influenţaţi de curentele naţionalist şi

poporanist. Astfel, Simion Mehedinţi pleda pentru o pedagogie etnică32

,

Onisifor Ghibu respingea ideea unei pedagogii universale şi promova ideea

necesităţii unei pedagogii strict naţionale33

. Aceeaşi concepţie o împărtăşea

şi Vasile Băncilă.34

După 1945, pedagogia a cunoscut o perioadă de tranziţie: de la

pedagogia filosofică, speculativă, deductivă, la una inductivă, bazată pe date

concrete furnizate de psihologie, biologia umană, sociologie şi antropologie,

cu alte cuvinte o pedagogie ştiinţifică. Obiectul acestei pedagogii era

educaţia tinerei generaţii.35

Mai mult decât atât, pedagogia nu mai era văzută ca o disciplină

individuală, ci în permanenţă interacţiune cu alte discipline. De exemplu,

Constantin Narly punea pedagogia în primul rând în relaţie cu etica, căci ea

(etica) „tratează despre scopul vieţii omului, despre chemarea sa ultimă”36

şi pentru că „influenţa asupra generaţiei mai tinere este o parte din datoriile

noastre morale”37

. Onisifor Ghibu susţinea că temelia cea mai indicată pe

care să se clădească pedagogia naţională este istoria, căci „numai istoria va

arăta ce este în sufletul unui popor şi ce au făcut din acesta vremurile

trecute, în diferite epoci”38

. Alături de istorie şi etică, Vasile Băncilă declara

32

Simion Mehedinţi, Prefaţa la ediţia a III-a a cărţii Altă creştere – Şcoala muncii în 1992,

„Scrieri despre educaţie şi învăţământ”, antologie, Editura Academiei Române, Bucureşti

p. 106 33

Ştefan Bârsănescu, 1983, Medalioane. Pentru o pedagogie a modelelor, Editura Junimea,

Iaşi p. 109 34


Ştefan Bârsănescu, 1976, Unitatea pedagogiei contemporane ca ştiinţă, E.D.P.,

Bucureşti, pp. 448-450 36


citându-l pe Fr. Schleiermacher, Constantin Narly, 1996, op. cit., p. 85 38

Onisifor Ghibu, 1977, Pentru o pedagogie românească, E.D.P., Bucureşti, p. 345


102

ca fiind foarte importante pentru educaţie şi dexterităţile Ŕ muzica, sportul,

desenul, lucrul manual.39

4. CONCEPŢIA DESPRE EDUCAŢIE ŞI ROLUL

ACESTEIA

În concordanţă cu mediul în care s-au format şi s-au desăvârşit, cu

ideile şi concepţiile acestuia, pedagogii secolului XX defineau şi înţelegeau

educaţia sub diferite aspecte. Astfel, Constantin Narly considera că educaţia

vizează omul în ansamblul funcţiilor sale psihice (sentiment, raţiune, voinţă)

şi nu în mod separat, nu numai o latură a acestuia, deoarece dimensiunile

psihice sunt legate între ele.40

Inspirat din filosofia kantiană, el pleda în

favoarea unei educaţii sociale, considerând principiul social ca principu de

bază al acesteia: „omul nu numai că simte trebuinţa morală de a se devota

societăţii şi, în genere, unui ideal impersonal, dar este, cu sau fără voie,

dependent de societate şi de idealuri impersonale”41

, iar scara valorilor

societăţii este importantă în educarea caracterelor individuale pentru că ea

dă atât conţinutul cât şi ordinea valorilor spirituale ale fiecărui copil.42

Mergând pe linia învăţământului integrat şi integrator, G. G.

Antonescu combătea formalismul tradiţiei intelectualiste şi pleda pentru

cultivarea deopotrivă a părţii intelectuale (cognitive), afective şi voliţionale,

adică dezvoltarea armonioasă a personalităţii umane.43

În sprijinul acestui

lucru el aduce valorificarea literaturii naţionale şi a religiei creştine în

privinţa căreia recomanda: „ortodoxismul şi dogmatismul rece trebuie

înlocuit printr-o credinţă vie şi sinceră. Creştinismul practic trebuie să

ocupe locul de onoare.”44

Astfel, recomanda ca învăţământul intelectualist

să fie înlocuit cu un învăţământ educativ, al cărui scop să fie formarea

caracterului moral. Dar tot el remarca faptul că acest lucru este greu de

realizat, deoarece presupune cultură şi calităţi superioare.45

Mai mult decât

atât, el era pentru învăţământ practic, un învăţământ formativ „care să

formeze caractere şi să prepare pe elevi pentru viaţă... Nu ne mai întrebăm

ce ştie pe de rost un om care a ieşit din şcoală, ci ce este şi ce poate. Azi nu

39

Vasile Băncilă, 1997, Filosofia vârstelor, Editura Anastasia, Bucureşti, p. 188 40

Constantin Narly, 1996, Pedagogie generală, ediţia a II-a revizuită şi adăugită, E.D.P. Ŕ

R.A., Bucureşti pp. 256-257 41

idem, 1980, Texte pedagogice (antologie), E.D.P., Bucureşti pp. 125-127 şi p. 90 42

Idem, 1996, Pedagogie generală, ediţia a II-a revizuită şi adăugită, E.D.P. Ŕ R.A.,

Bucureşti p. 350 43

G.G.Antonescu, 1912, Studii asupra educaţiei morale şi stetice, Noua tipografie

profesională Dimitrie C. Ionescu, Bucureşti pp. 72-73 44

Ibidem, p. 73 45

Ibidem, p. 74


103

mai cerem în învăţământul elementar şi secundar ştiinţa pentru ştiinţă, ci

ştiinţa în vederea formării personalităţii; nu mai înţelegem şcoala ca un

scop în sine, ci şcoala pentru viaţă”46

. Pe această linie, alături de G.G.

Antonescu se situa şi Spiru Haret care pleda pentru o educaţie realistă şi

practică, pentru adaptarea învăţământului la realităţile şi nevoile sociale ale

ţării. Dar, pentru a răspunde acestui tip de educaţii, mai era nevoie şi de

principiul diversificării, selecţiei şi orientării profesionale şi principiul

educaţiei (activităţii) extraşcolare.47

În spiritul educaţiei integrate se situa şi concepţia lui I. Găvănescul.

Deşi concepţia sa pedagogică pornea de la o concepţie pozitivistă şi

evoluţionistă asupra omului şi a naturii, el susţinea că, alături de educaţia

intelectuală, educaţia fizică, educaţia morală şi educaţia estetică, educaţia

religioasă este una din dimensiunile educaţiei. Ca pozitivist, el acorda o

atenţie deosebită împăcării educaţiei ştiinţifice cu cea religioasă în sens

spencerian. Situându-se pe o poziţie conservatoare, el admitea o religie „fără

exagerările” medievale şi existenţa unei „conştiinţe religioase” esenţială şi

necesară fiinţei umane, pe care educaţia ar avea datoria să o cultive.48

Onisifor Ghibu enumeră şi el educaţia moral-religioasă şi educaţia

spirituală ca unele dintre dimensiunile educaţiei alături de cea fizică şi

practică.49

Ca exponent de seamă al pedagogiei culturii, Ştefan Bârsănescu

pleda şi el pentru educarea omului în integritatea lui prin implicarea vieţii

afective alături de cea intelectuală şi voliţională în contextul creaţiei

culturale ca obiectivitate a spiritului subiectiv.50

El considera ca părţi

componente ale educaţiei: educaţia fizică, educaţia morală, educaţia socială,

educaţia estetică, educaţia religioasă şi educaţia intelectuală şi atenţiona

auspra faptului că educaţia este un proces lent şi complex, dar sigur şi

durează toată viaţa.51

Ceea ce era particular în concepţia sa era faptul că el

susţinea că atingerea perfecţiunii se face prin erudiţie.52

46

Ibidem, pp. 71-72 47


pedagogică, Bucureşti, pp. 141-143 48

Ibidem, pp. 153-155 49

Ibidem, p. 161 50

Ion Gh. Stanciu, 1983, Şcoala şi pedagogia în secolul XX, E.D.P., Bucureşti p. 163 51



Iaşi p. 15


104

Nicolae Iorga voia o educaţie mutilaterală de fond care să

influenţeze adânc sufletul tânărului, conducându-l la o disciplină interioară

şi la năzuinţa după fapte mari.53

Dimitrie Gusti avea o concepţie filosofică voluntaristă şi pleda

pentru un învăţământ cu caracter naţional54

, iar Ion C. Petrescu aspira spre

o pedagogie proprie realităţilor româneşti şi susţinea că pentru ca şcoala să

răspundă nevoilor satului trebuie ca întreaga activitate instructiv-

educativă să se întemeieze pe munca ţărănească şi valorile create în viaţa

satelor55

. Tot pe acestă linie se situa şi concepţia lui Spiru Haret care pleda

pentru educaţia în spiritul unităţii culturale a neamului. El susţinea că

datoria şcolii este „să sădească în sufletul tinerimii iubirea neţărmurită de

ţară şi sentimentul solidarităţii naţionale”56

. Principiul de bază era educaţia

patriotică. Pentru acest lucru acorda mare atenţie studierii istoriei naţionale,

limbii şi geografiei patriei începând cu ciclul primar.57

În 1931, considera

că educaţia este un fenomen de natură socială, iar elementul esenţial al

educaţiei îl constituie scopul, acesta fiind impus de societate.58

Referindu-se la modul cum cum este definită şi înţeleasă educaţia,

Simion Mehedinţi afirma că: „atât preţuieşte o teorie cât preţuieşte omul

care o aplică”59

şi că „a educa înseamnă înainte de toate a integra pe copil

în viaţa neamului său”60

. În concepţia sa, educaţia începe în „vatra

părintească” cu munca, şi anume cu îngrijirea plantelor şi animalelor. Şcoala

continuă aceste activităţi, punându-l pe copil în situaţia de a munci. El este e

părere că, limitând activitatea copilului numai la scris şi citit, şcoala îi

frânează dezvoltarea.61

În lucrările lui Onisifor Ghibu apare ideea caracterului naţional al

educaţiei şi necesitatea stringentă a constituirii unei pedagogii româneşti

53


Ion Gh. Stanciu, op. cit, p. 171; vezi şi Ovidiu Bădina, 1965, Dimitrie Gusti. Contribuţii

la cunoaşterea operei şi activităţii sale, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, p. 43 55

Ion Gh. Stanciu, op. cit, p. 177 56

Spiru Haret, 1903, Raport adresat M.S. Regelui, Bucureşti, p. 155 apud STANCIU

STOIAN, op. cit., p. 141 57

Stanciu Stoian, op. cit., p. 141; vezi şi Şerban Orăscu, 1976, Spiru Haret, Editura

Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti p. 114, p. 125 ş.u. 58

Ion Gh. Stanciu, op. cit, p. 180 59

Simion Mehedinţi, 1932, Ce poate face un educator?, Editura Librăriei Socec, Bucureşti,

în 1992, „Scrieri despre educaţie şi învăţământ”, antologie, Editura Academiei Române,


Idem, 1940, Trilogii. Ştiinţa – Şcoala – Viaţa cu aplicări la poporul român, Editura

Cugetarea Ŕ Georgescu Delafras, Bucureşti, p. 136 61

Ion Gh. Stanciu, op. cit., p. 191


105

pentru dezvoltarea componentei spirituale a omului.62

El pleda pentru un

învăţământ naţional şi practic: „existenţa individuală are sens şi este

posibilă numai în funcţie de neamul al cărui fiu sunt şi a cărui creştere şi

înălţare trebuie s-o servesc din toate puterile mele sufleteşti şi trupeşti”63

.

Totodată, el susţinea educaţia completă care, în concepţia sa, însemna,

deopotrivă, educaţie morală, educaţie intelectuală, educaţie estetică,

educaţie fizică şi educaţie practică; primele trei privesc sufletul, a patra,

trupul copilului, iar a cincea, pe amândouă. Mai mult, educaţia şi instrucţia

în şcoala primară trebuie să meargă în paralel; importanţa cea mai mare o

are, totuşi, educaţia sau buna creştere, pentru că ea îl face pe om cinstit.

Altfel, învăţătura fără morală este precum sabia în mâna unui nebun. 64

Onisifor Ghibu a militat pentru o educaţie spirituală, dar făcută făcută în

spirit social (după ideile pedagogice ale lui Fr.W. Föerster - exponent al

pedagogiei morale - şi ale lui P. Natorp - exponent al pedagogiei sociale) cu

scopul dezvoltării capacităţilor mintale.65

Pentru a accentua şi el caracterul patriotic al educaţiei, Nicolae Iorga

cerea imperios studiul geografiei şi istoriei patriei.66

Despre realizarea educaţiei moral-religioase în şcoală au pledat

explicit Onisifor Ghibu şi Vasile Băncilă. Onisifor Ghibu menţiona că

educaţia morală trebuie să primeze în dezvoltarea sufletului copilului, iar

învăţământul trebuie să fie unul educativ, nu numai unul instructiv. Mai

mult decât atât, el atrăgea atenţia că „educaţia morală care se dă în şcoala

primară trebuie să aibă înainte de toate un caracter religios”67

. În ceea ce

priveşte concret educaţia moral-religioasă, el susţinea că aceasta trebuie

străbătută de: ideea monoteismului, ideea creştinismului, de ideea

ortodoxiei, de ideea toleranţei religioase diferită de indiferentism şi

interconfesionalism.68

(cum am zice noi azi toleranţă în comportament şi

fermitate în convingeri)

Un alt pedagog al secolului XX care a pledat explicit pentru

realizarea educaţiei religioase în şcoală a fost Vasile Băncilă. În favoarea

62

Ibidem, p. 193 63

Onisifor Ghibu, 1977, Pentru o pedagogie românească, antologie de scrieri pedagogice,

E.D.P., Bucureşti p. 304 64

idem, 1995, Despre educaţie, ediţia a III-a, Inspectoratul pentru cultură al Municipiului

Bucureşti şi Editura Marin Preda, Bucureşti p. 5-6 65

Ştefan Bârsănescu, op. cit., p. 110 66

Ibidem, p. 44 67

Onisifor Ghibu, op. cit., p. 8 68

Ibidem, pp. 9-11


106

susţinerii ideii sale, el a dus o serie de argumente. Dintre acestea menţionăm

pe cele mai importante:

educaţia religioasă nu impietează asupra libertăţii de

mai târziu a omului, pentru că el poate oricând să retragă creditul

adevărurilor religioase;

cei ce lipsesc pe copii de religie, fac o crimă faţă de

viitorul lor de oameni pe această lume şi în ceea ce priveşte

mântuirea pentru lumea transcendentă: a nu face educaţie religioasă

copilului, e a proceda la o operaţie de infirmizare a sufletului, de

amputare a fiinţei umane în ceea ce are ea mai de preţ;

educaţia religioasă trebuie să înceapă, oarecum, o

dată cu preistoria biografică a individului;

educaţia nu e teorie goală, e acţiune, e dăruire, e zel

necurmat.69

El atrăgea atenţia că pedagogii moderni, nemeditând asupra

adevăratei naturi a religiei şi lăsându-se influenţaţi de pozitivismul epocii,

au făcut două greşeli în ceea ce priveşte educaţia religioasă: întâi au pledat

pentru înlăturarea oricăror „subtilităţi dogmatice”, apoi au căzut în mania de

explica totul.70

Pentru a nu cădea în aceste extreme, el propunea o reformă a

învăţământului religios: acesta să nu fie nici bigotism, nici profesionalism

religios, nici instrucţionism sec şi nici vagă şi suspectă spiritualitate

religioasă71

, iar „la religie să se facă educaţie integrală”72

. Baza acestei

propuneri era constituită de concepţia sa conform căreia „educaţia trebuie

să ştie să armonizeze dificultăţile şi să ţină în echilibru extremele”73

. El nu

era împotriva unui învăţământ făcut pe baze ştiinţifice, ci doar atrăgea

atenţia că „educaţia are nevoie, pe lângă psihologia ştiinţifică, şi de o

psihologie mai largă şi mai spirituală, în stare să poată oferi fundamente

pentru o educaţie mai eroică”74

.

Petre Constantinescu-Iaşi pleda pentru o cultură proletară, pentru o

„durabilă şi sănătoasă cultură socialistă”75

, Constantin Dimitrecu-Iaşi era

adeptul doctrinei materialiste şi a educaţiei ce decurge din aceasta76

, iar Ilie

69

Vasile Băncilă, 1996, Iniţierea religioasă a copilului, Editura Anastasia, Bucureşti, pp.

22-23 70


Ibidem, p. 199 72

Ibidem, p. 56 73

Ibidem, p. 82 74

Ibidem, p. 61 75

Ion Gh. Stanciu, op. cit., p. 202 76

Stanciu Stoian, op. cit., p. 153


107

Cristea era adeptul pedagogiei marxiste şi al democraţiei socialiste77

. După

1965, educaţia românească devine una bazată pe filosofia materialist-

dialectică şi istorică a lui Marx, Engels şi Lenin; printre exponenţii acestei

pedagogii mai enumerăm şi pe Dumitru Todoran, Gh.T. Dumitrescu,

Stanciu Stoian.78

5. EDUCAŢIA MORALĂ

Din concepţia pedagogică generală observăm că decurge şi cea

referitoare la educaţia morală. Astfel avem opinii diverse referitoare la

obiectul, metodele şi modalităţile de realizare ale acesteia.

Astfel, după Constantin Narly, adevărata morală constă în a ne

manifesta conform naturii noastre, ca indivizi şi ca gen uman (!!!! Dar nu

precizează clar cum suntem ca gen uman), iar fericirea este simptomul

realizării noastre, al naturii noastre, în sensul ei complex79

. Mai mult decât

atât, el susţine că dezvoltarea inteligenţei este invers proporţională cu cea a

moralei: „în privinţa moralei conformiste, o inteligenţă prea dezvoltată în

dauna restului vieţii sufleteşti poate fi chiar periculoasă, întrucât va şti să

se folosească de toate armele pentru a face ca acţiunea cu scopuri imorale

să aibă aspectul acţiunilor morale”80

.

În concepţia lui Onisifor Ghibu, educaţia moral-religioasă presupune

deopotrivă educaţia sentimentului patriotic, educaţia spre adevăr, stârpirea

prejudecăţilor şi a superstiţiilor şi dezvoltarea dexterităţilor. 81

După Vasile Băncilă, „o bună educaţie religioasă trebuie să-i

conducă pe elevi încât aceştia să aibă, măcar o câteodată, obsesia altui

tărâm, ideea altei existenţe, infinit mai înalte şi mai frumoase, care tronează

peste noi şi e raţiunea noastră ultimă de a exista”82

.

G.G. Antonescu îşi întemeiază concepţia asupra educaţiei morale pe

rigorismul kantian îndulcit prin Goethe şi Schiller, dar în bună măsură şi pe

religie. Religia i-a furnizat materie pentru educaţia sentimentelor religioase.

El leagă educaţia estetică de educaţia morală. Influenţat de Schiller, vede

educaţia estetică esenţială în pregătirea terenului spiritual pentru educaţia

morală Ŕ conduita bună e mai uşor accesibilă şi însuşibilă dacă e prezentată

mai întâi ca faptă frumoasă.83

77

Ion Gh. Stanciu, op. cit., p. 205, respectiv Stanciu Stoian, op. cit., pp. 251-252 78

Ibidem, p. 303 79


Ibidem, p. 365 81

Onisifor Ghibu, op. cit., pp. 40-43 82


Stanciu Stoian, op. cit., p. 199


108

Preluând ideea lui Karl Marx, Stanciu Stoian afirmă că, în

comparaţie cu „morala creştină feudală”, „morala proletară” este cea

adevărată, că morala „prospectivă” este bazată pe ideea modelării şi pe

teoria modernă a deciziei. Influenţat de filosofia lui Jean Fourastié şi Jean-

Paul Sartre, subliniază ideea că „morala merge progresiv pe lina

raţionalizării vieţii umane”. La nivelul libertăţii, morala comunistă „îl redă

pe om lui însuşi în cel mai înalt grad posibil. Ea permite omului modern

(din anii ’70 – n.n.) ca, în măsura în care condiţiile materiale îl ajută, să-şi

cucerească simplitatea şi stăpânirea de sine, o conduită fermă şi

principială, în acord cu sine şi cu idealul de viaţă spre care năzuieşte

timpul său”. 84

5.1. OBIECTUL EDUCAŢIEI MORALE

Conţinutul educaţiei morale este constituit din idealul moral,

convingerile morale şi conduita morală.

În ceea ce priveşte idealul moral, Onisifor Ghibu precizează că

acesta este năzuinţa necontenită spre desăvârşire85

.

În accepţiunea lui G.G. Antonescu, convingerea morală are un triplu

caracter: raţional, afectiv şi voliţional, antrenând astfel întreaga viaţă

psihică. Astfel, orice convingere presupune: înţelegerea normei morale,

acceptarea ei (uneori numai pe baza încrederii pe care elevul o are în

educatorul său) şi îndeplinirea normei morale. Cele trei forme ale

convingerii morale sunt totodată şi condiţii ale formării caracterului moral.86

5.2. METODE DE EDUCAŢIE MORALĂ

Educaţia morală se realizează prin cultivarea sentimentelor morale,

exercitarea şi întărirea voinţei şi educarea dorinţei. Astfel, dintre metodele

generale de educaţie morală propuse de pedagogii secolului XX amintim:

evitarea raţionalismului, adoptarea unei vieţi echilibrate, arta 87

, supunerea88

,

84

Stanciu Stoian, 1971, Educaţie şi societate, introducere în studiul fenomenelor socio-

educaţionale, Educaţia Politică, Bucureşti pp. 153-157 85



Simion Mehedinţi, 1999, Civilizaţie şi cultură. Concepte, definiţii, rezonanţe, Editura

Trei, Bucureşti pp. 274 şi 330 88

Cnf. G.G.Antonescu, 1912, Studii asupra educaţiei morale şi stetice, Noua tipografie

profesională Dimitrie C. Ionescu, Bucureşti pp. 82-83: „calea către libertatea morală este

supunerea. Pentru ca moralitatea să dobândească prioritatea, să devină o forţă în sufletul

omului, trebuie, pe de o parte, să înfrângem tendinţele şi înclinţiile opuse ei, pe de alta, să o

întărim prin exemplu şi obicei. Elementul superior al naturii omeneşti este raţiunea, nu

simţurile care ne fac curioşi, libertini, sclavi ai înclinaţiei momentane şi ai instinctului.


109

revenirea la vechea educatio strema (după cum învaţă Paulsen) bazată pe

trei principii: „Învaţă să te supui!”, „Învaţă să faci sforţări!” şi „Învaţă să te

stăpâneşti!” şi suveranitatea voinţei raţionale asupra simţurilor cu mijloacele

enumerate mai sus pentru a înlătura criza morală prin care trecea generaţia

de la începutul sec. XX89

. În privinţa supunerii, G.G. Antonescu nuanţa

puţin precizând că nu trebuie să pretindem supunere oarbă, ci supunere

conştientă şi voită pentru că „supunerea liberă este adevăratul triumf al

educaţiei”90

şi „Anima naturaliter christiana est.”91

El propune ca măsurile

disciplinare să nu fie arbitrare, să nu fie o supunere oarbă ca la armată, ci să

fie aliatele sincere ale acelui element al fiinţei elevului care tocmai prin

limitarea individualităţii naturale se simte întărit, stimulat.92

Alte metode

generale de educaţie morală propuse de el sunt sugestia, activitatea

practică93

, influenţa directă a educatorului asupra educatului prin

supraveghere, pedeapsă, recompensă, exemplu, influenţa morală indirectă

prin cunoştinţe morale din cadrul unei discipline anume şi din cadrul tuturor

disciplinelor94

. (concepţia moralizării învăţământului)

Aceeaşi concepţie o împărtăşea şi Onisifor Ghibu când susţinea că

educaţia moral-religioasă nu se învaţă din carte şi nu numai la religie, ci

întreg învăţământul trebuie organizat astfel încât să influenţeze educativ şi

religios, „toate materiile de învăţământ trebuie să aibă, paralel cu scopul

lor de a învăţa, şi pe acela de a educa în sens moral şi religios”95

.

Simion Mehedinţi propunea ca metode generale de educaţie morală

colaborarea în detrimentul întrecerii96

, intuiţia activă ca adevărata cale spre

sufletele copiilor şi şcoala muncii ca cea mai bună metodă97

.

În concepţia lui Stanciu Stoian, era indicat ca în educaţia morală să

se folosească următoarele metode generale: convingere, nu constrângere,

Copilul nu este liber, ci va fi când legea morală va deveni o a doua natură; până atunci el

trebuie să fie constrâns, apoi obişnuit a se supune legii sau, cum pentru el legea morală e

întrupată în educator, a se supune educatorului” 89

G.G.Antonescu, op. cit., pp. 86-87 90

Ibidem, p. 89 91

Sufletul este de la natură creştin. (Tertulian) 92


Ibidem, pp. 105-106 şi pp. 121-151 94

Idem, 1924, Curs de pedagogie, Editat de Al.T.Doicescu, Bucureşti pp. 487-488 95


Simion Mehedinţi, Ce poate face un educator?, Editura Librăriei Socec, Bucureşti,1932

în Simion Mehedinţi, 1992, Scrieri despre educaţie şi învăţământ, antologie, Editura

Academiei Române, Bucureşti p. 166) 97

Idem, 1940, Trilogii. Ştiinţa – Şcoala – Viaţa cu aplicări la poporul român, Editura

Cugetarea Ŕ Georgescu Delafras, Bucureşti p. 213


110

idei şi exemple, exerciţii şi trăire, nu vorbe fără conţinut, aprobarea şi

dezaprobarea ferme, calme, pline de afecţiune reţinută.98

Vasile Băncilă propunea ca metodă de educaţie morală disciplina ca

atitudine de viaţă: o atitudine de seriozitate si creaţie.99

Alături de aceştia, Constantin Narly propunea informarea morală

prin catehismul moral (nu religios!) (culegere de maxime), exemplul explicit

(prin fabule, istorisiri care cuprind învăţături morale) şi implicit (vieţile

eroilor, confesiunile Fer. Augustin, scrieri ale unor filosofi ca Plutarh sau

scriitori ca Jack London, basme, părinţii, învăţătorii, educatorii în

general)100

şi îndrumarea morală.

Ca metode specifice în cadrul educaţiei morale întâlnim trei

categorii: unele care vizează educarea sentimentelor morale, altele pentru

educarea voinţei şi altele pentru educarea dorinţei.

În opinia lui Vasile Băncilă, sentimentul este fundamental în

atitudinea religioasă pentru că e dominanta, conţinutul şi cauza acestei

atitudini, este cel care se apropie cel mai mult de actul trăirii religioase. El

poate fi orientat atât spre psihologic cât şi spre spiritual, putând îndeplini

funcţia de trecere de la ordinea spihologică la cea spirituală De aceea el este

cel mai însemnat element metodic. Dar în educaţia religios-morală nu este

vorba de orice fel de sentiment, ci de sentimentul spiritualizat.101

Pentru educarea sentimentelor morale amintim: exemplul

profesorului, ambianţa morală în general, exemplul înaintaşilor (cultul

eroilor)102

, disciplina cu scopul respectării valorilor general recunoscute103

,

fără bătaie, fără pedeapsă, ci găsirea cauzei comportamentului şi înlăturarea

acesteia104

. De altă părere este Onisifor Ghibu, care este adeptul pedepsei.

Numai că aceasta nu trebuie să fie prin bătaie, ci în funcţie de gravitatea

greşelii, fără a cădea în extreme.105

Constantin Narly recomandă

disciplina sentimentelor106

şi căinţa pentru faptă din partea copilului, căinţa

pentru supărarea cauzată educatorului iubit ca „singurul resort cu adevărat

eficace şi adânc uman la care educaţia are dreptul să recurgă”107

. (nu

pedeapsă, ci reacţie morală, exprimarea făţişă a mâhnirii din partea

98

Stanciu Stoian, 1971, op. cit., p. 153 99

Vasile Băncilă, 1997, Filosofia vârstelor, Editura Anastasia, Bucureşti, p. 191 100


Vasile Băncilă, 1996, Iniţierea religioasă a copilului, Editura Anastasia, Bucureşti p. 64 102

Constantin Narly, op. cit., pp. 332-333 103

Ibidem, p. 351 104

Ibidem, pp. 355-364 105



Ibidem, p. 359


111

educatorului) Un alt factor important pentru educarea sentimentelor este

curentul în favoarea educaţiei estetice, al cărui adept este G.G.

Antonescu108

, pe când Onisifor Ghibu pledează pentru educarea

sentimentului moral prin acţiunea morală pentru că fapta este mai valoroasă

decât cuvântul109

. Vasile Băncilă recomandă cultivarea şi întreţinerea

continuă a sentimentului moral prin contactul cu operele marilor autori

religioşi, prin reflectarea directă asupra evenimentelor din viaţă şi prin

adâncirea crescândă a textelor sacre.110

Voinţa este organul exclusiv de realizare a principiilor, a normelor

morale, care ne călăuzeşte în viaţă111

, este elementul principal al personalităţii, factorul care conduce lupta omului cu mediul. Dar ca să poată deveni factor considerabil, are nevoie de o inteligenţă superioară, bazată pe instrucţie solidă.

112 Pentru educarea ei se recomanda: obligaţia socială şi

ascultarea (faţă de prescripţiile morale curente), formarea deprinderilor superioare care să contribuie la învingerea motivelor inferioare, la a-i conferi individului o mare forţă, a-l feri de nehotărâri, de lipsă de atitudine şi de întârzieri în reacţie, iniţiativa ca atitudine creativă în situaţii concrete de viaţă, autoconducerea indviduală şi colectivă (ex.: tribunalele de copii), munca individuală şi colectivă pentru că prin muncă voinţa începe să se îndrepte spre valori superioare, activitatea în comunitate (preluând ideea lui P. Petersen), jocul şi sportul, gimnastica ritmică şi, nu în ultimul rând, organizaţiile de tineret ca metodă totală, care le înglobează pe toate cele de sus

113, influenţarea directă prin crearea unei atmosfere sufleteşi favorabile

moralităţii şi posibilităţii de trecere de la idei şi sentimente la acţiune; influenţarea indirectă prin mijlocirea învăţământului

114, supravegherea prin

influenţarea mediului şi prin influenţarea individuală, pedeapsa, care poate fi absolută → prin răsplata unui fapt, relativă → prin intimidare şi ameliorare (ex.: bătaia, închisoarea) şi morală (ex.: eliminarea), recompensa,

108

G.G.Antonescu, op. cit., p. 74 109

Onisifor Ghibu, 1995, Despre educaţie, ediţia a III-a, Inspectoratul pebtru cultură al

Municiupiului Bucureşti şi Editura Marin Prea, Bucureşti p. 15 şi pp. 22-23 110


G.G.Antonescu, 1924, Curs de pedagogie, Editat de Al.T.Doicescu, Bucureşti p. 487 112

Spiru Haret, Şcoala naţionalistă, 1907 apud Ştefan Bârsănescu, 1983, Medalioane.

Pentru o pedagigie a modelelor, Editura Junimea, Iaşi p. 16 113

Constantin Narly, op. cit., pp. 352-394 114


profesională Dimitrie C. Ionescu, Bucureşti, p. 75


112

exemplul, considerat ca cel mai important mijloc de formare a deprinderilor pentru că stimulează acţiunea, sau imitaţia.

115

O altă componentă importantă în educaţia morală este dorinţa. Pentru educarea ei se recomanda: organizarea/asigurarea unei ambianţe morale (bazată pe explicaţia că imitaţia este prezentă la copii şi are influenţă pregnantă aupra dezvoltării şi educării lor), cultul eroilor (oameni cu o deosebită putere de voinţă, oameni capabili de un efort puternic şi susţinut, oameni ce au putut ajunge la mari realizări) din basmele copilăriei, literatura memorialistică referitoare la diverşi exploratori, romanele de aventuri, autocontrolul calităţii şi cantităţii muncii efectuate, psihanaliza (un autocontrol adâncit în cutele vieţii psihice pentru a identifica tendinţele de dezlănţuire şi inhibiţie a acţiunilor noastre), sugestia şi autosugestia prin arătarea succeselor efective şi a progreselor zilnice.

116

Pentru formarea personalităţii morale sunt recomandate de către pedagogii secolului XX două mijloace opuse: educaţia liberă şi educaţia severă.

117 Mai întâi, G.G. Antonescu propune formarea deprinderilor de

comportare Ŕ accesibile vârstei mici Ŕ înaintea cultivării convingerilor. Acestea din urmă se formează şi prin capacitatea de punere în aplicare a normelor morale. Ideea morală se sprijină, astfel, pe o tendinţă activă ce decurge din însăşi deprinderea morală.

118 Tot el pledează în favoarea

cultivării individualităţii prin: respectarea individualităţii copilului şi preocuparea ca mediul înconjurător, în special cel familial, să fie favorabil evoluţiei bune a copilului, diminuarea numerică a colectivelor de elevi, combaterea materialismului Ŕ nu natura să predomine asupra spiritului Ŕ şi a curentului antisocial al filosofiei lui Nietzsche care atacă violent tirania civilizaţiei şi a societăţii. (Nietzsche: Cei putenici înving, cei slabi sunt învinşi) De altfel G.G. Antonescu şi consideră această filosofie ca antimorală, anticreştină şi antidemocratică.

119

6. FACTORII EDUCAŢIONALI

În realizarea educaţiei morale şi/sau religios-morale sunt implicaţi o

serie de factori indispensabili. Aceştia pot fi de două feluri: animaţi şi

115

G.G.Antonescu, 1924, Curs de pedagogie, Editat de Al.T.Doicescu, Bucureşti pp. 555-

590; vezi şi Ion Gh. Stanciu, 1983, Şcoala şi pedagogia în secolul XX, E.D.P., Bucureşti p.

160 116

Constantin Narly, op. cit., pp. 377-385; vezi şi G.G.ANTONESCU, 1912, Studii asupra

educaţiei morale şi estetice, Noua tipografie profesională Dimitrie C. Ionescu, Bucureşti

pp. 105-106 117



G.G.Antonescu, op. cit., pp. 77 şi 80- 82


113

ianimaţi. Foarte important în educaţia copilului este mediul animat spiritual

alcătuit din familie, clasa socială, asociaţii religioase (mai mult cu valoare

socială decât religioasă!), profesionale, bresle, corporaţii etc.120

Scriind sub

influenţa pedagogilor occidentali de factură protestantă, Constantin Narly

considera biserica o puternică forţă socială care caută să-şi impună cu tărie

voinţa chiar faţă de stat.121

În ţara noastră lucrurile au stat tocmai invers: nu

conducătorii Bisericii numeau conducătorii politici, ci domnitorii şi regii

numeau conducerea bisericească. În concepţia sa, Biserica trebuia să pună

accentul mai mult pe trăirea religioasă decât pe instrucţie. La acest lucru

avea obligaţia să vegheze statul.122

Un alt factor important în educaţia morală era considerată şcoala.

Aceasta trebuia să îmbine cultul moralei tradiţionale (conformiste) cu

libertatea absolută a gândirii cinstite. Statul trebuia să ceară din partea

rofesorilor o mare moralitate şi, totodată, vederile largi ale omului de

cultură123

, deoarece „şcoala este o funcţie de propagare spirituală a

generaţiilor vechi către cele noi”124

. Pedagogii considerau că şcoala are ca

scop pregătirea individului pentru viaţa spirituală. Astfel, „rolul şcolii nu e

numai de a introduce pe elevi în valorile culturii, ci şi de a-i face capabili

să mărească patrimoniul valorilor prin creaţii proprii”125

. În concepţia lui

Stanciu Stoian, era necesar ca şcoala să se axeze pe specificul condiţiilor

naturale, economice, sociale şi culturale ale satului126

şi să coboare în

mediul social şi geografic, să-l familiarizeze pe copil cu întregul patrimoniu

spiritual al strămoşilor, precum şi cu natura care i-a inspirat pe ei. Şcoala va

înţelege să cultive acest patrimoniu, nu să-l ignore, nici să i se supună fără

critică.127

Şcoala primară trebuie să fie o pepinieră de cultură şi renaştere

naţională, să fie românească în privinţa sufletului (creştin-ortodoxă Ŕ n.n.),

a graiului „în care ne reflectăm ca popor şi în care trăim ca fiinţă aparte” şi

a „întregii noastre vieţi şi misiuni istorice”128

. La rândul său, Simion

Mehedinţi remarca faptul că aşa cum valoarea unui stat este proporţională

cu organizarea ştiinţifică a educaţiei maselor în vederea menirii istorice a

120


Ibidem, p. 490 122

Ibidem, p. 493 123

Ibidem, p. 494 124

I.C.Petrescu, 1929, Şcoala şi viaţa, Editura Casei Şcoalelor, Bucureşti p. 5 125

Ibidem, pp. 22-23 126


Stanciu Stoian, 1932, Din problemele localismului educativ, ed. a II-a, Editura Librăriei

Socec, Bucureşti, p. 15 128

Onisifor Ghibu, 1977, Pentru o pedagogie românească, antologie de scrieri pedagogice,

E.D.P., Bucureşti, pp. 252- 257 şi p. 277


114

fiecărei naţiuni şi valoarea unei şcoli se măsoară după numărul elementelor

alese pe care ea le descoperă şi le pune în circulaţia socială.129

În opinia sa,

şcoala (mai ales cea primară) trebuie să integreze pe copil în viaţa neamului

din care face parte, dându-i în primire toată moştenirea populară a trecutului

şi îndrumându-l să-şi adauge tot ce e necesar potrivit cu nevoile prezentului

şi ale viitorului apropiat.130

Stanciu Stoian vedea instituţia educaţională ca o

ştiinţă deschisă, orientată predominant sociologic131

.

Reforma serioasă a educaţiei presupunea o reformă serioasă a

familiei pentru că aici se manifestă mai întâi funcţia educativă: „dacă viaţa

casnică nu e liniştită, simplă, îmbucurătoare pentru toţi membrii, atunci,

oricât s-ar duce mamele la conferinţe asupra educaţiei şi moralităţii, nici o

schimbare serioasă nu se va produce”132

. Simion Mehedinţi remarca faptul

că în orice familie creşterea este cu atât mai bună cu cât numărul copiilor

este mai mare şi că însăşi valoarea părinţilor este proporţională cu numărul

familiilor normale, adică a celor cu copii numeroşi.133

Nicolae Iorga cerea

conlucrarea şcoală-familie pentru realizarea educaţiei şi le cearea părinţilor

să nu se mărginească la simplul control al notelor şi la plata taxelor.134

Alături de şcoala primară şi armata, biserica este şcoala cea mai

cuprinzătoare. Cuvintele ei sunt izvor de foarte multe învăţături.135

Simion

Mehedinţi pleda pentru o Biserică „soborniceasă şi apostolească” în privinţa

dogmelor şi naţională (adică românească) în privinţa datinilor136

;în acest

129

Simion Mehedinţi, Prefaţa la ediţia a V-a a cărţii Altă creştere – Şcoala muncii în

Simion Mehedinţi, 1992, Scrieri despre educaţie şi învăţământ, antologie, Editura

Academiei Române, Bucureşti p. 103 130




Ştefan Bârsănescu, 1976, Unitatea pedagogiei contemporane ca ştiinţă, E.D.P.,


Ellen Key, Secolul copilului apud G.G.Antonescu, 1912, Studii asupra educaţiei morale

şi stetice, Noua tipografie profesională Dimitrie C. Ionescu, Bucureşti p. 77; vezi şi

Onisifor Ghibu, 1995, Despre educaţie, ediţia a III-a, Inspectoratul pebtru cultură al

Municiupiului Bucureşti şi Editura Marin Prea, Bucureşti p. 7 133

Simion Mehedinţi, Prefaţa la ediţia a V-a a cărţii Altă creştere Ŕ Şcoala muncii în




Iaşi pp. 43-44 135

Simion Mehedinţi, 1923, Către noua generaţie, ediţia a II-a cu adăugiri, Editura Librăriei

Socec & Co, Soc. Anon, Bucureşti pp. 37-38 136

Simion Mehedinţi (Soveja), 1994, Creştinismul românesc, adaos la caracterizarea

etnografică a poporului român, Editura Criterion Publishing, Norcross, USA pp. 178-196


115

sens, el atragea atenţia că „a se atinge cineva de Biserica noastră ar

însemna să ucidă însăşi fiinţa noastră sufletească, înfiripată de atâtea sute

de ani, împreună cu limba şi neamul, prin toate împejurările fericite şi

nefericite de care poporul nostru a avut pare pe acest pământ.”137

Un alt factor important al educaţiei morale era considerat educatorul.

Lui i se recomanda cunoaşterea naturii sufleteşti a copilului, respectarea

individualităţii şi drepturilor lui, încrederea absolută în puterea şi buntatea

naturii omeneşti.138

El ar trebui să îngrijească de elevii lui ca şi cum ar fi

sânge din sângele său139

şi să adauge şi iubirea care trebuie să fie cea dintâi

calitate a sa şi care duce la fapta deplină. „Activitatea educatorului

depăşeşte nu numai meşteşugul simplist al memorizării verbale, dar şi

tehnica raţionametului. Prin iubire, educatorul devine cea mai înaltă

manifestare de energie creatoare în latura învăţământului.”140

El ar trebui

să-şi modelează învăţăceii prin căldura sentimentului, să dezvolte în ei

personalitatea. Pe această cale, educatorul îşi împlineşte, practic, şi propria

personalitate.141

Spiru Haret vedea în dascăl pe „duşmanul barbariei şi

ocrotitorul binelui”142

, iar Nicolae Iorga cerea educatorilor şi şcolii să

formeze la tineri dispoziţia pentru înţelepciune, pentru răbdare şi pentru o

conduită serioasă, o educare a lor pentru artă şi frumos143

. În opinia lui

Vasile Băncilă, una dintre atribuţiile scolii prin învăţător este valorificarea

sărbătorii cu ajutorul copilului: „educatorul va trebui să dezvolte în copil

ideea că structura ultimă a realităţii are un caracter providenţial şi,

totodată, să-l facă deplin conştient de semnificaţia aproape zguduitoare a

Împărtăşaniei” 144

. Învăţătorul să nu ignore datinile şi sărbătorile poporului

român; fiecare şcoală să aibă o bogată bibliotecă de folclor care să fie

întrebuinţată aproape ca manualele şcolare şi la care să se adauge colectarea

datinilor din partea locului.145

Educatorul, în special cel religios, trebuie să

137


Socec & Co, Soc. Anon, Bucureşti p. 36 138


profesională Dimitrie C. Ionescu, Bucureşti p. 79 139




Simion Mehedinţi, 1940, Trilogii. Ştiinţa Ŕ Şcoala Ŕ Viaţa cu aplicări la poporul român,

Editura Cugetarea Ŕ Georgescu Delafras, Bucureşti p. 213 141

Ibidem, p. 213 142

Spiru Haret, Şcoala naţionalistă, 1907 apud Ştefan Bârsănescu, op. cit., p. 16 143

Ştefan Bârsănescu, op. cit., p. 42 144

Vasile Băncilă, 1996, Duhul sărbătorii, Editura Anastasia, Bucureşti, p. 91 145

ibidem, p. 92


116

se îngrijească şi să vegheze la sufletul său, să fie un om religios şi să

înmănunchieze iubirea de aproapele cu severitatea duhului dogmatic.146

La aceşti factori educaţionali, Spiru Haret adaugă şi cultura, mai

precis unitatea culturală a neamului, prin care civilizaţia va lichida

barbaria.147

7. ROLUL EDUCATIV AL RELIGIEI

Pedagogii secolului XX mărturisesc aproape unanim importanţa

religiei pentru educaţia morală a tinerei generaţii, însă opiniile lor sunt

destul de nuanţate. De pildă, Constantin Narly este adeptul pluralităţii

religioase şi este de acord cu implicarea religiei în educaţie (dar numai dacă

avem pluralitate, nu unicitate), deşi tot el remarcă faptul că religia intră,

uneori, în contradicţie cu datele ştiinţei. În acest context, el sugerează că

este de preferat ca religia să nu fie o materie de învăţământ, ci, mai degrabă,

un declanşator al sentimentului religios care să facă parte atitudinii morale:

„frumuseţea şi înălţimea etică a religiei creştine este întunecată de

amănuntul istoric şi sistematic. Rezultatul este indiferenţa religioasă sau

ateismul pe care îl promovează adesea, fără să vrea şi fără să ştie,

învăţământul religios. Dacă în locul instrucţiei religioase s-ar face loc cu

precădere educaţiei sentimentului religios, şi acesta mai puţin în şcoală şi

mai mult în biserică, religiozitatea ar spori”;148

de aici importanţa

participării la participarea activă a elevilor la viaţa religioasă a comunităţii şi

a slujbele religioase: „încetul cu încetul, spune C. Kiriţescu, ne-am obişnuit

cu slujba aceasta şi am început să aşteptăm cu nerăbdare duminicile.

Biserica şi corul ne schimbă firea. N-aş putea spune că mai înainte fusesem

necredincioşi. Mai degrabă indiferenţi faţă de religie. Acum, însă, ne

convertisem. Devenisem cu adevărat buni creştini.”149

G.G. Antonescu

sublinia faptul că religia, alături de literatură şi istorie, este o disciplină care

este potrivită pentru accentuarea elementului sentimental care duce la

susţinerea atenţiei şi are şi un scop educativ în acelaşi timp. Mai mult decât

atât, în opinia sa, în afară de elementele afective, la religie este cultivată şi

146

Vasile Băncilă, 1996, Iniţierea religioasă a copilului, Editura Anastasia, Bucureşti pp.

68, 75 şi 82 147


pedagogică, Bucureşti p. 139; vezi şi Spiru Haret, 1903, Raport adresat M.S. Regelui,

Bucureşti, p. 155 apud Stanciu Stoian, 1976, Pedagogia modernă şi contemporană, Editura

didactică şi pedagogică, Bucureşti p. 141 148

Constantin Narly, 1996, Pedagogie generală, ediţia a II-a revizuită şi adăugită, E.D.P. Ŕ

R.A., Bucureşti pp. 491-492 149

C. Kiriţescu, 1929, Printre Apostoli, Bucureşti, p. 51 apud Constantin Narly, 1996,

Pedagogie generală, ediţia a II-a revizuită şi adăugită, E.D.P. Ŕ R.A., Bucureşti p. 492


117

logica, mai ales în chestiunile dogmatice, ceea ce duce iarăşi la provocarea,

menţinerea şi cultivarea atenţiei voluntare din partea elevului.150

Simion

Mehedinţi nu susţinea numai valoarea religiei în instruirea şi educarea

tinerei generaţii151

, ci pleda chiar pentru apărarea ortodoxiei româneşti în

faţa ateismului cât şi a prozelitismului altor confesiuni: „vrem să se ştie

lămurit că nu ne e prieten, ci duşman ne este cine va voi să ne tulbure

conştiinţa, hulind biserica dominantă a Statului nostru şi îmbiindu-ne spre

alte confesiuni. Să ştie toţi că tradiţile noastre religioase nu le schimbăm cu

ale nimănui”152

. În concepţia lui Onisifor Ghibu, religia trebuie folosită în

şcoală în scopuri cultural-morale şi nu dogmatic-religioase. Astfel, el sesiza

slăbiciunea învăţământului religios şi cerea eliminarea Catehismului din

şcoala primară susţinând că „religia nu se poate rezema pe porunci şi pe

precepte codificate într-o formă în care nici omul mare nu le poate face

întotdeauna, ci pe o convigere vie, care rezultă din contemplarea lumii

înseşi. Viaţa morală dimprejur îl poate influenţa pe om în sens religios;

porunci din afară îl vor putea cel mult opri, dar niciodată convinge şi

îndrepta spre fapte bune şi mari”153

. Remarcând valoarea inestimabilă a

religiei pentru instruirea şi educarea copiilor, Vasile Băncilă sesiza că

„izbânda religiei e, în definitiv, o chestiune de pedagogie: pedagogie faţă de

adulţi, pedagogie faţă de copii”, că „religia nu e o instituţie, ci este

instituţia prin excelenţă”, că religia este importantă pentru mântuirea

omului, pentru înălţarea vieţii pe pământ, pentru trezirea şi realizarea

spiritualităţii din om, ea este cea mai bună morală, că are prin excelenţă un

caracter idealist, că este înrudirea structurală dintre sufletul copilului şi

realitatea religioasă şi că în religie „copilul se trăieşte pe sine în chip

natural”, că ea este importantă pentru copii atât ca sentiment, cât şi ca

logică de explicare a lumii, conferind sănătate sufletului copilului, că este o

elocventă aplicare a principiului psihologic în educaţie: ea afirmă sufletul

copilăresc şi, în acelaşi timp, îl înalţă; fiind înrudită cu fiinţa lor, ea poate fi

mijloc de izbăvire şi pentru înaintaşii lor; religia este ceva prin excelenţă

integral pentru că educă pe copil sub toate raporturile (moral, artistic, social,

150

G.G.Antonescu, 1924, Curs de pedagogie, Editat de Al.T.Doicescu, Bucureşti p. 239 151

Idee preluată de la Herbert Spencer: „nicăieri între religie şi ştiinţă nu poate fi ciocnire,

fiindcă orice pas mai departe în ştiinţă este o fereastră mai mult spre întunericul de dincolo

de cunoştinţă şi, prin urmare, sentimentul religios va fi şi va dăinui cât va exista pe faţa

pământului o minte omenească la fel cu cea de azi”. (preluat de Simion Mehedinţi în


Socec & Co, Soc. Anon, Bucureşti p. 32 152

Simion Mehedinţi, 1923, Către noua generaţie, ediţia a II-a cu adăugiri, Editura

Librăriei Socec & Co, Soc. Anon, Bucureşti p. 33 153

Onisifor Ghibu, op. cit., p. 270


118

chiar ştiinţific) şi îl ajută pe educator în cunoaşterea aprofundată a

individualităţii copulului, completează prin iubire cunoaşterea copilului pe

care o oferă mijloacele ştiinţelor pozitive; în şcoala primară ea are un întreit

rol: zidirea unui om religios, cunoaşterea copilului şi dezvoltarea în educator

a sentimentului de iubire stăruitoare şi luminată, sentiment care este cel mai

bun chezaş de izbândă în domeniul educaţiei .154

Mai mult decât atât, Vasile

Băncilă remarca faptul că „religia ortodoxă este cea care realizează cel mai

mult şi într-o măsură egală duioşia şi severitatea”155

.

8. ROLUL EDUCATIV AL MUNCII

MOTTO: „Mai bine muncă fără carte decât carte fără muncă.”

SIMION MEHEDINŢI

Doi dintre pedagogii secolului trecut remarcau importanţa muncii ca

valoare morală pentru viaţa omului şi, în special, pentru tânăra generaţie.

Astfel I.C. Petrescu o recomanda ca o tehnică educativă156

, iar Simion

Mehedinţi i-a făcut o întreagă apologie, proclamând-o „metoda tuturor

metodelor”157

şi alcătuindu-i chiar un decalog.158

În acest sens el susţinea că

activitatea manuală stă atât la baza cunoaşterii lumii cât şi a dezvoltării

intelectuale şi morale a oamenilor159

şi că singura creştere sănătoasă este

aceea pe care o dă unui popor munca sa de toate zilele160

, munca metodică

şi stăruitoare.161

CONCLUZII

pentru pedagogii secolului XX idealul educaţional era, în principal,

fie formarea personalităţii, fie formarea caracterului (cu diferite nuanţe);

154

Vasile Băncilă, op. cit., pp. 18-19, 24, 25, 26, 28, 30, 32, 33 şi 86 155

Ibidem, p. 82

156

I.C.Petrescu, 1938, Contribuţii la o pedagogie românească, vol. I: Satul Ŕ temelia

statului, Editura Ramuri, Craiova p. 165 157

Vezi, în special, lucrarea Simion Mehedinţi, 1919, Altă creştere. Şcoala muncii, 158

Simion Mehedinţi, Prefaţă la ediţia a III-a a cărţii Altă creştere – Şcoala muncii, în


Academiei Române, Bucureşti pp. 138-139 159


Simion Mehedinţi, Prefaţa la ediţia a V-a a cărţii Altă creştere – Şcoala muncii în


Academiei Române, Bucureşti. p. 181 161



Academiei Române, Bucureşti p. 163


119

concepţia lor despre om şi suflet era una puternic influenţată de învăţăturile occidentale de sorginte umanistă şi iluministă;

pentru ei pedagogia avea un rol integrator şi acţiunea ei nu putea fi concepută decât în relaţie cu celelalte discipline, în special cu etica şi istoria;

una dintre cele mai importante dimensiuni ale educaţiei era considerată cea religioasă sau religios-morală; (excepţie pedagogii de factură comunistă, din a doua jumătate a secolului XX)

morala laică se împleteşte cu cea religioasă în concepţiile pedagogice ale secolului trecut în ceea ce priveşte obiectul, idealul, metodele şi modalitaţile educaţiei religioase sau moral-religioase;

conţinutul educaţiei morale este constituit din idealul moral, convingerile morale şi conduita morală;

metodele de educaţie morală propuse sunt atât generale cât şi specifice, vizând deopotrivă educarea sentimentului moral, voinţei şi dorinţei;

în realizarea educaţiei morale şi/sau religios-morale sunt implicaţi mediul animat spiritual alcătuit din familie, clasa socială, asociaţii religioase (mai mult cu valoare socială decât religioasă!), profesionale, bresle, corporaţii, familia, şcoala, biserica, educatorul şi cultura;

pedagogii secolului XX mărturisesc aproape unanim, dar nuanţat importanţa religiei pentru educaţia morală a tinerei generaţii;

munca are o valoare morală pentru viaţa omului şi, în special, pentru a tinerei generaţii.

BIBLIOGRAFIE

ANTONESCU, G.G., Studii asupra educaţiei morale şi stetice, Noua

tipografie profesională Dimitrie C. Ionescu, Bucureşti, 1912. ANTONESCU, G.G., Curs de pedagogie, Editat de Al.T.Doicescu,

Bucureşti, 1924. BĂDINA, Ovidiu, Dimitrie Gusti. Contribuţii la cunoaşterea operei şi

activităţii sale, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1965. BĂNCILĂ, Vasile, Duhul sărbătorii, Editura Anastasia, Bucureşti, 1996. BĂNCILĂ, Vasile, Iniţierea religioasă a copilului, Editura Anastasia,

Bucureşti, 1996. BĂNCILĂ, Vasile, Filosofia vârstelor, Editura Anastasia, Bucureşti, 1997. BÂRSĂNESCU, Ştefan, Pedagogia şi didactica pentru şcoli normale, ediţia

a VI-a, Editura Scrisul Românesc, 1942. BÂRSĂNESCU, Ştefan, Unitatea pedagogiei contemporane ca ştiinţă,

E.D.P., 1976.


120

BÂRSĂNESCU, Ştefan, Medalioane. Pentru o pedagogie a modelelor, Editura Junimea, Iaşi, 1983.

GHIBU, Onisifor, Pentru o pedagogie românească, E.D.P., Bucureşti, , 1977.

GHIBU, Onisifor, Despre educaţie, ediţia a III-a, Inspectoratul pentru cultură al Municipiului Bucureşti şi Editura Marin Preda, Bucureşti, 1995.

MEHEDINŢI, Simion, Către noua generaţie, ediţia a II-a cu adăugiri, Editura Librăriei Socec & Co, Soc. Anon, Bucureşti, 1923.

MEHEDINŢI, Simion, Trilogii. Ştiinţa – Şcoala – Viaţa cu aplicări la poporul român, Editura Cugetarea Ŕ Georgescu Delafras, Bucureşti, 1940.

MEHEDINŢI, Simion, Scrieri despre educaţie şi învăţământ, antologie, Editura Academiei Române, Bucureşti, 1992.

MEHEDINŢI, Simion, Creştinismul românesc, adaos la caracterizarea etnografică a poporului român, Editura Criterion Publishing, Norcross, USA, 1994.

MEHEDINŢI, Simion, Civilizaţie şi cultură. Concepte, definiţii, rezonanţe, Editura Trei, Bucureşti, 1999.

NARLY, C., Educaţie şi ideal, Editura Casei Şcoalelor, Bucureşti, 1927. NARLY, C., Pedagogia socială şi personalitatea, Editura Casei Şcoalelor,

Bucureşti, 1928. NARLY, Constantin, Texte pedagogice (antologie), E.D.P., Bucureşti,

1980. NARLY, Constantin, Pedagogie generală, ediţia a II-a revizuită şi adăugită,

E.D.P. Ŕ R.A., Bucureşti, 1996. ORĂSCU, Şerban, Spiru Haret, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică,

Bucureşti, 1976. PETRESCU, I.C., Şcoala şi viaţa, Editura Casei Şcoalelor, Bucureşti, 1929. PETRESCU, I.C., Contribuţii la o pedagogie românească, vol. I: Satul Ŕ

temelia statului, Editura Ramuri, Craiova, 1938. STANCIU, Ion Gh., Şcoala şi pedagogia în secolul XX, E.D.P., Bucureşti,

1983. STOIAN, Stanciu, Din problemele localismului educativ, ed. a II-a, Editura

Librăriei Socec, Bucureşti, 1932. STOIAN, Stanciu, Educaţie şi societate, introducere în studiul fenomenelor

socioeducaţionale, Educaţia Politică, Bucureşti, 1971.

STOIAN, Stanciu, Pedagogia modernă şi contemporană, Editura didactică

şi pedagogică, Bucureşti, 1976.


121

TEHNICI PSIHICE ALE MANIPULĂRII SECTARE/

Psychical Techniques of the Secret Manipulation

Gheorghe ISTODOR

ABSTRACT

The psychological techniques of the sectarian manipulation are

the most efficient and dangerous for the contemporary people. The human

psychic, as a potential to both salvation and falling, is aggressively

manipulated by all the sects, in order to accomplish their own purposes-

proselytising and dominating. Isolation, the new language, obedience, lack

of names, imitation, mystical sounds as mantra, mystical manipulation,

purity request, confession cult, sacred science, doctrine above people, social

delimitation, uncertainty, shock, neurophone, electrometer, neuro-linguistic

manipulation, subliminal messages or hypnosis are some of the psychical

techniques of sectarian manipulation, that go to depersonalization, total

addiction to sectarian oligarchy, and to the self-delusion of self-

accomplishment, of “salvation”, promised by all the neo-religious groups.

Keywords: psychical techniques, sectarian manipulation, human

psychic, religious groups, ontological structure

Cuvinte cheie : tehnici psihice, manipulare de tip sectar, psihic

uman, grupuri religioase, structură ontologică

I. Introducere

Manipularea psihică reprezintă punctul culminant al manipulării de

tip sectar. Psihicul uman este parte integrantă a structurii ontologice a

omului, fiind un potenţial spre mântuire, dar şi spre cădere. De aceea el este

manipulat cu atâta agresivitate de către toate sectele prin diferite tehnici de

manipulare, pentru ca acestea să-şi atingă scopurile perfide şi morbide.

II.1. Izolarea prin aberaţie

Odată ce un individ a aderat la o sectă el are obligaţia de a-şi însuşi

doctrina ei, or tocmai această doctrină determină o autoizolare a adeptului,

Prof. univ. dr., Facultatea de Teologie Ortodoxă, Universitatea „Ovidius” din Constanţa,

email: [email protected]


122

căci majoritatea sectelor au concepţii aberante: scientologii vorbesc de

“tetanul” care traversează zidurile, de contractul pe un miliard de ani, de

facultatea de a vedea în spate fără a se întoarce, contacte cu extratereştrii şi

răpiri pe “farfurii zburătoare” ş.a.m.d.; toate acestea au darul să stârnească

ilaritate, iar adeptul care este profund convins de veridicitatea doctrinei îşi

limitează contactele interumane până când nu mai are prieteni decât între

sectari. În continuare el pretinde că este în posesia unor cunoştinţe cu

caracter “iniţiatic”, dezvoltă o ruptură de realitate şi adoptă o atitudine de

neîncredere paranoică1, având convingerea că trăieşte în mijlocul unei

societăţi care nu are capacitatea să-l înţeleagă şi-l persecută.

II.2. Noul limbaj

Este un privilegiu faptul de a ne putea exprima prin cuvinte, un

avantaj propriu doar oamenilor, dar a cărui valoare uneori o pierdem din

vedere.2

Cuvintele au o putere deosebită asupra oamenilor, dacă sunt ingenios

combinate: Nimic nu mi se pare mai frumos decât să captivezi prin puterea

cuvântului atenţia unei adunări, să încânţi mintea ascultătorilor şi să le

determini voinţele într-un sens sau altul […].Există oare ceva mai puternic

şi mai măreţ decât ca un singur om să poată să schimbe numai cu cuvântul

pornirile mulţimii, să zdruncine conştiinţele judecătorilor şi autoritatea

senatului.3

“Puterea cuvintelor” este o expresie banală dar o realitate

incontestabilă4; aşa cum este evident că de-a lungul istoriei doar câteva

personaje au avut controlul real asupra faptelor5, este la fel de evident că una

din cele mei eficiente metode pentru manipularea maselor este ticluirea

ingenioasă a cuvintelor; Talleynard de Perigord, om politic francez, spunea

că graiul i-a fost dat omului ca să-şi ascundă gândirea iar Euripide spunea:

Ah! Ce păcat că lucrurile n-au glas, pentru ca vorbele meşteşugite să nu aibă

nici o putere. Pe când aşa, prin elocvenţa lor, vorbitorii ascund lucrurile cele

mai învederate, astfel încât nu credem ce trebuie crezut.6

1 Jean-Marie Abgrall, La mecanique des sectes, Payot, Paris, 1996, p.165.

2 Tatiana Slama-Cazacu, Stratageme comunicaţionale şi manipularea, Polirom, Iaşi, 2000,

p.47. 3 Cicero, De oratore, VIII, în Opere alese, traducere C.Guţu, vol.II, Univers, Bucureşti,

1973, p.73. 4 Tatiana Slama-Cazacu, op.cit.,p.28.

5 Gustave Le Bon, Psihologia multimilor, Editura Antet XX, Bucureşti, 1999, p.5.

6 Cuvântări despre cultură şi civilizaţie, antologie de Eusebiu Mihăilescu, Albatros,

Bucureşti, 1984, p.1016.


123

Orice structură totalitară şi mai ales sectele tind să creeze un limbaj nou prin remodelarea celui vechi, prin condensarea întregii complexităţi a problematicii umane într-un număr redus de categorii, strict delimitate, curăţate de nuanţe, conform principiului purităţii, exprimate prin clişee verbale uşor de rostit şi memorat, care vor fi repetate la infinit până ce vor pătrunde în mintea individului drept concepte ale sacralităţii ideologiei sectare. Un exemplu concludent, deşi nu face parte din obiectul studiului de faţă este “limbajul de lemn”, care încă ne mai alterează vorbirea.

Sub acoperirea că dau cuvintelor o semnificaţie exactă, sectele confecţionează neologisme sau dau un sens nou termenilor uzuali. Scientologia are o întreagă categorie de asemenea cuvinte (wag, thetan, s.a.) care sunt greu asimilabile şi pentru un vorbitor nativ de limba engleză. Secte care au pătruns de relativ puţin timp în România practică frecvent asemenea distorsiuni de limbaj, ca de exemplu mormonii sau ”Noua Acropolă”.

Crearea de noi cuvinte poate fi însoţită uneori de simboluri ce complică lucrurile şi mai tare şi permit înţelegerea limbajului numai iniţiaţilor. Astfel este simbolul raelienilor, steaua lui David în care este circumscrisă o … zvastică, simbol care este interpretat ca expresie a unui sincretism religios care de fapt disimulează tendinţe rasiste.

Evadarea din această capcană este extrem de anevoioasă7 şi chiar

după încetarea completă a raportului cu secta, adeptul rămâne înfeudat în modalitatea ei de exprimare. Efectele unei asemenea metode pot fi redate într-un singur cuvânt: limitare (constrângere).

8 Individul este realmente

sărăcit lingvistic, ceea ce antrenează o limitare extremă a capacităţilor sale de a simţi şi gândi şi astfel putem înţelege jargonul “ a te face din cuvinte”.

II.3. Supunerea Supunerea faţă de un superior este o prioritate absolută în mijlocul sectelor ; liderul, guru, învăţătorul, este autoritatea absolută, mai presus de orice suspiciune având de cele mai multe ori preeminenţă evidentă faţă de doctrină, al cărui normator şi proclamator este.

II.4. Privaţiunea de nume

Multe din secte determină adepţii să-şi abandoneze numele, căci el,

numele, este semnul apartenenţei la o familie la un grup social, el este

7 Bogdan Ficeac, Tehnici de manipulare, ediţia a treia, Nemira,Bucureşti, 1998, p. 82.

8 Robert J Lifton., Thought Reform and the Psychology of totalism-A Study of Brainwashing

in China, Norton and Co. Publishers, New York, 1961, p. 255.


124

purtătorul identificării individuale a persoanei, a afirmării propriei

personalităţi, creativităţi, imaginaţii etc.

Astfel secta “Copiii lui Dumnezeu” (emulaţie a mişcării hippie),

substituie permanent numele adepţilor, cu nume din Biblie ceea ce duce la o

mare cofuzie, căci un adept poate avea mai multe nume pe care le foloseşte

în funcţie de constrângerile sectei. Privaţiunea de nume marchează o ruptură

simbolică cu familia, şi nu doar la stadiu formal ci cu puternice implicaţii în

recunoaşterea sectei drept noua apartenenţă socială.9

II.5. Imitaţia

În general orice om are tendinţa să-şi fixeze un model pe care să-l

urmeze şi cu care se străduieşte să se conformeze cât mai mult. În sectă

imitaţia urmează o cale piramidală, în vârful căreia tronează liderul sau

iniţiatul suprem prin:

-culpabilizarea celui care este la baza piramidei, departe de maestru

şi de adevăr, deci nepurificat;

-promisiuni de obţinere de puteri miraculoase şi cunoştinţă pentru

cei care observă cu stricteţe regulile;

-elitism şi rupere de lumea exterioară: adevărul este privilegiu al

elitei, rezervat celor capabili să urmeze strict regulile grupului.

Numeroşi lideri invocă statutul de reîncarnaţi pentru a stimula

imitaţia: G.Roux pretinde că este Hristos, Maud Pison-Fecioara Maria,

Rael-Fiul lui Dumnezeu, Bhagwan-Buda.10

Fără a adopta câtuşi de puţin un

simţ critic adepţii cred nelimitat în lider şi încearcă să-i semene în amănunt.

II.6. Sunetele mistice (mantra)

Cuvântul mantra vine din sanscritul “formulă sacră”, « unealtă de

meditaţie » sau « unealtă a spiritului » şi în tradiţia vedică mantra are o

conotaţie divină: mantra este cuvântul divinităţii dar este de asemenea

divinitatea şi capacitatea de a crea divinitatea.

Mantra poate fi formată dintr-un singur cuvânt (Aum) sau dintr-o

înlănţuire de cuvinte ( «om mane padme hum, tadyagata gate para gate, para

sam gate, bodi satva ») de lungime diferită, care fac parte dintr-o formulă

sacră, destinată a fi repetată a fi repetată fără întrerupere cu scopul de

provoca în spirit o stare proprie receptivităţii.11

9 Sigmund Freund, Opere 4:Studii despre societate şi religie, Editura Trei, Bucureşti, 2000,

p.224. 10

Jean-Marie Abgrall, op.cit., p.221. 11

Le grande livre du religions du monde, sous la direction de Peter B. Clarke, traduction et

adaptation Frank Jouve, Solar, Paris, 1995, p.165.


125

Mantrele sunt personalizate şi în cursul iniţierii Învăţătorul transmite

textul acesteia discipolului, care îi va servi ca suport pentru meditaţie şi fără

de care nu este posibilă fuziunea totală a discipolului cu divinitatea.12

Tot în această categorie intră şi sunetul de clopot, care este perceput

în anumite poziţii corporale şi în anumite meditaţii tantrice. M.Eliade

semnalează existenţa în India a unei secte, Radhaswani, care practică

meditaţia asupra acestui sunet de clopot; esenţa acestei meditaţii este

concentraţia între sprâncene şi atunci când se aude clopotul este semnalul

ca meditaţia este validă.13

Există de asemenea o aşa-numită new religious movement, care are

ca principal scop experimentarea sunetului şi luminii lui Dumnezeu : Pentru

a vă stăpâni viaţa Eckankar va învaţă că trebuie să vă disciplinaţi şi aveţi o

puternică dorinţă de a experimenta pe Dumnezeu prin intermediul Sunetului

şi Luminii sale.14

Întorcându-ne la mantre, iată cum trebuie executata ea în secta Zen :

mantra trebuie să fie spusă de un mare număr de ori în modul în care gurul l-

a expus în cursul iniţierii. Şiragul care foloseşte la numărătoare are 108

mărgele şi se obişnuieşte parcurgerea lui de mai multe zeci de ori zilnic.

Bineînţeles în urma unui asemenea efort vin şi efectele supranaturale :

Repetând mantra, forţa de concentrare creşte puţin câte puţin şi

luminozitatea corpului divin este atât de vie încât cel care meditează

cunoaşte o bucurie extatică care îi va permite să se înalţe peste muritori.15

Nu putem şti cam ce bucurie provoacă executarea mantrei însă

experţii susţin că pronunţarea mantrei în aceasta manieră, duce la o golire a

mentalului, care poate constitui declanşator al hipnozei şi, în orice caz,

măreşte extrem de mult sugestibilitatea adeptului.16

III.1. Manipularea mistică

Aceasta tehnica este cuprinsă în parte în alte procedee de

manipulare. Prin manipularea mistică se încearcă crearea unei aure

supranaturale în jurul grupului conducător şi în special în jurul liderului ceea

ce induce în rândul adepţilor un anume tip de comportament, creează reflexe

şi obişnuinţe în sensul dorit de lider.17

Dând dovadă de un mare cinism

liderii renunţă aparent la ideea menţinerii la conducere, susţinând că

12

Nirvana. Tehnici de meditaţie, Societatea de informaţie, Bucureşti, 1993, p.173. 13

Mircea Eliade, Tehnici de yoga, Editura Univers, Bucureşti, 2000, p.205-506. 14

Eckankar. Ancient Wisdom for Today, Eckankar, Minneapolis, 1995, p.5. 15

Nirvana. Tehnici…, op.cit., p.181. 16

Jean-Marie Abgrall, op.cit., p,120. 17

Ibidem, p.75.


126

acţiunile lor sunt îndreptate spre un scop mai presus de altceva. Ei sunt

dispuşi chiar să recunoască ca întreprind acţiuni mai puţin corecte

justificându-le ca o necesitate în atingerea măreţului scop. În acelaşi timp se

prezintă pe ei înşişi “aleşii” mandataţi să conducă fraţii spre scopul propus.

Caracterul lor mesianic este mai presus de orice îndoială, orice acţiune

oricât de bizară, cinică sau absurdă se desfăşoară în virtutea unor raţiuni

superioare, greu de înţeles sau chiar inaccesibile adepţilor de rând. Orice

încercare de a le pune la îndoială autoritatea, buna-credinţă sau competenta

nu sunt decât manifestarea egoismului, josniciei, a satanizării.

Indiferent dacă încercările de a introduce în minţile oamenilor ideea

conducerii în scopuri “divine” reuşeşte sau nu efectul acestora este în

folosul conducătorilor. Pentru cei care cred, manipularea apare ca o

binecuvântare, datorită aurei de misticism, ceea ce-i face să accepte cu

bucurie misterul, găsind plăcere chiar şi in suferinţele cele mai absurde,

simţindu-se utili în îndeplinirea acelor scopuri mai presus de înţelegere. Dar

chiar şi cei ce sunt la începutul sejurului în sectă devin la fel de

manevrabili.18

Simţind ca nu pot să scape de sub apăsarea unor forţe mai

puternice decât ei, încearcă să se adapteze, învaţă să citească printre rânduri,

să anticipeze diverse evenimente pentru a se feri de necazuri. Mai mult, îi

sfătuiesc şi pe alţii in situaţia lor cum să se ferească de necazuri, cum să

supravieţuiască. Pe nesimţite, ajung ei înşişi agenţi ai manipulării astfel că,

indiferent dacă individul acceptă cu bucurie manipularea, dacă o suportă

prin constrângere sau amândouă, el merge cu valul şi nu i se opune.19

III.2. Cerinţa de puritate

În mediul sectar care practică îndoctrinarea adepţilor, ca şi în multe

sisteme totalitare, lumea este riguros divizată în bine absolut şi rău absolut.20

Pentru liderii sectelor cale de mijloc nu există (“cine nu este cu noi este

împotriva noastră”) astfel că adeptul trebuie, evident, să adere la binele

absolut, care, bineînţeles, este format din toate ideile, sentimentele şi

acţiunile concordante cu ideologia sectei, prin excluderea oricărui alt

element, care este automat plasat în sfera răului. Or, aici se ascunde o mică

capcană, căci liderii sectelor ştiu că puritatea, aşa cum o propovăduiesc ei,

nu poate fi atinsă în realitate, astfel că permanent adepţii pot fi criticabili

pentru “laxismul” lor. Liderii însă pornesc războiul total împotriva

“impurităţii” şi principalul mijloc care îi ajuta în această lupta este

18

Bogdan Ficeac, op.cit., p.72. 19

Ibidem, p.73. 20

Robert J. Lifton,op.cit., p.238.


127

sentimentul instinctiv de vinovăţie al adepţilor, cauzat de standardele

imposibil de atins, sentiment care mai devreme sau mai târziu se extinde la

întregul grup.

La nivelul relaţiilor de grup sentimentul de vinovăţie, produs în acest

mod, dă naştere unui sentiment generalizat de vinovăţie şi ruşine, căci odată

ce “necurăţia” fiecăruia este înfierată, pedeapsa este aşteptată în mod natural

de grup, lucru care se repetă oridecâteori nu pot fi îndeplinite canoanele

terapeutice, impuse pentru eradicarea “răului”21

. Mai mult sentimentul de

vinovăţie şi ruşine capătă o puternică apreciere el fiind preferat cu

predilecţie de grup, devine obiect de competiţie şi se transformă în bază a

unei legături de complicitate între adeptul :”vinovat” şi liderii acuzatori. Se

pot tenta simulări ale acestui sentiment de vinovăţie, dar odată cu rutinarea

este inevitabila conformarea cu el.

Finalmente individul ajunge să aplice această polarizare a binelui şi

răului la sine însuşi, la judecăţile sale şi la comportamentul său; el are

tendinţa de a atribui, în mod nerealist, anumitor aspecte ale sinelui calitatea

de virtuţi, în timp ce altele sunt reprimate insistent, constituind partea

eronată a sinelui. De asemenea el tinde să privească impurităţile sinelui său

ca rezultatul influenţelor externe, care sunt identificate ca provenind de la

societatea ameninţătoare , “satanică”, astfel că una din cele mai simple

metode de a-şi uşura povara, de se refula, este continua blamare a societăţii.

Cu cât se simte mai vinovat, cu atât o urăşte mai mult şi cu atât mai

ameninţătoare i se pare.22

Odată ce o persoană a experimentat acest procedeu, are foarte mari

dificultăţi în a o surmonta şi a-şi restabili echilibrul şi simţul corect al

realităţii şi moralităţii. Sechelele sale dăinuie toată viaţa astfel că nu există

legături emoţionale mai puternice [între manipulat şi manipulator] decât

atunci când întregul potenţial vinovăţie al omului-neurotic şi existenţial-

devine proprietatea rău-intenţionaţilor.23

III.3. Cultul confesiunii

Cultul confesiunii este direct legat de cerinţa de puritate, dacă nu

este chiar o consecinţă a acestuia. În sectele manipulative confesiunea este

dusă peste limitele religioase, legale şi terapeutice până pe punctul de a

deveni ea însăşi o “religie”. Bineînţeles nu este vorba aici de confesiunea cu

21

Bogdan Ficeac, op.cit., p.75 22

Robert Lifton J., passim., p.240-246. 23

Idem, Cult Formation, în “The Harvard Mental Health Letter”, februarie 1981, p.5.


128

caracter de taină, cu o putere cu adevărat expiatoare şi catartică, ci de cerinţă

de confesa continuu “păcate şi impurităţii,” chiar dacă ele sunt imaginare,

chiar dacă nu au fost comise, în deplin acord cu inducerea sentimentului de

vinovăţie, lucru făcut posibil nu atât de sentimentul de vinovăţie cât mai ales

de nevoia de a da o expresie acestui sentiment.24

În sectele care manipulează confesiunea are mai multe funcţiuni. În

primul rând ea este un vehicol al purificării personale o metodă repetabilă de

golire de impurităţi, apoi ea este dăruire a sinelui către sectei şi în sfârşit ea

permite controlul permanent al celor mai intime gânduri, sentimente şi trăiri

ale adepţilor.

Confesiunea poate oferi adepţilor satisfacţii de ordin psihologic în

permanentul proces de diminuare a sentimentului de vină. Mai mult,

împărtăşirea cu ceilalţi adepţi a secretului confesiunii, căci aceasta are

caracter public, creează un sentiment de ipsaţiune, de autosuficienţă, de

maximă intimitate şi disoluţie în matrele curent al sectei.25

Confesiunea, aşa cum este practicată de secte, generează uneori

efecte surprinzătoare: în loc să elimine secretele personale le intensifică,

căci secretele deosebit de intime intră în conflict cu ideologia sectei, care le

poate condamna determinând blamul individului de către întregul grup,

lucru de care adeptul este conştient şi pe care vrea cu tot dinadinsul să-l

evite. Astfel se creează un semi-secret, împărtăşit de întreg grupul, altoit pe

un noian de intimităţi periculoase ce dau naştere unor tensiuni interne

extreme.26

III.4. Ştiinţa sacră

Prin ştiinţa sacră se înţelege un anumit procedeu ce urmăreşte

crearea unei aure de sacralitate în jurul preceptelor principale ale ideologiei

sectare. Această ideologie este ultima instanţă morală, este singura în

măsură să asigure dezvoltarea fiinţei umane. Sacralitatea se manifestă prin

interdicţia, mai mult sau mai puţin explicită, de a pune în discuţie

fundamentele doctrinei. Acestea sunt mai presus de orice îndoială,

reprezintă adevărul absolut iar contestarea ei reprezintă un adevărat

sacrilegiu. Mai mult, ele sunt prezentate în rândul maselor drept rezultatul

revelaţiei unei forţe divine) înger, profet, extraterestru) altoite pe o

“temeinică” cercetare ştiinţifică.

24

P.B. Paulus, Psychology of group influence, Earlbaum, New Jersey, 1980, p.115. 25

Dr. Robert Hare, Without Consciense: the disturbing world of psychopats among us,

Pocket Books Simon&Schuster, New Yok, 1993, p. 121. 26

P.B Paulus., op.cit., p.171.


129

La nivelul individului această aură de sacralitate oferă un deosebit

confort şi securitate. Ea face să dispară graniţa dintre credinţă şi logică,

permiţând creare unui sentiment special al încrederii în superioritatea sectei,

foarte asemănător cu cel creat prin intermediul manipulării mistice.

Individul este scutit să mai gândească, i se oferă o aplicare foarte pragmatică

a doctrinei, de a cărei respectare formală depinde salvarea, progresul,

accesul în astre, etc.27

Toate sectele se comportă astfel: orice tentativă, oricât de

insignifiantă, de problematizare a celui mai neînsemnat element duce la

ostracizare şi oprobiu public, care în cazul unei recidive duce la eliminare.

Această orientare nu este amendată nici măcar de evidentele contradicţii şi

absurdităţi, cum ar fi abracadabranta doctrină mormonă despre starea

spiritelor după moarte sau despre calculele eronate ale adventiştilor a căror

reinterpretare justificativă este puerilă.

III.5. Doctrina mai presus de oameni

Odată stabilit că doctrina nu poate fi pusă la îndoială, că ea este

adevărul absolut şi singura cale de progres, manipularea merge mai departe

subordonând întreaga existenţă umană principiilor doctrinare.28

Astfel chiar dacă doctrina este perfectă ea trebuie să se integreze

perfect în realitate, însă această identitate este foarte greu de atins, dacă nu

chiar imposibil. Aşadar dacă doctrina este perfectă, evident că

comportamentul oamenilor şi înşişi oameni trebuie să se schimbe. De aici

cerinţa de adaptare necondiţionată a individului, în ciuda aptitudinilor sale, a

caracteristicilor sale psihologice sau a oricăror înclinaţii.

Această tehnică de manipulare are drept obiectiv inocularea idei că

doctrina, dincolo de aura ei sacră, e mai adevărată şi mai reală decât însăşi

realitatea, în ciuda contradicţiilor flagrante în formă şi conţinut, şi , în

consecinţă, cei ce nu înţeleg nu pot fi decât inamici, impuri, diabolici.

III.6. Delimitarea socială

Sub acoperirea pretenţiei de puritate sau de impuritate, sectele împart

indivizii în două categorii: cei care au drept la existenţă şi cei care nu au nici

un drept. Pretenţia de puritate nu acceptă nuanţele sau persoanele

neimplicate, drept pentru care cale de mijloc nu există. De o parte se află

“aleşii”, de cealaltă «oile rătăcite» sau «supresivii» aşa cum afirmă

scientologia.

27

Robert J. Lifton, op.cit., p.252. 28

Bogdan Ficeac, op.cit., p.83.


130

Menirea providenţială a sectei este curăţarea pe cât posibil a

societăţii de asemenea elemente, unele secte afirmând că orice mijloc este

permis pentru îndeplinirea acestui măreţ scop, ceea ce produce un fanatism

de neînchipuit în rândul adepţilor, care încep să vadă duşmani la fiecare pas.

Efectele acţiunii de epurare se manifestă atât la nivelul celor docili

cât şi a “rătăciţilor”, a dizidenţilor. Pentru docili, chiar dacă în adâncul lor

nu cred, permanenta ameninţare cu pierderea salvării, cu ramânerea în

lumea inferioară a neiniţiaţilor, constituie o motivaţie suficientă pentru a se

integra.

III.7. Incertitudinea

In permanenţă în locurile unde au loc reuniuni ale adepţilor sectelor,

în special cele născute din curentul revitalist care a bântuit America

secolului trecut, se cultivă, pe toată durata adunării o atmosferă de tensiune

şi incertitudine. Pentru aceasta înainte de debutul şedinţei, în timp ce adepţii

sosesc, este difuzată un anume tip de muzică, cu un ritm de 45-72 bătăi pe

minut, ritm apropiat de cel al inimii, care are un efect prehipnotic la

majoritatea adepţilor, care sunt de 25 de ori mai supuşi sugestibilităţii decât

în mod normal. Astfel se derulau întâlnirile Templului Popoarelor29

şi tot

aşa se întâmplă astăzi la numeroase secte neoprotestante. De asemenea pe

parcursul adunării modul de predicare al liderului ia cele mai neaşteptate

turnuri, care în mod constant surprind adepţii şi le provoacă confuzie.

Unele secte orientaliste sau ezoterice obişnuiesc ca, în timpul

întâlnirilor periodice, care se desfăşoară în grupuri de 30-50 persoane,

aşezaţi în cerc în jurul unei măsuţe, pe care sunt amplasate de obicei flori, să

facă una două pauze, în timpul cărora adepţii sunt sfătuiţi să-şi schimbe

locul, fapt care produce un efect neaşteptat: unghiul vizual se schimbă total,

angrenând o nelinişte psihică. De asemenea, în timpul discuţiilor care au loc,

între vorbitori se creează pauze lungi de 60-90 secunde, fapt ce induce o

stranie senzaţie de irealitate.

Unele secte practică un fel de confesiune-purificare în grup, în care

adeptul este aşezat în faţa tuturor, alături de predicator care îl încurajează să-

şi “mărturisească” erorile, la care ceilalţi răspund printr-o ploaie de

reproşuri şi critici, ceea ce-l umileşte şi-l plasează la dispoziţia liderului.30

Efectele unei asemenea practici sunt extrem de eficiente; nu e lipsit de

29

Marshall Kilduff şi Ron Javers, Secta sinucigaşă. Secretele sectei Templul Popoarelor şi

ale masacrului din Guyana, Editura Politică, Bucureşti, 1983, p.75. 30

Ibidem, p.77.


131

relevanţă procesul la care erau supuşi deţinuţii în închisoarea comunistă de

la Piteşti, practicile fiind foarte asemănătoare.

III.8. Şocul

Observând experţii în influenţă (agenţi de publicitate, politicieni,

predicatori, animatori TV) s-a tras concluzia că oamenii odată surprinşi de

aspectul neobişnuit al unei cereri, sunt foarte dispuşi să o accepte: un studiu

din 1980 a arătat că 28% din pasagerii unui autobuz erau mult mai dispuşi

să cedeze locul cuiva dacă erau luaţi pe neaşteptate decât alţii cărora în

prealabil li s-a formulat cererea respectivă (28%-65%)31

. De aceea mulţi

lideri sectari mizează pe această caracteristică a psihicului uman în acţiunile

de prozelitism, conferind permanent acţiunilor lor o tentă de neaşteptat care

să provoace un mic şoc.

Alte tehnici de manipulare ţintesc potenţarea activităţii emisferei

drepte a creierului (care este creativă şi imaginativă) şi inhibarea celei stângi

(care este analitică şi raţională) fapt care măreşte cu mult sugestibilitatea

persoanei. Acest lucru poarte fi determinat printr-un aşa numit “yes set”, set

de da-uri, de afirmaţii provocate: expertul sectar abordează potenţiali adepţi

cu care iniţiază un “dialog”, de fapt o serie de întrebări, ingenios ticluite, la

care aceştia din urmă nu pot răspunde decât afirmativ, întrebări legate, de

cele mai multe ori, de frustrările majorităţii oamenilor (de exemplu

“societatea vă reprimă?”, “Şeful vă enervează?”, “Toţi politicienii sunt

corupţi?”), după care, ca un panaceu binefăcător este oferită soluţia: “Noi

putem să îndreptam toate acestea, am găsit remediul “. Situaţia aceasta ia

prin surprindere pe oricine, căci ea are loc în cele mai neaşteptate locuri şi

împrejurări şi, în plus, sectarii aleg persoanele care este evident că suferă.

În acest mod lucrează adepţii Hare-Krisna, care abordând agresiv

trecătorii şi treptat, slăbind tensiunea, ajung să-şi atingă scopul şi chiar dacă

nu racolează un nou adept cel puţin îi smulg o contribuţie financiară

III.9. Neurofonul şi electrometrul

Neurofonul este o invenţie de dată recentă (anii ‟60) a unui doctor în

psihologie din S.U.A. Patrick Flanagan. Acesta a descoperit că epiderma

este un important intermediar de senzaţii între mediu şi creier, senzaţii care

excită epiderma sub forma de semnale electrice de slabă intensitate şi sunt

transmise astfel creierului, pe care acesta le recunoaşte şi în urma cărora

reglează activităţile cerebrale şi somatice; ţinând cont de acestea

31

Michel Alain, Les influences sociales, în vol. Les fondements de la psychologie sociales,

sous la direction de Robert J. Vallerand, editeur Gaetan Morin, Quebec, 1994, p.619-620.


132

dr.Flanagan a reuşit să convertească mesaje înregistrate pe bandă magnetică,

menite să influenţeze individul în semnale compatibile epidermei,

recunoscute de aceasta şi transmise imediat creierului. Transmiterea se făcea

prin intermediul unor contacte electrice insesizabile în mod conştient

amplasate în cadrul, unui banal scaun. Încercând să-şi patenteze invenţia,

Agenţia Americană de Securitate a cerut o dovadă experimentală, lucru care

a fost realizat de Flanagan cu mare succes (oamenii erau aşezaţi pe un

scaun, fără a şti ce se întâmplă, şi le erau transmise semnalele electrice),

« cobaii » reacţionând în sensul dorit de experimentator în proporţie de

80%, ceea ce a determinat confiscarea dispozitivului.

Nu există dovezi că astfel de procedee ar fi utilizate în vreun

domeniu de activitate care ar putea încerca influenţarea individului şi mai cu

seamă nu există nici un fel de dovadă că un asemenea procedeu ar fi utilizat

de vreo sectă, însă este neîndoios că sectele, care practică în vreun fel

manipularea individului, nu rămân insensibile în faţa realizărilor tehnicii; nu

putem trece cu vederea numeroasele succese « misionare », care se pretează

foarte bine în utilizarea unei astfel de tehnici.32

Electrometrul este o altă tehnică modernă de influenţare a activităţii

psihice a omului care de data aceasta este extrem de utilizată de scientologi

(dispozitiv numit de ei e-meter) şi se pare şi de alte secte de fapt grupuri

subsidiare scientologiei, care-l numesc «electropsychometer».33

Electrometrul a fost introdus în dianetică ( esenţa doctrinei

scientologe) în 1951 de Volney G. Matthinson, fost colaborator al lui

Hubbard şi apoi adversar, el despărţindu-se de Hubbard şi creând o sectă

asemănătoare, numită « Concept Therapy ». E-meter-ul se compune dintr-un

cadran cu ac indicator, cu cristale lichide (vu-metru) şi potenţiometre, totul

conectat la două fire terminate prin electrozi cilindrici, de formă retro în

stilul anilor ‟50.

Funcţionarea electrozilor se rezumă astfel: un microcurent circulă

între cei doi electrozi, ţinuţi în mâini de adept, care înregistrează fluctuaţiile

de curent şi le afişează pe vu-metru. Aceste fluctuaţii, ce depind de factori

fizici şi psihici, ilustrează echilibrul interior al individului ; astfel în cursul

unei agresiuni, care provoacă stres, fiziologia organismului se modifică prin

accelerarea ritmului cardiac, creşterea adrenalinei, dilatarea vaselor de sânge

periferice, diminuarea rezistenţei global, etc., urmări care se traduc în

fluctuaţii ale intensităţii curentului măsurat între două puncte ale corpului

32

Ibidem. 33

Gordon J. Melton, Encyclopedia of American Religions, sixth edition, Gale, Detroit,

1998, p. 724.


133

(reacţie numită»reflex psihogalvanic).34

Aceste fluctuaţii sunt interpretate

astfel: subiecţii sunt conectaţi la dispozitiv şi chestionaţi în legătură cu

diverse evenimente din existenţa lor (proces numit rundown de purificare) şi

acele întrebări care determină schimbări importante în intensitatea

curentului sunt preconizate a fi cauzele engramelor. În prezent tehnica are

numeroase aplicaţii, cea mai cunoscută fiind poligraful sau detectorul de

minciuni.

Modalitatea în care scientologia o utilizează este pseudo-ştiinţifică şi

a întimpinat multa vreme cenzura autorităţilor dar astăzi este liberă şi a

devenit o practică comună a scientologiei. Prin intermediul ei se imprimă

schimbări importante în psihicul adepţilor, care vor fi expuse mai pe larg în

capitolul dedicat scientologiei.

III.10. Manipulări neuro-lingvistice

În anul 1979 doi psihologi americani, Richard Bandler şi John

Grinder, au iniţiat un program de influenţare a individului prin intermediul

căruia susţineau că pot pătrunde în mintea oricărei persoane şi îi pot

influenţa modul de gândire şi de acţiune numai prin intermediul câtorva

metode originale de interpretare a gesturilor şi limbajului.35

Studiile lor se axau pe analizarea metodelor terapeutice ale unor

foarte buni medici psihiatri care reuşeau să aibă un succes în relaţia cu

clienţii şi astfel au descoperit că un practician foarte bine antrenat poate

influenţa decisiv comportamentul, gândirea şi emoţiile interlocutorilor săi

printr-o serie întreagă de metode, cum ar fi: copierea gesticii celuilalt,

reglarea respiraţiei în funcţie de celălalt, modificarea subtilă a mimicii,

limbajului sau intonaţiei în concordanţă cu celălalt, utilizarea unor aşa-

numite « ancore » pentru a focaliza atenţia celuilalt în sensul dorit ş.a.m.d.

Ei au teoretizat rezultatele experimentale şi au ajuns la concluzia că

fiecare individ ia contact cu lumea exterioară prin trei modalităţi principale

de percepţie: vizuală, auditivă, şi senzitivă, însă la fiecare din oameni doar

una din acestea trei este predominanto. Această caracteristică se îmbină pe

lângă limbaj cu mişcările ochilor, ritmul respirator, gestica şi mimica astfel

că, după modul de percepţie, fiecare are trăsături definitorii : vizualii

obişnuiesc să privească în sus şi să respire abia perceptibil, auditivii pot fi

recunoscuţi după mişcările ochilor într-o parte şi-n alta şi după respiraţia

calmă, senzitivii aruncă dese priviri în dreapta jos şi respiră adânc etc.36

34

Jean-Marie Abgrall, op.cit., p.193-195. 35

A.R Pratkanis &M.Aronson, Age of Propaganda : The Everyday Use of abuse and

Persuasion, Freeman, New York, 1991 apud Bogdan Ficeac, op.cit., p.172 şi urm. 36

Ibidem, p.174.


134

Cunoscând aceste lucruri, care nu necesită nici un fel de capacităţi

paranormale, ci doar o inteligenţă activă, manipulatorul se poate adapta

insesizabil modului în care celălalt vorbeşte, respiră, se mişcă astfel încât se

creează o legătura între cei doi şi o efuziune de încredere din partea celui ce

este manipulat care, treptat, îi modifică gândirea, deciziile şi

comportamentul în funcţie de «model », de celălalt.

În acest mod un pastor bine instruit, la începutul alocuţiunii sale face

o glumă, care atrage simpatia şi râsetele ascultătorilor, moment în care

acesta ridică mâna stângă sau face alt gest sugestiv, care va fi repetat de

câteva ori până când ascultătorii vor fi tentaţi inconştient să râdă şi să-şi

manifeste simpatia oridecâteori pastorul va ridica mâna. Alt exemplu : ca

martor în conversaţia dintre un tânăr misionar mormon 37

şi un adept, am

putut observa cum misionarul şi-a schimbat tonul vocii în funcţie de adept,

cum i-a copiat treptat gesturile (de pildă încrucişarea mâinilor, picioarelor

etc.), i-a împrumutat anumite expresii verbale, pe scurt a intrat «pe aceeaşi

lungime de undă » , până când, pur şi simplu, l-a «omorât cu bunăvoinţa» şi

l-a determinat să-i accepte sugestiile.

Această metodă este foarte uzitată în mediile de afaceri şi în

diplomaţie, în special în negocieri şi, în ultima vreme, de numeroşi

misionari occidentali, care i-au sesizat imensul potenţial.

III.11. Mesajele subliminale

Tehnica mesajelor subliminale constă în intercalarea în cadrul unor

materiale audio-video, a diverse cuvinte sau imagini, care nu pot fi

percepute conştient de către auditoriu din cauze naturale (frecvenţa mult

prea ridicată a sunetelor sau viteza mult prea mare a imaginilor), cuvinte şi

imagini care conţin sugestii pentru influenţarea celor în cauză în sensul dorit

de manipulator.38

Mesajele de tipul acestora s-au dovedit a fi extrem de

eficiente în contextul afluenţei în lumea occidentală şi de curând şi la noi de

materiale video şi audio de genul şedinţelor de slăbit, de depăşire a

timidităţii etc. care aduc anual sume foarte ridicate în beneficiul firmelor

producătoare.

Scientologia, moon-iştii, adepţii Aum şi alte grupări şi-au făcut o

adevărată industrie din vânzarea de astfel de materiale conţinând alocuţiuni

37

misionarii mormoni sunt foarte numerosi in intreaga lume (cca. 70.000) şi in general

sunt bine pregatiti, metodele acestora fiind extrem de eficiente procedee manipulative. 38

E.H. Eagly, S.Chaiken &W,Wood, An attribution analysis of persuasion în J.Harvey,

W.Wickes &R.F.Kidd, New directions in attribution research, vol.3, Hillsdale, New York,

1981, p.211 şi urm.


135

ale liderilor ş.a.; nu puţine din aceste materiale conţin mesaje subliminale,

care au o mare eficienţă asupra adeptului.

Eficienţa acestor mesaje nu este 100% sigură: psihologul A.

Greenwal a întreprins o seamă de experimente, care arată gradul de

relativitate al acestei tehnici.39

În prezent în ţările occidentale mesajele subliminale sunt strict

interzise din cauza imposibilităţii individului de a le detecta, funcţionând în

acest sens comisii care au rolul să detecteze şi să le suprime.

III.12. Hipnoza

Cuvântul « hipnoză » vine din limba greacă unde hipnosis înseamnă

somn. Din punct de vedere psihologic hipnoza este o stare asemănătoare

somnului, o inhibiţie parţială a activităţii scoarţei cerebrale, provocată în

mod artificial, prin diverse procedee.40

Hipnoza a fost descoperită ca atare în

urmă cu trei sute de ani dar a fost multă vreme evitată în mediile ştiinţifice

datorită numeroşilor şarlatani care o practicau şi care îi confereau o aură

histrionică de supranatural. Printre altele, în secolul XVIII, hipnoza era

folosită de un abate catolic, Johann Gassner, în şedinţe de exorcizare în

Elveţia foarte renumite în epoca.41

Hipnoza nu este un fenomen supranatural ci doar o stare modificată

a conştiinţei, asemănătoare cu relaxarea sau cu stările meditative specifice

unor religii orientale.

La ora actuală hipnoza este un procedeu terapeutic aproape obişnuit,

având o serie practică de aplicaţii practice: alternativă la anestezie,

analgezic, cardio-terapie, terapii ale aparatului circulator şi digestiv etc., şi

este folosită frecvent în pregătirea sportivilor de mare performanţă sau a

cosmonauţilor.42

Efecte asemănătoare celui hipnotic se întâlnesc frecvent în viaţa de

zi cu zi; cineva poate fi atât de absorbit de lectura unui roman sau vizionarea

unui film încât nu mai aude soneria sau poate fi atât de cufundat în gânduri

încât nu mai sesizează ce-i spune interlocutorul cu care tocmai discută. Se

apropie de hipnoză şi fenomenele de reverie când, furaţi de propriile

construcţii imaginative, parcă ne transpunem în alte locuri şi trăim alte stări

decât cele legate de realitatea imediată. Şoferul, care conduce noaptea şi este

39

Bogdan Ficeac, op.cit., p.179. 40

DicţionarEnciclopedic de Psihologie, coordonatori: Cătălin Zamfir, Lazăr Vlăsceanu,

secretar Alfred Bulai, Editura Babel, Bucureţti, 1993, p.341. 41

Irina Holdevici, Sugestilologie şi psihoterapie sugestivă, Editura Victor, Bucureşti, 1995,

p.28. 42

Ibidem, p.30.


136

fascinat de dunga luminoasă a şoselei, îşi poate provoca o îngustare a

câmpului conştiinţei ce se poate uneori solda cu accidente, este şi el victima

unei stări asemănătoare cu hipnoza. Aceste stări le denumim în limbaj

comun cu ajutorul unor termeni precum «a te lăsa furat, a fi pe altă lume»

etc., iar cei care trăiesc astfel de stări îşi orientează de fapt gândurile spre

interiorul lor.

Fenomene de tip hipnotic au fost decrise din antichitate şi se

întâlnesc încă frecvent în practicile magice specifice culturilor primitive.

Majoritatea specialiştilor definesc hipnoza ca o stare indusa în mod

artificial, asemănătoare cu somnul şi totuşi diferită de acesta, stare care se

caracterizează prin sugestibilitate43

crescută în urma căreia pot fi induse

subiectului o serie de modificări ale simţurilor, percepţiei, memoriei şi

capacităţilor motorii.44

În ce priveşte sectele care uz de metode mai mult sau mai puţin

hipnotice, le putem împărţi în două grupe:

-cele care utilizează procedee hipnotice clare, dar nu le denumesc ca

atare, disimulându-le în cadrul ritualurilor şi a altor activităţi specifice

(majoritatea);

-secte care recunosc deschis că practică hipnoza, numite de

specialişti “psychic groups”sau “psychotherapy groups”.45

Oridece natură ar fi, dincolo de intenţiile declarative, procedeele

hipnotice utilizate de aceste secte lasă cele mai grave sechele asupra

adepţilor care ajung până la distrugerea profundă a echilibrului mental.

Hipnoza, aşa cum spuneam, este o stare artificială, care poate fi

indusă prin mai multe procedee; iată care sunt cele mai utilizate în secte:

a. Tehnica inducţiei elementare

În general, tehnicile de inducere a hipnozei se bazează pe agilitatea

hipnotizatorului în a gestiona eficient mijloacele pe care le are la dispoziţie.

Această tehnică se bazează, în principal, pe capacitatea hipnotizatorului de

induce hipnoza prin intermediul unor sugestii de natură, auditivă, vizuală,

kinestezică;

b. Tehnica inducţiei prin imagerie vizuală, prin stimularea puternică

a imaginaţiei, care facilitează introducerea subiectului în transă;

43

Dicţionar de psihologie, op.cit., p.670-671-sugestibilitate=capacitate a omului de a fi

influentat, de a reactiona la sugestie şi in conformitate cu ea. 44

Irina Holdevici, op.cit., p.32. 45

Ph.Dr.Philip Cushman, The Politics of Transformation: Recrutement, Indoctrination,

Processes in Mass Marathon Psychology Organization, Grand Rapids, 1989, p.75.


137

c. Tehnica fixării privirii-subiectului îi este indicat un punct în care

să se concentreze (obiect, mâna hipnotizatorului etc.), timp în care îi este

indusă transa ;

d. Tehnica inducerii indirecte-subiectul este introdus in transă fără a

avea nici un indiciu că acest lucru se produce, având o arie largă de

procedee şi având un caracter insidios.

Cele mai frecvente cazuri de hipnotizare a adepţilor sectari are loc în

cadrul şedinţelor de meditaţie, în special a grupărilor ezoterice. Iată cum se

desfăşoară un asemenea proces în cadrul Noii Acropole:

Poziţia aşezat pe un scaun cu spatele şi mâinile drepte, eliminând

tensiunea. Antebraţele şi palmele pe coapse, fără ca degetele să se atingă

între ele. Se poate adopta şi o poziţie specifică cum ar fi « padmasana » sau

« lotus », fără a supune gambele unei flexiuni exagerate, lăsând greutatea pe

încheieturi şi genunchi; relaxaţi-vă şi simţiţi că pământul vă atrage corpurile

fizice, dar nu pe voi înşivă ; simţiţi o senzaţie de pace şi calm, nu mai

sunteţi afectat de nimic. Ochii se concentrează asupra unui punct luminos

sau asupra unei baghete de tămâie. Punctul luminos se situează mai sus de

linia de orizont dar mai sus de linia ochilor. Formaţi un cerc cu acest punct,

apropiindu-l din ce în ce mai mult de ochi, ceea ce vă determină o senzaţie

de ameţeală. Imaginaţi-vă forme şi culori. Odată ce instructorul pronunţă

numele obiectului, discipolii trebuie să-şi formeze obiectul. Vin apoi

sunetele, senzaţiile, mirosurile. Acum sunteţi capabili să vă transpuneţi în

imaginar, modificând raporturile cu realitatea, care nu mai este susţinută de

cele cinci simţuri…46

Dar nu numai şedinţele declarate de meditaţie pot transpune subiecţii

în transă ci şi simpla meditaţie asupra unei persoane, în special asupra

liderului, cum fac, de exemplu adepţii lui Sri Chimnoy :

Când admiraţi fotografia unui maestru spiritual încercaţi să vă

identificaţi cu conştiinţa maestrului. Dacă vreţi să vă identificaţi cu

conştiinţa subiectului, începeţi întâi prin a vă concentra asupra fotografiei în

ansamblul ei, apoi adunaţi-vă atenţia într-un punct ceva mai sus de

sprâncene. Aici se află adevărata bogăţie interioară spirituală a maestrului.

Aici se află al treilea ochi, ochiul Viziunii. Odată ce v-aţi identificat cu

realitatea interioara veţi obţine cele mai bune rezultate. Dacă vreţi să

obţineţi puritatea imaginaţi-vă că respiraţi în acelaşi timp cu maestrul cinci

minute. Simţiţi că fotografia vă oferă tot ce căutaţi. Dacă vreţi pacea, priviţi

46

Bhagwan, Initiation aux exercises spirituels, Nouvelle Acropole apud Jean-Marie Abrall,

op.cit., p.184-185.


138

fotografia ştiind că este Pacea infinită. Dacă vreţi Lumina, Fericirea sau

orice altă însuşire divină, simţiţi că fotografia o posedă , ceea ce absolut

adevărat. Nu vă gândiţi la nimic. Încercaţi doar să vă uniţi conştiinţa

interioară şi exterioară în conştiinţa transcedentală a maestrului. Dacă un

gând se interpune, chiar dacă ar fi bun sau rău, aruncaţi-l pur şi simplu în

fotografia maestrului; oricând intervine un gând consideraţi-l ca un atac şi

lăsaţi-l pe seama maestrului….47

Procedee hipnotice pot fi regăsite în unele din serviciile săptămânale

ale unora din sectele neoprotestante. Astfel serviciile Templului Popoarelor

aveau o mare capacitate de influenţa asupra adepţilor: se începea cu execuţii

orchestrale, coruri dansuri. Punctul forte rămânea predica lui Jim Jones, cu

inconfundabilii săi ochelari negrii, care avea o capacitate nativă de a

influenţa lumea ieşită din comun, similară cu aptitudinile hipnotizatorilor.

Deşi predicile sale aveau o durată destul de îndelungată oamenii stăteau « ca

vrăjiţi » şi răspundeau în cor ca un singur om fiind în stare să-i sfâşie pe cei

pe care Jones i-ar fi declarat duşmanii de clasă.48

Sunt asemănătoare grăitoare serviciile sectelor de factură

neoprotestantă cu apartenenţă majoritară de etnici afro-americani care ating

deseori un tip de extaz religios vecin cu starea de transă.

Acestea sunt doar câteva exemple cu grad de relevanţă destul de

redus. Realitatea este că oricine poate apela la procedee de tip hipnotic şi cu

ceva efort poate să ajungă să obţină rezultate importante în folosul personal.

Efectele hipnozei sunt dintre cele mai periculoase :

a. Reducerea capacităţii de acţiune astfel încât cel hipnotizat pierde

iniţiativa şi nu mai are dorinţa de a realiza acţiuni planificate pe cont

propriu. Aflat în hipnoză omul reacţionează doar în conformitate cu cele

sugerate de hipnotizator iar aspectul exterior al persoanei hipnotizate este

cea a unui individ inert, care acţionează automat, la comandă.

b. În hipnoză atenţia subiectului este extrem de selectivă şi se

concentrează aproape în exclusivitate asupra a ceea ce spune şi face

hipnotizatorul;

c. Reprezentările imaginaţiei în timpul hipnozei sunt deosebit de vii ;

d. Hipnotizatul are o capacitate de discernământ şi acţiune în raport

cu ceea ce i se întâmplă extrem de redusă ;

e. În starea de transă sugestibilitatea subiectului creşte foarte mult

comparativ cu starea normală ;

47

Sri Chimnoy, L’ensignement du silence, 1981 apud Jean-Marie Abgrall, op.cit., p.187-

188. 48

Marshall Kilduff şi Ron Javers, op.cit., p.74,89.


139

f. Persoanele în hipnoză prezintă o mare capacitate de se transpune

în rolurile sugerate, comparativ cu starea obişnuită. Astfel, unui subiect,

căruia i se sugerează că are altă vârstă decât cea reală sau că este altă

persoană, va tinde să interpretate uluitoare rolul sugerat (de exemplu îşi

modifică vocea, îşi schimbă total mimica obişnuită etc.);

g. După ieşirea din transă subiectul care a fost hipnotizat nu-şi

aminteşte nimic; această amnezie se poate instala spontan dar poate fi

sugerată de hipnotizator.49

Aceste efecte ale stării de transă asupra omului sunt cunoscute de cei

ce utilizează în cadrul sectelor hipnoza, pentru a modifica comportamentul

adepţilor în scopul dorit; în starea de transă adepţilor grupurilor ufo li se

sugerează întâlniri « de gradul trei », răpiri extraterestre, de care cei în cauză

sunt atât de convinşi , încât îşi atrag singuri stigmatizarea din partea

societăţii, datorită absurdităţilor pe care le susţin. De asemenea, grupurile

sectare ce practică psihoterapiile, investighează, în starea de transă

pretinsele vieţi «anterioare » pe care aceştia din urmă ţin seama cu atâta

convingere încât nu de puţine ori îşi adaptează gândirea, sentimentele,

preferinţele, acţiunile în funcţie de caracteristicile « precedentei existenţe ».

După cum se poate lesne observa, hipnoza este un instrument foarte

eficient care în mâna unor indivizi cu intenţii obscure poate face ravagii.

Totuşi se cere menţionat faptul că nu toţi oamenii posedă capacitatea de

sugestie în aceeaşi măsură şi, prin urmare, nu toţi oamenii pot fi aduşi în

stadiul avansat al hipnozei (care permit o manipulare eficientă) cum, de

asemenea, există oameni care au personalităţi de o aşa natură încât nu pot fi

hipnotizaţi.50

BIBLIOGRAFIE

*** Ancient Wisdom for Today, Eckankar, Minneapolis, 1995.

*** Dicţionar Enciclopedic de Psihologie, coordonatori: Cătălin Zamfir,

Lazăr Vlăsceanu, secretar Alfred Bulai, Editura Babel, Bucureţti,

1993.

AA VV, Nirvana. Tehnici de meditaţie, Societatea de informaţie, Bucureşti,

1993.

ABGRALL, Jean-Marie, La mecanique des sectes, Payot, Paris, 1996.

49

Irina Holdevici, op.cit., p.32-38. 50

Jean-Marie Abgrall, op.cit., p.182-183; gradul de profunzime al hipnozei este apreciat pe

o scala de la 1 la ; se estimează că între 3 şi 15% dintre oameni pot atinge stadiu avansat al

hipnozei, catalogat între 25 şi 30.


140

ALAIN, Michel, Les influences sociales, în vol. „Les fondements de la

psychologie sociales”, sous la direction de Robert J. Vallerand,

editeur Gaetan Morin, Quebec, 1994.

CICERO, De oratore, VIII, în „Opere alese”, traducere C.Guţu, vol.II,

Univers, Bucureşti, 1973.

CLARKE, Peter B., Le grande livre du religions du monde, traduction et

adaptation Frank Jouve, Solar, Paris, 1995.

CUSHMAN, Philip, The Politics of Transformation: Recrutement,

Indoctrination, Processes in Mass Marathon Psychology

Organization, Grand Rapids, 1989.

EAGLY, E.H., CHAIKEN, S.; WOOD ,W., An attribution analysis of

persuasion în J.Harvey, W.Wickes &R.F.Kidd, „New directions in

attribution research”, vol.3, Hillsdale, New York, 1981.

ELIADE, Mircea, Tehnici de yoga, Editura Univers, Bucureşti, 2000.

FICEAC, Bogdan, Tehnici de manipulare, ediţia a treia, Nemira,Bucureşti,

1998 .

FREUD, Sigmund, Opere 4:Studii despre societate şi religie, Editura Trei,

Bucureşti, 2000.

HARE, Robert, Without Consciense: the disturbing world of psychopats

among us, Pocket Books Simon&Schuster, New Yok, 1993.

HOLDEVICI, Irina, Sugestilologie şi psihoterapie sugestivă, Editura Victor,

Bucureşti, 1995.

KILDUFF, Marshall; JAVERS, Ron, Secta sinucigaşă. Secretele sectei

Templul Popoarelor şi ale masacrului din Guyana, Editura Politică,

Bucureşti, 1983.

LE BON, Gustave, Psihologia multimilor, Editura Antet XX, Bucureşti,

1999.

LIFTON, Robert J., Cult Formation, în “The Harvard Mental Health

Letter”, februarie 1981.

LIFTON, Robert J., Thought Reform and the Psychology of totalism, A

Study of Brainwashing in China, Norton and Co. Publishers, New

York, 1961.

MELTON, Gordon J., Encyclopedia of American Religions, sixth edition,

Gale, Detroit, 1998.

MIHĂILESCU, Eusebiu, Cuvântări despre cultură şi civilizaţie, Albatros,

Bucureşti, 1984.

PAULUS, P.B., Psychology of group influence, Earlbaum, New Jersey,

1980.

SLAMA-CAZACU, Tatiana, Stratageme comunicaţionale şi manipularea,

Polirom, Iaşi, 2000.


141

FILANTROPIA ŞI ASISTENŢA SOCIALĂ CREŞTINĂ ÎN

CONTEXTUL ACTUAL/

Philanthropy and Christian Social Assistance in the Actual

Context

Cristina Ileana PICIU

ABSTRACT

The article presents the link between philanthropy and Christian

social assistance in the context of the society of our days. Thus, in the first

part are summarized forms of the philanthropy in time, putting emphasis on

the importance of the philanthropy in our society. Unlike past, the

philanthropic activity, today has a specific note. Besides the philanthropic

activity of each Orthodox Church, today is very important for all churches

to cooperate in the spirit of philanthropy. Another idea is that the

philanthropy is the foundation of Christian social assistance. Are presented

also diferences between the Christian social worker and the „lay” social

worker. A beneficial approach to carrying out the social work of the Church

is to restore the social assistance on the Christian principles. That could help

to heal the society and to closer that of what should be: the place of learning

and expression of love for God and for the other.

Keywords: philantropy, social asistance, Christian principles,

society, Church

Cuvinte cheie: filantropie, asistenţă socială, principii creştine,

societate, biserică

Forme ale filantropiei azi

Întrajutorarea a existat din cele mai vechi timpuri, însă creştinismul a

venit cu conceptul de „filantropie”, având drept model pe Însuşi Mântuitorul

Iisus Hristos care ne-a învăţat să fim milostivi şi să iubim pe aproapele

nostru, deoarece iubindu-l pe el îl iubim pe Dumnezeu. Iar noi suntem datori

să-L iubim pe Dumnezeu pentru că El a fost Cel care ne-a iubit primul şi

continuă să îşi manifeste dragostea Lui faţă de noi prin grija pe care ne-o

poartă în fiecare zi.

Drd., Facultatea de Teologie, Universitatea din Craiova, email: [email protected]


142

Filantropia s-a manifestat iniţial prin agapele creştine, iar mai târziu,

începând cu secolele al IV-lea şi al V-lea, prin crearea de instituţii pentru

îngrijirea tuturor celor care aveau nevoie de ajutor.

Cercetând istoria aflăm că cea mai impresionantă şi mai perseverentă

lucrare a Bisericii a fost cea filantropică. Filantropia a fost tema cea mai des

predicată de Sfinţii Părinţi, instituţiile cele mai numeroase şi diverse pentru

îngrijirea semenilor cu diferite lipsuri constituind în această perioadă însăşi

misiunea şi lucrarea Bisericii.

Nu există Părinte în această perioadă care să nu fi vorbit, să nu fi

practicat sau să nu fi îndemnat la milostenie, la ajutorararea aproapelui, la

crearea de aşezăminte filantropice, mari exemple fiind Sfântul Vasile cel

Mare, Sfântul Ioan Gură de Aur, apoi ceilalţi ierarhi.

Duhul creştinesc al iubirii pentru aproapele şi de alinare a

suferinţelor lui, au creat în trecut, aşezămintele de asistenţă socială care erau

o mândrie, atât pentru confortul la înălţimea ştiinţei medicale, cât şi pentru

gratuitatea tratamentului şi întreţinerii în ele a sute de mii de bolnavi anual.

Mijloacele de întreţinere erau asigurate de vechile hrisoave ale marilor

ctitorii redactate în termeni aşa de creştineşti încât iubirea faţă de aproapele

se pecetluia cu jertfe de averi uriaşe. Toate instituţiile caritabile veneau în

sprijinul celor bolnavi, suferinzi, bătrâni. Dar marea greşeală de a le

expropria definitiv, a dat o grea lovitură acestor instituţii, şi indirect s-a lovit

în sănătatea poporului încât suferinţele au devenit şi mai mari şi

insuportabile din cauza lipsurilor materiale. Totuşi colectele credincioşilor,

la îndemnul preoţilor, fie în bani, haine şi alimente, au mai eliberat din

suferinţele celor bolnavi şi suferinzi.

Merită să amintim că Biserica Ortodoxă a fost întotdeauna integrată

în viaţa poporului drept credincios, împărtăşind nevoile credincioşilor şi

căutând să aline suferinţele şi să satisfacă lipsurile acestora.

Referindu-ne strict la Biserica Ortodoxă Română, trebuie evidenţiat

că primele spitale din ţara noastră au fost opera Bisericii. Biserica a fost

aceea care a înfiinţat primele complexe spitaliceşti din România: Colţea -

1704, Pantelimon - 1752, Spiridon - 1757, Târgovişte - 1817. La aceasta se

adaugă bogata operă caritativă îndeplinită cu dragoste şi responsabilitate

creştină de mănăstirile româneşti. După 1948 activitatea filantropică a Bisericii Ortodoxe Române s-a redus aproape până la desfiinţare, interzicându-i-se de către puterea civilă să exercite funcţii şi activităţi social-caritative, preluate de stat, dar neîndeplinindu-le la exigenţele corespunzătoare, Biserica fiind nevoită să-şi limiteze lucrarea filantropică la formele legate de lucrarea liturgică: ofrande, colecte şi donaţi pe care comunităţile parohiale le-au folosit pentru


143

ajutorarea celor bătrâni, săraci şi în nevoi, fără însă să mai poată organiza ceva în mod oficial şi de anvergură mai mare la nivel de parohie, episcopie sau patriarhie. Lucrarea filantropică a Bisericii noastre a fost drastic diminuată mai ales în vremea comunistă, ea continuând să se manifeste sub alte forme, mai discrete, cerute de condiţiile de atunci. În această situaţie a fost găsită Biserica în 1989, dată care înseamnă o nouă piatră de hotar pentru organizarea şi refacerea vechilor forme de filantropie şi asistenţă socială. Din păcate, prea puţine sunt formele prin care Biserica mai continuă să-şi exercite lucrarea sa caritativă de asistenţă socială. La aceasta au contribuit împrejurările şi cauzele istorice nefaste care au determinat Biserica să-şi restrângă aria lucrării sale filantropice şi să renunţe la o serie de forme şi instituţii de caritate şi ordine socială. Trebuie totuşi recunoscut efortul său de a repune în funcţie opera sa filantropică. Lipsită de fonduri şi de posibilităţi materiale, pentru organizarea unei astfel de activităţi, a făcut foarte puţin însă putem spune că Biserica azi este motivată, prin însăşi raţiunea ei de a exista, pentru activitatea de sprijinire a persoanelor în nevoie. Ea se găseşte într-o poziţie privilegiată în abordarea sărăciei în raport cu instituţii neguvernamentale, cât şi în raport cu unele instituţii ale statului cu competenţă în domeniu. Spre deosebire de trecut, activitatea filantropică de azi are o notă specifică. În afară de lucrarea filantropică individuală a Bisericii Ortodoxe, în ultima vreme se pune şi problema cooperării tuturor Bisericilor în această lucrare, deoarece problema slujirii filantropice comună se impune cu necesitate. O altă problemă este problema păcii prin dreptate socială, a înfrăţirii şi a bunăstării tuturor. Fără a se preocupa de această problemă, fără a aduce o contribuţie de pe poziţie creştină la rezolvarea acestei probleme, vestirea Evangheliei despre Iisus Hristos, apare ca neancorată în nevoile şi aspiraţiile lumii de azi. De aceea săvârşirea cu cuvântul şi cu fapta a păcii şi a celorlalte îmbunătăţiri ale vieţii prin înlăturarea tuturor neajunsurilor vieţii sociale este cel mai înalt comportament al moralei creştine. Pentru o astfel de atitudine creştină în faţa nevoilor şi aspiraţiilor lumii de azi, pledează, atât spiritul cât şi învăţătura pe care le-a imprimat Cel ce le-a adus în lume. În virtutea acestor temeiuri şi considerate, Biserica trebuie să se socotească pe sine chemată să slujească şi să sprijine activ şi statornic rezolvarea justă şi raţională a problemelor fundamentale care generează încordarea internaţională, dezbinarea şi nedreptatea socială cu întreg cortegiul ei de neajunsuri în cadrul vieţii obşteşti. Ea trebuie să fie mereu activă în această direcţie punându-şi mereu întrebarea: „care este porunca Domnului în prezent?” şi să încerce să răspundă pozitiv şi cu creştinească


144

cuviinţă.1 Deoarece toate aceste probleme au un caracter moral, nu numai

politic, iar modul în care sunt rezolvate se răsfrânge asupra masei de credincioşi şi asupra clerului. Biserica trebuie să zidească în fiii ei convingerea că nu există o datorie mai importantă decât aceea de a lucra în comun, cu simţ comunitar şi răspundere, între popoare, pentru înfrăţire şi bunăstare, spre a fi înlăturate din rădăcină cauzele războaielor, dezbinărilor şi a mizeriei. Preocupată conştiincios de cum poate sluji mai rodnic binele omenirii, Biserica este chemată azi să lucreze la crearea unei cât mai puternice baze a încrederii reciproce şi a colaborării frăţeşti între popoare. Putem constata că în această direcţie acţionează azi majoritatea credincioşilor creştini din întreaga lume. Formele organizatorice ale acestei acţiuni şi coordonarea eforturilor ei le reprezintă cu deosebire Consiliul Ecumenic al Bisericilor, Conferinţa Creştină pentru Pace şi Conferinţa Bisericilor Europene, în cadrul cărora ortodoxia aduce o contribuţie esenţială şi statornic susţinută.

2

În concluzie evenimentele din 1989 au deschis Bisericii posibilitatea unei activităţi susţinute în sprijinul celor aflaţi în nevoie. Biserica şi-a intensificat şi diversificat activităţile social-caritative, numărul celor care au primit sprijin material şi moral crescând considerabil.

3

Conducerea Bisericii a considerat necesar ca în noile condiţii să se înfiinţeze un program pe termen lung în vederea desfăşurării sub egida Bisericii, a activităţii de asistenţă socială şi medicală cu caracter profesionist. Prima măsură a fost înfiinţarea în cadrul Facultăţilor de Teologie a Secţiilor de Asistenţă socială. Faptul acesta demonstrează că Biserica poate dezvolta şi întreţine un sistem de asistenţă socială, desigur cu sprijin logistic şi financiar din partea statului.

Asistenţa socială creştină Asistenţa socială capătă aspecte particulare de la o zonă geografică la alta, această activitate depinzând de timpul, condiţiile sociale şi cultura în care se desfăşoară.

4 Acest fapt explică de ce deşi apărută într-un mediu

creştin, datorită creştinismului, asistenţa socială euro-americană a cunoscut aceeaşi evoluţie ca şi contextul cultural al spaţiului geografic respectiv,

1 Pr. Prof. Corneliu Sârbu, Slujirea creştină a lumii de azi, în MO, anul XXII, Nr. 3-4

martie - aprilie, Craiova, 1970, p. 169. 2 Ibidem, p. 170.

3 Pr. Ion Vicovan, Daţi-le voi să mănânce!, edit. Mitropolitană Trinitas, Iaşi, 2001, p.202.

4 Maria Emilia Sorescu, Ioan Berilă, Asistenţa socială – sistem şi profesie, edit.

Universitaria, p. 50.


145

transformându-se sub influenţa protestantismului şi în cele din urmă secularizându-se. Noţiunea de „asistenţă socială creştină” este folosită pentru a desemna activitatea filantropică desfăşurată de cultele creştine. Notele sale distinctive faţă de asistenţa socială laicizată nu sunt clarificate pe deplin, cea reţinută de profesionişti fiind aceea că se desfăşoară sub egida bisericilor, chiar dacă uneori cu sprijin financiar guvernamental şi având un scop misionar declarat sau subînţeles. Totuşi este cunoscut faptul că practica asistenţei sociale creştine nu se limitează la organizaţii cu identitate creştină specifică, patronate sau nu de cultele creştine.

5

Deşi conceptul de „asistenţă socială creştină” este asociat în special notelor specifice activităţii desfăşurate de Biserica Catolică, în special, şi cultelor protestante şi neoprotestante, acest termen este ilustrativ şi pentru activitatea Bisericii Ortodoxe, iar înfăptuirea unei asistenţei sociale cu adevărat creştine ar trebui să fie un deziderat al misiunii sociale. Pentru asistentul social creştin profesia sa este o asumare a slujirii la care este chemat de Hristos, iar valorile sale etice în raport cu cei pe care îi ajută au la bază concepţia creştină despre natura fiinţei umane ca făptură creată după chipul lui Dumnezeu. În acest sens asistentul social este frate cu cei care au nevoie de ajutor. Se presupune în mod eronat că asistenţii sociali au un scop misionar şi că utilizează exclusiv practici religioase sau că nu există diferenţă între asistenţa socială creştină şi cea laică. Adevărul este că pe de o parte asistenţii sociali creştini utilizează metode şi tehnici acceptate şi utilizate în asistenţa socială laică, iar pe de altă parte munca lor se raportează şi la principii şi concepţii creştine. Astfel, asistentul social creştin este un adevărat profesionist, lucru demonstrat şi de activitatea sutelor de asistenţi sociali formaţi în cadrul Facultăţilor de Teologie. Cred că ceea ce îl deosebeşte în mod evident pe asistentul social creştin de cel aşa zis „laic”, este tocmai filantropia, adică iubirea aproapelui despre care am vorbit anterior. Desigur filantropia este datoria fiecărui adevărat creştin, însă în cadrul profesiei de asistent social, filantropia capătă un cadru organizat, iubirea de aproapele este pusă în practică prin metode şi tehnici profesionale, atent studiate de către oamenii de ştiinţă. Asistenţa socială secularizată generează atitudini, idei, valori secularizate din care Dumnezeu este absent şi care nu corespund unui mod de viaţă creştin. Pentru o societate creştină, ca şi pentru a recreştina

5 Ibidem, p. 51.


146

societatea modernă, asistenţa socială trebuie să-şi recapete dimensiunea spirituală iniţială, trebuie să se ajusteze caracteristicilor acestei societăţi, aşa cum este acum, pentru a o apropria de ceea ce ar trebuie să fie.

6

Teologia creştină poate furniza asistenţei sociale teorii despre lumea clienţilor şi natura bunăstării, la fel de bine ca şi psihologia şi sociologia, oferind o perspectivă proprie privind omul, societatea şi problemele lor, remediile acestora. În societatea actuală, asistenţa socială creştină îşi găseşte justificarea nu numai în conştiinţa Bisericii, ci şi în dorinţa de a găsi răspunsuri reale şi eficiente la probleme reale şi complexe. Pentru societatea azi, ea este una din modalităţile de a face asistenţă socială.

Un demers benefic pentru îndeplinirea misiunii sociale a Bisericii este reaşezarea activităţii de asistenţă socială pe principii creştine şi valorificarea progreselor înregistrate în domeniu prin integrarea într-o concepţie teocentrică despre om şi societate. Acest lucru ar putea contribui la vindecarea societăţii şi la apropierea ei de ceea ce ar trebui să fie: cadru de învăţare şi manifestare a iubirii de Dumnezeu şi de aproapele.

Concluzii Aşa cum am văzut Biserica a acordat o mare atenţie slujirii filantropice, pe de o parte prin numărul mare de instituţii filantropice create de ea, iar pe de altă parte prin aceea că mulţi teologi, istorici şi medici au avut ca preocupare cercetarea trecutului ei sub acest aspect. Azi lucrarea filantropică ar constitui semnul concret al Evangheliei. Dacă în epoca primară, cuvântul Sfinţilor Apostoli era întărit de semne şi minuni, azi semnele şi minunile sunt actele filantropice ale Bisericii, ale slujitorilor şi ale credincioşilor ei. Asemenea textului Sfântului Iacov, potrivit căruia „credinţa fără fapte este moartă” (2, 26), filantropia reprezintă azi rodul credinţei.

BIBLIOGRAFIE

SÂRBU, Corneliu, Slujirea creştină a lumii de azi, în MO, anul XXII, Nr. 3-4 martie - aprilie, Craiova, 1970.

SORESCU, Maria Emilia, Berilă Ioan, Asistenţa socială – sistem şi profesie, edit. Universitaria, Craiova, 2005.

VICOVAN, Ion, Daţi-le voi să mănânce!, edit. Mitropolitană Trinitas, Iaşi, 2001.

6 Ibidem, p. 50.


147

LA DYNAMIQUE DE LA RELATION ENTRE FOI ET RAISON

OBSERVÉE PAR L'ACCOMPLISSEMENT DE LA RÉVÉLATION

DANS JÉSUS CHRIST/

The dynamics of the relationship between faith and reason

through the fulfillment of the revelation in Jesus Christ Adrian LEMENI

ABSTRACT:

In the process of knowledge, it is well-known that when one

substitutes God by a a creature the result is an idolatric form of knowledge.

Jesus Christ criticicizes the errors of the ancient teachings and fulfills the

old revelation, which was preserved somehow at all peoples. Christ as

merciful Lord fulfills all the human faculties. For Saint Clement the Greek

philosophy was an important basis for receiving the Christian faith.

Assuming and understanting of the revealed Truth implies the neccessity of

the faith. From this point of view, the faith is a fundamental premise of the

patristic gnoseology.

The main separation between the knowledge given by the ancient

philosophy and the Christian knowledge is shown by the reality of Son of

God‟s Incarnation.

Keywords: faith, reason, knowledge, revelation, Greek philosophy,

gnoseology

Cuvinte cheie: credinţă, cunoaştere, revelaţie, filosofie greacă,

gnoseologie

La philosophie grecque emprunte plusieurs mythes et enseignements

de différentes traditions plus anciennes. Les philosophes grecques ne sont

pas si originales. Ils extraient les bases de leur propre philosophie de la

mémoire collective des anciennes traditions. On peut observer que certaines

formes de la vérité ont été conservées dans ces traditions, étant réactivées et

présentées rationnellement dans la philosophie grecque. Par ces formes

partielles empruntées, la philosophie grecque rencontre le christianisme,

parce que Christ est celui qui accomplit toutes les traditions religieuses. La

Vérité Christ récapitule et accomplit toutes les formes de la vérité existantes

Conf. univ. dr., Facultatea de Teologie Ortodoxă, Universitatea din Bucureşti, email :

[email protected]


148

jusqu'à Lui. Dans le dialogue Les lois, Platon montre que Dieu est l'origine,

le moyen et la fin des toutes choses et Dieu conduit toute la création vers

l'accomplissement de sa propre nature. Saint Clément d'Alexandrie affirme

que cette idée, comme les autres, ont été empruntées par Platon de traditions

anciennes. "D'où te vient, Platon, cette allusion à la vérité, Qui te fournit si

abondamment de discours pour vaticiner sur la religion? -Les races

barbares, dit-il, en savent, davantage que ceux-ci. -Je connais tes maîtres,

malgré ton désir de les cacher: tu apprends des Egyptiens la géométrie, des

Babyloniens l'astronomie, tu reçois des thraces tes sages incantations, et les

Assyriens t'ont beaucoup enseigné; mais pour les lois, du moins celles qui

sont conformes à la vérité, pour ta doctrine de Dieu, les Hébreux mêmes t'on

aidé".1

Il y a d‟autres philosophes grecques qui ont emprunté plusieurs

idées de valeur à des traditions anciennes. Antisthène Cynique, Xénophane

d'Athènes, Cléanthe de Pédasos, les Pythagoriciens ont valorisé dans le plan

philosophique, des traditions plus anciennes que celles des Grecs. Aussi, les

poètes grecs, à la limite de leur intuition, ont pu contempler des formes

révélées de la Vérité, en témoignant l'unité et l'unicité de Dieu. Hésiode,

Euripide, Sophocle, Orphée, Homère sont quelques uns parmi les poètes

grecs ont eu accès à ces formes de la Vérité.

Il y a plusieurs textes chez les poètes grecs qui sont exemples en ce

sens: "L'hiérophante et poète Thrace, Orphée, fils d'Oiagros, après avoir

révélé les mystères et dit la théologie des idoles, entonne la palinodie de la

vérité, et, bien que tard, fait entendre la parole vraiment sainte: Je parlerai

pour ceux à qui il est permis d'entendre; profanes, devant vous fermez les

portes, tous également; mais toi, Musée, fils de la lune brillante, écoute, car

je vais révéler la vérité et que rien de ce qui s'est manifesté auparavant dans

ton cœur ne t'écarte de la vie heureuse. Regarde vers la parole divine, sois

assidu auprès d'elle, dirigeant de ton cœur l'enveloppe intelligente; marche

comme il faut sur le sentier, regarde vers le seul roi immortel du monde".2

Les prophètes ont été ces hommes d'ancienneté qui, inspirés par le

Saint Esprit, ont témoigné fortement les vérités reçues par révélation divine.

Dans les paroles des prophètes on rencontre une intelligence de la foi qui

propose comme sagesse seulement la connaissance révélée par Dieu.

Chaque attachement à autre source de connaissance risque de substituer la

vraie sagesse, enracinée en Dieu, à une pseudo sagesse. Prov. 8,22; Ps. 4, 3.

1 Clement d‟Alexandrie, Le Protreptique, introduction, traduction et notes Claude

Mondésert, Cerf, Paris, 1976, p. 135. 2 Ibidem, p. 139.


149

La substitution de Dieu à la créature conduit vers une forme de

connaissance idolâtre. Rom. 1, 21.

Christ élimine les erreurs des enseignements anciennes et accomplit

la Révélation primordiale, conservé dans une certaine mesure aux tous les

peuples. Mais par l'entrée dans l'Eglise, le chrétien devient un nouvel être

qui dépasse l'ignorance païenne. Efes. 4, 17-19.

L'accomplissement de la révélation en Christ n'est pas seulement un

événement historique, daté en temps. La compréhension de

l'accomplissement de la Révélation comme un épisode définitivement

terminé favorise la formation d'une conception statique et rigide de la

relation entre Dieu et homme. Néanmoins, la Révélation accomplie en

Christ, elle doit être toujours actualisée et approfondie. Ce toujours

implique un aujourd'hui ouvert vers l'éternité, un pressent continu dans

lequel le temps rencontre l'éternité. De ce point de vue, Christ a accompli

par son incarnation toutes les traditions philosophiques et religieuses, mai Il

accomplit continuellement les vérités qui convergent vers Lui.

Christ comme Logos accomplit toute la raison humaine. "Vous

voyez la menace, vous voyez l'exhortation, vous voyez la peine; pourquoi

donc encore faire changer la grâce en colère, ne pas recevoir le Logos en

ouvrant toutes grandes vos oreilles, et ne pas donner l'hospitalité à Dieu

dans des ames pures? La grâce de sa promesse est abondante, si aujourd'hui

nous écoutons sa voix; et cet aujourd'hui s'étend à chaque jour nouveau,

aussi longtemps qu'on dira: aujourd'hui".3

Saint Clément d'Alexandrie s'éloigne des positions apologétiques qui

accusent la culture classique (notamment une telle position est rencontrée

chez Tatien). Clément d'Alexandrie est plus proche de Saint Justin, l'auteur

alexandrin ayant une attitude unificatrice et sans complexes devant de la

philosophie grecque. Il pense que ce n"est pas possible de condamner

totalement une culture sans la connaître. L'honnêteté intellectuelle impose

une recherche d‟une culture. Une attitude ouverte permet l'utilisation des

choses positives pour gagner les gens au Christ. Colos. 1,28.

Saint Clément manifeste explicitement l'intention de valoriser avec

discernement la philosophie grecque dans le témoignage de la foi

chrétienne. "Mes Stromates renfermeront la vérité mêlée aux dogmes de la

philosophie, ou plutôt enveloppée et recouverte par eux comme, par la

coque, la partie comestible de la noix. J'estime que seuls les cultivateurs de

la foi sont fondés à garder en dépôt les semences de la vérité (sans

enveloppe). Je n'ignore pas ce que répètent certains ignorants timorés: qu'il

3 Ibidem, p. 161.


150

ne faut s'occuper que des choses les plus indispensables, celles qui contient

la foi, et négliger les choses étrangères et superflues, qui nous fatiguent en

vain et nous retiennent sur des sujets sans utilité pour le but final. Ces gens-

là pensent même que la philosophie vient du mal, qu'elle s'est glissée dans

notre vie pour la perte des hommes, invention de quelque malin esprit. Mais

le vice a une nature viciée et ne saurait jamais rien faire croître de bien: je le

montrerai tout au long de mes Stromates, en faisant pressentir que la

philosophie aussi est en quelque sorte une œuvre de la providence divine".4

Néanmoins saint Clément a utilisé beaucoup éléments valables de la

philosophie antique, il se distingue de la gnose ancienne par le fait que dans

le centre de sa doctrine est Christ. Saint Clément s'inscrit dans la ligne de

valorisation de la connaissance de soi-même, existante dans l'antiquité. Mais

cette auto-connaissance détermine la conscience du péché chez homme et la

nécessité du salut par Jésus Christ.

Ainsi il y a une distinction entre saint Clément et les philosophes

antiques. "La gnose, lumière allumée dans le nous par les commandements,

révèle à l'homme le peu de valeur de ce qui est soumis au devenir, le rend

capable de se connaître soi-même et du même coup de participer à la

possession de Dieu. Le Christ se substitue, pour le croyant, au maître

socratique. Le Connais-toi toi-meme, loin d'être complaisance à soi même

chez plusieurs Stoiciens et chez Philostrate, ou recherche angoissée comme

chez les Gnostiques, devient chez Clément prise de conscience du péché et

recherche active de notre affinité avec l'incorruptibilité divine, pleine

confiance dans le Dieu des chrétiens".5

La sagesse se manifeste de différentes manières. La science, l'art, les

occupations proviennent de Dieu. Exod 31,1-6. Eclesiast 1,1. Mais il faut

obligatoirement découvre le sens spirituel de ces enseignements qui peuvent

aider à la formation d'une vraie connaissance religieuse.

Pour Saint Clément la philosophie grecque est une voie préparatoire

pour recevoir la foi chrétienne. La philosophie est une gymnastique

préliminaire qui aide dans la consolidation d'une raison libérée de

l'imaginaire mauvais. "Si nous sommes prêts à voir ce qu'il faut voir, c'est

beaucoup grâce à cette gymnastique préliminaire. La gymnastique de

l'esprit, c'est de percevoir les notions intelligibles. Or elles sont de trois

natures, selon qu'on les considère d'après le nombre, la grandeur, ou leur

existence abstraite. La donnée logique issue des démonstrations produit,

4 Idem, Le Pédagogue, vol. II, traduction Claude Mondésert, notes H. I. Marrou, SC 108,

Cerf, Paris, 1965, p. 56. 5 Pierre Courcelle, Connais-toi toi- même de Socrate à Saint Bernard, vol. I, Etudes

Augustiniennes, Paris, 1974, p. 79-80.


151

dans l'âme de celui qui suit bien la chaîne, une foi si vigoureuse qu'elle ne

lui permet même pas d'imaginer que l'objet démontré puisse être autre qu'il

n'est, et ne le laisse pas à la merci des doutes qui veulent s'insinuer en notre

esprit pour nous tromper. Dans ces etudes, l'âme est purifiée des impressions

sensibles, son feu est ravivé, de façon qu'elle puisse un jour ou l'autre

pénétrer jusqu'à la vérité. Car si l'on maintient une excellente éducation et

une excellente instruction, elles forment de bonnes natures".6

La culture qui n'est pas réduite à un but en soi, mais qui est utilisée

pour chercher la vérité, peut être un instrument dans le témoignage de la foi.

Ainsi il y a une réciprocité entre culture et foi. Inclusivement la doctrine

révélée doit être connue des gens par un discours intelligible. La parole est

l'expression d'un mode de vie. Dans le témoignage de la vérité révélée il est

besoin d'une certaine capacité humaine qui utilise toutes les potentialités du

génie humain pour exprimer quoi que a été dévoilé par le Saint Esprit.

Les prophètes et les apôtres ont eu la puissance du Saint Esprit et

par elle ils ont convaincu des gens. Mais qui n'a connu encore l'experience

de la grâce peut utiliser sincèrement et honnêtement leurs connaissances

pour témoigner la même vérité expérimentée par grâce des prophètes et des

apôtres. "Les prophètes et les apôtres, sans doute, ne connaissaient pas les

techniques qui régissent les exercices de philosophie: il n'en est pas moins

vrai que la pensée de l'Esprit prophétique et instructeur, parlant en termes

obscurs pour que tout le monde ne soit pas à même de comprendre, réclame,

quand il s'agit de la tirer au clair, le secours d'un enseignement technique.

Les prophètes et les disciples de l'Esprit le connaissent en toute sûreté, ce

sens, car l'Esprit a parlé en tenant compte de la foi sans s'occuper d'être

facile à comprendre; mais pour des auditeurs non instruits, il n'est pas

possible d'en recevoir ainsi les communications".7

Une instruction par une bonne culture peut faciliter le recevoir et

l'approfondir de la foi. La vraie connaissance est celle qui conduit vers

l'accomplissement du bien. Ecles. 19, 19; Prov. 14,6; Prov. 10,31.

Assumer et la comprendre la doctrine divine implique la nécessité

de la foi. Il n'est pas possible d'obtenir une connaissance religieuse sans la

foi, parce que la foi donne le type de connaissance par laquelle est possible

le partage aux raisons divines, invisibles qui soutiennent toutes choses.

Ainsi la gnoséologie patristique a un caractère ontologique, donné par la

6 Clement d‟Alexandrie, Les Sstromates, vol. I traduction, notes Marcel Caster, introduction

Claude Mondésert, SC 30, Cerf, Paris, 1951, p. 70. 7 Ibidem, p. 80.


152

participation du sujet connaisseur aux raisons éternelles des réalités visibles.

Par la foi il est possible de connaître l'archétype et le telos des choses.

La foi permet la réception et la compréhension des renseignements

saintes. Es. 7,9. Ps. 50,, 9-14.

La gnoséologie patristique a comme fondement la foi. Mais, la foi

n'est pas réduite à une dimension psychologique, elle implique la

participation réelle du croyant aux raisons divines des choses par le fait qu'il

vit l'évidence de ceux invisibles. Croyant ne vit pas la foi comme une réalité

imaginaire, comme une suggestion de certaines réalités possibles dans un

autre cadre d'existence. Par foi est possible le partage réel du fondement des

réalités, de la réalité la plus réelle. Ainsi la connaissance devient une vision

réelle des choses invisibles, et la gnoséologie implique une décription des

réalités partagées par foi.

Dans cette perspective, la foi est une permisse fondamentale de la

gnoséologie patristique. Il n'est pas possible d'arriver à une compréhension

du monde, à une sagesse en absence de la foi. Es. 7, 9. La connaissance des

choses sensibles et la contemplation des réalités intelligibles sont

médiatisées par foi qui donne une connaissance heureuse de Dieu. Jean

20,29.

La foi est le principe de la démonstration et bien aussi le moteur de

l'action, parce que les raisonnements et les gestes concrètes sont déterminés

par foi. "D'autres ont défini la foi l'assentiment qui nous unit à une réalité

invisible, tout comme la démonstration est l'assentiment donné dans

l'évidence à une réalité jusque) là ignorée. Dans ces conditions, si la foi est

une détermination, puisqu'elle se meut vers un objet, son mouvement est

donc réfléchi, et comme la détermination est le principe de l'action, la foi se

trouve être aussi principe d'action, étant elle-même le fondement d'une

détermination sensée; en effet, par la foi, on se donne une démonstration

anticipée. Or l'adhésion volontaire à ce qui est utile est un commencement

d'intellection. En tout cas, une détermination, si elle est ferme, exerce une

grande influence dans le sens de la connaissance. Ainsi l'exercice de la foi

devient une science établie sur un fondement solide. Or les disciples des

philosophes définissent la science un état qu'aucun raisonnement ne peut

ébranler. Mais existe-t-il ailleurs, par rapport à la vérité, une situation aussi

stable que dans une religion qui, elle, a le Logos pour seul maître? Quant à

moi, je ne le crois pas".8

8 Idem, Les Stromates, vol. II, traduction Claude Mondésert, introduction et notes T.

Camelot, SC 38, Cerf, Paris, 1954, p. 38.


153

Toute l'histoire de la relation entre Dieu et l‟homme, les actes passés

dans l'économie du salut peut être compris seulement par la foi. Cette foi

nous conduit vers l'Archetype et le Telos de toute la création (cosmos et

histoire), vers Jésus Christ, le Fils de Dieu vivant (voir la chapitre 11

Hébreux).

Dans la gnoséologie patristique, la connaissance ne se fonde pas

sur les démonstrations obtenues par les sens. La connaissance sensitive

(aistheseos nou) et celle discursive, explicitée par les raisonnements réalisés

par les informations données par les sens (epistemes) restent dans la sphère

des opinions. La contemplation de la Vérité est déterminée exclusivement

par la foi et ainsi la foi est prééminente dans l'acte de la connaissance. Il y a

différents niveaux de perception et de connaissance de la réalité, mais

toujours la vraie connaissance est fondée sur la foi.

La priorité de la foi dans la gnoséologie patristique est évidente. "S'il

y a quatre choses en quoi peut résider le vrai, savoir la sensation, l'esprit, la

science, la conjecture, c'est l'esprit qui, par nature est premier; pour nous et

par rapport à nous, c'est la sensation; mais à partir de la sensation et de

l'esprit se constitue la substance de la science, et l'esprit et la sensation ont

en commun l'évidence. Or la sensation donne accès à la science, tandis que

la foi, après avoir cheminé d'abord à travers les choses sensibles, abandonne

ensuite la conjecture, se hâte vers les choses qui ne trompent pas et se

maintient dans la vérité".9

Pour Saint Clément la philosophie chrétienne est comprise comme

une gnose absolue qui consiste dans la contemplation, l'accomplissement

des commandements divins et la formation de l'homme vertueux. Toutes ces

réalités sont possibles seulement par la foi. Une gnose construite sans foi est

illusoire, parce qu'elle étudie des choses imaginaires avec une confiance

dans le propre force des raisonnements humains. La philosophie chrétienne

admet la réciprocité entre foi et raison, mais la démonstration scientifique

est configurée par la foi. Ainsi la démarche de la raison illuminée par la foi

réalise des démonstrations scientifiques qui transmettent les vérités révélées

par Dieu.

A cause de la réciprocité entre foi et raison, une foi conjecturale

produira une démonstration conjecturale. "Si la foi est double, l'une

scientifique et l'autre conjecturale, rien n'empêche de distinguer deux

démonstrations, l'une scientifique, l'autre conjecturale puisque l'on parle

aussi et de gnose et de prégnose-la première possédant dans sa perfection sa

9 Ibidem, p. 42.


154

propre nature, la seconde l'ayant incomplète. Et n'est-il pas probable que,

seule, la démonstration que nous faisons soit vraie, puisqu'elle vient des

saintes Ecritures, des saintes lettres et de la sagesse que l'Apôtre appelle

enseignée par Dieu. En tout cas, c'est aussi une façon de s'instruire que

d'obéir aux commandements, ce qui est croire à Dieu. Et la foi est bien une

puissance de Dieu, puisqu'elle est la force de la vérité".10

Saint Clément explique la signification des différents types de

science (episteme). Eidesis est la science des choses distinctes en fonction

des catégories existantes. Empeiria est une science descriptive des données

obtenues par sens qui observe particulièrement ces dates dans le cas de

chaque chose. Nunesis est une science des rapports possibles entre choses,

qui montrent la capacité de la réalisation des connexions, en se réalisant

ainsi une compréhension intégrale de la réalité. Gnosis est la science de

l'être du monde, une science adaptée à la contingence, mais qui conduit à la

contemplation des raisons transcendantes des réalités immanentes. Par une

relation dynamique entre ces sciences on construit un effort gnoséologique

où par la foi on peut contempler et accomplir la vérité des choses connues.

Pour Saint Clément l'objet de la recherche (detesis) est la science

(episteme) qui est une ferme saisie (bebaia catalepsis) qui repose sur la

démonstration (apodeixis). La gnose (gnosis) digne de foi (pistis) est une

démonstration scientifique (epistemonike apodeixis). La vraie démonstration

est celle qui est donnée à partir des Saintes Ecritures et de la sagesse

enseignée par Dieu. La différence entre un croyant simple et un gnostique

est que le gnostique approfondi la foi par une certaine démonstration dans

laquelle utilise comme d'instrument la connaissance philosophique. La foi

gnostique (gnostike pistis) est la science (epistemon) et la compréhension

(perileptikon) données d'une saisie ferme. La gnose est croyable (piste) et la

foi connaissable (gnoste) par une sorte de divine réciprocité.

Pour Saint Clément "…la foi exprime davantage le cote du sujet, la

gnose celui d'objet. Au début la foi domine, s'appuyant sur l'autorité du

Logos; à la fin c'est la connaissance fondée sur la démonstration. Cette

démonstration consiste dans l'intervention de la dialectique. Mais les

principes premiers de cette dialectique sont révélés. Il n'y a pas d'autres

arguments que l'Ecriture. la démonstration consiste dans la présentation

(parathesis) des textes convergents de l'Ecriture, dont la convergence

suscite la certitude (katalepsis)".11

10

Ibidem, p. 48. 11

Jean Danielou, Message évangelique et culture hellénistique, p. 296.


155

Saint Clément fait une plaidoirie pour la dimension unificatrice du

christianisme. En considérant que l'homme est porteur de l'image du Logos

Christ, Saint Clément admet la possibilité d'une articulation entre l'humanité

qui a vécu jusqu'au Christ et Dieu. L'intelligence du Logos (fronesis)

s'adresse à l'homme dans une manière raisonnable (logikos). Cette

rationalité n'est pas réduite à la capacité analytique et dialectique. Elle peut

être reçue par la part supérieure de l'esprit (nous- terminologie

platonicienne) ou hegemonikon (terminologie stoicienne).

Saint Clément manifeste un optimisme sur la valeur des traditions

antérieures du Christ. Il pense que le Logos a été présent dans différentes

formes et niveaux dans les philosophies et les traditions existantes avant de

l'Incarnation du Christ. Même si la philosophie grecque n'a été pas inspirée

dans la même mesure que l'Ancien Testament, les philosophes grecques ont

été aidées par Dieu pour avoir l'intuition de certaines vérités. Les choses

vraiment valables dans la philosophie grecque portent l'empreinte de l'aide

divine. Ainsi il y a une continuité de la Révélation conservée dans

différentes formes en cultures distinctes, la Révélation ayant un caractère

unitaire.

Certains philosophes et poètes les plus profonds ont été

involontairement conduits par le Logos et leurs enseignements seront

récupérés dans le christianisme. "Platon, lui aussi, reconnaît la très grande

force de la correction et l'immense purification qu'est le blâme; et,

s'accordant en cela avec le Logos, il soutient que l'homme qui a commis les

plus grandes impuretés est devenu incorrigible et vicieux parce qu'on ne l'a

pas blâmé, alors qu'il convenait à l'homme réellement destiné à la félicité

d'être tôt à fait pur et beau".12

La distinction majeure existante entre la connaissance donnée par la

philosophie antique et la connaissance chrétienne est exprimée par la

particularité de l'Incarnation du Christ. Par l'Incarnation est possible une

connaissance face à face. Le Père a créé le monde regardant vers le Fils dans

le Saint Esprit et similairement l'homme peut connaître Père regardant

concrètement vers le Fils dans le Saint Esprit. Ce n'est pas une connaissance

impartielle donnée par différentes conceptions, mais c'est la vision et la

contemplation de la Vérité divine incarné dans la Personne du Christ. Le

Fils de Dieu qui a participé a la création du monde soutien toute la création

par les raisons divines récapitulées en Lui (le prologue de Jean et Coloseni).

Par l'Incarnation le Christ montre la voie de la vraie connaissance.

12

Clément d‟Alexandrie, Le Pédagogue, vol. I, traduction Marguerite Harl, introduction et

notes H. I. Marrou, SC 70, Cerf, Paris, 1960, p. 257.


156

Saint Athanase fait une distinction entre le Logos Christ et le logos

spermatikos immanent de la philosophie stoicienne. "Et je ne parle pas de ce

verbe qui a été mêlé à chacune des créatures et qui est inné en elles, que

certains appellent couramment le verbe séminal, inanimé, incapable de

raisonner ou de penser, agissant uniquement grâce à un art qui lui est

extrinsèque et avec la science de celui qui l'a inséré dans la créature. Je

n'étends pas non plus ce verbe des êtres raisonnables, composé de syllabes,

et qui se fait entendre dans l'air. Mais je parle du Verbe lui-même, le Verbe

de Dieu bon de l'univers, Dieu lui-même vivant et agissant; il diffère des

êtres produits et de toute la création, il est le seul et propre Verbe du Père

bon; c'est lui qui a organisé cet univers et l'éclaire par sa providence. Etant

le Verbe bon du Père bon, c'est lui qui a disposé l'ordre de toutes choses, qui

a adapté les contraires aux contraires, en formant une harmonie unique.

C'est lui qui, puissance de Dieu et sagesse de Dieu".13

Christ est le Logos qui soutien toute la création, mais en même

temps aussi chaque chose. Ainsi sont rassemblés l'unité du monde et la

particularité de chaque chose. La connaissance est unificatrice, mais sont

conservées les distinctions. La gnoséologie patristique est unificatrice, mais

sans annuler les distinctions. Cette perspective est fondamentale dans la

Tradition patristique.

Saint Athanase souligne cette unité du monde en Jésus Christ où les

distinctions restent. "C'est donc lui, le Verbe saint du Père, tout-puissant et

absolument parfait, qui se répand en toutes choses et déploie partout sa

puissance, qui illumine toutes choses, visibles et invisibles, qui les contient

et les rassemble en lui; il n'en laisse aucune en dehors de sa puissance, mais

il vivifie et garde toutes choses, et partout, et chacune isolément, et tout

l'univers ensemble…Comme un musicien qui accorde sa lyre et rapproche

habilement les sons graves des notes aigues, et les moyens des autres, pour

exécuter une seule mélodie, ainsi la sagesse de Dieu, tenant l'univers comme

un lyre, rapproche les êtres qui sont dans l'air de ceux qui sont sur terre, et

ceux qui sont dans les cieux de ceux qui sont dans l'air; adaptant l'ensemble

aux parties, et menant tout par son commandement et sa volonté, il produit

dans la beauté et l'harmonie un monde unique et un seul ordre du monde".14

L'harmonie du monde connue par une Révélation qui fait une liaison

interne entre naturel et surnaturel, l'accomplissement de toutes traditions en

Jésus Christ réalisent une connaissance caractérisée par une dimension

doxologique. Saint Clément exprime doxologiquement l'accomplissement

13

Athanase d‟Alexandrie, op. cit., p. 187. 14

Ibidem, p. 191.


157

de la Révélation naturelle et surnaturelle en Christ. "Que la nuit, que le jour,

jusqu'au jour final, nous chantions nos louanges reconnaissantes au seul

Père et Fils, au Fils et Père, au Fils Pédagogue et Didascale, en même temps

qu'à l'Esprit saint. Tout à l'Un, en qui sont toutes choses, par qui tout est un,

par qui est l'éternel, de qui tous nous sommes membres, à qui appartiennent

la gloire, les siècles. Tout à Celui qui est bon, tout à Celui qui est beau, tout

à Celui qui est sage, toute à Celui qui est juste! A Lui la gloire maintenant et

pour les siècles. Amen! Puisque le Pédagogue nous a établis dans l'Eglise et

qu'il nous a lui-même confiés à sa propre sollicitude, au Logos qui enseigne

et qui voit tout, il serait bon, maintenant que nous en sommes là, d'acquitter

au Seigneur notre dette de juste reconnaissance et de célébrer ses louanges

d'une façon qui répondre à sa noble pédagogie".15

BIBLIOGRAPHIE

CLEMENT D‟ALEXANDRIE, Le Protreptique, introduction, traduction et

notes Claude Mondésert, Cerf, Paris, 1976.

CLEMENT D‟ALEXANDRIE, Le Pédagogue, vol. II, traduction Claude

Mondésert, notes H. I. Marrou, SC 108, Cerf, Paris, 1965.

COURCELLE, Pierre, Connais-toi toi- même de Socrate à Saint Bernard,

vol. I, Etudes Augustiniennes, Paris, 1974.

CLEMENT D‟ALEXANDRIE, Les Sstromates, vol. I traduction, notes

Marcel Caster, introduction Claude Mondésert, SC 30, Cerf, Paris,

1951.

MONDESERT, Claude, Les Stromates, vol. II, traduction Claude

Mondésert, introduction et notes T. Camelot, SC 38, Cerf, Paris,

1954.

DANIELOU, Jean, Message évangelique et culture hellénistique, Cerf,

Paris, 1990.

CLEMENT D‟ALEXANDRIE, Le Pédagogue, vol. I, traduction Marguerite

Harl, introduction et notes H. I. Marrou, SC 70, Cerf, Paris, 1960.

15

Clément d‟Alexandrie, Le Pédagogue, vol. I, p. 189.


158

SCIENTOLOGIA ÎN ROMÂNIA/

Scientology in Romania

Radu Petre MUREŞAN

ABSTRACT

The missionary programs of the Church of Scientology,

collaborating with the local authorities in case of disaster, have reached

Romania for several years. Our study proposed to take into consideration

some themes which refer to the ambiguity of the scientology in the

contemporary religious and spiritual landscape: the lobby of the scientology,

the particularities of the missionary work, the ceremonies, the role of Ron

Hubbard and its sources of inspiration. All of them highlight the fact that the

Scientology is a mélange between religion and technique, science-fiction

and mythology, Buddhist teachings and Christian practices, which has no

identity being the perfect product of our society based on success and profit.

Keywords: scientology, missionary programmes, ambiguity,

religion and technique, lack of identity, society

Cuvinte cheie: scientologie, programe misionare, ambiguitate,

religie şi tehnică, lipsă de identitate, societate

1. Prezenţa şi activitatea „Bisericii scientologice” în România

În ultimii ani, ziarele locale şi centrale au scris despre diversele

activităţi organizate de voluntarii ”Bisericii Scientologice” în diferite oraşe

din ţara noastră. Aşa cum se ştie, aceşti voluntari acţionează în întreaga

lume, colaborând cu lideri locali, cu oficialităţi, cu instituţii, cu persoane

individuale şi instruindu-i pe aceştia cum să acorde primul ajutor în caz de

dezastre. Pe site-ul oficial al ”Bisericii Scientologice” se estimează că

voluntarii ”au ajutat” în acest fel peste 1,6 milioane de persoane din 114

ţări1.

Lect. univ. dr., Facultatea de Teologie „Justinian Patriarhul”, Universitatea din Bucureşti,

email: [email protected] 1 http://www.volunteerministers.org/#/home). Vezi şi broşura Bringing Effective Help to the

Community, care poate fi descărcată de pe internet.

http://www.helpcommunity.org/

http://www.helpcommunity.org/


159

Primele menţiuni despre o prezenţă consistentă a misionarilor

scientologi în România sunt legate de inundaţiile din 2006. Conform

informaţiilor postate pe site-ul oficial al Church Scientology International,

voluntarii scientologi au ajuns la Craiova şi au fost bine primiţi de

oficialităţile locale care le-au permis să-şi instaleze cortul în centrul

oraşului. Voluntarii au organizat seminarii şi cursuri de instruire cu

reprezentanţii locali ai Crucii Roşii şi cu personalul implicat în acordarea

primului ajutor. Acestora le-au fost aduse la cunoştinţă tehnicile lui Ron

Hubbard, care ajută la vindecarea componentei spirituale într-o traumă, aşa

cum susţin adepţii scientologiei2.

Inaugurarea activităţii voluntarilor scientologi la Craiova s-a făcut

într-un cadru festiv, în centrul oraşului, cu participarea oficialităţilor locale,

a reprezentanţilor Crucii Roşii şi a fost urmată şi de un spectacol de muzică

populară. De asemenea, misionarii voluntari şi-au dat silinţa să afle ce

anume îi preocupă pe localnici, pentru a stabili temele ce urmează să fie

abordare în cadrul cursurilor şi seminariilor. Astfel, au aflat că relaţiile de

familie sunt cele mai importante pentru oamenii de aici, deci s-au concentrat

pe cursuri de comunicare, îmbunătăţire a relaţiilor, ajutorarea copiilor, toate

acestea bazate pe capitole ale Scientology Handbook, o carte de căpetenie în

scientologie. Se estimează că în timpul sejurului lor în Craiova, cortul

scientologilor a fost vizitat de ca 7500 de oameni şi că s-a acordat ”ajutor”

la aproximativ 2000 de localnici. Tot în 2006 voluntarii scientologi sunt

prezenţi şi în Bucureşti, corturile galbene fiind instalate în Parcul Izvor3.

O prezenţă importantă a scientologilor în România a fost legată de

Turul bunăvoinţei al misionarilor scientologi Europa de Est (Scientology

Volunteer Minister Goodwill Tour). ”Biserica scientologică” apreciază că

peste 15 000 de români au făcut cunoştinţă cu scientologia ca urmare a

corturilor instalate în Bucureşti, dar şi în alte oraşe ale României . Înainte de

a ajunge în România, voluntarii vizitaseră deja Lituania, Letonia, Estonia,

Rusia şi Polonia, scopul declarat al turneului fiind ca scientologia să fie

popularizată în ţările din estul Europei.

Turneul a debutat la Cluj pe data de 2 august 2008. În Piaţa Mihai

Viteazu din centrul oraşului a fost inaugurat faimosul cort galben unde a

fost prezentat programul voluntarilor, precum şi o expoziţie cu diferite

2 http://www.scientology-europe.org/news/23/61/Scientology-Volunteer-Ministers-Eastern-

European-Goodwill-Tour-Brings-Disaster-Preparedness-to-Craiova-Romania.xhtml 31 Feb 2007-Scientology Volunteer Ministers Goodwill Tour in Romania

(http://www.scientologytoday.org/press/701311837581_scn-vm.html);

(http://www.volunteerministers.org/cavalcade/eurasia/itinerary.html )


160

aspecte privind munca voluntară4. Între 16 decembrie si 20 ianuarie

scientologii şi-au instalat cortul în Piaţa Operei din Timişoara. Potrivit unui

articol apărut în ziarul Evenimentul Zilei, ”reprezentanţii Bisericii

Scientologice au luat legătura şi cu Mitropolitul Banatului, ÎPS Nicolae

Corneanu, cu care au avut o scurtă întrevedere. Cu această ocazie,

Mitropolitul ar fi spus că „expoziţia pe care ei intenţionează să o organizeze

este o idee foarte bună şi că va fi apreciată de populaţia oraşului”5. Dacă

lucrurile s-au petrecut într-adevăr aşa, trebuie să recunoaştem că, din

nefericire, există foarte puţini consilieri specialişti care să dea informaţii

prompte şi credibile autorităţilor bisericeşti în legătură cu Noile Mişcări

Religioase. În mai 2008 scientologii s-au aflat la Iaşi, amplasându-şi cortul

pe Bulevardul Independenţei, aproape de Casa de Cultură a Studenţilor.

Circa 20 de persoane s-au oferit să urmeze training-ul pentru a deveni

voluntar scientolog6.

Începând cu 15 mai 2009, în Timişoara a fost organizat cursul "The

Anatomy of the Human Mind" care ”s-a bucurat de mare succes”, conform

declaraţiilor organizatorilor. Cursul, care s-a bazat pe o serie de conferinţe

ale lui Hubbard, rostite între 1960-1961, s-a concentrat pe un subiect

sensibil pentru omul contemporan: succes şi eşec, care sunt cauzele acestora

şi cum putem controla aceşti factori în viaţă. Cursul a fost organizat de Dna

Liliana Măndescu, director general al Nexus DSI, o Compania româno-

americană7.

4 Articolul lui Tiberiu Fărcaş, ”Religia lui Tom Cruise şi John Travolta vine la Cluj” în

„Ziarul de Cluj”, ediţia din 29 iulie 2008 (http://www.ziuadecj.ro/action/article?ID=14938).

A se vedea şi articolul lui Dumitru Manolache, Biserica Scientologica încearcă să-şi facă

adepţi in Romania, ”Gardianul”, 2 august 2008

(http://www.gardianul.ro/index.php?pag=nw&id=118107&p=biserica-scientologica-

incearca-sasi-faca-adepti-in-romania.html). Articolul lui Sorin Grecu, ”Scientologii caută

adepţi şi la Cluj-Napoca”, publicat în ”Cetăţeanul Clujean” (5 August 2008)-

http://www.cetateanulclujean.ro/articol.php?id=938 5 Georgeta Petrovici, ”Biserica Scientologică a ieşit cu fast la racolat bănăţeni”,

Evenimentul Zilei, joi, 18 decembrie 2008 (http://www.evz.ro/articole/detalii-

articol/832875/Biserica-Scientologica-a-iesit-cu-fast-la-racolat-banateni/ ). 6 Articolul Tom Cruise caută moldoveni pentru Biserica Scientologica (Vineri, 16 Mai

2008) (http://www.ziare.com/lifeshow/monden/05-16-2008/tom-cruise-cauta-moldoveni-

pentru-biserica-scientologica-311076); Andreea Archip, Biserica lui Tom Cruise caută

adepţi la Iaşi, 15 mai 2008 (http://www.evz.ro/articole/detalii-articol/803548/Biserica-lui-

Tom-Cruise-cauta-adepti-la-Iasi/ ) 7 Articolul semnat de Linda Wieland, Scientology Course on the Human Mind Delivered in

Romania, 14 iulie 2009. ”American Chronicle”

(http://www.americanchronicle.com/articles/view/110132). ;

http://scientologytodayblog.blogspot.com/2009/07/scientology-course-on-human-


161

Toate acestea constituie aspecte vizibile ale activităţii Bisericii

Scientologia în România în ultimii ai, ele fiind mediatizate în presă, la

vremea cuvenită. Trebuie să remarcăm faptul că, pentru jurnaliştii români,

scientologia apare ca o curiozitate, fiind mai degrabă ”religia lui Tom Cruise

şi a lui John Travolta”, aşa cum întâlnim în majoritatea titlurilor din presă.

Interesul academic pentru studiul scientologiei este scăzut în ţara noastră. În

studiul precedent am amintit de contribuţia Părintelui Prof. Dr. Achimescu,

la care putem adăuga câteva alte menţiuni punctuale în lucrări referitoare la

noile mişcări religioase. Această ”sărăcie”, în comparaţie cu bibliografia

bogată pe acest subiect din lumea apuseană, rezultă, poate din convingerea

că scientologia nu are impact considerabil în România.

Este adevărat că „Biserica scientologică” nu are încă un site în limba

română, ci doar un site dedicat exclusiv voluntarilor misionari din România

unde sunt prezentate „soluţii” la toate problemele lumii de azi: stresul şi

nesiguranţa, drogurile, probleme în familie, represiunea, probleme de

comunicare, boli, emoţii, conflicte, mediul înconjurător periculos

(http://www.voluntari-humanitari.co.ro/). Însă cărţile lui L. Ron Hubbard,

întemeietorul scientologiei, au fost publicate la noi în ţară, la mai multe

edituri8. Aceste cărţi pretind că oferă soluţii la diferite probleme ale vieţii de

zi cu zi, cum ar fi salvarea căsniciei, găsirea unui loc de munca sau creşterea

copiilor. Soluţiile oferite sunt simpliste si presupun apelarea la metodele

scientologice. „Biserica Scientologică” foloseşte şi în România mai multe

tehnici de marketing, ca pretutindeni în lume9. Prezenţa scientologilor în

Bucuresti şi în alte mari oraşe mari a fost însoţită de distribuirea broşurilor

de promovare, a pliantelor tematice sau de instalarea unor panouri

publicitare care promovau cărţile scientologice şi acţiunile umanitare.

2. Opozanţii scientologiei

Cine abordează astăzi subiectul „Biserica scientologică” trebuie să

fie conştient de faptul că literatura secundară apuseană se situează, cel mai

adesea, la două extreme: fie este foarte critică la adresa mişcării, fie, din

mind.html ; Agenda, 5 iunie 2009, p. 15

(http://www.agenda.ro/images/editions/1/1069_16115.pdf) Timis on-line

(http://www.tion.ro/stiri/timis/articol/training-despre-succes-si-esec-la-timisoara/cn/news-

20090512-08570404 ) 8 Printre ultimele ediţii publicate, se numără cele de la Editura Excalibur, Dianetica (2009),

Scientologia- fundamentele gândirii (2009), Scientologia- o nouă viziune asupra vieţii

(2009) 9 Marketingul religiei. Cazul Bisericii Scientologice (I), Articol apărut in revista ”Dilema Veche” din

9-15 martie 2007, numarul 161.

http://brandidentity.wordpress.com/2007/03/16/marketingul-religiei-cazul-bisericii-scientologice-i/


162

contră, nu face economie de laude şi merge până acolo încât să pună pe

picior de egalitate scientologia şi creştinismul.

Stephen Kent, un reputat cercetător de la Universitatea Alberta

(Canada) a publicat numeroase studii în care argumentează că scientologia

este o afacere multinaţională care pretinde că este religie doar pentru a se

bucura de beneficiile sociale ale unei organizaţii religioase10

. Cel mai

adesea, este vorba de scutire de taxe, dar şi de recunoaştere legală, de acces

la sistemul educaţional, de pătrundere în penitenciare sau în armată. De

asemenea, Kent a denunţat faptul că mulţi cercetători în domeniul NMR,

persoane cu funcţii în organisme guvernamentale sau oamenii ai legii au

devenit avocaţi ai scientologiei, fiind recompensaţi material pentru acest

serviciu11

. Poziţii de acest gen au generat reacţii dure din partea ”Bisericii

Scientologice”. Deoarece mulţi specialişti în domeniul NMR au fost hărţuiţi

de scientologie sau târâţi în procese interminabile şi obligaţi să plătească

daune importante, scientologia a devenit, cel puţin pentru mediul academic,

un subiect de evitat sau de tratat cu maximă prudenţă12

.

10

Scientology and the European Human Rights Debate. A Reply to Leisa Goodman, J.

Gordon Melton, an the European Rehabilitation Project Force Study, „Marburg Journal of

Religion” 8 No. 1 (September 2003).; Hollywood's Celebrity-Lobbyists and the Clinton

Administration's American Foreign Policy Toward German Scientology, „The Journal of

Religion and Popular Culture” Vol.1 Spring 2002; Brainwashing Programs in The

Family/Children of God, and Scientology, în Misunderstanding Cults: Searching for

Objectivity in a Controversial Field. edited by Benjamin Zablocki and Thomas Robbins.

Toronto, University of Toronto Press (2001), p. 349-378; The French and German Versus

American Debate Over 'New Religions', Scientology, and Human Rights, „Marburg Journal

of Religion” 6 No. 1 (January 2001).; The Creation of 'Religious' Scientology, „Religious

Studies and Theology”, 18 No. 2 (Dec. 1999), p. 97-126; The Globalization of Scientology.

Influence, Control, and Oppositions in Transnational Markets, „Religion” 29 no.2 (April,

1999): 147-169; Scientology-Is This a Religion? „Marburg Journal of Religion” 4 No.1

(July, 1999); Scientology's Relationship with Eastern Religious Traditions, „Journal of

Contemporary Religion” 11 no.1 (1996), p. 21-36; “Scientology.” Encyclopedia of Religion

and Nature. Edited by Bron R. Taylor and Jeffrey Kaplan. London: Thoemmes Continuum.

2005, p. 1499-1501; “Scientology.” Encyclopedia of Religion, Communication, and Media,

edited by Daniel A. Stout. New York: Routledge, p. 390-392; "Scientology." Encyclopedia

of Religion and Nature. Edited by Bron R. Taylor and Jeffrey Kaplan. London: Thoemmes

Continum. 2005, p. 1499-1501 11

Stephn Kent and Theresa Krebs, When Scholars Know Sin. Alternative Religions and

Their Academic Supporters, „Skeptic magazine”, vol. VI, no. 3, 1998

(www.apologeticsindex.org ); Benjamin Beit-Hallahmi, Scientology. Religion or Racket?,

„Marburg Journal of Religion”, vol. 8, no. 1 (september 2003), p. 5: ”Mulţi oameni ai legii

au fost generoşi în a lăuda scientologia, în special dacă au fost plătiţi pentru asta”.

Benjamin Beit Hallahmi este profesor la Universitatea Haifa (Israel). 12

Iată un exemplu de prudenţă: ”Ca cercetător în domeniul studiilor religioase, analiza pe

care o fac scientologiei încearcă să prezinte percepţiile mele, aşa cum s-au conturat ele din


163

Există însă şi cealaltă atitudine, laudativă, la care ne-am referit pe

larg în prima parte a studiului dedicat scientologiei. ”Biserica scientologică”

însăşi este angajată într-un efort neobosit de a colecta tot felul de referinţe

pozitive de la specialişti mai mult sau mai puţin consacraţi în domeniul

Noilor Mişcări Religioase, care ar putea susţine ideea că scientologia este

religie. Unii specialişti construiesc chiar argumente în acest sens, arătând, de

exemplu, că şi creştinismul a început mai întâi ca o sectă şi abia apoi a

devenit o mare religie13

.

Atât criticii, cât şi adulatorii scientologiei recunosc că cercetarea se

loveşte de câteva dificultăţi majore. În primul rând, este problematic accesul

la date şi materiale relevante referitoare la arhiva organizaţiei, la situaţia

financiară, la organizarea diverselor filiale, la numărul de membri. Nu pot fi

considerate 100% demne de încredere nici informaţiile oferite de „Biserica

scientologică”, dar nici cele furnizate de literatura anti-

scientologică.”Biserica scientologică” este reticentă la ideea de deveni

subiectul unei cercetări obiective la nivel academic.

Prof. Douglas Cowan, un cunoscut specialist în NMR, dezvăluie

faptul că în anul 2004, când ”Biserica scientologică” aniversa 50 de la

fondare, liderii ”Bisericii” i-au cerut să vorbească despre realizările lui

Hubbard şi despre contribuţia lui la crearea unei lumi mai bune, în cadrul

unui video comemorativ despre viaţa acestuia. Cercetătorul a acceptat să

vorbească despre felul în care Scientologia vede realizările lui Hubbard şi

despre felul în care Scientologia vede contribuţia lui Hubbard la crearea

unei lumi mai bune. Acest lucru era sensibil diferit de ce i s-a cerut şi, aşa

cum era previzibil, nu a mai fost contactat14

. Tot Prof. Cowan se referă la

un episod interesant legat de contribuţia sa în volumul de eseuri intitulat

Religion on-line, pe care îl coorondona alături de un alt specialist în Noi

Mişcări Religioase, Lorne Dawson. Articolul scris de el, Contested Spaces,

se referea la modalitatea prin care internetul a devenit un spaţiu de

informaţie contestat, un spaţiu de propagandă, dând exemplu în acest sens

”Biserica Scientologică”. Aflând întâmplător despre acest articol în

pregătire, Heber Jenetzsich, directorul cu relaţii publice al „Bisericii

sursele şi informaţiile primare. Cu toate acestea, acest studiu nu va rămâne deplin

compatibil cu înţelegerea oamenilor din interiorul scientologiei” (Andreas Grunschloss,

Scientology, a New Age Religion, în Scientology, edited by James R. Lewis, Oxford

University Press, 2009, p. 226). 13

Bryan Wilson, The Social Dimension of Sectarianism, p. 283 14

Douglas Cowan, Researching Scientology. Perceptions, Premises, Promises and

Problematics, în Scientology, edited by James R. Lewis, Oxford University Press, 2009, p.

69


164

scientologice”, i-a cerut o copie a manuscrisului. Documentul i-a fost

returnat după câteva săptămâni cu numeroase sugestii, completări, tăieturi,

autorului cerându-i-se printre altele să renunţe la toate referinţele legate de

studiile lui Stephen Kent15

.

În general, specialiştii în Noi Mişcări Religioase se tem că o

asemenea cercetare îi va afecta într-un fel sau altul, deoarece scientologia

este unul din cele mai litigioase grupuri în peisajul religios contemporan. De

la înfiinţarea ei, în 1954, a purtat numeroase procese împotriva persoanelor

individuale sau a diverselor organizaţii, fie pentru a se consacra ca religie,

fie pentru a se apăra de acuzaţiile aduse. Scientologia a trebuit de asemenea

să se apere în procese civile, în care foştii membrii acuzau că au fost

înşelaţi de scientologie şi chiar împotriva acuzaţiilor de crimă. Înfruntând

aceste situaţii şi încercând să le depăşească, scientologia a intrat puternic în

arena tribunalelor, iar vigoarea cu care foloseşte sistemul legal îi face, pe cei

care au intenţia să o critice să fie foarte prudenţi.

Un exemplu edificator în acest sens este soarta asociaţiei antisecte

americane, Cult Awareness Network (CAN), care fusese fondată în 1978,

după sinuciderea colectivă a adepţilor mişcării Templul Popoarelor. Între

1978-1996, CAN a fost foarte critică la adresa scientologiei, precum şi a

altor grupuri religioase pe care le considera periculoase (Biserica Unificării-

Moon sau Copiii lui Dumnezeu). Cynthia Kisser, care conducea atunci

organizaţia, numea aceste grupuri ”secte distructive”. La rândul lor,

grupurile vizate de CAN s-au coalizat pentru a se apăra de aceste acuzaţii. În

bătălia juridică ce a urmat, CAN a fost găsită vinovată că ar fi răspândit în

media informaţii ostile la adresa minorităţilor religioase şi că ar fi violat în

acest fel drepturile omului. A fost obligată să plătească peste 1 milion de

dolari despăgubiri. Neputând plăti această sumă uriaşă, CAN s-a declarat

falimentară în 1996. Asociaţia a fost lichidată judiciar de o organizaţie

afiliată scientologiei, la adresa căreia CAN fusese foarte critică. Avocatul

acesteia nu numai că a obţinut bunurile asociaţiei, dar şi sediul, numele şi

logo-ul asociaţiei. Actualmente, CAN este o asociaţie de apologeţi ai

sectelor aflată în serviciul scientologiei şi a altor organizaţii legate de

aceasta16

.

15

Ibidem, p. 71-72 16

Anson Shupe, The Nature of the New Religious Movements- Anticult ”Culture War” în

Microcosm: The Church of Scientology versus the Cult Awareness Network, în Scientology,

edited by James R. Lewis, Oxford University Press, 2009, p. 269-281. Din conducerea

„noului CAN” fac parte George Robertson-preşedinte, baptist; Mark Lurie-secretar,

Spiritual Inner Awarness; Stan Koehler budist, Nancy O Meara- trezorier, scientolog (

http://www.cultawarenessnetwork.org/WhoWeAre.html).


165

Scientologia luptă şi cu organizaţiile guvernamentale. În Franţa,

„Biserica scientologică” a pus sub semnul întrebării calificarea membrilor

MILS (Mission Interministerielle de Lutte contre les Sectes), devenită

ulterior MIVILUDES (Mission Interministerielle de Vigilance et Lutte

contre les Derives Sectaires) şi a cerut înlocuirea lor. De asemenea, a

obţinut informaţii despre maniera în care aceste agenţii guvernamentale

cheltuiau banii publici şi le-a popularizat prin intermediul revistelor sale17

.

Mai mult, scientologia a luat contact cu alte grupări calificate ca „secte” în

rapoartele guvernamentale şi a încercat să construiască o solidaritate şi o

rezistenţă în rândul lor. Astfel, în anul 2000 a apărut Asociaţia Coordination

des Associations et Particuliers pour la Liberte de Conscience (CAP),

condusă de scientologi, al cărei scop este de a apăra drepturile şi libertăţile

cetăţenilor, conform legislaţiei franceze şi europene

CAP a reuşit să adune membri ai Mişcării Raliene, Soka Gakkai,

Mandarom, Horus şi altor grupuri incriminate în Franţa. Prima întâlnire a

CAP a fost organizată sub forma unui proces, unde au fost ”judecaţi”, în

lipsă, Alain Vivien, fost preşedinte al MILS, şi alte persoane „vinovate” de

lupta împotriva sectelor pentru că au abuzat de funcţia lor şi au transformat

nişte cetăţeni ai Franţei în cetăţeni de mâna a doua. Aspectul teatral al

întregii adunări a fost remarcat de ziariştii chemaţi să asiste la eveniment.

CAP este activă şi astăzi şi se adresează celor care practică o medicină

alternativă, refuză un vaccin, practică o anumită formă de spiritualitate şi

prin toate acestea sunt acuzaţi că fac parte dintr-o sectă

(http://www.coordiap.com/). Trebuie să menţionăm că Alain Vivien, acuzat

de scientologie că încalcă drepturile şi libertăţile cetăţeneşti, a primit în

2002, „Leipzig Award”, un premiu conferit de European-American Citizens

Committee for Human Rights and Religious Freedom in USA exact pentru

lupta sa împotriva scientologiei, în calitate de preşedinte al Centrului

„Roger Ikor” pentru manipulare mentală, preşedinte al MILS (1998- 2002),

şi secretar de stat pentru afaceri externe18

.

17

Susan Palmer, The Church of Scientology in France. Legal and Activist Counterattaks in

the ”War of Sectes”, în Scientology, p. 295- 322. MILS şi succesoarea ei MIVILUDES au

fost finanţate de principalele ministere preocupate (Justiţie, Interne, Educaţie, Apărare).

Prin rapoartele întocmite, acest organisme arătau că sectele reprezintă minorităţi

periculoase care pot aduce atingere drepturilor omului şi echilibrului social şi că lupta

împotriva lor trebuie să plece de la o bună cunoaştere a doctrinelor lor (Georges Fenech,

op.cit, p. 170-171). 18

În argumentul citit la decernarea premiului se spunea: ”Suntem consternaţi să observăm

că Scientologia a reuşit, în ultimii ani să influenţeze politica externă a Statelor Unite....În

calitate de europeni, prieteni ai Statelor Unite sau în calitate de cetăţeni americani, suntem

şocaţi de agresiunea scientologiei contra vieţii şi demnităţii propriilor membrii, ca şi a


166

Psihiatria este şi ea o ţintă a scientologiei, încă de la publicarea

primelor lucrări ale lui Hubbard în anii 195019

, unde psihiatrii erau adesea

portretizaţi ca demoni. Hubbard ar fi vrut să vadă profesiunea lor distrusă şi

funcţia lor în societate înlocuită prin tehnologia scientologică. La rândul lor,

începând cu anii 1950, psihiatrii au ridiculizat ideile lui Hubbard în diferite

reviste de specialitate Scientologia se războieşte cu psihiatrii până astăzi

prin intermediul Citizen Commision of Human Rights, şi prin intermediul

International Association of Scientologists20

.

Opozanţii anonimi ai scientologiei, cei care postează materiale

critice pe internet, sunt obiectul unei preocupări speciale. De multe ori,

„Biserica scientologică” reuşeşte să identifice persoanele care se află în

spatele site-urilor anti-scientologice şi să le cheme apoi în instanţă,

acuzându-le că au postat pe Internet materiale cu drept de copyright şi că au

diseminat informaţie nefavorabilă la adresa organizaţiei21

. Răspândirea

materialelor scientologice reprezintă clar o pierdere financiară pentru

„Biserica scientologică”, deoarece, din moment ce materialele acestea pot fi

consultate liber pe internet, atunci nu mai are rost să le cumperi.

În mod practic, fiecare nivel al scientologiei impune cumpărarea de

material scris, audio şi video, plătirea şi frecventarea unor cursuri şi sesiuni

de audit. Informaţia dobândită la un anumit nivel rămâne secretă pentru alte

detractorilor săi”. Leipzig Human Award este un premiu acordat de Comitetul pentru

Drepturile Omului şi Libertate Religioasă ca recunoaştere a luptei împotriva violării

drepturilor omului de către anumite mişcări religioase şi în special de către scientologie

(http://www.leipzig-award.org/franzoesisch/begruendung_2002.htm). Menţionăm faptul că

în 2004, prestigiosul premiu a fost atribuit dr. Margaret Singer, care şi-a dedicat întreaga

viaţă pentru a denunţa practica „spălării creierelor” în cadrul Noilor Mişcări Religioase.

Anterior premiul mai fusese primit de: Bob Minton, un fost adept al „Bisericii

scientologice”, Nobert Blum, fost ministru al muncii în Germania şi Andreas Heldal,

fondatorul a ceea ce este cunoscut sub numele de „Operation Clambake”, un web-site

(www.xenu.net) şi o organizaţie non-profit norvegiană extrem de critică la adresa „Bisericii

scientologice” 19

Stephen Kent, The Globalization of Scientology. Influence, Control and Opposition in

Transnational Markets, „Religion” 29 (1999), p. 147-169 . ”Într-o manieră care amintea de

iezuiţi, Hubbard considera că psihiatrii încearcă să obţină putere politică internaţională,

devenind consilierii unor persoane influente” (Roy Wallis, The Road to Total Freedom. A

Sociological Analysis of Scientology, 1976, p. 234) 20

Stephen Kent, The Creation of Religious’ Scientology, „Religious Studies and Theology”

18 (2), 1999, p. 97-126; M.F. Bednarowski, The Church of Scientology. Lighting Road for

Cultural Boundary Conflicts, în America’s Alternative Religions (ed. Timothy Miller,

Albany, State University of New York Press, 1995, p. 385-392 21

Michael Peckham, New Dimensions of Social Movement/ Countermovement Interaction

The Case of Scientology and its Internet Critics, „Canadian Journal of Sociology” Vol. 23

(1998), p 317-347


167

nivele. Cu cât membrii progresează în structura organizaţiei cu atât mai mult

li se revelează din doctrina de care ei erau privaţi până atunci. Această

formă de „revelaţie stratificată”, comună şi altor alternative religioase sau

grupuri oculte ca francmasoneria, este o procedură care menţine ataşamentul

faţă de investiţia de timp şi resurse a unui adept. Până în momentul în care

ajung la statutul de clear, adepţii pot plăti sume imense.

Ori mulţi dintre foşti membrii postează pe internet informaţia oferită

la nivelele superioare şi îşi exprimă atitudinea critică faţă de „Biserica

scientologică”. Mai mult, ei descriu experienţa lor în organizaţie, prezintă

cosmologia scientologică şi deconstruiesc discursul lui Hubbard. Contactul

cu această informaţie face ca mulţi oameni să evite scientologia şi să

considere din start că este vorba de ceva periculos. Într-un cuvânt,

anonimatul pe internet cauzează mult rău scientologiei şi organizaţia a

încercat să lupte împotriva acestuia, prin diverse mijloace. Este de

notorietate cazul unui fost scientolog, Dennis Elrich, care era foarte activ în

campania anti-scientologie pe Internet. Elrich Dennis deţinuse o funcţie

importantă şi anume crimming officer, datorită căreia a avut acces la multe

materiale screte ale „Bisericii”. În 1995, agenţi ai Poliţiei şi avocaţi

scientologi au pătruns în locuinţa din California, au căutat, timp ce câteva

ore, materiale scientologice cu drept de copyright iar la plecare au şters din

calculator toate folderele si documentele cu informaţii despre ”Biserica

scientologică”. În procesul care a urmat, scientologii au citat şi compania

Netcom, provider-ul de internet al lui Elrich, precum şi ziarul Washington

Post care a tipărit o parte din aceste materiale22

. Site-ul lui Dennis Elrich

este activ şi astăză (www.informer.org),

3. Lobby-ul scientologiei

Stephen Kent arăta că scientologia este o mişcare socială

internaţională care a făcut din guvernul Statelor Unite un aliat politic în

eforturile ei de a se răspândi în lume. Este o entitate transnaţională, un

jucător la scară globală care încearcă să câştige avantaje oriunde în lume

pentru aspiraţiile ei de marketing. Strategia ei internaţională este de a se

prezenta ca o religie ale cărei drepturi sunt sistematic încălcate23

. Este

22

Sean Langan, Prince Xenu could destroy the Net, ”The Independent” (UK), 4 September

1995, p. 12 (http://www.independent.co.uk/life-style/warning-prince-xenu-could-destroy-

the-net-1599400.html). Vezi de asemenea, Scientologists step up campaign againts net

critics, „Times Magazine”, 25 October 1995, p. 7; Edward Helmore, Scientology's secret

scriptures are revealed on the Internet, „The Independent”, 15 august 1997. 23

Stephan Kent, The French and German versus America Debate over New Religions,

Scientology and Human Rights, ”Marburg Journal of Religion” 6 No. 1 (January 2001)


168

interesant de remarcat că scientologia are succes în state puternic dezvoltate,

cu guverne solide şi cu mari resurse materiale. Aceste ţări, în frunte cu

Statele Unite, furnizează cele mai multe oportunităţi în vederea obţinerii de

avantaje materiale.

Acceptarea scientologiei în Statele Unite s-a făcut treptat, începând

cu anii 1990. Internal Revenue Service (IRS), agenţia guvernamentală a

Statelor Unite care colectează impozitele şi veghează la respectarea legilor

fiscale, s-a opus mulţi ani cererii „Bisericii scientologice” de a fi scutită de

taxe. Bătălia juridică a încetat brusc în 1993 când, în mod misterios, IRS a

acordat „Bisericii scientologice” şi filialelor ei statutul de organizaţii

caritabile. Una din numeroasele organizaţii scientologice care se bucură de

scutire de taxe este International Association of Scientologists. Aceasta

colectează resurse din donaţiile membrilor şi le canalizează în acţiuni de

misiune cu impact internaţional. Conform informaţiilor postate pe site-ul

oficial (http://www.iasmembership.org ), donaţiile şi taxele de membru

sprijină acţiunea voluntarilor scientologi, combaterea problemelor legate de

droguri şi criminalitate, precum şi lupta în domeniul apărării drepturilor

omului. Astfel, voit sau nu, una din cele mai importante agenţii

guvernamentale americane s-a transformat într-un sponsor al scientologiei.

Însă şi mai important este faptul că, devenind o organizaţie cu scopuri

caritabile, scientologia a intrat sub aripa protectoare a Departamentului de

Stat al Statelor Unite, aşa cum observăm din rapoartele anuale referitoare la

toleranţa religioasă în lume redactate de Bureau of Democracy, Human

Rights and Labour24

.

Faptul că Scientologia este un factor important în viaţa publică

americană se observă mai ales în timpul campaniilor electorale, care, aşa

cum se ştie, sunt foarte costisitoare. Faptul că cei implicaţi în campanie

apelează la celebrităţi pentru a colecta fonduri a devenit un aspect standard

al vieţii politice americane. Figuri marcante ale scientologiei au donat sume

consistente pentru a sprijini campanii electorale prezidenţiale, partide sau

pentru a a face lobby scientologiei în congresul american25

. Scientologia a

24

Vezi remarcile la adresa situaţiei scientologiei în Franţa, incluse în raportul pe anul 2009

(http://www.state.gov/g/drl/rls/irf/2009/127310.htm ) unde citim că discriminarea împotriva

„Martorilor lui Iehova”, a scientologilor şi a altor grupuri considerate „secte periculoase”

rămâne o preocupare a Departamentului de Stat. De asemenea, raportul exprimă şi

îngrijorarea că rapoarte şi publicaţiile MIVILUDES pot contribui la neîncrederea opiniei

publice în minorităţile religioase. 25

Stephan Kent, The French and German versus America Debate over New Religions,

Scientology and Human Rights, ”Marburg Journal of Religion” 6 No. 1 (January 2001);

Fournier Anne, Catherine Picard, Secte, democraţie, mondializare, Editura Gramar,

Bucureşti, 2006, p. 14.


169

profitat din plin de pe urma strânsei legături care există în America între

Hollywood şi Washington CD. Sunt cunoscute cazurile preşedinţilor

Kennedy şi Reagan care au avut relaţii mai mult decât cordiale cu lumea

celebrităţilor, această legătură strânsă materializându-se în multe beneficii

pentru campania electorală.

Impactul surprinzător al scientologiei în interiorul Congresului

american a fost urmat de un lobby eficient la nivelul organismelor

internaţionale. Scientologia încearcă să stabilească legături cu grupuri sau

persoane care sunt implicate în lupta pentru respectarea drepturilor omului,

respectiv House International Relations Committee, Helsinki Comission,

State Department spokeperson, President‟s National Security Advisor.

Aceste organisme au transformat plângerile scientologiei în rapoarte care

denunţă măsurile luate de ţări ca Franţa sau Germania şi ameninţă cu

presiuni diplomatice, economice sau politice. Este edificator faptul că în

1997, 34 de celebrităţi de Hollywood au adresat o scrisoare deschisă

cancelarului german Helmuth Kohl referitoare la tratamentul la care erau

supuşi scientologii în Germania, tratament care era asemănat cu persecuţia

evreilor de către nazişti26

.

Există şi un lobby scientologic discret, cum a fost cel exercitat în

anturajul fostului preşedinte Vladimir Putin sau un lobby primejdios, care se

exercită în ţările slab dezvoltate sau în ţările minuscule, cel mai adesea

insulare, fără resurse reale, dar care dispun de un vot în cadrul Naţiunilor

Unite. Un demers asemănător se realizează în direcţia UNESCO, prin

mijlocirea unor ONG-uri care sprijină cauza scientologiei27

.

Lobby-ul se poate exercita şi prin intermediul unor centre de

cercetare a religiei ca CESNUR, cu sediul în Torino, aflat sub conducerea

cunoscutului avocat şi specialist în NMR, Massimo Introvigne. Influenţa

CESNUR este foarte puternică în mediul academic, iar Introvigne este

chemat, ca specialist, să dea mărturie în procese în care sunt implicate NMR

oriunde în lume. De asemenea, el a criticat adesea acţiunile statelor

împotriva sectelor sau cultelor şi a vorbit despre lucrul acesta în cadrul

organismelor internaţionale. Kent considera că CESNUR este un grup think-

thank care ”încearcă să promoveze legitimarea scopurilor scientologiei prin

influenţarea politicii guvernelor europene şi americane faţă de ea. Nu este o

asociaţie academică neutră” şi acest lucru se poate vedea din faptul că

26

Publicată de International Herald Tribune.

http://www.german-way.com/scientad.html; http://www.humanrights-

germany.org/letter/issu000b.htm 27

Fournier Anne, Catherine Picard, Secte, democraţie, mondializare, Editura Gramar,

Bucureşti, 2006, p. 44


170

Introvigne amestecă adesea informaţia academică şi cercetarea cu poziţia sa

ideologică28

.

4. Misiune şi prozelitism

„Biserica Scientologică” promovează individualismul extrem.

Membri sunt relativ izolaţi unul de altul, rarele oportunităţi când ei pot veni

în contact unii cu alţii fiind la serviciile de duminică sau la vreun Congres.

Scopul ultim, echivalentul scientologic al mântuirii este să permită tetanului

individual, adică sufletului, să se mişte liber în timp şi spaţiu aşa cum se

zice că putea face înainte de a fi fost legat de universul material29

. Acest

individualism permite scientologiei să opereze şi să se extindă în această

societate secularizată în care bisericile au pierdut contactul cu populaţia şi

unde fiecare individ consideră că are libertatea să-şi compună propria

imagine religioasă despre lume30

.

„Biserica Scientologică” îşi promovează imaginea cu ajutorul unui

DVD intitulat This is Scientology: An Overview of the World’s Fatest

Growing Religion (2004), unde se afirmă că scientologia este gruparea cu

cea mai mare creştere din lume. Cercetătorii consideră că această percepţie

28

Kent vorbeşte pe larg despre lobby-ul lui Introvigne în OSCE, despre controversa sa cu

MILS. Think-thank este un termen care caracterizează o organizaţie sau o asociaţie cu rol

de consiliere, care oferă cunoştinţele şi experienţa specialiştilor săi pentru a ajuta diverse

întreprinderi sau structuri sociale să-şi definească mai bine scopurile. Deşi teoretic se

declară neutre, grupurile de acest gen ajung să fie partizane într-un fel sau altul. 29

Peter B. Andersen, Community in Scientology and among Scientologists, în Scientology,

edited by James R. Lewis, Oxford University Press, 2009, p. 143-163. Vezi şi James

Beckford, Cult Controverseis. The Social response to New Religious Movements, London,

1985. La rândul său, Wallis considera că, ”din punct de vedere instituţional, scientologia

are mai mult în comun cu partidele politice sau cu corporaţiile internaţionale, decât cu

bisericile tradiţionale. Adepţii ei nu formează o comunitate colectivă, ci mai degrabă o

masă atomizată, diferenţiată numai prin nivelul de ataşament la teoria şi practica

cunoaşterii” (Roy Wallis, The Road to Total Freedom. A Sociological Analysis of

Scientology, New York Columbia University Press, 1977, p. 252-253). 30

Despre faptul că în scientologie nu există comunitate, vezi Bryan Wilson, Scientology. A

secularized religion, în The Social Dimensions of Sectarianism, Oxford University Press,

1990, p. 267-288. ”Scientologia se înfăţişează pe ea înseşi ca o biserică, deşi întreaga

organizaţie se aseamănă foarte puţin cu o Biserică tradiţională. Cele mai evidente

caracteristici, care ar putea-o asemăna cu o biserică sunt serviciile în capelă, dar acestea nu

sunt centrale pentru organizaţie. Activitatea centrală este auditing-ul. Adunările de la capelă

nu sunt acel pivot pe care să se construiască structura organizatorică. Serviciile „Bisericii”

sunt numai ocazionale, nu foarte solemne, nu foarte frecventate şi departe de a fi principalul

mod al ataşamentului faţă de organizaţie”.


171

se bazează pe citirea necritică a propriilor lor statistici31

. Conform datelor

furnizate de „Biserică”, în 2004 scientologii aveau 8071 de biserici sau

misiuni în 165 de ţări, 70 de clădiri achiziţionate, iar Hubbard era cel mai

publicat autor cu 1081 de cărţi, dar şi cel mai tradus, în 70 de limbi32

.

Scientologii nu par să fie misionari în sensul în care sunt cunoscuţi

„Martorii lui Iehova” de exemplu. Din contră, la fel ca şi majoritatea

grupărilor New Age, scientologii atrag potenţiali adepţi prin intermediul

conferinţelor, cursurilor şi a cunoscutului test de personalitate. „Biserica

scientologică” este dependentă de recrutare în cel mai înalt grad, baza ei de

prozelitism fiind mai ales centrele urbane ale societăţilor industriale

avansate. Costul ridicat al serviciilor face ca cea mai mare parte a membrilor

să aibă ocupaţii bine plătite în afara mişcării33

.

În conformitate cu statisticile „Bisericii”, 52.6% dintre adepţi sunt

recrutaţi prin intermediul prietenilor şi a cunoştinţelor, 4% prin intermediul

publicităţii, 3% prin intermediul conferinţelor, iar testul de personalitate,

numit Test Oxford Capacity Analysis, ajută la recrutarea a 18% din adepţi

(http://www.oca.scientology.org/). Testul de personalitate este una din

caracteristicile „Bisericii”, având aceeaşi funcţie ca „evanghelizarea din uşă

în uşă” a Martorilor lui Iehova sau cu perechile de misionari mormoni.

Testul, care conţine 200 de întrebări formulate în aşa fel încât să descopere

personalitatea respondentului şi lipsurile lui, poate fi completat pe loc, on-

line pe internet sau trimis prin poştă. Rezultatele sunt explicate

respondenţilor şi însoţite de soluţii oferite de „Biserică”. Trebuie spus că nu

există nici o legătură între Universitatea din Oxford şi acest test. În opinia

psihologilor, acest test este manipulativ, deoarece indiferent de răspunsurile

date, graficul personalităţii afişează profile de personalitate aproximativ

identice, respectiv persoanele sunt considerate deprimate sau cu carenţe de

personalitate şi, prin urmare, au nevoie de ajutorul scientologiei34

. Pe baza

31

Ron Lafayette Hubbard, Self Analyses. A Simplified help volume of Tests and Processes

based on the descoveries contained in Dianetics, New Era Publications, Copenhagen, 2007,

Introducere: „Cu peste 100 de milioane de exemplare ale lucrărilor sale şi zeci de best-

selluri internaţionale, el a inspirat o mişcare care a cuprins fiecare continent de pe pământ.

Opera lui cuprinde peste 5000 de scrieri şi 3000 de conferinţe care furnizează singurul

drum spre libertate totală”; James Lewis, The Growth of Scientology and the Stark Model of

Religious ”Success”, în Scientology, p. 117-140, p. 120; 32

http://www.freedommag.org/the-true-face-of-scientology 33

Wallis, op.cit, p. 227 34

Bernardette Rigal- Cellard, Scientology Missions International (SMI). An Immutable

Model of Technological Missionary Activity, în Scientology, p. 325-334, p. 32, p. 330;

Arnaud Palisson, Grande enquete sur la Scientologie. Une secte hors la loi, Editions Favre,

2003, p. 37-38. Acest studiu redă concluziile unei anchete realizată în 1971 de trei


172

mărturiilor foştilor scientologi, Janine Tavernier arată că potenţialii adepţi

sunt seduşi de aparenţa de metoda ştiinţifă folosită în testul de personalitate,

şi de promisiunea că pot să-şi potenţeze toate calităţile35

.

Scientologia atrage de asemenea prin numărul mare de celebrităţi

care şi-au declarat simpatia pentru învăţăturile lui Hubbard. Sediile

„Bisericii” sunt pline cu postere ale unor cunoscuţi actori şi cântăreţi (Tom

Cruise, John Travolta) şi cu mărturiile acestora despre binefacerile

scientologiei. Scientologia este singura organizaţie aşa-zis spirituală care a

instituţionalizat recrutarea celebrităţilor şi i-a conferit un loc important între

procedeele de propagare a doctrinei. Utilizarea sistematică a reputaţiei lor

urmăreşte să creeze o imagine pozitivă a scientologiei în rândul opiniei

publice. Criticii scientologiei arată că aceasta este o modalitate de masca

manipularea care urmează şi de a conferi discursului prozelitist o aparenţă

de adevăr. Iar acest lucru funcţionează din plin, deoarece, în societatea de

consum apuseană, celebrităţile sunt exemple ale vieţii perfecte, prin

sănătatea, frumuseţea şi bogăţia lor. Ele au preluat anumite funcţii care

tradiţional aparţineau persoanelor din sfera religioasă, funcţionând ca „sfinţi

contemporani”, ca idoli sau semi-zei ai lumii post-creştine36

.

Fără îndoială, există şi misionari în sensul clasic al cuvântului, adică

adepţi ai scientologiei care se stabilesc într-o anumită ţară, cu scopul clar de

a face misiune. O misiune a „Bisericii scientologice” (Scientology Mission

International-SMI) poate începe cu 2-3 membrii, dar se consideră că este

stabilită în mod definitiv atunci când sunt convertite minimum 20 de

persoane. Misiunea poate creşte transformându-se într-o biserică sau poate

rămâne la nivelul de misiune. Ea funcţionează ca o societate comercială de

tip asociativ care are propria sa conducere administrativă şi este

responsabilă pentru managementul financiar al misiunii.

Înainte de a pleca în misiune, viitorii misionari urmează cursuri de

instruire în sediile centrale ale „Bisericii Scientologice” sau într-o altă

misiune, fiind mutaţi în diferite departamente pentru a putea ulterior să preia

orice fel de funcţie. După ce au trecut prin toate nivelele misiunii sunt

declaraţi apţi să deschidă propria lor misiune. Ei sunt obligaţi să ia cu ei

toate manualele de practică scientologică, toate cărţile lui Hubbard şi tot

cercetători britanici, membri ai British Psychological Society, precum şi propriile sale

observaţii după ce a completat mai multe teste OCA în diverse sedii scientologice din

Franţa, având grijă ca răspunsurile pe care le-a dat să fie mereu diferite. . 35

Janine Tavernier, 20 ans de lutte contre les sectes, Edition Michel Lafon, 2003, p. 115 36

Carole Cusack, Celebrity, the Popular Media and Scientology: Making familiar the

Unfamiliar, în Scientology, p. 299-409; Arnaud Palisson, Grande enquete sur la

Scientologie, p. 33-36;


173

ceea ce este legat de „tehnologie”. Biserica nu împrumută sau nu închiriază

nimic, misionari având obligaţia de a cumpăra totul cu proprii lor bani. În

2008, un pachet întreg care cuprindea 18 cărţi şi 35 de conferinţe

(înregistrate pe 6 DVD-uri) costa 7850$37

. Dacă nu fac adepţi, toată

investiţia lor va fi pierdută. Dacă fac adepţi şi misiunea creşte, nu pot

împrumuta bani de la biserică, ci trebuie să-şi asigure mijloacele materiale

pentru ei înşişi şi pentru dezvoltarea misiunii. Trebuie să remarcăm

asemănarea cu misionarii mormoni care, şi ei, trebuie să-şi finanţeze din

surse proprii „sejurul” misionar în altă ţară. Din toate acestea rezultă că rolul

SMI este de a antrena misionarii, astfel încât aceştia să poată supravieţui în

orice condiţii, fără să se bazeze pe sprijinul material al „Bisericii”, iar în

acelaşi timp, este încurajată competiţia între misionari, exact ca într-un

mediu de afaceri.

Scientologia a fost recunoscută ca religie în majoritatea statelor

europene care cer o oarecare înregistrare pentru grupurile religioase (Suedia,

Portugalia, Ungaria, Slovenia, Croaţia), dar şi în state care nu cer această

înregistrare şi unde scientologia a fost recunoscută prin diverse căi

birocratice sau judiciare (Italia, Danemarca, Austria, Germania, Anglia,

Norvegia).

În ultimii ani, scientologia este foarte dornică să pătrundă în

teritoriile fostului bloc comunist. În Rusia, scientologia s-a înregistrat ca

religie în 1990 şi a fost recunoscută în 1994 prin decizia CEDO. În 1992,

Universitatea de stat din Moscova a dedicat o sală de lectură lui Ron

Hubbard, căruia i-a acordat şi titlul postum de Doctor Honoris Causa. În

1993 a fost fondat Centrul Umanitar Hubbard în Moscova, după care

asemenea centre au apărut şi în alte oraşe ale Rusiei38

. A urmat apoi legea

„restrictivă” din 1997, care stipula că nici un grup religios nu poate fi

recunoscut dacă nu funcţionează de mai bine de 15 ani în Rusia. În 2007

scientologia a adus cazul său în faţa CEDO, care a forţat guvernul rus să o

recunoască39

. A fost o mare victorie pentru „Biserica scientologică”, victorie

care va servi ca precedent filialelor din alte ţări ale fostului bloc comunist.

37

Bernardette Rigal- Cellard, Scientology Missions International (SMI). AN Immutable

Model of Technological Missionary Activity, în Scientology, p. 325- 334, p. 328 38

Galina Krylova, Controversies about the Church of Scientology in Russia. Legal Methods

of Defense of the Right for Freedom of Religion, A paper presented at the 2001 Conference

in London (http://www.cesnur.org/2001/london2001/krylova.htm ). Autoarea reprezintă

interesele scientologilor ca avocat. Fournier Anne, Catherine Picard, Secte, democraţie,

mondializare, Editura Gramar, Bucureşti, 2006, p. 141 39

Întregul caz a fost prezentat pe site-ul CEDO,

http://cmiskp.echr.coe.int/tkp197/view.asp?item=1&portal=hbkm&action=html&highlight

=scientology&sessionid=38574541&skin=hudoc-en


174

Printre eforturile scientologiei de a disemina învăţăturile

fondatorului se numără şi programele educaţionale, cel mai cunoscut dintre

acestea fiind Scientology Association for Better Living and Education-

ABLE. Câteva activităţi ale lui ABLE au primit sprijin guvernamental

punctual în anumite ţări sau susţinere din partea unor oameni de afaceri din

întreaga lume. La Brno (Cehia) funcţionează prima şcoală primară

scientologică din Europa, cu aprobarea Ministerului ceh al Educaţiei. În

statutul sau se spune ca „aceasta companie va furniza servicii educative

efective, bazate pe descoperiri ale scriitorului si umanistului L. Ron

Hubbard”40

5. Rolul lui Ron Hubbard în scientologie

În broşura What is scientology citim: ”A spune că Ron Hubbard a

fost un om remarcabil este oarecum incomplet. Dl. Hubbard a lăsat o

moştenire extraordinară: o înţelepciune care conduce omul la libertate

spirituală; o religie care are cea mai mare creştere din lume astăzi; o

structură organizaţională extraordinară care îi permite religiei să se

extindă fără limite. Mai mult, lucrarea lui a atins vieţile a milioane de

oameni, nu numai a celor care sunt scientologi Tehnologia lui, programul

de purificare, programul lui de reabilitare de consum de droguri, codul lui

moral nereligios, toate acestea au o aplicaţie seculară”41

.

Publicaţiile oficiale ale „Bisericii scientologice” proclamă că

„milioane de oameni care aplică „tehnologia” nu au un prieten mai bun ca

Ron Hubbard”42

. Imageria „Bisericii scientologice”, foarte apropiată de cea

a „Martorilor lui Iehova” se străduie să arate cât de fericiţi sunt oamenii din

lumea întreagă care au urmat învăţăturile lui Hubbard. Este cert că întreaga

cultura materială a Organizaţiei dă mărturie despre modalitatea prin care

harisma fondatorului este pe cale de a fi instituţionalizată şi sacralizată:

busturile lui Hubbard, literatura apologetică, expoziţiile de fotografii,

filmele care sunt proiectate pentru noii veniţi43

. Acest lucru presupune

trecerea de la biografie la ”hagiografie”, iar rezultatul este o persoană care

40

Dumitru Manolache, Biserica Scientologică îşi deschide prima şcoală din Cehia,

„Gardianul”, 4 septembrie 2009, http://www.gardianul.ro/Biserica-Scientologica-isi-

deschide-prima-scoala-din-Cehia--s143179.html 41

http://www.whatisscientology.org/html/Part13/index.html. 42

Handbook of Scientology, Introducere, fără pagină 43

Douglas Cowan, Researching Scientology: Perceptions, Premises, Promises and

Problematics, în Scientology, p. 53-79 (p. 63-63); Arnaud Palisson, Grande enquete sur la

Scientologie. Une secte hors la loi, Editions Favre, 2003, p. 28-29; Wallis, op.cit. p. 248-

249


175

transcende persoana biografică şi exemplifică modelul de om nou al

mişcării, o persoană care a descoperit cauza nefericirii şi o tehnologie care

scoate la lumină potenţialul divin din om44

.

„Biserica scientologică” afirmă că imensa literatură scientologică

care a fost produsă după 1986, adică după moartea lui Hubbard, ar fi bazată

exclusiv pe scrierile lui, că nimic nu a fost schimbat din scrierile

fondatorului. Din punct de vedere istoric, acest lucru trebuie să fie

investigat. Există deja conflicte pe această temă între „Biserică” şi foştii

membrii. Nu se ştie de fapt cine selectează din operele lui Hubbard şi pe ce

criterii. Pe prima pagină a compendiului The Scientology Handbook putem

citi că a fost compilat de LRH Book Compilation Stuff a Chuch of

Scientology International, însă nu se ştie din cine este format acest „Stuff”,

pe ce criterii a fost ales. În general trebuie spus că atitudinea „Bisericii

scientologice” faţă de scrierile lui Hubbard poate fi considerată, în anumite

privinţe, ca un proces de formare a unui „canon” 45

.

Un rol important în recunoaşterea lui Hubbard ca singură autoritate îl

are şi învăţătura cunoscută sub numele de „mitul lui Xenu” care este de fapt

istoria originii omului pe pământ şi a condiţiei umane, din perspectivă

scientologică46

. Deşi a fost scris de Ron Hubbard pentru scenariul unui film,

Revolt in the Stars, mitul lui Xenu face parte actualmente dintre secretele

ezoterice ale scientologiei, fiind revelat la nivelul OT III. Conform acestuia,

acum 75 de milioane de ani, Xenu era dictatorul Federaţiei Galactice,

formată din 26 de stele şi 76 de planete, printre care şi Pământul. Civilizaţia

Confederaţiei galactice, aşa cum o descrie Hubbard, era uimitor de

asemănătoare cu a noastră, extratereştrii folosind automobile, trenuri şi

vapoare exact ca pe Pământ în anii 1950-1960. Xenu, care era pe punctul de

44

David Bromley, Making Sense of Scientology: Prophetic, Contractual Religion, în

Scientology, p. 83-101; Arnaud Palisson, Grande enquete sur la Scientologie. Une secte

hors la loi, Editions Favre, 2003, 50-51: „Pentru profan, omniprezenţa acestor referiri (la

viaţa lui R. Hubbard) este menită să suscite interesul său. Pentru adept, multiplicarea

referinţelor la viaţa lui Hubbard face din aceste povestiri o adevărată hagiografie, care

permite scientologului să depăşească toate criticile la adresa fondatorului, oricât de

întemeiate ar fi acestea” 45

Michael Rothstein, Scientology, Scripture and Sacred Tradition în James Lewis and Olav

Hammer (eds), The invention of Sacred Tradition, Cambridge University Press, 2008, p.

18-37 46

Despre „mitul lui Xenu”: Mikael Rothstein, ”His Name was Xenu. He used

renegades…”. Aspects of Scientology s Founding Myth, în Scientology, p. 365-387;

Stephen Kent, The Creation of Religious’ Scientology, „Religious Studies and Theology”

18 (2), 1999, p. 97-126


176

a acapara întreaga putere, a decis să rezolve problema suprapopulării

planetei. Cu ajutorul ”renegaţilor” el a învins populaţia şi pe ”ofiţerii

binelui” care i se opuneau. Apoi, cu ajutorul psihiatrilor, el i-a paralizat cu

injecţii de alcool şi glycol. Populaţia răpită a fost încărcată pe vase spaţiale

şi transportată spre locul de exterminare, şi anume pe planeta Terra.

Navele spaţiale erau identice cu Douglas DC-8, faimosul avion

cvadrimotor cu reacţie, construit între 1958 şi 1972, şi folosit de armata

SUA. Odată ajunşi pe Terra, cetăţenii paralizaţi au fost aruncaţi în vulcani,

iar peste ei fost puse bombe cu hidrogen. Bombele au explodat aproape

simultan, iar sufletele corpurilor, pe care Hubbard le numeşte tetani, au fost

răspândite în explozie. Ele au fost capturate de forţele lui Xenu cu ajutorul

unui ”ruban electronic” şi aspirate în zonele vide în jurul lumii. Sute

Milioane de tetani au fost adunate în faţa unui fel de cinema şi obligaţi să

privească o colosală imagine tridimensională timp de 36 de zile. Prin

aceasta, li s-a implantat tetanilor ceea ce Hubbard numea ”diverse date

înşelătoare” (numite în mod obişnuit „implant”), menite să-i împiedice pe

tetani să realizeze adevărata lor natură. La sfârşitul proiecţiei, ei ajung să-şi

piardă identitatea. În final, ofiţerii loiali au reuşit să-l înfrângă pe Xenu şi

să-l închidă într-un munte, pentru eternitate. La sfârşit, documentul cuprinde

ameninţarea că oricine va accesa aceste informaţii prematur va muri de

pneumonie.

Evaluarea unui astfel de document este dificilă. La simpla lui

menţionare, „Biserica scientologică” va invoca faptul că este vorba un

document intern şi secret asupra căruia are drept de copyright. Invocăm

totuşi acest document deoarece el a fost postat pe internet de mai mulţi foşti

adepţi sau inclus în cărţile pe care aceştia le-au publicat şi a constituit un

subiect de preocupare pentru specialiştii în domeniul NMR47

. Potrivit

acestora, „mitul lui Xenu” a fost produs de Hubbard, împreună cu multe alte

povestiri de acest gen, lucru care nu este străin de preocupările sale din

tinereţe. Este un fapt binecunoscut că Hubbard a debutat ca scriitor de

science-fiction şi că a transformat apoi această înclinaţie într-o practică

terapeutică (dianetica), iar mai târziu într-o filozofie religioasă

(scientologia).

Temele pe care le-a folosit Hubbard nu erau singulare în epocă. De

aceea, nu trebuie să ignorăm interesul care s-a manifestat în legătură cu

47

Mikael Rothstein, ”His Name was Xenu. He used renegades…”. Aspects of Scientology s

Founding Myth, în Scientology, edited by James R. Lewis, Oxford University Press, 2009,

p. 365-387, p. 374. Scrisul de mână al lui Hubbard cu povestea lui Xenu,

http://www.bringyou.to/apologetics/xenu.htm; textul apare şi la Bent Corydon, L.

Hubbard: Messiah or Madman, New Jersey, 1996, p. 364


177

extratereştrii în Statele Unite, în anii 1950, termenul „Galactic Federation”

fiind folosit de mai multe grupuri UFO; ideea că omul de pe pământ este

inferior fiinţelor care populează universul, de oriunde ar fi ele;

suprapopularea planetei a fost o îngrijorare în anii 1950-1960, mulţi autori

preconizând popularea altor planete; bomba cu hidrogen tocmai fusese

testată de Statele Unite, în 1952, în insulele Marshall din Pacific, iar anul

următor şi Uniunea Sovietică a întreprins un experiment asemănător. Nu

este nici o coincidenţă că Xenu foloseşte acelaşi tip de arme care se foloseau

în anii 1950. Ca să nu mai menţionăm pneumonia, care în vremea lui

Hubbard era o afecţiune severă ce conducea adesea la moarte, dar care în

zilele noastre nu mai este la fel de temut şi se poate vindeca sub

supraveghere medicală. La fel de interesant este faptul că forţelor răului li se

alătură şi psihiatrii. Aceştia l-ar fi ajutat pe Xenu să-şi paralizeze opozanţii

cu injecţii de alcool şi glycol şi astfel, avem şi o explicaţie mitologică pentru

lupta împotriva psihiatrilor.

Mitul lui Hubbard nu are un Creator. El urmează tradiţia gnostică

dualistă unde se confruntă forţele binelui şi ale răului. În conflictul dintre

Xenu-cel rău şi ofiţerii cei buni, adevăratul erou este Hubbard însuşi48

. Deşi

nu se regăseşte în această naraţiune, Hubbard transcende timpul şi spaţiul şi

furnizează şi mijloacele pentru salvarea omenirii.

Când a pus bazele scientologiei, Hubbard s-a inspirat din science

fiction, ocultism, psihanaliză, filozofie, din credinţe la modă în societatea

americană a anilor 1950-1960, precum şi din diferite aspecte ale gândirii

orientale49

. Dintre toate acestea, Hubbard a subliniat doar legătura dintre

scientologie şi religiile orientale. În Scientology Handbook citim:

„Scientologia poate fi văzută ca o încununare a unei lungi şi nobile tradiţii

care are în urmă cel puţin 10 000 de ani şi care a trecut prin scripturile

hindu, vedică, budistă”50

. Deşi afirmaţii de acest gen se pot regăsi în multe

din scrierile sale, Hubbard nu avea nici cele mai mici noţiuni despre

48

Mikael Rothstein, ”His Name was Xenu. He used renegades…”. Aspects of Scientology s

Founding Myth, în Scientology, p. 365-387. Bent Corydon, fost membru marcat al

scientologiei, aminteşte un episod amuzant la care fusese martor: un fost adept al „Bisericii

scientologice” s-a postat în faţa sediului central din Los Angeles cu un afiş pe care scria

„Ron is Xenu”, pentru a arăta că foştii scientologi ridiculizează învăţătura revelată la

nivelul OT III (Bent Corydon, L. Hubbard: Messiah or Madman, New Jersey, 1996, p.

366). 49

Stephen Kent, Scientolology’s Relationship with Eastern Religions, „Journal of

Contemporary Religion”, 11 (1), 1996, p. 21 50

The Scientology Handbook, based on the works of Ron Hubbard. Compiled by „LRH

Compilation Staff of the Church of Scientology International, New Era Publications

International, Copenhagen, 1994, Introducere, p. XXVII


178

credinţele indiene, dovadă că termenii pe care îi foloseşte (dharma, dhyana)

şi sunt greşit înţeleşi şi traduşi51

.

Hubbard şi-a dat însă toată silinţa să lege scientologia de budism şi

într-o oarecare măsură a reuşit. Există cercetători care compară conceptul de

clear cu conceptul budist de bodhi, care-l desemnează pe cel luminat, şi care

compară nivelele procesului de auditing cu cele ale Căii Nobile Înnoptite

din Budism52

. Cea mai îndrăzneaţă din încercările lui Hubbard de a asocia

scientologia cu budismul apare în lucrarea Hymn of Asia, în care s-a

proclamat pe el însuşi ca Maitreya cel aşteptat53

. Cineva familiar cu scrierile

Helenei Blavatskaia va realiza imediat legătura cu ideea ei că o ştiinţă

ezoterică originară în India a fost păstrată secretă şi este diseminată acum în

Apus prin intermediul ”Noului Buddha”54

. Singurul punct în care

Scientologia poate prezenta o similaritate cu filosofia indiană este

reîncarnarea, dar Hubbard nu a sesizat această legătură.

Este interesantă asemănarea între antropologia lui Hubbard şi

mişcările UFO, populare în anii 1950, mai ales în ceea ce priveşte conceptul

de tetan OT. De asemenea, Hubbard a avut legături strânse cu Alistar

Crowley şi cu ocultismul în general. Însă la începutul anilor 1970,

Scientologia i-a hărţuit pe acei jurnalişti care au scris despre această

legătură, mulţi fiind chemaţi în instanţă, iar alţii obligaţi să-şi retragă

afirmaţiile55

. În scrierile care sunt atribuite lui Hubbard nu găsim astăzi nici

cea mai mică aluzie la ocultism.

În publicaţiile oficiale ale „Bisericii scientologice” este promovată

ideea că toate religiile sunt doar popasuri în căutarea spirituală a omului şi

că singura modalitate prin care omul poate descoperi adevărul despre el şi

relaţia lui cu universul este scientologia. Aşa cum am văzut, Buddha are o

51

„Nu există similarităţi între dianetică or scientologie şi marile religii orientale...Hubbard

nu a arătat niciodată că ar avea nici cea mai mică cunoştinţă despre conceptele orientale pe

care le menţionează sau despre traducerea unor termeni ” (Stephen Kent, Scientolology’s

Relationship with Eastern Religions, p.22). Din contră Roy Wallis a văzut „similarităţi

impresionante” între yoga şi scientologie (Roy Wallis, op.cit, p. 113). 52

Frank Flinn, Scientology as Technological Buddhism, în Scientology, edited by James R.

Lewis, Oxford University Press, 2009, p. 209-223 53

În lucrarea „Imnul Asiei”, Hubbard pune bazele unui cult confuz, de natură gnostico-

mesianică, al cărui obiect este el însuşi Acest text începe cu o întrebare care revine mereu

pe parcurs: „Sunt eu Metteya?”. Vezi: Pr Prof Nicolae Achimescu, op.cit, p. 221-222;

Andreas Grunschloss, Scientology, a New Age Religion, în Scientology, p. 225-243; Wallis,

op.cit, p. 250 54

Andreas Grunschloss, op.cit, p. 225-243 55

Helle Meldgaard, Scientology’s religion roots, „Studia Misionalia” 41 (1992), p. 169-186

(p. 183).


179

poziţie extrem de importantă în gândirea lui Hubbard, iar creştinismul intră

în această tradiţie pe care a iniţiat-o Buddha56

. Hubbard consideră că o mare

parte a învăţăturilor Mântuitorului Iisus Hristos aparţin de fapt lui Buddha

sau că Sfântul Apostol Toma, care a predicat în India, a fost influenţat de

budism. Creştinismul este de altfel sever criticat de Hubbard care îi

reproşează că a transformat oamenii în victime, de unde misiunea lui de a

elibera oamenii şi de a le arăta calea spre cunoaştere57

.

6. Concluzii

Scientologia se descrie pe ea înseşi ca ”filozofie religioasă aplicată”,

dar nu poate fi etichetată exclusiv nici ca religie, nici ca ştiinţă, nici ca

filozofie, nici ca tehnologie58

. Aşa cum am văzut, ea reia anume credinţe

care au avut impact în societatea americană a anilor 1950-1960 şi le

ordonează într-o sinteză originală.

Una din caracteristicile scientologiei şi în acelaşi timp paradoxul ei

este că permite aderenţilor săi să-şi păstreze afilierea religioasă. Pe de o

parte se pretinde „Biserică” şi „religie” în sensul tradiţional al termenului şi

putem constata că s-a străduit să aibă: cler, ceremonii religioase, un

„Vatican” care este Church of Scientology International cu sediul la Los

Angeles, „ortodoxia” sa care constă în protejarea legală a tuturor lucrărilor

emanate de fondator sau de staff. „Biserica scientologică” are de asemenea

dizidenţele şi apostaţii ei. Pe de altă parte, „Biserica scientologică” nu le

cere membrilor ei să părăsească religia din care fac parte59

. Nici o explicaţie

nu este oferită în legătura cu maniera în care poate fi acceptată această dublă

postură în care se află un adept. Convingerea noastră este că un sistem de

credinţe care ignoră prezenţa şi lucrarea lui Dumnezeu în istorie şi în viaţa

omului nu poate fi aşezat alături marile religii60

”. De altfel Hubbard însuşi s-

56

În Advance Magazine nr. 58, p. 8 se poate citi: „Guatama Siddhar-tha Buddha a fost

iniţiatoul unei religii importante, bazate pe fenomenul experienţelor de ieşire din trup…în

scientologie putem face un Budda in 30 de secunde. Orice exteriorizează este un Buddha”

(citat după Helle Meldgaard, Scientology’s religion roots, „Studia Misionalia” 41 (1992), p.

169-186 57

Advance Magazine nr. 93, p. 10, citat de Helle Meldgaard, Scientology’s religion roots,

„Studia Misionalia” 41 (1992), p. 169-186 58

The Globalization of Scientology. Influence, Control and Opposition in Transnational

Markets, “Religion” 29 (1999), p. 147-169. 59

What is scientology. Based on the works of Ron Hubbard, 1978, p. 198; 60

Frank Flinn, Scientology as Technological Buddhism, în Scientology, p. 210


180

a referit la scientologie ca la o filozofie religioasă şi nu ca la o religie, iar

publicaţiile interne ale „Bisericii” întăresc acest lucru61

.

Scientologia a sanctificat viaţa lui Hubbard şi a rescris istoria

cosmică cu scopul de a face din adepţi zei. În scientologie, businessul şi

religia sunt unificate creând o religie corporatistă unde spiritul

capitalismului şi mântuirea individuală sunt armonizate, unde mântuirea

poate fi cumpărată. Inovaţia pe care scientologia a creat-o, amestecând

terapia cu business-ul şi religia a fost întotdeauna sursa atracţiei faţă de

mişcare, dar şi sursa intensei opoziţii la care a fost expusă” 62

. Nu în ultimul

rând, scientologia oscilează între fantezie şi mitologie science fiction

conferind acestei ambiguităţi implicaţii antropologice, cosmologice şi

soteriologice63

. Scientologia amestecă principii teosofice, ezoterice sau

budiste, dar principalul accent este fără îndoială pus pe succesul şi eficienţa

în această lume, pe abilitatea de a ”mânui” viaţa uşor. Prin toate acestea,

scientologia trebuie văzută ca un produs foarte tipic al societăţii noastre,

axată pe succes şi profit64

. Scientologia nu este o religie în sens clasic, dar

este cu siguranţă „religia” unei lumi care a încetat să creadă, produsul unei

culturii industrializate şi tehnologice65

.

BIBLIOGRAFIA

BAINGRIDGE, William Sims and Stark, Rodney, To be perfectly

Clear, ”Sociological Analysis” 41 (1980).

BAINGRIDGE, William Sims, Science and Religion. The Case of

Scientology, The Future of New Religious Movements, ed. David

G. Bormley and Phillip Hammond, Mercer University Press, 1987.

61

Handbook of Scientology: „Scientologia este o filozofie religioasă aplicată ce conţine

răspunsuri viabile la problemele pe care oamenii le întâlnesc în viaţă” (cap. „A New Hope

for Man”) 62

Wallis, op.cit, p. 157 63

Andreas Grunschloss, Scientology, a New Age Religion, în Scientology, edited by James

R. Lewis, Oxford University Press, 2009, p. 225-243, p. 237 64

”Ca o organizaţie cu planuri, bani şi conducere care caută să conducă lumea, scientologia

este o formidabilă ideologie globalistă. Toate activităţile ei susţinute în lumea întreagă sunt

parte a unui efort de a induce valorile şi practicile dezvoltate de liderul ei, în toate aspectele

civilizaţiei: sănătate mentală, medicină, politică, justiţie, economie, viaţă de familie,

distracţie, religie” (Kent, Globalization). Janine Tavernier vorbea de „periculozitatea unei

organizaţii cu structură militaro-eclezială” (Janine Tavernier, 20 ans de lutte contre les

sectes, Edition Michel Lafon, 2003, p. 63) 65

Wallis, op.cit, p. 226


181

BEDNAROWSKI, Mary Farrell, The Church of Scientology. Lighting Road

for Cultural Boundary Conflicts, înAmerica’s Alternative

Religions, ed. Timothy Miller, Albany, State University of New

York Press, 1995.

BEIT-HALLAHMI, Benjamin, Scientology- Religion or Racket? „Marburg

Journal of Religion” , 8 (1) September 2003.

BROMELEY, David, The Church of Scientology. Quasi-Religion, Sects,

Cults and Spiritual Communities, ed.William W. Zellner ans Mark

Petrowsky, Westport.

Church of Scientology International, The Scientology Handbook, Los

Angeles, Bridge Publications, 2001.

Church of Scientology International, What is Scientology?, Los

Angeles, Bridge Publications, 1998.

CORYDON, Bent, L. Hubbard: Messiah or Madman, New Jersey, 1996.

COWAN, Douglas, Contested Spaces. Movement, Countermovement end E-

Space, în Religion Online. Finding Faith on Internet, ed. Lorne

Dawson and Douglas Cowan, New York, Routledge, 2004.

DARCONDO, Julia, Voyage au centre de la secte. L'étrange impunité des

voleurs d'âmes, Paris, Ed. du Trident, 1988.

De l’esperance à l’esclavage. Personnes victimes de sectes, travail effectué

dans le cadre de la formation ESTS présenté par Hussy Francois,

Neupriz Mireille, Genève, 1997.

DEREK, Davis, The Church of Scientology. In Pursuit of Legal

Recognition, CESNUR Conference 2004.

DERICQUEBOURG, Regis, De la thérapie à la spiritualité et inversement :

l'exemple de la scientologie et du rebirth : Régulations religieuses

du corps et de la nature, în „Recherches Sociologiques”, 29 (2),

1998.

HUBBARD, Ron Lafayette, Self Analyses. A Simplified help volume of

Tests and Processes based on the descoveries contained in

Dianetics, New Era Publications, Copenhagen, 2007.

KENT, Stephen A., Brainwashing Programs in The Family/Children of

God, and Scientology, în Misunderstanding Cults: Searching for

Objectivity in a Controversial Field. edited by Benjamin Zablocki

and Thomas Robbins. Toronto, University of Toronto Press

(2001).

KENT, Stephen A., Hollywood's Celebrity-Lobbyists and the Clinton

Administration's American Foreign Policy Toward German

Scientology, „The Journal of Religion and Popular Culture”, nr.1

Spring 2002.


182

KENT, Stephen A., Scientology and the European Human Rights Debate. A

Reply to Leisa Goodman, J. Gordon Melton, an the European

Rehabilitation Project Force Study, „Marburg Journal of

Religion” 8, nr. 1 (September 2003).

KENT, Stephen A., Scientology-Is This a Religion? „Marburg Journal of

Religion” 4, nr.1 (July, 1999).

KENT, Stephen A., Scientology's Relationship with Eastern Religious

Traditions, „Journal of Contemporary Religion” 11, nr.1 (1996).

KENT, Stephen A., The Creation of 'Religious' Scientology, „Religious

Studies and Theology”, 18, nr.. 2 (Dec. 1999).

KENT, Stephen A., The French and German Versus American Debate Over

'New Religions', Scientology, and Human Rights, „Marburg

Journal of Religion” 6, nr. 1 (January 2001).

KENT, Stephen A., The Globalization of Scientology. Influence, Control,

and Oppositions in Transnational Markets, „Religion” 29, nr.2

(April, 1999).

MELDGAARD, Helle, Scientology’s religion roots, „Studia Misionalia” 41

(1992).

MELTON, Gordon, The Church of Scientology, Torino, Signature Books,

2000.

NEDELCU, Allen, Marketingul religiei. Cazul Biericii scientologice,

„Dilema veche”, 9-15 mart./2007.

PALISSON, Arnaud, Grande enquête sur la Scientologie. Une secte hors la

loi, Editions Favre, 2003.

PECKHAM, Michael, New Dimensions of Social Movement- Counter-

movement Interaction. The Case of Scientology and its Internet

Critics, „Canadian Journal of Sociology”, 23 (4). 1998.

ROSS, Michael, Effects of Membership in Scientology of Personality. An

Exploratory Study, „Journal for the Scientific Study of Religion”,

27 (1988).

The Scientology Handbook, based on the works of Ron Hubbard. Compiled

by „LRH Compilation Staff of the Church of Scientology

International, New Era Publications International, Copenhagen,

1994.


183

CONDIŢIILE FORMALE PRIVIND ADMINISTRAREA

CĂSĂTORIEI CIVILE ŞI CUNUNIEI ORTODOXE

STUDIU JURIDIC-CANONIC/

The Formal Conditions on the Administration of Civil

Marriage and Orthodox Marriage. Juridical Canonical Study

Iulian Mihai L. CONSTANTINESCU

ABSTRACT

In this study we approached the problem of the the formal

requirements of the wedding and of the religious marriage; they are

distinguished according to the time in which they are performed and are

classified in preliminary formalities or previous to the marriage and in

formalities regarding the procedure itself of the conclusion of the legal act

of marriage, i.e. those acts completed right in the moment of the

marriage. Under the current pluralistic system, after the civil wedding,

which is mandatory for receiving religious matrimony, the two young

people may consent to receiving the Holy Sacrament of the Matrimony in

the Church. To receive the religious matrimony, the existing conditions in

the Orthodox ecclesiastical law must be strictly complied, in order to avoid

the impediments to the marriage.

Keywords: documents, procedure, condiţii, administration, effects,

marriage

Cuvinte cheie: acte, procedură,condiţii, administraşie, efecte,

căsătorie

I. Preliminarii

Dacă pentru validitatea căsătoriei civile, consimţământul liber

exprimat este o condiţie de fond esenţială, totuşi nu este suficient pentru

încheierea actului juridic bilateral al căsătoriei, ci sunt necesare, aşa cum

prevede legiuitorul, şi condiţiile de formă pentru exprimarea liberului

Lect. univ. dr., Facultatea de Teologie Ortodoxă, Universitatea din Craiova, email:

[email protected]


184

consens în forme legale într-un anumit cadru care să exprime solemnitatea1

actului. Importanţa familiei pentru întreaga societate, adică interesul social

al constituirii unei familii pe temelii sănătoase, face ca instituirea condiţiilor

de formă să depăşească interesul personal al soţilor2. Încă de la început

legiuitorul român a ţinut să precizeze că legislaţia de stat nu recunoaşte

decât efectele juridice ale unei căsătorii încheiate în faţa delegatului de stare

civilă, subliniindu-se importanţa şi necesitatea respectării condiţiilor de

formă pentru căsătorie: „Numai căsătoria încheiată în faţa delegatului de

stare civilă, dă naştere drepturilor şi obligaţiilor de soţi prevăzute în

prezentul cod” (art. 3 C. fam.).

Astfel, pentru încheierea căsătoriei3 trebuie respectate condiţiile de

formă pentru evitarea impedimentelor, adică pentru asigurarea îndeplinirii

condiţiilor de fond ale căsătoriei, dar şi în scopul recunoaşterii ei publice

(art. 3 C. fam.) şi asigurării mijlocului de dovadă (art. 18 C. fam.)4, însăşi

publicitatea fiind o formă de garanţie a îndeplinirii condiţiilor de fond

necesare pentru încheierea căsătoriei5. Respectându-se formalităţile impuse

de lege, sunt evitate căsătoriile nevalabile, asigurându-se securitatea statică

a raporturilor juridice de familie6. Numai acele căsătorii care răspund

exigenţelor dreptului sunt valide, ele producând efecte juridice, la fel

afirmând şi juriştii romani care considerau ca „adevărate căsătorii” numai pe

cele care produceau efecte de drept, respectând condiţiile impuse prin lege.

Este vorba aici de iustum matrimonium sau iustae nuptiae, adică de acele

comuniuni conform dreptului (ius) sau conforme legii (legitimum

matrimonium)7.

Condiţiile formale legale se disting în funcţie de momentul în care se

efectuează, clasificându-se în formalităţi premergătoare sau anterioare

încheierii căsătoriei şi formalităţi privind însăşi procedura încheierii actului

1 Căsătoria are un caracter solemn, elementele solemnităţii fiind: prezenţa soţilor,

personală şi simultană, la data şi locul oficierii căsătoriei; exprimarea simultană a

consimţământului celor doi soţi în faţa ofiţerului de stare civilă şi declararea încheierii

căsătoriei de către delegatul de stare civilă. 2 Marieta Maria SOREAŢĂ, Dreptul familiei, Ed. Universitaria, Craiova, 2005, pp. 65-66.

3 Căsătoria fiind un act juridic bilateral solemn care interesează întreaga societate,

îndeplinirea condiţiilor de formă se impune cu necesitate. 4 Ion P. FILIPESCU, Andrei I. FILIPESCU, Tratat de dreptul familiei, Ed. a VII-a, Ed. All

Beck, Bucureşti, 2002, p. 29. 5 Ion DOGARU, Sevastian CERCEL, Elemente de dreptul familiei, Ed. Themis, Craiova,

2001, p. 37. 6 Cf. I. ALBU, Dreptul familiei, EDP, Bucureşti, 1975, p. 71.

7 Cf. Jean GAUDEMET, Le mariage en Occident. Les moeurs et le droit, Cerf, Paris, 1987,

p. 24.


185

juridic al căsătoriei, adică acele acte îndeplinite chiar în momentul

căsătoriei.

II. Actele premergătoare (anterioare) încheierii căsătoriei

Formalităţile anterioare căsătoriei se impun cu necesitate în

perspectiva împlinirii condiţiilor de fond şi a lipsei impedimentelor, acestea

fiind declaraţia şi opoziţia de căsătorie, având ca scopuri: 1. asigurarea

consimţământului liber al viitorilor soţi prin exprimarea voinţei de a se

căsători în faţa organelor de stat competente; 2. informarea ofiţerului de

stare civilă asupra statutului civil al viitorilor soţi, acesta trebuind să

constate pe baza informaţiilor îndeplinirea sau neîndeplinirea condiţiilor de

fond; 3. aducerea la cunoştinţa terţilor voinţa de căsătorie a viitorilor soţi şi,

astfel, declanşarea opoziţiilor la căsătorie, dacă este cazul8.

Ca primă formalitate anterioară căsătoriei menţionăm declaraţia de

căsătorie, prin aceasta asigurându-se exprimarea liberă a voinţei pentru

încheierea căsătoriei. O astfel de declaraţie se face personal de viitorii soţi,

în scris, la serviciul de stare civilă unde se va încheia căsătoria. Trăsăturile

specifice ale declaraţiei de căsătorie, aşa cum reiese din articolul 12 din

Codul familiei şi articolul 28, alin. 1 din Legea nr. 119/1996 cu privire la

actele de stare civilă, sunt caracterul strict personal şi forma scrisă a

declaraţiei de căsătorie, în sensul că această declaraţie nu se poate face prin

reprezentant, iar forma ei scrisă, nu verbală9, este prevăzută de lege.

În cazul în care unul dintre viitorii soţi nu se poate prezenta la

acelaşi serviciu de stare civilă din aceeaşi localitate cu celălalt soţ, declaraţia

de căsătorie se poate face la serviciul de stare civilă din localitatea în care se

află, care trebuie să o trimită fără întârziere serviciului competent pentru a

încheia căsătoria: „Cei care vor să se căsătorească vor face, personal,

declaraţia de căsătorie la serviciul de stare civilă la care urmează a se

încheia căsătoria. Dacă unul dintre viitorii soţi nu se află în localitatea unde

urmează a se încheia căsătoria, el va putea face declaraţia de căsătorie în

localitatea unde se află, la serviciul de stare civilă, care o va transmite, din

oficiu şi fără întârziere, serviciului de stare civilă competent pentru

încheierea căsătoriei” (art. 12 C. fam.). Se poate constata că în actuala

reglementare a Codului familiei nu se precizează şi termenul limită până la

care se poate comunica declaraţia de căsătorie către serviciul competent, dar

cert este faptul că, aceasta se va transmite „fără întârziere”. Cu toate acestea,

8 Ion P. FILIPESCU, Andrei I. FILIPESCU, Tratat..., p. 29.

9 În articolul 6, alin. 1 din Decretul nr. 278/1960 erau prevăzute ambele forme ale

declaraţiei de căsătorie, scris şi verbal, urmând ca numai forma scrisă, pe formular tipizat,

să rămână ca valabilă.


186

articolul 28, alin. 3 din Legea nr. 119/199610

, precum şi noul proiect de cod

civil, prevăd termenul de 48 de ore pentru transmiterea declaraţiei de

căsătorie către autoritatea administraţiei publice unde se va oficia căsătoria

şi aceasta pentru a se evita o eventuală întârziere nejustificată. Dacă unul

dintre viitorii soţi nu se poate prezenta la serviciul de stare civilă pentru a

face declaraţia (art. 16, alin. 2 C. fam.), în doctrină s-a apreciat că ofiţerul de

stare civilă va putea lua această declaraţie şi în afara sediului serviciului de

stare civilă şi aceasta prin analogie cu situaţia în care căsătoria se poate

oficia şi în afara sediului serviciului de stare civilă, când unul dintre viitorii

soţi nu se poate prezenta11

.

Declaraţia de căsătorie trebuie să cuprindă (art. 13 C. fam.): voinţa

neîndoielnică a viitorilor soţi de a se căsători; declaraţia acestora că au luat

cunoştinţă reciproc de starea sănătăţii lor; declaraţia îndeplinirii condiţiilor

de fond şi lipsa impedimentelor (art. 4-10) şi declaraţia cu privire la numele

ce-l vor purta în timpul căsătoriei (art. 27, C. fam.). Declaraţia se semnează

de viitorii soţi înaintea delegatului de stare civilă, precum şi de acesta din

urmă, iar declaraţia în extras se va publica prin afişare la sediul primăriei,

într-un loc special, aceasta cuprinzând: data afişării, datele de stare civilă ale

viitorilor soţi, înştiinţarea că orice persoană poate face opunere la căsătorie

şi data încheierii căsătoriei12

.

Viitorii soţi trebuie să mai prezinte ca acte, pe lângă declaraţia de

căsătorie, conform articolului 13 din Codul familiei coroborat cu articolul

28, alin 2 din Legea nr. 119/1996, următoarele: actul de identitate,

certificatul de naştere în original şi în copie, certificatul prenupţial, actele cu

privire la desfacerea sau încetarea căsătoriei anterioare, dacă este cazul,

precum certificatul de deces al fostului soţ sau sentinţa de divorţ rămasă

definitivă şi irevocabilă ş.a. Dosarul actului de căsătorie mai trebuie să

cuprindă următoarele acte, după caz: aprobarea primarului pentru încheierea

căsătoriei în afara sediului primăriei, la cererea persoanei interesate;

aprobarea primarului pentru încheierea căsătoriei înaintea termenului de 10

zile de la data înregistrării declaraţiei; aprobarea primarului general al

10

“Dacă unul dintre viitorii soţi nu se află în localitatea unde urmează a se încheia

căsătoria, el poate face declaraţia de căsătorie la autoritatea administraţiei publice locale în

a cărei rază administrativ-teritorială are domiciliul sau reşedinţa, care o transmite, în termen

de 48 de ore, la autoritatea administraţiei publice locale unde urmează a se încheia

căsătoria” (art. 28, alin. 3 din Legea nr. 119/1996), Marieta AVRAM, Flavius BAIAS,

Legislaţia familiei, ediţia a III-a revizuită, Edit. All Beck, Bucureşti, 2001, p. 149; Vezi şi

art. 12 şi 13 C. fam.; art. 38, alin. 2 din Metodologia nr. 1/1997 pentru aplicarea unitară a

dispoziţiilor Legii nr. 119/1996 cu privire la actele de stare civilă. 11

Marieta Maria SOREAŢĂ, Dreptul familiei, p. 67. 12

Ion DOGARU, Sevastian CERCEL, Elemente…, p. 39.


187

municipiului Bucureşti sau a preşedintelui consiliului judeţean privind

dispensa de vârstă, de rudenie firească sau adopţie; dovada autentificată de

misiunile diplomatice acreditate în România pentru cazurile cetăţenilor

străini, din care să reiasă că îndeplinesc condiţiile de fond, cerute de legea

lor naţională, pentru încheierea căsătoriilor în România în conformitate cu

dispoziţiile legale13

sau declaraţia dată pe proprie răspundere în acest sens,

autentificată de un notar public; procesul-verbal încheiat în prezenţa unui

interpret autorizat, atunci când persoanele nu cunosc limba română sau sunt

surdomute; aprobarea ministrului apărării naţionale, a ministrului de interne,

a ministrului de justiţie sau a conducătorilor serviciilor specializate de stat în

domeniul apărării şi siguranţei naţionale, în cazul cadrelor militare care se

căsătoresc cu o persoană apatridă sau care nu are exclusiv cetăţenia

română14

. Este de menţionat aici faptul că declaraţia de căsătorie, deşi

exprimă voinţa celor ce doresc să se căsătorească, totuşi ea nu produce nici

o consecinţă juridică, fiind vorba numai de un proiect de căsătorie care nu-i

obligă din punct de vedere juridic pe cei doi declaranţi să încheie căsătoria,

consimţământul trebuind să fie actual15

, aşa cum s-a precizat.

Declaraţia de căsătorie trebuie semnată de declaranţi în faţa

delegatului de stare civilă, precum şi de către acesta din urmă. Delegatul de

stare civilă are obligaţia să aducă la cunoştinţa declaranţilor dispoziţiile

cuprinse în articolele 4-10 şi 27 din Codul familiei (condiţiile şi

impedimentele la căsătorie; numele ce va fi purtat în timpul căsătoriei), să-i

înştiinţeze cu privire la falsul în declaraţii, să confrunte datele din declaraţii

cu actele prezentate, să înregistreze declaraţia şi să afişeze în ziua primirii

un extras din declaraţie într-un loc special amenajat la primăria unde va fi

oficiată căsătoria. Observându-se termenii precişi în care se exprimă legea

de stat cu privire la declaraţia de căsătorie, formalităţile necesare şi

importanţa publicării, putem afirma grija autorităţii civile pentru respectarea

condiţiilor de fond şi de formă pentru căsătoria civilă, aşa cum sunt

prevăzute de legea actuală cu minusurile ei, eventuala opoziţie la căsătorie

putând să ia naştere în urma publicităţii deosebit de importantă. Vom vedea

mai jos în ce măsură sunt respectate şi condiţiile canonice pentru cununie,

precum şi limitele acriviei canonice şi ale iconomiei bisericeşti, dar şi ceea

ce este foarte important, cum se constată existenţa condiţiilor impuse de

legea bisericească şi dacă îşi găseşte susţinere practică.

13

Cf. art. 33 din Legea nr. 119/1996 şi art. 18 din Legea nr. 105/1992. 14

Ibidem, p. 40. 15

I. ALBU, Dreptul familiei, p. 75; Al. BACACI, V. DUMITRACHE, C. HAGEANU,

Dreptul…, p. 26.


188

Potrivit prevederilor legale din România16

, căsătoria se încheie în 10

zile17

în care se cuprind data în care s-a făcut declaraţia de căsătorie şi ziua

oficierii căsătoriei. Acest termen de 10 zile este stabilit pentru a se da

posibilitatea viitorilor soţi să reflecteze asupra actului ce-l vor încheia, dar şi

pentru posibilitatea terţelor persoane să se opună la încheierea căsătoriei în

cazul în care nu se îndeplinesc condiţiile de fond, existând impedimente care

nu permit încheierea căsătoriei.

Opoziţia sau opunerea la căsătorie este un act prin care se aduce la

cunoştinţa ofiţerului de stare civilă existenţa unei împrejurări de fapt sau de

drept care nu permite încheierea căsătoriei18

. Pentru legalitatea unei astfel de

opoziţii la căsătorie, ea trebuie să îndeplinească unele condiţii precum: să fie

în formă scrisă; să arate împrejurarea de fapt sau de drept pentru care nu se

poate încheia căsătoria şi să se prezinte dovezile pe care se întemeiază.

Opoziţia la căsătorie se poate face de orice persoană19

, fără ca aceasta să

justifice vreun interes: „orice persoană poate face opunere la căsătorie, dacă

există o piedică legală ori dacă alte cerinţe ale legii nu sunt îndeplinite” (art.

14 C. fam.) şi aceasta pentru că statul urmăreşte ocrotirea căsătorie şi

familiei şi în consecinţă se opune încheierii căsătoriilor împotriva

dispoziţiilor legale. Această opoziţie poate fi făcută şi de ofiţerul stării

civile20

, arătând într-un proces-verbal cauzele care opresc încheierea

căsătoriei. Toate opoziţiile se depun în termenul legal şi sunt analizate de

ofiţerul de stare civilă, care este dator să cerceteze dacă se îndeplinesc

condiţiile pentru încheierea căsătoriei (art. 15 C. fam.)21

, iar dacă opunerile

nu respectă cerinţele legale, atunci ele nu au eficacitate juridică, constituind

numai acte de informare a ofiţerului de stare civilă. Efectele opoziţiei la

16

Vezi Legea nr. 119/1996, art. 29. 17

Căsătoria se poate încheia şi înaintea termenului legal de 10 zile, cu dispensă, pentru

următoarele motive: naşterea copilului de către viitoarea soţie în această perioadă; viitorul

soţ, fiind militar, are o permisie acordată de unitate mai mică decât termenul fixat pentru

încheierea căsătoriei; viitorul soţ urmează a pleca la studii sau în misiune în străinătate în

termenul de 10 zile. 18

Ion P. FILIPESCU, Andrei I. FILIPESCU, Tratat..., p. 31; C. HAMANGIU, I.

ROSETTI-BĂLĂNESCU, Al. BĂICOIANU, op. cit., p. 200. 19

Spre deosebire de actuala reglementare, după care orice persoană poate face opoziţie la

căsătorie, în vechea reglementare a Codului civil se menţionau limitativ categoriile de

persoane care aveau dreptul la opoziţie. 20

În virtutea atribuţiilor ce-i revin, delegatul de stare civilă se poate opune încheierii

căsătoriei dacă a constatat din oficiu existenţa unui impediment care constituie o piedică

pentru încheierea validă a căsătoriei. Vezi detalii la C. HAMANGIU, I. ROSETTI-

BĂLĂNESCU, Al. BĂICOIANU, Dreptul familiei, Ediţia a 4-a, Editura All Beck,

Bucureşti, 2005, p. 26. 21

Rudenia, fiind un impediment la căsătorie, se poate dovedi cu orice mijloc de probă.


189

căsătorie pot fi: 1. refuzul de încheiere a căsătoriei, atunci când ofiţerul de

stare civilă, constatând că opoziţia este întemeiată, refuză oficierea

căsătoriei potrivit legii22

. La cererea părţii interesate (art. 10 din Legea nr.

119/1996), se pot înainta lucrările judecătoriei, părţile având posibilitatea să

demonstreze netemeinicia opoziţiei, instanţa hotărând cu privire la refuzul

de a se încheia căsătoria23

. Dacă va găsi că opoziţia a fost neîntemeiată, iar

ofiţerul de stare civilă a refuzat încheierea căsătoriei, oponentul sau ofiţerul

de state civilă pot fi obligaţi la daune; 2. amânarea datei de încheiere a

căsătoriei, numai atunci când delegatul de stare civilă are nevoie de timp

pentru verificări; 3. lipsa oricărui efect, dacă opoziţia la căsătorie este

neîntemeiată24

.

III. Procedura încheierii căsătoriei

Procedura încheierii căsătoriei vizează trei aspecte esenţiale:

localitatea şi locul încheierii căsătoriei; competenţa delegatului de stare

civilă; solemnitatea şi publicitatea căsătoriei, precum şi momentul încheierii

căsătoriei. Vom arăta cele mai importante aspecte care privesc încheierea

actului juridic bilateral al căsătoriei, acestea având consecinţe şi asupra

administrării de către preot a căsătoriei religioase, cum vom constata mai

jos.

Căsătoria se încheie într-una din localităţile în care viitorii soţi îşi au

domiciliul sau reşedinţa, fiind alegerea lor. Domiciliul sau reşedinţa se

dovedesc, primul prin cartea de identitate, a doua prin viza de flotant aflată

pe cartea de identitate. Căsătoria civilă se încheie la sediul serviciului de

stare civilă (cf. art. 16, alin. 1 C. fam.), iar în cazuri excepţionale25

ea se

poate oficia şi în afara acestui sediu (art. 16, alin. 2 C. fam.), fiind respectate

toate dispoziţiile legale26

. Conform articolului 11 din Codul familiei,

căsătoria se încheie în faţa ofiţerului de stare civilă din localitatea

determinată precum am arătat mai sus, acesta trebuind să beneficieze de

competenţa legală pentru a putea încheia căsătoria. În cazul în care o

22

Refuzul ofiţerului de stare civilă de a întocmi actul de stare civilă este un fapt

administrativ asimilat actului administrativ. D. DACIAN, Formele de activitate ale

autorităţilor administraţiei publice locale în domeniul stării civile, în rev. Dreptul, (2000),

nr. 1, pp. 93-103. 23

Ion P. FILIPESCU, Andrei I. FILIPESCU, Tratat..., p. 32. 24

Marieta Maria SOREAŢĂ, Dreptul familiei..., p. 71. 25

Astfel de cazuri sunt: unul dintre viitorii soţi este infirm, grav bolnav sau moartea sa este

iminentă; viitoarea soţie are o sarcină înaintată. 26

D. ALEXANDRESCO, Dreptul civil roman în comparaţiune cu legile vechi şi

principalele legislaţiuni străine, Ed. Tipografiei Ziarului Curierul Judiciar, Bucureşti, 1906,

p. 597.


190

căsătorie este încheiată de către o altă persoană, chiar funcţionar public

fiind, respectiva căsătorie nu are fiinţă27

. Astfel, cu privire la competenţa

ofiţerului de stare civilă, distingem trei aspecte: competenţa materială

(rationae materiae); competenţa personală (rationae personae) şi

competenţa teritorială (rationae loci)28

. Competenţa materială se determină

de calitatea pe care o are cel ce instrumentează şi de atribuţiile ce i-au fost

delegate. Numai căsătoria încheiată înaintea ofiţerului de stare civilă se

bucură de protecţia legii (art. 3 C. fam.), însă în cazul în care persoana care

a instrumentat, ca ofiţer de stare civilă, nu a avut această calitate, actul

încheiat este nul. Totuşi, potrivit art. 7 din Legea nr. 119/1996, cu privire la

actele de stare civilă, înregistrarea făcută în registrul de stare civilă de către

o persoană necompetentă, dar care exercită în mod public atribuţia de ofiţer

de stare civilă, este valabilă. În consecinţă, lipsa calităţii de ofiţer de stare

civilă nu împiedică, deci, valabilitatea căsătoriei, cu condiţia să fi existat

convingerea generală că persoana în faţa căreia s-a încheiat căsătoria avea

calitatea să instrumenteze (error communis facit ius)29

. Competenţa

personală30

este determinată de domiciliul sau reşedinţa viitorilor soţi.

Ofiţerul de stare civilă dispune de competenţa de a încheia căsătoria dacă cel

puţin unul din viitorii soţi31

îşi are domiciliul sau reşedinţa în localitatea în

care el îşi exercită atribuţiile. Competenţa teritorială este determinată de

limitele localităţii unde se află primăria în cadrul căreia funcţionează ofiţerul

de stare civilă. În afara circumscripţiei sale teritoriale, delegatul de stare

civilă este un simplu particular, exercitarea atribuţiilor sale fiind de fapt o

depăşire a competenţelor sale32

. Dacă sunt încălcate dispoziţiile legale cu

privire la competenţa teritorială a ofiţerului de stare civilă, căsătoria

încheiată în astfel de condiţii nu va fi nulă.

Viitorii soţi se vor prezenta la data fixată la serviciul de stare civilă

din localitatea aleasă, obligatoriu personal şi însoţiţi de doi martori, la

27

Ibidem. 28

Ion P. FILIPESCU, Andrei I. FILIPESCU, Tratat..., pp. 33-34. 29

Traducerea acestui adagiu nu este adecvată cu totul sensului acestuia, pentru că eroarea

comună nu creează o regulă de drept, ci legitimează o falsă reprezentare a realităţii. I.

DELEANU, S. DELEANU, Mică enciclopedie a dreptului, Editura Dacia, Cluj-Napoca,

2000, p. 107. 30

În condiţiile în care nu sunt respectate dispoziţiile legale cu privire la competenţa

personală a ofiţerului de stare civilă, aceasta nu se sancţionează cu nulitatea căsătoriei deja

încheiate, ci poate atrage numai sancţionarea delegatului de stare civilă. 31

Prin urmare, nu se cere ca amândoi viitorii soţi să aibă domiciliul sau reşedinţa în

localitatea unde ofiţerul de stare civilă îşi exercită atribuţiile. 32

Ion DOGARU, Sevastian CERCEL, Elemente..., p. 44.


191

căsătorie prezenţa martorilor fiind obligatorie33

, consimţământul viitorilor

soţi exprimându-se atât în prezenţa autorităţii competente, cât şi a

martorilor. Încă înainte de actuala reglementare a instituţiei martorilor

pentru căsătorie, se poate observa importanţa acordată martorilor şi în

sistemul vechiului cod civil34

care prevedea citirea articolului 194 ş.u. de

către ofiţerul de stare civilă în faţa celor prezenţi şi a doi martori. Noul

proiect al Codului civil reglementează instituţia martorilor la încheierea

căsătoriei, menţionându-se chiar rolul acestora (art. 218) şi anume acela de a

atesta că viitorii soţi şi-au exprimat valabil consimţământul, dar şi

categoriile de persoane care nu pot fi martori, precum: incapabilii şi cei care

având anumite deficienţe fizice sau psihice nu pot fi apţi să ateste

exprimarea consimţământului soţilor în condiţiile legii35

. Legiuitorul a găsit

de cuviinţă ca prin noua reglementare, pentru a se evita confuzia aplicării

prin analogie a normelor din materie civilă şi procesual civilă36

, să se

precizeze că martori pentru încheierea căsătoriei pot fi şi rude sau afini ai

viitorilor soţi, indiferent de gradul de rudenie.

În ziua care a fost fixată pentru încheierea căsătoriei, delegatul de

stare civilă procedează la oficierea căsătoriei civile, în limba română37

,

respectând caracterul solemn al acestui act38

, după cum urmează39

:

1. identifică viitorii soţi;

2. constată îndeplinirea condiţiilor de fond şi inexistenţa impedimentelor la

încheierea căsătoriei;

3. constată inexistenţa unor opoziţii întemeiate la căsătorie;

4. ia consimţământul viitorilor soţi în vederea încheierii căsătoriei;

33

Instituţia martorilor este respectată prin aplicarea dispoziţiilor Convenţiei privind

consimţământul la căsătorie, vârsta minimă pentru căsătorie şi înregistrarea căsătoriilor,

ratificată de România prin Legea nr. 116/1992, publicată în M. Of. nr. 330 din 24

decembrie 1992, precum şi prin aplicarea dispoziţiilor Legii nr. 23/1999, însă nefiind

reglementată şi de Codul familiei; C. L. POPESCU, Instituţia martorilor la încheierea

căsătoriei, în rev. Dreptul, (1996), nr. 1, pp. 51-56. 34

D. ALEXANDRESCO, Dreptul..., p. 605. Înainte de modificarea Codului civil prin legea

din 1906 era cerută prezenţa a patru martori. 35

Marieta Maria SOREAŢĂ, Dreptul familiei, p. 76. 36

Pentru detalii privind persoanele care nu pot fi martori în procesul civil din cauza unor

impedimente psihice, fizice, morale sau legale, vezi Daniel GHIŢĂ, Drept procesual civil,

Editura Universitaria, Craiova, 2006, p. 157; I. STOENESCU, S. ZILBERSTEIN, Drept

procesual şi civil. Teoria generală, EDP, Bucureşti, 1983. 37

Căsătoria se poate oficia şi în limba maternă pentru minorităţi, la cerere şi dacă ofiţerul

de stare civilă cunoaşte această limbă (vezi Legea administraţiei publice locale nr.

215/2001, art. 9, alin. 2). 38

Ion DOGARU, Sevastian CERCEL, Elemente..., p. 45. 39

Ion P. FILIPESCU, Andrei I. FILIPESCU, Tratat..., p. 35.


192

5. declară căsătoria încheiată pe baza consimţământului viitorilor soţi;

6. citeşte viitorilor soţi dispoziţiile Codului familiei privind drepturile şi

obligaţiile soţilor;

7. întocmeşte actul de căsătorie în registru, care se semnează de ofiţerul de

stare civilă, de soţi şi de cei doi martori;

8. eliberează soţilor certificatul de căsătorie;

9. eliberează soţilor livretul de familie40

.

În ceea ce priveşte forma aplicabilă căsătoriei când există un

element de extraneitate41

, putem preciza că elementul de extraneitate este

dat fie de cetăţenia viitorilor soţi, fie de locul încheierii căsătoriei. În acest

context, normele dreptului internaţional privat soluţionează problema

stabilirii legii care va determina forma căsătoriei42

, astfel, atunci când

căsătoria se încheie în străinătate între cetăţeni români în faţa organelor

române diplomatice sau consulare, aceasta este supusă condiţiilor de formă

prevăzute de legea română, iar atunci când este încheiată în faţa organelor

de stare civilă locale este supusă condiţiilor de formă prevăzute de legea

locală (locus regit actum)43

. La fel, pentru cetăţenii străini care încheie

căsătorii în România, încheind actul juridic al căsătoriei în faţa autorităţilor

române se respectă condiţiile de formă impuse de legea română, dar dacă se

încheie în faţa autorităţii diplomatice, atunci guvernează legea statului

respectiv. Căsătoria mixtă, între un cetăţean român şi unul străin, este

supusă condiţiilor de formă prevăzute de legea locului unde se încheie

căsătoria44

.

Căsătoria civilă se caracterizează prin solemnitate, aceasta fiind dată

de forma prevăzută de lege pentru exprimarea liberă a consimţământului

viitorilor soţi. Solemnitatea încheierii căsătoriei45

constă în următoarele46

:

1. căsătoria se încheie în faţa unei autorităţi şi a doi martori;

2. căsătoria se încheie într-un anumit loc (la sediul serviciului de

stare civilă);

40

Cf. HG nr. 495, publicată la 19 septembrie 1997. 41

Pentru detalii vezi Ovidiu UNGUREANU, Călina JUGASTRU, Manual de drept

internaţional privat, Ed. Rosetti, Bucureşti, 2002, pp. 181-185. 42

În România, raporturile de drept internaţional privat sunt reglementate de Legea nr.

105/1992, care în secţiunea a doua prezintă căsătoria şi divorţul. 43

Ion P. FILIPESCU, Andrei I. FILIPESCU, Tratat..., p. 34. 44


Cf. art. 16 C. fam. 46

Ibidem, pp. 45-46.


193

3. căsătoria se încheie în prezenţa efectivă şi concomitentă a

viitorilor soţi (exprimarea personală a consimţământului de viitorii

soţi);

4. căsătoria trebuie încheiată în astfel de condiţii încât să se permită

oricărei persoane să asiste la oficierea ei („căsătoria se celebrează

cu uşile deschise”)47

.

Căsătoria, ca act juridic bilateral, este încheiată numai atunci când

delegatul constată existenţa consimţământului viitorilor soţi şi îi declară

căsătoriţi (art. 15, 16, 17 C. fam.). Înregistrarea căsătoriei, ulterior acestui

moment, nu are valoare constitutivă, ci constituie numai un element de

probă (art. 18 C. fam.)48

. Dacă s-a omis înregistrarea căsătoriei prin

întocmirea actului de căsătorie în registru, o astfel de căsătorie nu este nulă,

actul putând fi întocmit ulterior49

. Căsătoria civilă fiind încheiată legal,

proba ei se face prin certificatul de căsătorie50

, care se eliberează pe baza

actului întocmit în registrul de stare civilă, această dispoziţie regăsindu-se şi

în articolul 13 din Legea nr. 119/1996, precum şi posibilitatea reconstituirii

actului de căsătorie în anumite situaţii (art. 52 şi 53 din Legea nr. 119/1996).

IV. Condiţiile de formă şi actele premergătoare cununiei

După încheierea căsătoriei civile, obligatorie pentru primirea

căsătoriei religioase51

, cei doi tineri căsătoriţi civil pot consimţi la primirea

Sfintei Taine a Cununiei în Biserică. Pentru primirea cununiei trebuie

îndeplinite cu stricteţe condiţiile existente în dreptul bisericesc ortodox,

pentru evitarea impedimentelor la cununie, mai ales că unele dintre acestea

nu se regăsesc printre impedimentele la căsătoria civilă, reglementate prin

legislaţia de stat. Condiţiile de fond pentru căsătoria civilă, acceptate şi de

Biserică, la care se adaugă cele specifice bisericeşti, adică religioase,

morale, fizice şi sociale, trebuie să se constate de către preotul oficiant

competent prin acte premergătoare (spovedanie şi publicitate) încă înainte

de logodnă, respectându-se condiţiile de formă şi actele premergătoare

căsătoriei religioase.

a. Săvârşitorii şi primitorii Sfintei Taine a Cununiei. Privind

săvârşitorii Sfintei Taine a Cununiei, potrivit rânduielilor canonice, pot fi

numai episcopul şi preotul, care au hirotonia validă sau preoţia lucrătoare,

47

Al. BACACI, V. DUMITRACHE, C. HAGEANU, Dreptul..., p. 28. 48

Ibidem, p. 46. 49

Cf. Legii nr. 119/1996, art. 53. 50

Cf. art. 18 C. fam. 51

Cf. Constituţiei României (2003), art. 48, alin. 2.


194

adică nu sunt opriţi de la săvârşirea Sfintelor Taine52

, având în acelaşi timp

şi competenţa, îndreptăţirea legală pentru săvârşirea serviciilor liturgice,

respectiv pentru Sfânta Taină a Cununiei. Potrivit unei rânduieli obligatorii

care s-a statornicit în viaţa practică bisericească, episcopilor, fiind monahi şi

deci lepădaţi de cele lumeşti, nu le-ar fi îngăduit să săvârşească Sfânta Taină

a Cununiei (Nomocanonul slav).

Spre deosebire de Biserica Ortodoxă, în Biserica Romano-Catolică,

săvârşitorii sunt consideraţi a fi înşişi mirii, deci cei care se căsătoresc fiind

săvârşitori şi primitori în acelaşi timp şi aceasta în virtutea importanţei

consimţământului mirilor ca element esenţial al validităţii căsătoriei, iar nu

binecuvântarea preotului53

. Preotul, în doctrina canonică a Bisericii

Romano-Catolice, este un simplu martor calificat, un spectator „testis

spectabilis”, neavând un rol activ. Binecuvântarea preotului şi toate celelalte

acte săvârşite de el, nu au valoare juridică pentru valabilitatea căsătoriei, ci

numai consensul mutual al soţilor prin care se încheie contractul căsătoriei

are ca efect validitatea unirii matrimoniale54

. Codul de drept canonic

romano-catolic din 1983 prevede în canonul 1055 §2: „De aceea între

botezaţi nu poate să existe un contract matrimonial valid care să nu fie în

acelaşi timp şi sacrament”55

, constatând faptul că este suficientă

manifestarea liberă a consimţământului între cei botezaţi valid pentru ca

unirea lor matrimonială sa fie valabilă, să devină un sacrament „eo ipso

sacramentum”. Identificarea căsătoriei-taină (sacrament) cu căsătoria-

contract, aşa cum afirmam mai sus, este un argument al romano-catolicilor

pentru a justifica lupta permanentă cu puterea seculară pentru jurisdicţia

asupra domeniului matrimonial.

Astfel, o condiţie pentru săvârşitor în Biserica Ortodoxă este ca el să

fie prezent, adică în faţa persoanelor cărora le administrează Sfânta Taină a

Cununiei, caracterul de taină al căsătoriei constând tocmai în binecuvântarea

preotului prin care se împărtăşeşte harul cel dumnezeiesc care sfinţeşte

legătura de iubire dintre soţi şi nu „eo ipso”, în consimţământul soţilor.

Căsătoria trebuie să fie binecuvântată de Biserică pentru a fi Taină,

52

Arhid. Ioan N. FLOCA, Drept canonic ortodox. Legislaţie şi administraţie bisericească,

vol. II, EIBMBOR, Bucureşti, 1990, p. 69; vezi şi Pr. Conf. Dr. Constantin RUS, Teoria

perpetuării efectelor horitoniei: revenirea clericilor hirotoniţi la starea de laici, în rev. ST,

I, seria a III-a, (2005), nr. 1, pp. 36-47. 53

Prof. Iorgu D. IVAN, Căsătoria – Sfântă Taină a Bisericii şi instituţie juridică a Statului,

în rev. BOR, CI (1983), nr. 9-10, p. 737. 54

Joseph TURMEL, Histoire des Dogmes, vol. V, Paris, 1906, p. 561 ; A. ESMEIN, Le

mariage en droit canonique, t. I, Paris, 1929, p. 84 (nota 1); Pierre FOURNERET, Le

mariage chrétien, ed. IIIe, Paris, 1921, p. 15. 55

***Codul de drept canonic, Tipografia “Presa Bună”, Iaşi, 1995, p. 259.


195

binecuvântare dată de preot prin cuvintele: „Se cunună robul lui Dumnezeu

(N), cu roaba lui Dumnezeu (N), în numele Tatălui şi al Fiului şi al

Sfântului Duh, Amin” şi îi binecuvintează preotul de trei ori, cântând:

„Doamne, Dumnezeul nostru, cu mărire şi cu cinste încununează-i pe

dânşii”56

. Dar, dacă preotul nu celebrează căsătoria, ea nu poate avea

caracter de Sfântă Taină57

. Aşa se arată şi în Mărturisirea Ortodoxă, aşa

reiese şi din vechile Molitfelnice care cuprind formula Sfintei Taine a

Cununiei, aşa mărturiseşte întreaga practică a Bisericii. Sfântul Ignatie

Teoforul arată că nunta trebuie să fie în Domnul, iar cei ce doresc să se

căsătorească trebuie să se înfăţişeze înaintea episcopului, nu numai pentru

permisiune, ci şi pentru binecuvântarea care face ca unirea lor conjugală să

primească profundă însemnătate morală şi caracter religios58

. Şi alţi Părinţi

ai Bisericii59

au dat mărturie despre rugăciunile şi binecuvântările preoţilor

la Taina Cununiei, observând din scrierile lor grija Bisericii pentru această

Sfântă Taină săvârşită de preot şi nu de cei ce-şi mărturisesc reciproc

consimţământul. În Biserica Romano-Catolică, cu toate eforturile papei Pius

al X-lea de a impune ca obligatorie prezenţa preotului, sub pedeapsa nulităţii

căsătoriei, prin decretul „Ne temere” din 2 august 1907, a rămas în vigoare

doctrina Conciliului Tridentin consacrată şi în actualul Cod de drept canonic

din 1983.

Prin căsătorie se întemeiază familia, care constituie cea mai mică

unitate socială bisericească, dar şi cea mai hotărâtoare unitate socială civilă.

Pentru aceasta Biserica şi statul acordă familiei o atenţie şi un sprijin

corespunzător pentru respectarea condiţiilor la căsătorie şi cununie, piedicile

la căsătoria civilă şi pentru Sfânta Taină a Cununiei numindu-se

impedimente, folosindu-se acest termen latin moştenit din terminologia

juridică romană, ele fiind lipsuri ale condiţiilor necesare pe care nu le

îndeplinesc primitorii căsătoriei pentru oficierea actului în sine60

. Cu privire

la primitorii Sfintei Taine a Cununiei, precizăm că aceştia sunt cei ce se

căsătoresc, bărbatul şi femeia (Facerea I, 27-28) care fac dovada înaintea

preotului a îndeplinirii condiţiilor canonice61

şi aceasta pentru că există

anumite impedimente provocatoare de încurcături şi neînţelegeri, care

56

***Molitfelnic, EIBMBOR, Bucureşti, 2002, pp. 94-95. 57

Preot magistrand Ioan Gh. CHIRVASIE, Slujitorul Tainei Nunţii în cele trei confesiuni

creştine, în rev. O, XI (1959), nr. 2, p. 221. 58

Sf. IGNATIE Teoforul, Epistola către Policarp, P.G., t. V, col. 724 B, apud ibidem. 59

Ibidem, pp. 221-222. 60

Arhid. Prof. Dr. Ioan N. FLOCA, Impedimente la căsătorie şi cununie, în rev. MA,

XXXIV (1989), nr. 1, p. 30. 61

Prof. Iorgu D. IVAN, Căsătoria…, p. 738.


196

constau în lipsa unor condiţii la încheierea cununiei şi anume: cele care

provin din înrudirea celor doi; din lipsa consensului liber; starea civilă a

vreunuia (ex. logodit, căsătorit, monah62

, cleric hirotonit sau hirotesit cel

puţin în treapta de ipodiacon); lipsa însuşirilor morale; lipsa unor însuşiri

fizice şi lipsa dispenselor necesare care pot fi obţinute.

b. Modul de administrare. Rânduielile canonice cu privire la modul

de administrare a Sfintei Taine a Cununiei, sunt următoarele63

: a) persoanele

care vor să se căsătorească trebuie să se mărturisească şi să primească

dezlegare de păcate; b) să se facă aşa-zisele vestiri, strigări, adică anunţarea

consecutivă în trei duminici sau sărbători a hotărârii de a se căsători, deşi nu

se practică ar trebui încurajate (publicitatea, ca şi în legislaţia de stat, este

necesară pentru evitarea impedimentelor); c) să nu se săvârşească în vreme

de post; d) să se săvârşească în biserică; e) să se săvârşească după ritualul

prescris de biserică; f) să nu se favorizeze, prin repetarea cununiei unor

persoane valid cununate, vreo credinţă deşartă în legătură cu o astfel de

repetare; g) să se obţină dispensă în cazurile posibile: pentru vestiri, pentru

vremea de post, etc.

Vom trata mai jos două acte premergătoare Logodnei şi Sfintei Taine

a Cununiei, deosebit de importante pentru îndeplinirea condiţiilor stabilite

de Biserică, mai precis pentru constatarea eventualelor impedimente şi

evitarea piedicilor la căsătorie impuse prin legislaţia bisericească, acestea

fiind: spovedania şi vestirile sau strigările, urmând tratarea actului

premergător al logodnei, celebrarea cununiei şi efectele juridice.

Spovedania

Sfânta Taină a Spovedaniei este cea mai importantă dintre Sfintele

Taine cu privire la lucrarea de zidire sufletească a credincioşilor64

, fiind de

reală importanţă pentru orice creştin, deoarece prin conlucrarea părintelui

duhovnicesc65

cu fiul duhovnicesc se săvârşeşte marea taină a împăcării

omului cu Dumnezeu66

. Prin mărturisire, preotul duhovnic are posibilitatea

62

Pr. Dr. Gheorghe SOARE, Impedimente la căsătorie. Necesitatea asigurării unei practici

uniforme în toată Biserica Ortodoxă, în rev. O, XIII (1961), nr. 4, p. 579; Canonul 44

Trulan recunoscând acest impediment (votul monahal), Biserica Ortodoxă nu poate renunţa

la el. 63

Arhid. Ioan N. FLOCA, Drept canonic ortodox…, vol. II, p. 71. 64

Ibidem, p. 41. 65

Duhovnicul este asemenea lui Moise, fiind chemat să conducă pe toţi cei ce vin la el şi

care sunt prinşi în capcana diferitelor patimi, spre ţara eliberării fiilor lui Dumnezeu. 66

Pr. Prof. Dr. Konstantinos KARAISARIDIS, Mărturisirea ca Taină a izbăvirii de păcat,

în AUC, seria Teologie, V (1999), nr. 5, p. 164.


197

de a cunoaşte ataşamentul păstoriţilor faţă de credinţă, în speţă al celor doi

soţi, asigurându-se un echilibru moral şi religios în cadrul comunităţii de

viaţă în Hristos, Sfânta Taină a Spovedaniei fiind în acelaşi timp şi o

„instituţie de pedagogie divină”67

prin care sufletul este condus spre o

adevărată educaţie în sens creştin.

Biserica Ortodoxă a evidenţiat întotdeauna, prin slujitorii ei sfinţiţi,

necesitatea Sfintei Taine a Spovedaniei (Pocăinţei sau Mărturisirii68

) pentru

viaţa duhovnicească a credincioşilor, iar pentru faptul că greşelile morale,

păcatul dezorganizează viaţa harică necesară mântuirii în căsătorie, Însuşi

Mântuitorul a pus la îndemâna credincioşilor mijlocul de curăţire şi de

uşurare sufletească pentru normalizarea vieţii harice, aşa cum afirma

Profesorul Orest Bucevschi69

. Dat fiind efectul mărturisirii, lipsa conlucrării

între cei doi soţi cu preotul lor duhovnic în scaunul spovedaniei, i-ar aduce

pe aceştia în situaţia de a fi sfâşiaţi, cum se exprimă Părintele Stăniloae, „de

tot felul de tendinţe contradictorii ce nu se pot unifica într-o mare şi clară

tensiune spre o ţintă superioară”70

, prin păcat omul neputând să înainteze pe

calea urcuşului său duhovnicesc „cu frică şi cu cutremur” (Filipeni II, 12).

Importanţa Sfintei Taine a Spovedaniei pentru purificarea şi sporirea

vieţii duhovniceşti a soţilor, îl determină pe duhovnic să fie atent în privinţa

administrării ei, mai ales că cei ce se prezintă spre a se mărturisi au o

structură morală foarte variată. Ca urmaşi ai Sfinţilor Apostoli, preoţii

duhovnici trebuie să exercite cu seriozitate puterea lui Hristos (Ioan XX, 22-

23), fiind demni de luat în seamă, având garanţia obiectivă că au fost aleşi

de Hristos71

, lucrând ca învăţători, medici spirituali şi judecători72

.

Ca învăţător, preotul duhovnic trezeşte în sufletul fiilor săi

duhovniceşti, a soţilor, dorul de ridicare spirituală prin sfaturi lapidare, fără

ocolişuri şi menajamente, învăţându-i elemente esenţiale ale învăţăturii de

credinţă a Bisericii noastre, îndeosebi privind importanţa Sfintei Taine a

Cununiei pentru viaţa lor şi pentru comunitatea bisericească în care trăiesc,

efectele harice şi datoriile de natură religios-morală ce se nasc între soţi,

67

Pr. Prof. Petre VINTILESCU, Spovedania, prilej de pastoraţie individuală, în rev. ST,

(1949), nr. 9-10, p. 697. 68

Termenul de mărturisire în lb. greacă, Ŕ ομολογια - , înseamnă a te afla în „acelaşi

cuvânt”, înţelegându-se aici cu Dumnezeu-Cuvântul. Vezi Pr. Prof. Constantin GALERIU,

Taina Mărturisirii, în rev. O, XXXI (1979), nr. 3-4, p. 485. 69

Vezi Despre Sfânta Taină a Mărturisirii, în rev. ST, XI (1959), nr. 3-4, p. 131. 70

Mărturisirea, mijloc de creştere duhovnicească, în rev. MO, VIII (1956), nr. 4-5, p. 168. 71

Pr. Prof. Dr. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 3, EIBMBOR,

Bucureşti, 1997, p. 84. 72

Detalii la Prot. Nicodim BELEA, Îndatoririle duhovnicului după Sfintele Canoane, în

rev. ST, III (1951), nr. 9-10, p. 492.


198

precum şi între părinţi şi copiii lor în cadrul familiei. Aşadar, preotul poate

cunoaşte stadiul însuşirii dreptei credinţe de către cei doi soţi, mai ales în

cazul celor care frecventează rar cultul Bisericii sau pe care preotul îi

cunoaşte mai puţin sub aspectul vieţii duhovniceşti, întrebările având un rol

misionar deosebit din perspectiva scurtei catehizări a penitentului în scaunul

mărturisirii73

. Cunoaşterea învăţăturilor de bază despre unirea bărbatului cu

femeia în căsătorie şi sfinţirea acesteia prin harul cel dumnezeiesc în

Biserică, duce la înţelegerea şi conştientizarea efectului haric al Sfintei

Taine, privind cu maturitate şi responsabilitate legătura de iubire consfinţită

prin lucrarea sfinţitoare a Bisericii. Altfel, unii dintre soţi, căsătoriţi civil

fiind, se prezintă înaintea preotului în ziua săvârşirii cununiei, indiferenţi

fiind de importanţa şi de efectul haric al ei, dezonorând şi desconsiderând

lucrarea de sfinţire a Bisericii. Ca medic spiritual, preotul duhovnic

identifică boala, prescriind tratamentul curativ, după sfaturile ce se impun,

deşi aceasta este o lucrare care reclamă însuşiri alese ale preotului duhovnic,

cum afirmă Sfântul Grigorie de Nazianz: „căci oricât de grea şi anevoioasă

ne pare arta medicinii, tot mai greu este să studiezi şi să vindeci moravuri,

pasiuni, vicii şi înclinările rele”74

. Ca judecător, preotul duhovnic pronunţă

sentinţa de achitare, nu pe cea de condamnare asemenea Marelui Judecător.

El aplică normele canonice care reglementează Sfânta Taină a Spovedaniei,

fiind necesar un îndrumător canonic care să vină în sprijinul preotului pentru

soluţionarea diferitelor probleme ridicate de administrarea epitimiilor

(επιτιμια Ŕ ceartă, pedeapsă)75

.

Astfel, cei doi soţi, înainte de primirea Sfintei Taine a Cununiei

trebuie să se prezinte înaintea preotului duhovnic, întrucât pocăinţa nu e

suficientă, ci trebuie urmată de mărturisirea personală a păcatelor fiecăruia,

cu căinţă şi cu hotărârea de a se îndrepta şi dând posibilitatea lucrării harului

„se reface comuniunea acestuia cu Dumnezeu, cu Biserica şi cu semenii şi

se pregăteşte pentru comuniunea deplină prin împărtăşirea cu Trupul şi

Sângele Domnului”76

. Pregătiţi fiind prin mărturisirea păcatelor şi prin

administrarea epitimiilor, acestea fiind „o doctorie, iar părintele duhovnic

caută raportul organic între cel bolnav şi mijlocul de vindecare. Scopul

73

Pr. Prof. Dr. Valer BEL, Misiune, parohie, pastoraţie. Coordonate pentru o strategie

misionară, Editura Renaşterea, Cluj-Napoca, 2002, pp. 88-89. 74

Sfântul GRIGORIE de Nazianz, Cuvânt despre fugă, cap. 18, apud Prot. Nicodim

BELEA, art. cit., p. 492. 75

Prep. Iulian Mihai L. CONSTANTINESCU, Mărturisire şi duhovnicie în dreptul canonic

ortodox. Sensul ortodox al epitimiei, în AUC, VI (2001), nr. 7, p. 150. 76

Pr. Prof. Dr. Valer BEL, Misiune, parohie, pastoraţie. Coordonate pentru o strategie

misionară, p. 86.


199

epitimiei este să-l pună pe penitent în nişte condiţii noi, în care nu mai este

ispitit de păcat”77

, cei doi soţi primesc Sfânta Taină a Euharistiei, Taina

deplinei împăcări cu sine, cu Dumnezeu şi cu întreaga comunitate, deşi ar

trebui revenirea la tradiţia liturgică autentic ortodoxă, săvârşirea Sfintei

Taine a Cununiei în cadrul Dumnezeieştii Liturghii78

. Astăzi, se impune

„depăşirea dezintegrării spirituale”79

care a apărut prin separarea Tainei

Cununiei de Liturghie, altfel găsindu-ne în situaţia de a nu putea răspunde

concret, ortodox, problemelor contemporane, specifice unei societăţi

secularizate.

Dar, Sfânta Taină a Spovedaniei este pentru preotul duhovnic cel

mai bun mijloc de pastoraţie individuală. Acum, preotul care este nu numai

învăţător şi medic spiritual, ci şi judecător, pentru a săvârşi Taina Cununiei

celor doi soţi trebuie să constate dacă îndeplinesc condiţiile canonice pentru

a fi căsătoriţi religios. Căsătoria civilă, încheiată de soţi înainte de căsătoria

religioasă, conform legislaţiei în vigoare, nu-l absolvă complet pe preot de

cercetarea îndeplinirii condiţiilor bisericeşti, asemenea ofiţerului de stare

civilă pentru aspectul civil al căsătoriei. Este necesară această practică în

contextul inexistenţei unei declaraţii a soţilor şi nici a unei chestionări a lor

în faţa Altarului şi a comunităţii, cum s-a practicat în trecutul Bisericii

noastre80

, când credincioşii ar fi putut face opoziţie dacă nu exista practica

vestirilor, deosebit de importantă şi de necesară. Prin urmare, deşi soţii îşi

manifestă liber consimţământul public la întrebarea ofiţerului de stare civilă,

totuşi acesta trebuie să fie constatat şi de preotul oficiant, pe lângă consensul

de a se căsători, existând şi o altă dimensiune a consimţământului şi anume

consensul mutual al soţilor de a se căsători şi religios. Dacă cei doi nu

consimt pentru administrarea Tainei Cununiei, mărturisind aceasta

preotului, acesta nu trebuie să accepte automatismul săvârşirii Tainei unirii

bărbatului cu femeia în Hristos şi în Biserică81

. Preotul este dator să

cerceteze în scaunul spovedaniei, nu numai dacă cei doi soţi „îşi plac unul

altuia”82

şi consimt să se căsătorească religios, dar şi celelalte condiţii

canonice care nu se regăsesc printre condiţiile cerute pentru validitatea

77

Cf. Paul EVDOCHIMOV, Ortodoxia, Bucureşti, 1996, p. 316. 78

Detalii la Preot Dr. Vasile GAVRILĂ, Cununia - viaţă întru Împărăţie, Fundaţia

“Tradiţia Românească”, Bucureşti, 2004, pp. 339-340. 79

Ibidem, p. 356. 80

Constantin ERBICEANU, Căsătoria în Biserica noastră naţională din timpurile vechi

până în prezent în raport cu canoanele şi legile civile, Tipo-Litografia „Cărţilor

bisericeşti”, Bucureşti, 1899, p. 42. 81

Ibidem. 82

Ibidem.


200

încheierii căsătoriei civile, fiind specifice cununiei. Menţionăm aici

condiţiile specifice pentru administrarea Sfintei Taine a Cununiei, lipsa lor

ducând la prezenţa impedimentelor la cununie83

: 1. religioase: mărturisirea

credinţei ortodoxe şi validitatea botezului primit în Biserica Ortodoxă;

calitatea de membru al Bisericii, nefiind supuşi vreunei pedepse bisericeşti;

să nu fie logodiţi bisericeşte sau cununaţi cu alte persoane, iar dacă au fost

cununaţi să fi obţinut desfacerea bisericească a legăturii; să nu fi fost

căsătoriţi religios de trei ori; să nu se afle în legătură de rudenie spirituală;

să nu fie de o altă religie, confesiune, eretici sau schismatici; partea

bărbătească să nu fie hirotonită şi nici măcar hirotesită în treapta de

ipodiacon; să nu fi depus voturile monahale; naşii să fie ortodocşi şi

căsătoriţi religios, iar nu de o altă credinţă; obţinerea dispensei de unele

impedimente religioase, dacă este posibil; 2. morale: să fie conştienţi,

responsabili şi să consimtă pentru primirea cununiei; să facă dovada

moralităţii lor; candidaţii la preoţie să se căsătorească numai cu persoane de

moralitate ireproşabilă; dacă e posibil, să obţină dispensă de impedimente;

3. fizice: să aibă integritate fizică; să nu fie în legătura de înrudire fizică a

cuscriei; dispensă, dacă este posibil; 4. sociale: să aibă deplina libertate

socială; să existe aprobarea autorităţii superioare, dacă se impune (ex.

binecuvântarea arhierească pentru candidaţii la hirotonie); să fi încheiat

căsătoria civilă şi să aibă eventualele dispense, dacă acestea se pot acorda.

Aceste condiţii pentru primirea Sfintei Taine a Cununiei pot fi

constatate de preotul duhovnic prin mărturisirea celor doi soţi, hotărând

dacă sunt respectate sau nu condiţiile bisericeşti pentru săvârşirea slujbei

cununiei, preotul nefiind obligat să-i cunune pe cei doi soţi care au încheiat

în prealabil căsătoria civilă. Aici se naşte cea mai importantă coliziune între

cele două legislaţii, civilă şi bisericească, în privinţa domeniului

matrimonial, diferenţierea legislativă a condiţiilor producând numeroase

neajunsuri şi discuţii care ar putea fi înlăturate numai prin armonizarea lor,

teză propusă şi de noi în cadrul acestei lucrări.

Importanţa şi necesitatea vestirilor sau strigărilor pentru cununie

Ca şi în legislaţia civilă şi în Biserică84

se anunţă căsătoria între două

persoane, pentru ca toţi cei ce cunosc vreun impediment să-l aducă la

cunoştinţă preotului oficiant şi să nu se încheie căsătoria respectivă cu

existenţa unor impedimente nemărturisite85

. Vestirile (publicitatea) sunt

83

Arhid. Prof. Dr. Ioan N. FLOCA, Drept canonic ortodox…, vol. II, pp. 69-71. 84

Astăzi, în Biserica Ortodoxă Română, vestirile se mai practică doar în anumite regiuni

(ex. Transilvania). 85



201

necesare cu atât mai mult cu cât parohiile sunt mai întinse, iar preotul nu

poate să cunoască toate legăturile de rudenie ce ar putea să existe între cei ce

urmează să se căsătorească. Atunci când preotul este încunoştiinţat de

existenţa unor impedimente, el este obligat să cerceteze cazul şi dacă se

constată că cele aduse la cunoştinţă sunt reale, atunci nu va oficia căsătoria

religioasă. Dacă gradele de rudenie sunt dispensabile, atunci preotul

săvârşitor cere dispensă de la episcopul locului, săvârşind Sfânta Taină a

Cununiei numai după primirea dispensei86

.

Vestirile87

se fac de către preotul competent al parohiei în care

locuiesc cei doi soţi. Dacă cei doi soţi locuiesc în parohii diferite, vestirile se

vor face în ambele parohii88

în trei duminici sau sărbători consecutive, după

Sfânta Liturghie89

, între sărbători fiind cel puţin 8 zile. Dacă după vestiri cei

anunţaţi nu se prezintă la căsătorie timp de un an90

, atunci vestirile trebuie să

se repete, existând posibilitatea intervenirii unor legături de rudenie între cei

ce doresc să se căsătorească. Vestirile pot fi dispensabile, după cum

urmează: pentru cazurile urgente se dau dispense pentru primele două

vestiri, iar pentru cazurile foarte grave (deces) se acordă dispensă şi pentru

vestirea a treia91

. Prezenţa vestirilor în Biserică s-a dovedit ca necesară,

credincioşii colaborând pentru cunoaşterea impedimentelor între cele două

persoane şi aducerea lor la cunoştinţa preotului oficiant. Această practică

trebuie stimulată astăzi în Biserică, în condiţiile lipsei de armonie între

impedimentele la căsătorie şi impedimentele la cununie.

Logodna (μνηστεία, sponsalia)

Prin logodnă se înţelege promisiunea solemnă reciprocă, pe baza

iubirii şi a consimţământului, a unui bărbat şi a unei femei care doresc să se

căsătorească în viitor, dar numai după împlinirea condiţiilor canonice şi a

86

Arhid. Prof. Dr. Ioan N. FLOCA, Prof. Dr. Sorin JOANTĂ, Administraţie bisericească

parohială şi legislaţie, ed. a II-a, Editura Universităţii “Lucian Blaga”, Sibiu, 2002, p. 205. 87

Vestirile au fost introduse în Biserica apuseană pentru înlăturarea căsătoriilor clandestine

încă din secolul al XII-lea. Dar, această instituţie a devenit obligatorie pentru întreaga

Biserică Occidentală prin hotărârea papei Inocenţiu al III-lea în anul 1215. Ulterior, s-a

legiferat această instituţie a vestirilor şi în Biserica din Orient. Prescripţiuni canonice cu

privire la vestiri se găsesc în Biserica Ortodoxă slavă în Kormciaia. Pentru mai multe detalii

vezi N. MILAŞ, Dreptul bisericesc oriental, pp. 484-485. 88

Ibidem, p. 485 (vezi Kormciaia). 89

Pr. Traian COSTEA, Căsătoria din punct de vedere: istoric, dogmatic şi canonic, teză de

doctorat, Bucureşti, 1935, p. 77. 90

După Kormciaia, în două luni după vestiri trebuie încheiată căsătoria, în caz contrar

vestirile se repetă. 91



202

unei pregătiri prealabile92

cu toată seriozitatea. În Biserică, logodna s-a

practicat întotdeauna ca act premergător al căsătoriei, ea fiind legiferată şi

aflată în uz atât în perioada Vechiului Testament, cât şi după dreptul

roman93

.

În Vechiul Testament, logodnica era privită ca soţie a logodnicului,

iar logodnicul ca soţ pentru logodnica sa: „De va fi vreo fată tânără, logodită

cu bărbat şi cineva o va întâlni în cetate şi se va culca cu dânsa, să-i aduceţi

pe amândoi la poarta cetăţii aceleia şi să-i ucideţi cu pietre: pe fată pentru că

n-a ţipat în cetate, iar pe bărbat pentru că a necinstit pe femeia aproapelui

său. Şi aşa să stârpeşti răul din mijlocul tău” (Deuteronomul XXII, 23-24),

iar în Noul Testament, Sfântul Apostol şi Evanghelist Matei arată legătura

morală a logodnei între dreptul Iosif şi Fecioara Maria cu prilejul naşterii lui

Iisus: „Iar naşterea lui Iisus Hristos aşa a fost: Maria, mama Lui, fiind

logodită cu Iosif, fără să fi fost ei înainte împreună, s-a aflat având în

pântece de la Duhul Sfânt” (Matei I, 18).

La romani, logodna era însoţită de unele ceremonii religioase, iar la

greci ea se săvârşea cu fast, în templu sau acasă, în prezenţa preotului păgân,

constituind un act premergător căsătoriei. După dreptul roman, cei ce se

logodeau trebuiau să urmeze prescripţiile legale privind formalităţile, adică

logodna presupunea iniţial o convenţie verbală94

(sponsio) între cei doi

pater familias, iar mai târziu existând un act scris sau se săvârşea înaintea

martorilor, iar dacă cei doi ulterior încălcau promisiunea de a se căsători în

viitor, aceştia se puteau despărţi nefiind obligaţi să se căsătorească. În acest

caz exista posibilitatea ca soţul care se făcea vinovat de nerespectarea

promisiunii logodnei, să restituie darurile logodnei, ba mai mult chiar să le

restituie dublu (Cod. V, 1, 1-2)95

. Constituţia împăraţilor Teodosie al II-lea

şi Valentinian din 428, novelele lui Justinian şi legislaţia imperială a lui

Vasile Macedoneanul96

au adus un plus de înţelegere şi de lumină în

reglementarea logodnei, puterea morală a ei crescând, fiind înlăturate prin

săvârşirea publică şi cu martori a logodnei, atât căsătoriile clandestine, cât şi

concubinajul.

92

Vezi detalii în lucrarea colectivă ***Amour et fiançailles. 70 questions et réponses sur

l’amour et le mariage, Labor et Fides, Genève, 1960. 93

Prof. Iorgu D. IVAN, Căsătoria…, p. 738. 94


Prof. Iorgu D. IVAN, Căsătoria…, p. 738; Ion DOGARU, Sevastian CERCEL,

Elemente..., p. 130 ; Împăratul Leon a prevăzut printr-o constituţie din 469 că soţul care va

rupe fără un motiv bine întemeiat logodna, va pierde arvuna sau dacă el primise arvuna, o

va restitui dublu. 96

Pr. Traian COSTEA, Căsătoria..., pp. 70-71.


203

Prevederile dreptului roman cu privire la logodnă s-au transmis şi în legislaţia bizantină, contribuind şi la constituirea dreptului bisericesc. Astfel, Biserica binecuvântând logodna ca şi cununia, a ridicat valoarea morală obligatorie a acesteia la fel ca pentru cununie, considerându-i pe cei logodiţi ca soţi, patriarhii Alexie I (1025-1043) şi Ioan al VIII-lea Xiphilinus decretând chiar recunoaşterea egală a valorii logodnei cu cea a cununiei, însă cu respectarea vârstei legale. Inexistenţa unei armonii cu privire la vârsta pentru logodnă

97 şi pentru cununie, a dus în timp la unele contradicţii

chiar cu privire la raportul dintre practica bisericească şi legislaţia civilă, aceasta din urmă permiţând cu uşurinţă celor logodiţi de a încălca promisiunea făcută. Cu vremea, s-a ajuns la o ridicare a logodnei pe o poziţie mult mai înaltă, aceasta trebuind să fie desfăcută pentru ca cineva să se poată logodi cu o altă persoană, dar cu consecinţe grave asupra celor care recurg la un astfel de act. Împăratul Leon Filosoful, aducând o contribuţie esenţială în acest sens, a hotărât prin două novele, 74 şi 109, pentru a se evita desfacerea logodnei, ca logodna bisericească să se săvârşească apropiat ca timp de cununie, constatând în acelaşi timp din practica judiciară că efectele logodnei erau aceleaşi cu ale cununiei. Cei ce se logodeau aveau obligaţia de a respecta condiţia legală şi canonică de vârstă, adică de 14 şi respectiv 12 ani, pentru a li se putea aplica aceleaşi principii care se aplicau la desfacerea căsătoriei

98.

Împăratul Alexie I Comneanul (1081-1118) s-a remarcat prin opera sa legislativă prin care a urmărit înlăturarea coliziunilor existente între cele două legislaţii, civilă şi bisericească şi aceasta prin pătrunderea legilor civile de duhul moralizator al creştinismului, acum Biserica dobândind jurisdicţie asupra problemelor căsătoriei

99. În acest context a crescut importanţa

logodnei bisericeşti prin bula din 1084, Alexie I Comneanul contribuind la consolidarea rânduielii bisericeşti faţă de legea civilă. Astfel, logodna s-a săvârşit ca prima parte a cununiei, fiind cercetate cu atenţie respectarea condiţiilor legale şi înlăturarea impedimentelor la căsătorie. Cu toate acestea, împăratul a îngrădit dreptul Bisericii de jurisdicţie asupra căsătoriei, acceptând chiar pe lângă logodna religioasă şi o logodnă civilă, cea dintâi numită logodnă deplină (κσρίως μνηστεία) între cei care îndeplineau condiţia de vârstă şi primeau binecuvântarea Bisericii, iar cea civilă numită logodnă nedeplină (μνησ εία α τελ ς), atunci când exista numai contractul de

97

O logodnă se putea încheia şi la o vârstă mult mai mică decât cea prevăzută pentru

cununie, ajungându-se până la vârsta de 7-8 ani la care cei doi nu aveau capacitatea de a

înţelege importanţa şi efectele actului încheiat. 98

Ibidem, p. 72. 99

Jean MEYENDORFF, Le Mariage dans la perspective orthodoxe, trad. de Lucette

Marçais, Paris, 1986, p. 44.


204

căsătorie. Biserica a recunoscut numai logodna bisericească, nu şi pe cea civilă, aceasta din urmă fiind concubinaj, logodna fiind un act premergător pentru administrarea Sfintei Taine a Cununiei, constituind în acelaşi timp impediment pentru o altă căsătorie.

În vechiul drept românesc, căsătoria era precedată de logodnă. Astfel, Codul Calimach prevedea două feluri de logodnă, desăvârşită şi nedesăvârşită. Logodna desăvârşită era un adevărat contract obligatoriu, fiind urmată de încheierea căsătoriei în doi sau cel mult patru ani (art. 83-85) şi putând fi desfăcută numai cu acordul mutual al părţilor sau pentru motive temeinice

100. Al doilea fel de logodnă, cea nedesăvârşită, se făcea

prin simpla tocmeală a părţilor şi darea de arvună, cele două părţi nefiind obligate să încheie şi căsătoria. Cel care ar fi renunţat fără o cauză cuviincioasă şi dreaptă (art. 67) la logodnă, era obligat la despăgubiri. Astăzi, logodna precede numai Sfânta Taină a Cununiei, putându-se oficia fie împreună, fie separat, logodna şi cununia corespunzând unui stadiu aparte al căsătoriei

101. Dacă logodna şi cununia nu se săvârşeau împreună,

legea bisericească a hotărât un interval de timp precis, ca şi legea civilă cum am arătat, tocmai pentru a se evita posibilitatea despărţirii celor doi logodiţi. Prin urmare, dacă cei doi logodnici se aflau în acelaşi loc, atunci ei trebuiau să se cunune în timp de doi ani, iar dacă nu se aflau în acelaşi loc, ei se puteau cununa într-un răstimp de trei ani, existând şi posibilitatea prelungirii până la patru ani pentru motive întemeiate

102.

Însă, după apariţia statelor naţionale şi a Bisericilor autocefale în sânul acestora, dispoziţiile privitoare la asimilarea logodnei cu căsătoria s-au putut respecta numai acolo unde Biserica şi-a păstrat dreptul de jurisdicţie asupra căsătoriei. În schimb, acolo unde căsătoria a fost secularizată, statul recunoscând numai efectele căsătoriei civile, a fost mult mai greu să fie respectate rânduielile bisericeşti prevăzute pentru logodnă şi căsătorie. Pentru a se evita unele coliziuni care ar putea să apară între legislaţia Bisericii şi cea civilă, Bisericile locale au prevăzut ca logodna să se săvârşească împreună cu cununia şi numai atunci când se face dovada încheierii prealabile a căsătoriei civile. Preoţii Bisericii noastre, respectând hotărârea Sfântului Sinod cu privire la săvârşirea logodnei împreună cu Sfânta Taină a Cununiei, manifestă ascultare faţă de autoritatea superioară, dar îi au în vedere şi pe credincioşii care ar putea să fie în situaţia de a încheia o căsătorie cu o altă persoană decât cea cu care s-au logodit

103. O

100


Preot Dr. Vasile GAVRILĂ, Cununia..., p. 159. 102

Mitropolitul Andrei ŞAGUNA, Compendiu de drept canonic, Sibiu, 1913, p. 58. 103

Prof. Iorgu D. IVAN, Căsătoria…, pp. 739-740.


205

astfel de situaţie ar fi mult mai gravă pentru candidaţii la preoţie, canoanele oprindu-i de a intra în ierarhia de instituire divină pe cei care s-au căsătorit de două ori după primirea Sfintei Taine a Botezului (can. 17 ap.; 3, 6 Trulan; 12 Vasile cel Mare). De fapt, toate condiţiile enumerate mai sus pentru administrarea Sfintei Taine a Cununiei sunt valabile şi pentru a se putea încheia logodna. Dar, în prezent logodna se săvârşeşte în cadrul aceluiaşi ritual în care se săvârşeşte şi cununia, pentru evitarea unor neînţelegeri care ar putea să apară în timpul dintre logodnă şi cununie. Condiţiile aparte pentru logodnă se refereau la vârsta şi la libertatea persoanelor ce doreau să se logodească, permiţându-se aceasta chiar şi minorilor

104.

Aşadar, ca act care precede administrarea Sfintei Taine a Cununiei, logodna este slujba prin care legământul celor doi, promisiunea acestora de a trăi în fidelitate şi iubire pentru întreaga viaţă, este întărită şi sfinţită în Biserică, Dumnezeu binecuvântându-i pe cei ce-L binecuvintează şi făcând logodna un legământ în Hristos. Prin punerea şi schimbarea inelelor (annulus), adică „schimbul făgăduinţelor”, precum şi prin rugăciunile speciale, cei doi tineri sunt transfiguraţi în întreaga lor existenţă şi arvuniţi Împărăţiei lui Dumnezeu, pornind pe calea eshatologică a vieţii veşnice.

Celebrarea cununiei Dacă se constată îndeplinirea condiţiilor enumerate mai sus şi prin

urmare lipsa impedimentelor bisericeşti pentru administrarea Sfintei Taine a

Cununiei, preotul, ca săvârşitor al acestei Sfinte Taine, poate săvârşi

104

Pentru faptul că în vremurile primare şi uneori şi astăzi, logodna se săvârşea independent

de cununie, dreptul bizantin, precum şi cel bisericesc, prevedeau ca tinerii ce se logodesc să

aibă cel puţin vârsta de 7 ani, fiindcă de la această vârstă se dezvoltă facultăţile sufleteşti

ale copilului. Mai târziu, patriarhul Alexie al Constantinopolului printr-o decizie sinodală,

iar împăratul Alexie Comneanul printr-o novelă din anul 1092, au hotărât ca tinerii care

doresc să se logodească trebuie să aibă vârsta legală de cel puţin 14 ani băieţii şi 12 ani

fetele. Vârsta hotărâtă de sinoade atât pentru logodnă, cât şi pentru căsătorie, a fost de 14

ani pentru băiat şi de 12 ani pentru fată. Aceeaşi vârstă se practica şi în dreptul roman.

Împăratul Justinian a păstrat această vârstă în legislaţia sa, menţinând astfel dispoziţiile lui

Octavian August, vârsta tinerilor ajunşi la pubertate. Împăratul Leon Isaurul a mai adăugat

câte un an la vârsta tinerilor, respectiv 15 ani pentru tineri şi 13 ani pentru tinere, dar după

acest împărat legiuitorii au revenit la vârsta admisă de Justinian. Astăzi vârsta pentru

căsătorie este de 18 ani pentru tineri şi de 16 ani pentru tinere (probabil se va impune vârsta

de 18 ani şi pentru femei, cu dispensă minim 17 şi pentru femei şi pentru bărbaţi), Biserica

respectând legislaţia civilă în vigoare. Pentru detalii vezi Pr. Traian COSTEA, Căsătoria...,

pp. 59-62, iar cu privire la dezvoltarea sufletească a copilului, vârsta educării lui pentru

conştientizarea adevărului religios, vezi Iulian Mihai L. CONSTANTINESCU, Educaţia

religioasă la anumite vârste (preadolescenţă, adolescenţă), în AUC, Seria Teologie, V

(1999), nr. 5, pp. 203-213.


206

tinerilor deja căsătoriţi civil, logodna şi cununia. După logodnă se săvârşeşte

Sfânta Taină a Cununiei „în Hristos şi în Biserică” (Efeseni V, 32),

punându-se baza unei mici biserici, o familie creştină bazată pe căsătorie şi

asupra căreia se pogoară harul divin care sfinţeşte legătura naturală de iubire

dintre soţi. Ei sunt chemaţi la „Cina nunţii Mielului” (Apoc. XIX, 9) în

Împărăţia lui Dumnezeu, Însuşi Dumnezeu unindu-i pe soţi în comuniunea

iubirii familiale. Cununiile cu care sunt încununaţi cei doi care se căsătoresc

simbolizează semnele biruinţei asupra desfrânării, fiind şi o recompensă

pentru fecioria păstrată de cei doi căsătoriţi, iar paharul exprimă unitatea

căsătoriei, simbolul nedespărţirii.

Cununia se oficiază în public cu martori, urmându-se ceremonialul

prescris de Biserică în Evhologii, locul şi timpul hotărât pentru aceasta,

căsătoriile încheiate în secret (matrimonium clandestinum) fiind combătute

de Biserică şi considerate nule. Astfel, preoţii trebuie să celebreze Taina

Cununiei potrivit rânduielii bisericeşti, adică numai celor ce „nu s-au

căsătorit clandestin” (can. 1 Laodiceea), altfel, săvârşind o binecuvântare

secretă, se supun pedepselor bisericeşti. Cununia se săvârşeşte în biserica

parohială a celor doi logodiţi, a unuia dintre ei sau într-o altă biserică, dar

numai cu acordul preotului competent. Preotul, respectând timpul hotărât de

Biserică pentru cununie, binecuvintează unirea celor doi în căsătorie după

Sfânta Liturghie sau între utrenie şi Liturghie, însă nu seara, în timpul nopţii

sau în post. Prezenţa martorilor este necesară, urmându-se aici învăţătura

biblică (Matei XVIII, 16) şi dispoziţiile canonice conform cărora mărturia

unui singur martor nu are valoare (can. 75 apost.; 2 II ec.; 132 Cartagina), în

practică regăsindu-se principiul că la nuntă trebuie să fi prezenţi cel puţin

doi martori105

, ca şi în legislaţia civilă.

V. Efectele juridice ale cununiei administrate valid

O căsătorie binecuvântată de Biserică prin administrarea Sfintei

Taine a Cununiei, produce o serie de efecte dintre care unele sunt

reglementate de Biserică, iar altele sunt reglementate prin legile de stat106

.

a) Efectele juridice ale cununiei107

de care se ocupă legile bisericeşti sunt

următoarele:

105

N. MILAŞ, Dreptul bisericesc oriental, trad. de D. I. Cornilescu şi V. S. Radu,

Bucureşti, 1915., pp. 486-488. 106

Arhid. Ioan N. FLOCA, Drept canonic ortodox…, vol. II, p. 72; D. RADU, Examen

teoretic al practicii judiciare privind unele probleme de drept civil şi al familiei, în Revista

Română de Drept, (1984), nr. 9. 107

Vezi Pr. Traian COSTEA, Căsătoria..., pp. 160-164.


207

cei căsătoriţi şi cununaţi formează o familie creştină, încadrată într-o

unitate bisericească locală;

deşi fiecare persoană îşi păstrează individualitatea sa, totuşi împreună

formează un trup, contând ca atare la calcularea gradelor de înrudire;

cei doi soţi au drepturi şi îndatoriri reciproce şi egale sub raport religios;

soţii au aceleaşi drepturi şi îndatoriri faţă de copii;

Sfânta Taină a Cununiei îi obligă să vieţuiască împreună până la sfârşitul

vieţii;

încetarea căsătoriei este permisă numai pentru cauza naturală a morţii şi

din cauze asimilate cu moartea;

divorţul nu se îngăduie în principiu decât pentru adulter şi în mod

excepţional pentru motive care pot fi asimilate cu moartea parţială sau

totală, fie fizică, fie religioasă, fie morală sau civilă.

b) Efectele juridice de care se ocupă legile de stat sunt mult mai

numeroase108

, fiind prevăzute în principal de Codul familiei şi se referă la

relaţiile dintre soţi109

, precum şi dintre soţi şi copii110

, personale şi

patrimoniale, menţionând aici numai pe cele personale (obligaţia de sprijin

reciproc moral, art. 2 C. fam.; obligaţia de fidelitate; obligaţia de a locui

împreună, art. 196 C. civ.111

; îndatoririle conjugale; numele soţilor, art. 27

C. fam.112

), după cum au fost tratate mai sus.

108

A se vedea V. D. ZLĂTESCU, Regimurile matrimoniale în dreptul de familie al statelor

socialiste, în Revista Română de Drept, XXVI (1970), nr. 8; C. M. CRĂCIUNESCU,

Regimuri matrimoniale, Editura All Beck, Bucureşti, 2000. 109

M. B. CANTACUZINO, Elementele dreptului civil, Editura All, seria Restitutio,

Bucureşti, 1998; P. VASILESCU, Regimuri matrimoniale. Partea generală, Editura

Rosetti, Bucureşti, 2003; A se vedea şi V. ECONOMU, Căsătoria în dreptul R.S.R.,

Editura Academiei, Bucureşti, 1964; I. P. FILIPESCU, O. CALMUSCHI, Raporturile

juridice dintre părinţi şi copii, Editura Academiei Republicii Socialiste Române, 1985; Tr.

IONAŞCU, Persoana fizică în dreptul R.P.R., Editura Academiei, Bucureşti, 1963; I. LEŞ,

Comentariile Codului de procedură civilă, vol. II, Editura All Beck, Bucureşti, f.a; I. LEŞ,

Proceduri civile speciale, Editura All Beck, Bucureşti, 2000; E. LUPAN, M. RĂCHITĂ,

D. POPESCU, Drept civil. Teoria generală, Universitatea „Babeş-Bolyai”, Cluj-Napoca,

1992. 110

A se vedea Ion DOGARU, Sevastian CERCEL, Elemente..., pp. 61-94; A. E.

BARASCH, I. NESTOR, S. ZILBERSTEIN, Ocrotirea părintească, Editura Ştiinţifică,

Bucureşti, 1960. 111

I. LEŞ, Procedurile speciale reglementate de Codul de procedură civilă, Editura Dacia,

Cluj-Napoca, 1989; Al. BACACI, Consideraţii asupra regimului matrimonial actual, în

rev. Dreptul, (2001), nr. 4; A. COLOMER, Droit civil. Règimes matrimoniaux, Litec, Paris,

1998; F. TERRE, Ph. SIMLER, Droit civil. Les règimes matrimoniaux, Precis Dalloz,

Paris, 1989; V. D. ZLĂTESCU, Sugestii pentru viitorul Cod al familiei, în Revista Română

de Drept, (1972), nr. 3; C. ROŞU, Necesitatea revenirii la libertatea convenţiilor


208

După administrarea Sfintei Taine a Cununiei, preotul trebuie să

înscrie actul în registrul de cununii113

. În registru se înscrie cu număr curent

numai în parohia de domiciliu a celor ce primesc actul. Atunci când cei doi

soţi nu sunt din aceeaşi parohie sau localitate, trebuie să se aibă în vedere

dispoziţiile autorităţii superioare, obligatorii pentru întreaga Biserică114

.

Când ambii soţi locuiesc în aceeaşi parohie, parohul competent este cel

comun, iar când sunt din parohii diferite ambii parohi sunt competenţi, însă

numai preotul care săvârşeşte cununia înscrie cu număr curent, anunţându-l

şi pe celălalt în termen de 8 zile. În cazul în care cununia se săvârşeşte într-o

altă parohie decât cea a celor doi soţi, aceştia trebuie să prezinte preotului

necompetent, aprobarea preotului competent. În această situaţie, preotul

săvârşitor introduce cununia în registrul de cununii, fără număr curent şi

înştiinţează pe preotul care l-a delegat să o înscrie cu număr curent.

Concluzionând, putem afirma că binecuvântarea căsătoriei prin

preot este o obligaţie pentru toţi creştinii, chiar dacă legislaţia de stat nu-i

obligă pe cei căsătoriţi civil să primească şi Sfânta Taină a Cununiei. Ei

sunt datori să primească binecuvântarea Bisericii pentru ca legătura

firească a lor să devină perfectă. Atât pentru căsătoria civilă, cât şi pentru

cununie trebuie respectate condiţiile de fond şi de formă, pentru evitarea

impedimentelor, ca piedici la căsătorie. Aceste condiţii sunt prevăzute în

Codul familiei, pentru căsătoria civilă şi în dreptul canonic pentru cununie.

Prin despărţirea căsătoriei civile de cea religioasă (Codul civil din 1864)

suntem nevoiţi să privim în paralel aceste condiţii, mai ales atunci când ele

nu se armonizează. În cele de mai sus am pus în paralel condiţiile de fond şi

de formă la căsătorie şi cununie, pentru a fi mai evidente asemănările şi

diferenţierile existente astăzi între dreptul familiei din România şi dreptul

bisericesc ortodox.

Considerăm că astfel de studii pot deschide calea unui dialog între

jurişti şi canonişti pentru realizarea unui consens în domeniul matrimonial

din România, astăzi condiţiile şi mai ales impedimentele la căsătorie şi

cununie fiind o problemă încă nerezolvată, sperând totuşi, în virtutea

bunelor relaţii ale Bisericii cu Statul, într-o uniformizare a legislaţiei de

stat cu cea bisericească, în conformitate cu normele moralei creştine,

adesea invocată şi de legea civilă pentru domeniul matrimonial.

matrimoniale, în rev. Dreptul, (1999), nr. 7. 112

Unul dintre soţi poate să conexeze la numele său de familie pe cel al celuilalt soţ, I. C.

DUMITRESCU, Un aspect privind reglementarea alegerii numelui de familie de către soţi,

în rev. Dreptul, XV (2004), nr. 10, pp. 132-136. 113

Arhid. Prof. Dr. Ioan N. FLOCA, Prof. Dr. Sorin JOANTĂ, Administraţie..., p. 204. 114

Ibidem.


209

BIBLIOGRAFIE

*** Codul de drept canonic, Tipografia “Presa Bună”, Iaşi, 1995.

*** Molitfelnic, EIBMBOR, Bucureşti, 2002.

ALBU, I, Dreptul familiei, EDP, Bucureşti, 1975.

ALEXANDRESCO, D., Dreptul civil roman în comparaţiune cu legile

vechi şi principalele legislaţiuni străine, Ed. Tipografiei Ziarului

Curierul Judiciar, Bucureşti, 1906.

AVRAM, Marieta, Flavius BAIAS, Legislaţia familiei, ediţia a III-a

revizuită, Edit. All Beck, Bucureşti, 2001.

BACACI, Al., Consideraţii asupra regimului matrimonial actual, în rev.

Dreptul, (2001), nr. 4. COLOMER, A., Droit civil. Règimes

matrimoniaux, Litec, Paris, 1998.

BARASCH, A. E., I. NESTOR, S. ZILBERSTEIN, Ocrotirea părintească,

Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1960.

BEL, Pr. Prof. Dr. Valer, Misiune, parohie, pastoraţie. Coordonate pentru o

strategie misionară, Editura Renaşterea, Cluj-Napoca, 2002.

BELEA, Prot. Nicodim, Îndatoririle duhovnicului după Sfintele Canoane, în

rev. ST, III (1951), nr. 9-10.

CHIRVASIE, Ioan Gh., Slujitorul Tainei Nunţii în cele trei confesiuni

creştine, în rev. O, XI (1959), nr. 2, p. 221.

CONSTANTINESCU, Iulian Mihai L., Educaţia religioasă la anumite

vârste (preadolescenţă, adolescenţă), în AUC, Seria Teologie, V

(1999), nr. 5.

CONSTANTINESCU, Prep. Iulian Mihai L., Mărturisire şi duhovnicie în

dreptul canonic ortodox. Sensul ortodox al epitimiei, în AUC, VI

(2001), nr. 7.

COSTEA, Traian, Căsătoria din punct de vedere: istoric, dogmatic şi

canonic, teză de doctorat, Bucureşti, 1935.

CRĂCIUNESCU, C. M., Regimuri matrimoniale, Editura All Beck,

Bucureşti, 2000.

DACIAN, D., Formele de activitate ale autorităţilor administraţiei publice

locale în domeniul stării civile, în rev. Dreptul, (2000), nr. 1.

DELEANU, I., S. DELEANU, Mică enciclopedie a dreptului, Editura

Dacia, Cluj-Napoca, 2000.

DOGARU, Ion, Sevastian CERCEL, Elemente de dreptul familiei, Ed.

Themis, Craiova, 2001.

DUMITRESCU, I. C., Un aspect privind reglementarea alegerii numelui de


210

familie de către soţi, în rev. Dreptul, XV (2004), nr. 10.

ERBICEANU, Constantin, Căsătoria în Biserica noastră naţională din

timpurile vechi până în prezent în raport cu canoanele şi legile

civile, Tipo-Litografia „Cărţilor bisericeşti”, Bucureşti, 1899.

ESMEIN, A., Le mariage en droit canonique, t. I, Paris, 1929.

EVDOCHIMOV, Paul, Ortodoxia, Bucureşti, 1996.

FILIPESCU, Ion P., Andrei I. FILIPESCU, Tratat de dreptul familiei, Ed. a

VII-a, Ed. All Beck, Bucureşti, 2002.

FLOCA, Arhid. Ioan N., Drept canonic ortodox. Legislaţie şi administraţie

bisericească, vol. II, EIBMBOR, Bucureşti, 1990.

FLOCA, Arhid. Prof. Dr. Ioan N., Impedimente la căsătorie şi cununie, în

rev. MA, XXXIV (1989), nr. 1.

FLOCA, Arhid. Prof. Dr. Ioan N., Prof. Dr. Sorin JOANTĂ, Administraţie

bisericească parohială şi legislaţie, ed. a II-a, Editura Universităţii

“Lucian Blaga”, Sibiu, 2002.

FOURNERET, Pierre, Le mariage chrétien, ed. IIIe, Paris, 1921, p. 15.

GALERIU, Pr. Prof. Constantin, Taina Mărturisirii, în rev. O, XXXI

(1979), nr. 3-4.

GAUDEMET, Jean, Le mariage en Occident. Les moeurs et le droit, Cerf,

Paris, 1987.

GAVRILĂ, Preot Dr. Vasile, Cununia - viaţă întru Împărăţie, Fundaţia

“Tradiţia Românească”, Bucureşti, 2004.

GHIŢĂ, Daniel, Drept procesual civil, Editura Universitaria, Craiova, 2006.

HAMANGIU, C., I. ROSETTI-BĂLĂNESCU, Al. BĂICOIANU, Dreptul

familiei, Ediţia a 4-a, Editura All Beck, Bucureşti, 2005.

IVAN, Prof. Iorgu D., Căsătoria – Sfântă Taină a Bisericii şi instituţie

juridică a Statului, în rev. BOR, CI (1983), nr. 9-10.

KARAISARIDIS, Pr. Prof. Dr. Konstantinos, Mărturisirea ca Taină a

izbăvirii de păcat, în AUC, seria Teologie, V (1999), nr. 5.

LEŞ, I., Procedurile speciale reglementate de Codul de procedură civilă,

Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1989.

MEYENDORFF, Jean, Le Mariage dans la perspective orthodoxe, trad. de

Lucette Marçais, Paris, 1986.

MILAŞ, N., Dreptul bisericesc oriental, trad. de D. I. Cornilescu şi V. S.

Radu, Bucureşti, 1915.

POPESCU, C. L., Instituţia martorilor la încheierea căsătoriei, în rev.

Dreptul, (1996), nr. 1.

ROŞU, C., Necesitatea revenirii la libertatea convenţiilor matrimoniale, în

rev. Dreptul, (1999), nr. 7.


211

RUS, Pr. Conf. Dr. Constantin, Teoria perpetuării efectelor horitoniei:

revenirea clericilor hirotoniţi la starea de laici, în rev. ST, I, seria a

III-a, (2005), nr. 1.

SOARE, Pr. Dr. Gheorghe, Impedimente la căsătorie. Necesitatea

asigurării unei practici uniforme în toată Biserica Ortodoxă, în rev.

O, XIII (1961), nr. 4.

SOREAŢĂ, Marieta Maria, Dreptul familiei, Ed. Universitaria, Craiova,

2005.

STĂNILOAE, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 3,

EIBMBOR, Bucureşti, 1997.

STOENESCU, I., S. ZILBERSTEIN, Drept procesual şi civil. Teoria

generală, EDP, Bucureşti, 1983.

ŞAGUNA, Andrei, Compendiu de drept canonic, Sibiu, 1913.

TERRE, F., Ph. SIMLER, Droit civil. Les règimes matrimoniaux, Precis

Dalloz, Paris, 1989.

TURMEL, Joseph, Histoire des Dogmes, vol. V, Paris, 1906.

UNGUREANU, Ovidiu, JUGASTRU, Călina, Manual de drept

internaţional privat, Ed. Rosetti, Bucureşti, 2002.

Universitatea „Babeş-Bolyai”, Cluj-Napoca, 1992.

VINTILESCU, Pr. Prof. Petre, Spovedania, prilej de pastoraţie individuală,

în rev. ST, (1949), nr. 9-10.

ZLĂTESCU, V. D., Regimurile matrimoniale în dreptul de familie al

statelor socialiste, în Revista Română de Drept, XXVI (1970), nr. 8.

ZLĂTESCU, V. D., Sugestii pentru viitorul Cod al familiei, în Revista

Română de Drept, (1972), nr. 3.


212

EDINBURGH 1910

Adrian BOLDIŞOR

ABSTRACT

In 1910, delegates from all over the World met together for ten days in

Edinburgh, for the First World Missionary Conference. For many people,

these conferences marked the first step of the end of the colonial missionary

era. The importance of Edinburgh 1910 must be seen in the following the

conference. On the 6th of August 2010, the Committee in charge with

organizing the meeting, celebrated a century from the first missionary

Conference in Edinburgh and presented the conclusions of these meetings in

which it was stressed the necessity of a good understanding between

the Christians and the people belonging to other confessions. In the same

time, it was pinpointed the opportunity of spreading the message of Jesus in

the entire world, focusing on love commandment as we can see from the

pages of the Holly Book.

Keywords: Edinburgh 1910, first WM conference, Commission IV,

Non-Christian Religions, mission

Cuvinte cheie: Edinburgh 1910, prima conferinţă misionară, Comisia

IV, religii necreştine, misiune

BACKGROUND

In 1910, 1200 delegates from all over the World met together for ten

days, in the summer, in Edinburgh, for the First World Missionary

Conference. For many people, these conferences marked the first step of the

end of the colonial missionary era. The Edinburgh conference was planned

first by John R. Mott and committees around the world which were involved

in preparation for more than three years. “The heart of Edinburgh was not its

speeches but its period of prayer. Each day opened with fifteen minutes of

Drd., Facultatea de Teologie Ortodoxă „Justinian Patriarhul”, Universitatea din Bucureşti,

email: [email protected]


213

prayer and worship - the virtually windowless Assembly Hall with

insulating corridors shutting out all distraction”1.

William Carey had proposed a plan, in 1806, for a general

missionary conference every decade. He envisioned the first assembly as

meeting at Cape Town in 1810. Gustav Warneck continued Carey‟s

suggestion, and London became a place for international missionary

gatherings. So there are other meetings before Edinburgh 1910 which have a

great importance: London 1854, 1878, 1888; Liverpool 1860; Chicago

1893; and New York 1854, 1900. The last gathering (New York 1900),

“was called, significantly, the Ecumenical Missionary Conference because

the plan of campaign which it proposes converts the whole area of the

inhabited world”2. But Edinburgh 1910 focused on uniting Christians in

giving the Gospel to the world. The aim of this conference was to carry the

Gospel among non-Christian world. This conference made it possible for

many different Societies to be together. “Edinburgh 1910 was primarily a

consultative assembly”3. It presented very clearly the question: How

Christians should relate to people of other religions? All missionaries‟

issues depend on the answer to that question. “The 1910 Edinburgh

Conference dealt with other faiths primarily in terms of the church‟s

evangelistic task”4.

It is very important to understand that the idea about the “non-

Christian” world in Edinburgh 1910 relates to the World Parliament of

Religions, a meeting which took place in Chicago in 1893. The Parliament5

represents an important moment of encounter between Christians and Jews,

but not only them. There were many religious leaders: an archbishop of

Greek Orthodox Church, a Chinese Confucian scholar, a Shinto priest, a

Buddhist from Ceylon, a Hindu, and Protestant Christians who formed the

largest number of speakers at the meeting. People representing the major

religious of the world gathered in Chicago for the first time in history. It was

“a showcase of Christian pride. This same Christian optimism carried into

1 William Richey Hogg, Ecumenical Foundations. A History of the International

Missionary Council and its Nineteenth-Century Background, Harper &Brothers Publishers,

New York, 1952, p. 124. 2 Ruth Rouse, Stephan Charles Neill (Editors), A History of the Ecumenical Movement

(1517-1948), Third Edition, World Council of Churches, Geneva, 1986, p. 354. 3 Ibidem, p. 357.

4 Michael Kinnamon, Brian E. Cope (Editors), The Ecumenical Movement. An Anthology of

Key and Voices, WCC Publication, Geneva, 1997, p. 353. 5 For historical background see: Robert S. Ellwood, World’s Parliament of Religions, in

Mircea Eliade (Editor in Chief), The Encyclopedia of Religion, vol. 15, Macmillan

Publishing Company, New York, Collier Macmillan Publishers, London, 1987, p. 444-445.


214

Edinburgh”6. The World Parliament of Religions was conducted in three

sessions. John R. Mott made his first speech to an international audience at

one of the sessions about the role of missionaries in the world. We can say

now that the Ecumenical Mission Congress in New York in 1910 and the

1893 World Parliament of Religions together formed a major part of the

context for Edinburgh 1910. The conference in 1910 was the climax of

earlier gatherings in which Protestants came together. Never had there been

such a gathering before Edinburgh 1910. Forty-six British Societies were

invited, which were represented by more than 500 delegates. Sixty America

societies were represented also by more then 500 delegates. Forty-one

European societies were represented by over 170 delegates, and 12 South

African and Australian societies by 26 delegates. The Orthodox Church and

Roman Catholic Church were not invited. There were represents from all the

countries in the world, including Japan, Korea, China, Assam, Burma, India,

and Ceylon. The opening meeting of the conference was held on Tuesday,

June 14th

1910, under the presidency of Lord Balfour of Burleigh. Dr. Mott

was unanimously chosen to be chairman throughout the day sessions of the

conference, when the reports of the commissions were under discussion. Mr.

Oldham was secretary of the conference, and the Rev. J. H. Riston and Mr.

Rowell, were clerks of conference7.

The most important issue was to define the meaning of “non-

Christian” world. Did it mean Latin America or Europe? The answer was

that “non-Christian” world was the world where the Gospel had not yet been

carried. After these clarifications, the title “World Missionary Conference”

was qualified with the phrase: “to consider Missionary problems in relation

to the Non-Christian World”. After that, commissions that would report to

the conference selected eight subjects at Oxford for enquiry and study.

Twenty members formed every commission, along with a chairman:

6 Stephan B. Bevans, SVD, Roger P. Schoerder, SVD, Constants in Context. A Theology of

Mission for Today, Orbis Books, Maryknoll, New York 10545, 2005, p. 220. 7 The History and Records of the Conference together with Addresses Delivered at the

Evening Meetings, Published for the World Missionary Conference by Oliphant, Anderson

&Ferrier, Edinburgh and London, and the Fleming H. Revell Company, New York,

Chicago and Toronto, 1910, p. 35. For the role of John R. Mott in Edinburgh 1910 see: C.

Howard Hopkins, John R. Mott. 1865-1955. A Biography, William B. Eerdmans Publishing

Company, Grand Rapids, 1979, p. 343-429. For the contribution of J.H. Oldham see:

William Richey Hogg, Ecumenical Foundations. A History of the International Missionary

Council and its Nineteenth-Century Background, p. 109-110; Norman Goodall, The

Ecumenical Movement, What is and what it does? London, Oxford University Press, New

York, Toronto, 1966, p. 9-14.


215

1. Carrying the Gospel to all the non-Christian World,

Chairman - John R. Mott

2. The Church in the Mission Field, Chairman - The Rev. J.C.

Gibron

3. Education in Relation to the Christianization of National

Life, Chairman - The Rt. Rev Bishop of Birmingham

4. The Missionary Message in Relation to Non-Christian

Religions, Chairman - The Rev Professor D.S. Cairns

5. The Preparation of Missionaries, Chairman - Principal W.

Douglas Mackenzie

6. The Home Base of Missions, Chairman - The Rev. James L.

Berton

7. Missions and Governments, Chairman - The Rt. Hon. Lord

Balfour of Burleigh

8. Co-operation and the Promotion of Unity, Chairman - Sir

A.H.L. Fraser

COMMISSION IV

Commission IV was named The Missionary Message in Relation to

Non-Christian Religions and was leaded by The Rev. Professor D.S. Cairns

(1862-1946), United Free Church College, Aberdeen, Scotland. He was

professor of systematic theology at Christ‟s College, Aberdeen. “The choice

of a theologian suggests already that Mott and Oldham were looking for

something more than a competent survey of world‟s religions. But Cairns

was a rather special theologian who had come to the attention of Oldham

through their common interests in both SCM and UFCS study programmers.

They had shared together in meetings of the Theological Society at New

College, Edinburgh”8. The Report had 280 pages divided into chapters: I.

Introduction, II. Animistic Religions, III. Chinese Religions, IV. The

Religions of Japan, V. Islam, VI. Hinduism, VII. General Conclusions.

There were many correspondents who contributed to this report: 25 for

animistic religions (the African traditional religions are discussed under the

category of animistic religions), 38 for Chinese religions, 28 for Japanese

religions, 29 for Islam, and 65 for Hinduism. There were 185 respondents to

the questionnaires. Seven of them were women. Two of the women

respondents were from Asia: from Burma and from India. “The aim of this

Commission, as defined by the executive committee of the conference, has

8 Kenneth Cracknell, Justice, Courtesy and Love. Theologians and Missionaries

Encountering World Religions. 1846-1914, Epworth Press, London, 1995, p. 187.


216

been to study the problems involved in the presentation of Christianity to

the minds of the non-Christians peoples”9.

There were many other issues about the religious and political

situation in the world. Political changes were seen all over the world.

Nationalism was stirring in the East. There was the condition of the Muslim

world in Albania and Turkish Empire, in most part of the British Raj, or in

the Indonesian Archipelago, and British-Indian relations. “The missionary

methods of the late nineteenth and early twentieth century are chiefly

responsible for the planting of Christian churches in almost every part of the

world. The ways in which Christian faith came to be accepted in such vastly

different situations were first worked out by these men and women”10

.

W.P. Peterson and Johannes Warneck wrote the Section on

Animistic Religions. Peterson was Professor of Divinity at Edinburgh in

1907. Warneck was a missionary pioneer in China. For Islam, Alfred

Garvie was chosen, and Charles Robinson was entrusted with the section on

Hinduism. C.F. d‟Arcy was chosen for Japanese religions. “It had first to set

out the element in Christianity which have most influenced non-Christians

and, second, to set out the Christian Apologetic relation to (a) Hinduism, (b)

Buddhism, (c) Islam and (d) animist religions”11

. These issues were the

tasks for the World Conference in Edinburgh 1910, especially for

Commission IV. In the beginning of discussions, 11 important questions

were formulated.

ANIMISTIC RELIGIONS

Among the list of correspondents for animistic religions12

there were

people who contributed with papers dealing in a great part only with

animism. Many of the missionaries were leaders and writers for their

respective organizations, like Rev. R. S. Fyffe (Society for the Propagation

of the Gospel - Mandalay, Burma), The Rev. Fred Hahn (Gossnersche

Missionsgesellschaft - Bengal), and The Rev. Geo Whitehead (Society for

the Propagation of the Gospel - Burma). The report of Commission IV has

9 Report of Commission IV. The Missionary Message in Relation to Non-Christian

Religions, with Supplement: Presentation and Discussion of the Report in the Conference

on 18th

June 1910, Published for the World Missionary Conference by Oliphant,

Anderson&Ferrier, Edinburgh and London, and the Fleming H. Revell Company, New

York, Chicago and Toronto, 1910, p. 1. 10

Kenneth Cracknell, Justice, Courtesy and Love. Theologians and Missionaries

Encountering World Religions. 1846-1914, p. 194. 11

Ibidem, p. 191. 12

See more about Animism in: Mircea Eliade (Editor in Chief), The Encyclopedia of

Religion, vol. 1, p. 296-302.


217

30 pages about animism. It speaks about: The Religious Value of Animism,

Hindrances in the Way of Conversion to Christianity (Moral, Intellectual,

and Social Hindrances), Dissatisfaction with Animism as a Religion, The

Attraction and Repulsion of the Gospel (The Appeal of the Gospel,

Opposition to the Gospel), The Influence of Higher Criticism, and The

Influence of Contact with Animism on Christian Faith. “The compilers of

the report, Animistic Religions preferred the anthropological insights of

those who had actual firsthand field experience to the evolutionary theories

of religion developed in the academic communities. The reliance on

missionaries with anthropological interests contributed to a more accurate

and appreciative approach to African traditional religions”13

. In this chapter,

animism was seen as a “generic name for the religious beliefs of more or

less backward or degraded peoples all over the world; a system the chief

feature of which is a belief in the occult power of the souls of individuals,

and their capability of continued existence after death, and in the similar

power of other spirits, ranging from the spirits of plants or animals upward

to those of powerful deities”14

. In animism was included the people of

Africa (Negros), Americas (Indians), India (Aboriginal tribes), China and

Japan (but civilized and moralized forms of animism), Europe (countries

where traditional superstitions of country folk still linger on).

The section about animistic religions used the idea of one of the

most important authorities in the research of anthropology and ethnology, in

Britain and all over the world: Edward B. Tylor (1832-1917). He was the

first occupant of the new Chair of Anthropology established at Oxford

(1896-1909). He was in southern Africa, Melanesia and Polynesia. In 1871,

Tylor published his monumental Primitive Culture in which he tried to

explain the origin and evolution of religion. In this book he defined animism

as the minimum definition of religion. He explained that its origin is the

belief that all of nature is animated and that it has a soul. From animism

evolved polytheism, and polytheism finally gave way to monotheism15

.

13

J. Stanley Friesen, Missionary Responses to Tribal Religions at Edinburgh 1910, Peter

Lang, New York. Washington, D.C., Baltimore. Bern. Frankfurt am Main. Berlin. Vienna.

Paris, 1996, p. 31. 14

W.H.T. Gairdner, Edinburgh 1910. An account and interpretation of the World

Missionary Conference, Published for The Committee of the World Missionary Conference

by Oliphant, Anderson &Ferrier, Edinburgh and London, 1910, p. 139. 15

Anthropologists who found that their data of primitive culture did not support his theory

of animism first formulated major criticisms of Tylor. Andrew Lang, in Making of Religion

(1898), rejected Tylor‟s view that the origin of religion is to be found in animism. Lang

discovered the “High Gods” among the oldest primitive cultures, so he speaks about the

conception of the primitive High God at the beginning of religion. R. R. Marett, another


218

Tylor was cited only at the beginning of the article about animism.

“The form of religion dealt with in these papers is described as Animism,

The Theory of Animism, wrote Tylor, divides into two great dogmas: first,

concerning souls of destruction of the body, second, concerning other

spirits, upward to the rank of powerful deities”16

. So, Tylor‟s definition of

animism as “the belief in spirits” opens the report.

Another two men who are cited in the Edinburgh 1910 report are

Bishop Henry Callaway and the Rev. Henri A. Junod. Only Junod attended

the conference. “He contributed with a paper on the tribes of Delagoa Bay,

which was incorporated into the article “Animistic Religions,” but his name

does not appear in the list of missionaries answering questionnaires for the

Report, nor is his paper included with their questionnaires in the files”17

.

Callaway and Junod have a more important role in the report than Tylor.

Another man who was cited in the report was Johaness Warnack, with his

work named The Living Forces of the Gospel. He had the most experience

on the mission field of anyone on the subcommittee drafting the report on

animistic religions. Junod and Warneck were citied in the General

Conclusions of the Commission IV Report. Callaway had a wider influence

on missionaries in South Africa. He used a linguistic method similar to Max

Muller‟s comparative religion. Junod‟s methodology was similar to that of

the functionalist school of British social anthropology. His conception was

not the same as Tylor‟s. Their conceptions were complementariness. “These

extensive collections reflect the missionaries‟ appreciation on these cultures,

and the trust the people must have had in the outsiders to share these valued

resources with them. Missionaries with anthropological interests made

significant contributions to the study of African Religions […]. The writings

of missionaries cited as Edinburgh 1910 in the field of African religion have

been regarded as anthropological classics and have moved missionary

thinking toward a more human and sensitive appreciation of the common

human religious experience”18

.

British anthropologist, insisted that this is magic - religious experience does not presuppose

the concept of the soul and represents a more archaic stage than Tylor‟s animism: the

preanimistic character of belief in mana. R. R. Marett published his Preanimistic Religion

in 1900 in which he tried to prove that the first stage of religion was not a universal belief

in souls, but an emotion of awe and wonder aroused by the encounter with an impersonal

power (mana). 16

Report of Commission IV, p. 6. 17

J. Stanley Friesen, Missionary Responses to Tribal Religions at Edinburgh 1910, p. 33.

For all theories that were influenced Animistic Religions in Report see in the same book

chapters III, IV, and V. 18

Ibidem, p. 138-139.


219

As moral hindrances to mission, the following were seen: sensuality,

the position of the women and no sense of sin. Intellectual hindrances were

that the animistic people were very self-completed. “Owing to their low

intellectual state, they have but little sense of natural causation”19

. As social

hindrances, these were: immoral customs, the orgies, polygamy, habits of

indolence, pride and drunkenness and, especially, the social organization of

animistic peoples and convivial customs.

The attitude of the missionary was formulated very clearly: The

missionary must study and know the native religion, the native conception

about world. The whole attitude of the missionary should at all times be

marked by sympathy. In this way as another attitude, any difference of

opinion that may exist is apparent rather than real. “It is held by the majority

that there is a modicum of truth in all religions systems, God not having left

Himself without a witness in the peoples”20

. The participants considered that

there was no need to separate people from the native ideas and customs

where there are not contrary to Christianity. There are five points of contact

between Christianity and animism: the very widespread belief in the

existence of a Higher Power or Supreme Being, the belief in an after-life or

even in the immortality of the soul, the idea and practice of sacrifice as a

point of contact with or preparation for Christianity, a rudimentary moral

sense and a dim consciousness of sin, the use of prayer to the chief Spirit in

cases where all other means have failed.

From the other point of view, the Christian doctrine of God appeals

strongly to the animism. The same case is with the Gospel of redemption by

Christ because it makes appeal at the aspect of deliverance from evil

powers. A strong appeal is made by the Christian hope of everlasting life

and another Christian‟s practices: prayers, confessions, festivals and

sacraments. In this case, the opposition to the Gospel is seen as the

opposition of high moral claims (the condemnation of polygamy and

immorality), the opposition to the improvement the status of women, and

the oppositions to the resurrection of the body.

The chapter about animism finished in an optimistic way: “It is not

surprising if in these contributions from the animistic field there is an

occasional note of depression […]. The Animist, in fact, is waiting for a

better faith and surer hope; and in the absence of Christianity he has been

easily reached on occasion by the apostles of Buddhism or

Mohammedanism. They may have much to learn in the school of Christ on

19


Ibidem, p. 22.


220

the ethical side, but they reproduce many of the notes of the Christianity of

the Sermon of the Mount - a childlike trust in God, habitual prayerfulness,

zeal in God‟s cause”21

.

ASIAN RELIGIONS AT EDINBURGH 1910

The beginning of the nineteenth century was considered the “Second

Renaissance,” and this was possible because many scholars discovered

Asian religions. “The discovery of Upanishads and Buddhism at the

beginning of the nineteenth century had been acclaimed as a cultural event

that presaged considerable consequences”22

.

One of the most important personalities at Edinburgh 1910, together

with John R. Mott and J.H. Oldham, was V.S. Azariah, from India. He

proposed, in 1909, that an international committee for missionary questions

should be created. “Such requests, words and prayers of Asians helped a

great deal to bring about Edinburgh 1910 and the International Missionary

Council”23

. In this Conference, Asia had a minimal share. Among the more

than 1,200 delegates and 59 missionary societies from all over the world,

there were only 17 Asians: eight from India, one from Burma, three from

China, one from Korea, and four from Japan. All of them were invited by

British and American missionary societies and no Asian was directly

involved in planning committee. “However, if one studies the records of the

conference, one cannot but notice the important part which Asia played in

the event itself, quite apart from the earlier-mentioned Asia influence on the

growth of missionary co-operation in general”24

. In the discussions of

Commission IV on carrying the Gospel to all the non-Christian word, four

out of nine speakers were Asians. So, in the missionary message in relation

21

Ibidem, p. 35-36. 22

Mircea Eliade, The Quest. History and Meaning in Religion, p. 55. Schopenhauer

compared Sanskrit and the Upanishads to Greco-Latin culture during the Italian

Renaissance. Eugene Burnouf published his Introduction à l’historie du bouddhisme indien

in 1844. Paul Deussen wrote the history of Indian philosophy. Sylvian Levi wrote Le

Doctrine du sacrifice dans les Brahmanes in 1898 and Le Théâtre Indien in 1890. He wrote

a sumptuous three-volume monograph, Le Nepal (1905-1908). Hemann Oldenberg

published the book about Vedas (1894) as well as of Buddha and early Buddhism (1881).

“But the Renaissance did not come about for the simple reason that the study of Sanskrit

and another oriental languages did not succeed in passing beyond the circle of philologians

and historians, while, during the Italian Renaissance, Greek and classical Latin were studied

not only by the grammarians and humanists but also by the poets, artists, philosophers,

theologians, and men of science.” (p. 56) 23

Hans-Ruedi Weber, Asia and Ecumenical Movement.1895-1961, SCM Press LTD,

Bloomsbury Street, London, 1966, p. 130. 24

Ibidem, p. 131.


221

to non-Christian religions, Asians took a important part. “They came not as

representatives of their own communions but of western missionary

societies. Nevertheless, at Edinburgh they had an influence out of all

proportion to their numbers. From an Indian, V.S. Azariah, and a Chinese,

Cheng Ching-yi, came Edinburgh‟s two best-remembered speeches”25

.

CHINESE RELIGIONS

The chapter about the Chinese religions has 35 pages. It speaks

about Confucianism, Buddhism, and Taoism26

, many other religions, sects,

or societies, mostly in the provinces of Kansu, Shensi, and Yunnan. There

were 38 correspondents, many of them missionaries in Asia, especially

China. The chapter about Chinese religions had in many parts the same

topics as the chapter about animism, with few differences: Belief in

immortality and in the existence of the Supreme God, the influence leading

to opposition to Christianity. The chapter begins to speak about three

religions: “The religion of the Chinese people is an incongruous mixture of

Confucianism, Buddhism, and Taoism. This is only possible because there

is no reasoned-out system of belief, and none of the three religions is carried

to its logical issues”27

. The report affirms that Chinese people do not seem

to take their religions beliefs very seriously. The people have a comfortable

belief in the Venerable Heavenly Father who is over all and knows all.

“There are, however, many devout people among the Chinese who

undertake long, wearisome pilgrimages, make self-denying vows, perform

exhausting fasts, and other religious rites”28

.

As moral hindrances, these are: the inborn and inbred mendacity of

the Chinese, the sexual vice, gambling, opium, the materialistic atmosphere,

the love of money, gods worshipped mainly in the hope of worldly benefits,

an amazing absence of a sense of sin, and racial pride. As intellectual

hindrances, the report notes: skepticism along with the grossest

superstitions, their consequent inability to appreciate evidence, and the

people‟s innate conservativism. As well, the report says Confucianism

develops pride and prejudice because everything which is not Confucianism

is regarded as heresy. The social hindrances are many and great, because

“the whole structure of society is hindrance. The family is unit, not the

25

William Richey Hogg, Ecumenical Foundations. A History of the International

Missionary Council and its Nineteenth-Century Background, p. 135. 26

See Mircea Eliade (Editor in Chief), The Encyclopedia of Religion: about Buddhism (vol.

2, p. 319-560), about Confucianism (vol. 4, p. 7-42), about Taoism (vol. 14, p. 288-332). 27


Ibidem, p. 41.


222

individual. To think and act as an independent individual is contrary to the

current of Chinese social life. It destroys the family harmony and breaks up

its cohesion”29

. Other hindrances are idolatry, ancestor worship, the foreign

origin of Christianity and its barbarian faith.

In these cases, the attitude of missionaries must be complex: The

missionary should treat sympathetically those forms in which religious

thought express itself to the Chinese mind. Christianity should not be

presented as a religion that must sever the people from their historic past.

The missionary must know the language that may conceal essential

difference of thought. “The missionary tries to remember that he is guest in

a foreign land and strives to be unfailingly polite and courteous”30

. The

Commission found 13 points of contact between Christianity and Chinese

religions: the divine Providence, an invisible world, moral law, prayer,

sacrifices, miracles, moral duty, cultivation of the moral character, wrinkle,

moral-culture and practice of humanity, sincerity and truth, the Golden Rule

and every rule.

Important points of attraction of Christianity to the Chinese are the

doctrine of the unity of God, monotheism, Christ as Savior from sin (not

from sin as guilt merely, but from sins, evils, vices, especially those that

harm men in body and soul), the good life of many Christians, and the

brotherhood of man. “There can be no doubt, also that the wonderful

advance of the Christian nations in scientific knowledge and mechanical

skill, and their extraordinary strength and prosperity, have greatly impressed

the Chinese, and compelled their admiration for the religion under whose

inspiring influence such marvelous achievements have been attained”31

. But

there are other points that present difficulties: the divinity of Christ, the

miracles in the life of Christ, the assertion of universal sinfulness, and the

Christian emphasis on purity of life. Taoism teaches immortality in a crude

form. Buddhism implies it in its doctrine of transmigration. Confucius did

not commit himself. The Confucian terms Shangti (Supreme Rule) and

T’ien (Heaven) are of frequent occurrence, which can be defining as

meaning moral law. But among the Chinese are translations of the works of

Huxley, Herbert Spencer, Haeckel, Voltaire, producing in China, as in

Japan, an agnostic and materialistic attitude of mind.

The chapter finishes with a Chinese Christian worker‟s words: “I

have seen again and again that wherever and whenever this doctrine of love

29

Ibidem, p. 46. 30

Ibidem, p. 53. 31

Ibidem, p. 61.


223

is applied it works miracles. There are two other things in Christianity

which appeal very strongly to me, namely, its high standard of purity and its

power of producing moral courage”32

. The entire chapter about Chinese

religions sees these religions as very animistic. China is a country which is

face to face with a conception about nature in its relation with religion,

substance as the one ultimate reality.

THE RELIGIONS OF JAPAN

They were 28 correspondents for religions of Japan. The report

begins very seriously when it speaks about Japan: “The problem which

Japan presents to the world today is one of profound interest and

extraordinary difficulty”33

. The chapter respects all sub-chapters which are

in the report: about the value of Japanese religions, the hindrances, the

dissatisfactions, the attitude of the missionary, points of contact, the

attraction or repulsion, the influence of modern thought, and influences

leading to conversion to Christianity. Japan was a nation that at that time

represented the hegemony of the East. From another point of view, Japan

had a more advanced stage of naturalism. “Two things more than anything

else it was pointed out keep Japan back: first the difficulty the Japanese

mind has in placing the Emperor in any category that makes him, second -

even to the king of kings”34

.

The chapter speaks about the ancient religious of Japan: Shinto35

,

Confucianism, and Buddhism, with their various sects. Like Confucianism,

the Shinto is not seen in the full sense of the word, a religion. It is a system

of moral instruction. The values of the Japanese religions are: the worship in

the home, the worship at the shrine or temple, and the ceremonies pertaining

to the dead. All these are the principle of ancestor warship.

The moral, intellectual, and social hindrances are: the accepted

standards as regards truthfulness and purity are very low; veracity and

chastity are virtues of second rank; concubinage is considered a custom;

prostitution; immorality (like geisha); houses of ill fame; intoxicating drinks

(sake); lying and commercial dishonesty; the pride of the people and the

belief in Japan as a country with a divine descent and mission; traditional

philosophies; pantheistic thought; the extraordinary strength of the social

32

Ibidem, p. 72. 33

Ibidem, p. 73. 34


Missionary Conference, p. 146. 35

See more about Shinto in: Mircea Eliade (Editor in Chief), The Encyclopedia of Religion,

vol. 13, p. 280-294.


224

organization of the family or the community; the filial piety and loyalty in

ancestor-worship; “the apparently very limited influence which it has upon

the people of Christian lands and the policies of their Governments”36

.

In connection with these hindrances is the attitude of the missionary

to the religions of Japan. It is important to have an attitude of sympathy and

understanding in relation to these religions. But it would be a mistake to

carry sympathy so far as to renounce Christian specificity. An attitude of

respect and friendliness is good, but the position is that Christianity is the

final religion. There are few points of contact between Christianity and

religions in Japan: the conception about a Supreme Being, the belief in the

future life, the belief in the law of causality, the idea of salvation, the idea of

purification, the moral teaching of the native system, the five duties

(benevolence, righteousness, consideration, wisdom, and truth), personal

loyalty, the existence of the soul, and the worship of the dead and feast for

the dead.

The last part of this chapter is formulated as a question: “Are

Western Forms a Hindrance?” The answer is: “This question has been

already considered under the heading of The Attraction of the Gospel, so far

as influences arising from Christianity itself are concerned. The answers

given under this heading agree substantially with all that is stated there. It is

worth noting here, however, that the question as to what it was in

Christianity world made special appeal and so led to conversion, and the

question as to whether any Western element gave trouble, were found very

perplexing in many cases”37

.

ISLAM

The chapter about Islam38

occupies one of the most important roles

in the report. It has 34 pages and there are 29 correspondents who sent in

papers. One of them was Rev. W. H. T. Gairdner (1873-1928). He was

considered to be one of the most important personalities at Edinburgh 1910.

He “was also the great publicist of the World Missionary Conference, and

filtered the first of two post-Edinburgh witnesses to justice, courtesy and

love for two reasons. First, there is the material in his vivid book of the

Conference, Edinburgh 1910 (in North America, Echoes from Edinburgh

1910). Second, we have in Gairdner‟s writings in these years the record of

his own changes in attitude. It is possible to see him moving missionary

36


Ibidem, p. 120. 38

See more about Islam in: Mircea Eliade (Editor in Chief), The Encyclopedia of Religion,

vol. 7, p. 303-466.


225

confrontation to a position resembling modern interfaith dialogue”39

. In

1909 Gairdner published two books: D. M. Thorton: A Study in Missionary

Ideals and Methods and The Reproach of Islam. But he defined the term

“reproach” in a different way. “Gairdner had not meant by reproach

anything else than Islam had to be understood as a perpetual reminder to

Christendom of the latter‟s failure truly to represent her Lord. For if he had

done so, Mohammed would have been Christian. And the world by this time

had been won for Christ”40

. He redressed the balance, but he changed some

ideas about Islam. After that, he was regarded like a guide and adviser in

problems of Arabic and Islam. In 1913 he published an article, The Vital

Forces of Christianity and Islam, in International Review of Missions,

where he spoke about a new relationship between Christianity and Islam:

the connection between Christian Mission and that powerful and influential

Order in Omdurman. It is a connection not only personal, but also spiritual.

Chapter V is structured in the same way as the other chapters. “Islam

is unlike the other religions dealt with in that it is later date than

Christianity, and Mohammed, while honoring, claims to hold a higher place

than Christ. While this religion borrowed not a little both from Judaism and

Christianity, it cannot be regarded as merely a corrupt form of the one or the

other. In the lands of the Near East it has partly supplanted, and partly

reduced to subjection Christian Churches”41

.

Islam, like Buddhism and Christianity, wants to be the universal

religion. The report speaks about Suauni and Shiah, two parts after schism,

about prophets and Koran, mystics and relation with other religions. The

value of Islam as a religion is seen in: the conception about God, prayer, the

pilgrimage to Mecca, some virtues, mysticism (Sufism in Persia and Egypt),

the devotion to Husain and the keen memory of the sufferings and supposed

wrongs, the conception of savior, and the rituals. But there are other

dissatisfactions with Islam as a religion: the moral code of Islam (polygamy,

facility of divorce, slavery), the educational work, the political power. In

this case, there are many moral, intellectual, and social hindrances: a divorce

between morality and religion, that many Muslims have sins and sinful

pleasures, that the thought of God lacks moral influences, moral laxity,

fatalism, the moral example of Mohammed who is not an inspiration to

holiness, the Muslim‟s pride in his own religion (in the Arabian language as

the language of Heaven), the infallibility of the Koran, the unity of God (the

39



Ibidem, p. 266. 41

Report of Commission IV, p. 124.


226

doctrine of the Trinity appears to Muslims to teach tritheism). The

missionary should approach all hindrances in which he desires to discover a

good opportunity for his message. “It is impossible to use the same sermon

or same manner of personal dealing with Hindus and Moslems. This is true

in a special sense of Islam, as it is of the Jews, because the Mohammedan

religion protest against the Christian faith and is in that sense anti-Christian.

Hinduism, Confucianism, and Buddhism have nothing to say in regard to

Jesus Christ. They leave Him out. Islam denies His incarnation, His

atonement, His death on the cross, and His deity. The Christian missionary

to Islam must not only commend, but also defend the Gospel”42

. There are

some points of contact between Christianity and Islam: the conception about

God, the high place which is accorded to Jesus in Islam, the acceptance of

the Old Testament prophets, the acceptance of the Sacred Books, one of the

cardinal virtues, the deep sense of sin.

There are other points of connection and many points of

disconnection, but “everywhere Christ can prove Himself the Savior of men

from sin unto God. It may require such Christian teaching as will awaken

the sense of sin and the longing for fellowship with God to discover to the

Moslem soul its own deepest need before Christ can be welcomed as alone

fully meeting it; but it can be only by helping men to realize the depth of

their need that the missionary can prepare men for a recognition of the

greatness of Christ‟s grace”43

.

HINDUISM

The chapter about Islam and the last one about Hinduism “are of

greater intrinsic interest, because of greater intrinsic religions and

philosophical importance than those which have been dwelt upon now”44

.

The chapter about Hinduism45

contains reports from 65

correspondents related to this religion and more than 55 pages. It begins

with the presentation of a big issue: “In attempting to consider what

distinctive message the Christian missionary has to give to Hinduism, we

are met by the initial difficulty that Hinduism is at first sight not one

religion but many, and that it possesses no kind of creed nor any body of

42

Ibidem, p. 138. 43

Ibidem, p. 155. 44



See more about Hinduism in: Mircea Eliade (Editor in Chief), The Encyclopedia of

Religion, vol. 6, p. 336-367.


227

formulated doctrine. The word Hinduism converses a number of religions

which are apparently inconsistent with and contradictory to each other”46

.

The biggest value in Hinduism is the belief of opportunity, of a

union with the Deity. Other values are: the doctrine of redemption (the way

of bhakti), loving devotion to the Divine essence or to the Divine Being; the

book Bhagavad-Gita (a beautiful poem). The moral, social, and intellectual

hindrances are: the absence of any real sense of responsibility and therefore

of sin, the eating of flesh of the cow by Christians, the existence of caste

system (and a direct consequence: a Christian is outcast), the ignorance of

the great masses of the people, pantheistic ideas, the historical character of

the Christian faith (from Hinduism, history is a phenomenal limitation), the

conception of a suffering God (in Hinduism a suffering deity is a altogether

unknown), and the keen sense of retributive justice (the doctrine about

Karma). There is much dissatisfaction with Hinduism as religion: the caste

system, the teaching or practices of Hinduism, many teachings in

Upanishads. In this case, the attitude of the missionary toward Hinduism

must be, in principle, a sympathetic attitude towards Indian‟s most ancient

religion, and “that sympathy may be based upon knowledge and may not be

the child of emotion or imagination”47

. A patient study of Hinduism is

necessary.

This must be in connection with the many points of contact between

Christianity and Hinduism: the Hindu conceptions of Divine Trinity, the

avatar, sacrifice and ritual of various kinds, the biggest Hindu thoughts

philosophers: Ramanuja, Ramanada, Chaitanaya, Kabir, Nanak, Tukaram,

Tulsi Dees. There are important the idea of salvation though bhakti, of faith

in God and devoted love to Him; the idea of moksha or redemption from the

evil world, the concept about the universal incomprehensible Brahma, the

belief in the supernatural. “Pantheism in India is more theistic than panistic,

if the expression may be allowed. The conception of the Divine, that is, is

more in evidence than the conception of the All. Again, the conception of

incarnation, though presenting very marked defects and misconceptions, is

nevertheless not a foreign idea. This conception is also associated with the

idea of Divine action for the good of humanity, and bhakti and bhaktimarga

again have marked affinities with the Christian conceptions of loving

devotion on the part of man, and grace on the part of God”48

. A part of the

Chapter, entitled “Belief in God and Immortality,” suggests that, on the one

46


Ibidem, p. 171. 48

Ibidem, p. 187.


228

hand, Hinduism is pantheistic, but, on the other hand, people belief in

personal immortality and in existence of one supreme God. The last part is

entitled “Influences Leading to Conversion.” “The answers to the last

question are somewhat meager. Many of the native Christians deprecate the

presentation of Christianity in Western forms, but are unable to offer any

suggestion as to the direction in which changes might be made. It would

appear to be the case that it is not the Western form of Christianity, but the

Western character of the missionary which creates the difficulty”49

.

GENERAL CONCLUSIONS

The final form of the Commission IV was presented to the WMC on

Saturday, 18 June. The people who participated at this presentation were:

David Cairns, Robert A. Hume, John Peter Jones, Henry T. Hodgkin, Arthur

Smith, J. A. Lepsius, S. M. Zwemar, W. H. T. Gairdner, and John Morrison.

The conclusions of report are in chapter VII, which begins with a new task:

“We have endeavored to set before the Conference the general result of our

enquiry into the living forces of the Gospel and the forces of the non-

Christian religions. We come now to the second part of our task. The

spiritual situation begins such as is here disclosed, how can the living forces

of Christianity be strengthened by Christian thought and any Christian

statesmanship”50

. The problem of theology demonstrates that, in history, the

missionary has the aim of the Church. The report speaks again about animistic religion, Chinese religions, Japanese religions, Buddhism, Islam, and Hinduism. General practical conclusions are: the need for a thorough and sympathetic knowledge of non-Christian religions by missionaries; a larger number of students may be expected to volunteer for foreign work; when the subject is thus brought before them through the medium of comparative religion; special work in the foreign field on the lines which have been indicated in enquire; the lines of enquiry which have been opened up, and should call into the service the great majority of missionaries. “But at least as remarkable as that spectacle of the outward advance of the Church is that which has also been revealed to us of the inward transformations that are in process in the mind of missionary, the changes of perspective, the softening of wrong antagonism, the centralizing and deepening of faith in the Lord Jesus Christ, the growth of the spirit of love to the brethren and to the world. Once again the Church is facing its duty,

49

Ibidem, p. 211. 50

Ibidem, p. 214.


229

and therefore once more the ancient guiding fires begin to burn and shine”51

. At the end of the report, there are two appendices about religions in Burma (Myanmar), Siam, Ceylon (Sri Lanka), and about Baha‟ism. In connection with all ideas in the report, David Cairns said that Christianity needed help to extend its horizons, so it was necessary a start in recognizing that other religions paths had to be able to be laid under tribute. “Justice, courtesy, and love are the key concepts for the kind of encounter with the religious traditions that Cairns had in mind”

52.

W. H. T. Gairdner finished his chapter about Commission IV: “Thus these reflections, which have in them so much of agonizing anxiety, conclude with the word of Hope. The beautiful close of the Report, in which its whole material seems to have been compressed till it glows, yields a vision shining with the light of solemn hope: the ancient guiding fires begin to burn and shine”

53. The impression about the report of Commission IV is

that Christianity‟s approach to other religions in the field (the non-Christian world) must be represented by a better understanding, by sympathy, and respect.

The importance of Edinburgh 1910 must be seen in the following the conference. “The Edinburgh Conference of 1910, although exercising no directive authority over the churches and missions represented in its membership, had proved to be a point where general agreement bon be road issues of missionary policy and strategy had been reached”

54.

BIBLIOGRAPHY HOPKINS, C. Howard, John R. Mott. 1865-1955. A Biography, William B.

Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, 1979. FRIESEN, J. Stanley, Missionary Responses to Tribal Religions at

Edinburgh 1910, Peter Lang, New York. Washington, D.C., Baltimore. Bern. Frankfurt am Main. Berlin. Vienna. Paris, 1996.

CRACKNELL, Kenneth, Justice, Courtesy and Love. Theologians and

Missionaries Encountering World Religions. 1846-1914, Epworth

Press, London, 1995.

51

Ibidem, p. 274. 52





Norman Goodall, The Ecumenical Movement. What it is and what it does, p. 21.


230

KINNAMON, Michael, Cope, Brian E., The Ecumenical Movement. An

Anthology of Key and Voices, WCC Publication, Geneva, 1997.

ELIADE, Mircea, Tratat de istorie a religiilor, Ed. Humanitas, 2008.

WEBER, Hans-Ruedi, Asia and Ecumenical Movement.1895-1961, SCM

Press LTD, Bloomsbury Street, London, 1966.

GOODALL, Norman, The Ecumenical Movement, What is and what it

does? London, Oxford University Press, New York, Toronto, 1966.

*** Report of Commission IV. The Missionary Message in Relation to Non-

Christian Religions, with Supplement: Presentation and Discussion

of the Report in the Conference on 18th

June 1910, Published for the

World Missionary Conference by Oliphant, Anderson&Ferrier,

Edinburgh and London, and the Fleming H. Revell Company, New

York, Chicago and Toronto, 1910.

ELLWOOD, Robert S., World’s Parliament of Religions, in Mircea Eliade

(Editor in Chief), The Encyclopedia of Religion, vol. 15, Macmillan

Publishing Company, New York, Collier Macmillan Publishers,

London, 1987.

ROUSE, Ruth, Neill, Stephan Charles, A History of the Ecumenical

Movement (1517-1948), Third Edition, World Council of Churches,

Geneva, 1986.

BEVANS, Stephan B., SCHOERDER, Roger P., Constants in Context. A

Theology of Mission for Today, Orbis Books, Maryknoll, New York

10545, 2005.

*** The History and Records of the Conference together with Addresses

Delivered at the Evening Meetings, Published for the World

Missionary Conference by Oliphant, Anderson &Ferrier, Edinburgh

and London, and the Fleming H. Revell Company, New York,

Chicago and Toronto, 1910.

GAIRDNER, W.H.T., Edinburgh 1910. An account and interpretation of

the World Missionary Conference, Published for The Committee of

the World Missionary Conference by Oliphant, Anderson &Ferrier,

Edinburgh and London, 1910.

HOGG, William Richey, Ecumenical Foundations. A History of the

International Missionary Council and its Nineteenth-Century

Background, Harper &Brothers Publishers, New York, 1952.


231

ASPECTS OF GNOSTIC COSMOLOGY

IN THE APOCRYPHON OF JOHN

Radu Cosmin SĂVULESCU

ABSTRACT:

The present study aims to present several of the most important

aspects of Gnostic cosmology, as they appear in the Apocryphon of John.

This writing is conserved in four recensions, three of them in the Nag

Hammadi library, discovered in the middle of the 20th century, in Egypt.

The Apocryphon of John presents a very complex and clean account of the

Sophia myth, being a quite clear narrative of one of the main Gnostic

cosmology systems. Generally speaking, the writing possesses all the

characteristics of the classic cosmology, but one should also note a series of

particularities.

KEYWORDS: language, parable, semiotic, emphatic, Aramaic.

Cuvinte cheie: limbă, parabolă, semiotică, gnoză, aramaică

1. Introduction

In 1945, some Egyptian villagers discovered near Nag Hammadi a

very large collection of ancient manuscripts, all of them written in the

Coptic language. The collection proved to be a true library of Gnostic

writings, the vast majority of them being part of the so-called Christian

apocryphal literature. Besides these, some other works belong to a form of

Gnosticism with some Jewish influences, while other texts do not present

any kind of Christian or Jewish influences. On this ground, they were

considered as proofs supporting the theory of a pre-Christian Gnosticism,

although there is an ongoing debate on this matter in the academic world.

After some years of spectacular adventures, the Coptic manuscripts were

edited and translated into modern languages, allowing the scholars to study

one of the most important sources for the study of Gnosticism and of the

Early Church. The research aimed to reconstruct the era when the Church

was in a face to face combat with a multitude of „alternative theologies”,

Facultatea de Teologie Ortodoxă, University of Craiova, Romania, email:

[email protected]


232

most of them heavily influenced by the Gnostic doctrine. Another purpose

of the research done in the field was to delimitate the real Tradition of the

Church, because we know that there were, in the early age, “particular

traditions” that had no factual connection to the “official” Tradition of the

ecclesiastical community. We should bear in mind that the corpus of

apocryphal literature was, in the first centuries, nearly as large as the one

consisting of Orthodox writings, so we have to accept that the “marginal

Christianity” was not only a concept, but also a reality, parallel to the

Church community.

One of the writings discovered at Nag Hammadi is the Apocryphon

of John. In the Coptic library, the work is present in three of the twelve (or

thirteen) codices: II, 1; III, 1 and IV, I. The Apocryphon is also part of the

Berolinensis Gnosticus codex (BG, 2), acquired by the Berlin Museum in

1896, from the Upper Egypt. It is almost generally accepted among the

scholars that the versions III, 1 and BG, 2 are independent translations into

Coptic of a short recension of the original Greek work. The other two

recensions - II, 1 and IV, 1 - are considered translations of an originally

longer Greek version of the text1. The most important recension is II, 1, but

there are some places where we have to consult the text in IV, 1, in order to

correct scribal errors.

The Apocryphon of John conserved in the Nag Hammadi library and

in the BG codex is widely accepted to be the same as the homonymous

writing cited by Saint Irenaeus of Lyons, in his magnificent Aduersus

Haereses2. This information is very useful in dating the work: as Irenaeus

lived somewhere in the last part of the 2nd

century A. D., we could date the

Apocryphon before 180 A.D., as it may be supposed that it took some years

for the writing to extend its area of circulation from the Eastern

Mediterranean sea to the Gaul, where Saint Irenaeus lived3. Of course, we

are talking about the early version of the work, composed in Greek, and not

about the Coptic translations. These versions could be dated somewhere in

the mid-fourth century A.D., based on the paleographical and linguistic

grounds. It was suggested that the text in Codex II presents paleographic

evidences that place it between the Sahidic Ecclesiasticus in Louvain,

1 James M. ROBINSON, (ed.), The Nag Hammadi Library in English, 4th ed., E. J. Brill,

Leiden-New York-Boston, 1996, p. 104. 2 IRENAEUS Lugduniensis, Aduersus Haereses, I. 29, ed. W. Wigan Harvey, Cambridgiae,

1858. 3 Stevan DAVIES, (ed.), The Secret Book of John: the Gnostic Gospel Annotated &

Explained, SkyLight Paths Publishing, Woodstock (VT), 2005, p. x.


233

written in the beginning of the fourth century and the Sahidic version of

Deuteronomy, Jonah and Acts in Br. Mus. Or. 7594 (340-350 A.D.)4.

We don‟t know anything about the authorship of the Apocryphon.

We are dependent on Irenaeus' account in order to identify, at least, the

Gnostic community where the writing emerged. In the textus receptus of his

Aduersus Haereses, the Bishop of Lyons attributes the work to the so-called

group of Barbeloites, while in a later version of the account, the writing is

said to belong to the Sethians5. The information concerning Gnosticism,

gathered by the scholars, mainly in the last decades, supports Irenaeus‟

accounts, because the Barbeloites are considered an earlier group, which

merged with the Sethites and formed the later community of Sethians6.

The Apocryphon of John is best known for its complex cosmology.

The work contains one of the classic accounts of the Gnostic myth, in a

quite obscure language, but in a clear logic, trying to present the vast

structure of the celestial sphere, before the Creation, the Creation in itself,

with a particular description of the making of man, and the various

emanations originating in the supreme Deity. Included in this series of

emanations are Jesus Christ and Sophia. In fact, the entire narration of the

Gnostic myth is encapsulated within a frame story in which the resurrected

Christ offers His disciples these cosmological teachings.

2. The Being before the Cosmogony

The Apocryphon states that the fundament of the being is

represented by the Monad or the unit. The Monad is described as being

more than a God, with no other Lord above7. Jesus presents the Monad to

His disciple, John, son of Zebedee, insisting on the impossibility of knowing

it in itself. Moreover, it is impossible to reason this Unknown God (agnōstos

theōs) by logical means, as the reductional analysis or the analogical

translation. The only way to describe the original Being is through praise8.

Actually, the praise is what follows the first affirmations of the resurrected

Christ. He develops a true encomium for the Monad, beginning by

4 Andrew K. HELMBOLD, The Apocryphon of John, în “Journal of Near Eastern Studies”,

Vol. 25, No. 4, 1966, p. 259. 5 John D. TURNER, Sethian Gnosticism and the Platonic Tradition, Les Presses de

l'Université Laval-Éditions Peeters, Québec/Paris, 2001, p. 69. 6 Antti MARJANEN & Petri LUOMANEN, A Companion to Second-Century Christian

'Heretics', Brill, Leiden, 2008, p. 52. 7 Apocryphon of John, Nag Hammadi Codex (NHC) II, 1, 2-3.

8 Zlatko PLEŠE, Poetics of the Gnostic Universe: Narrative and Cosmology in the

Apocryphon of John, Brill, Leiden-Boston, 2006, p. 74.


234

proclaiming it as invisible God and Father of everything. Then, He affirms a

series of attributes like eternity, incorruption, creative capacity and power,

independence from any need, transcendence of any human measuring

scales. The agnōstos theōs exists in an indestructible aeon9, in complete

silence and reposing, giving strength to the other aeons.

One can observe some similarities between the Savior's praise of the

agnōstos theōs in the first part of the Apocryphon of John and Plato's praise

of God in his work, Timaeus. Of course, this writing should be considered

only a very distant model for the author of the Apocryphon, although there

is a clear platonic influence on the tone and technique of the praise. We can

also trace some influence from philosophers like Philo of Alexandria,

Celsus or Maximus of Tyre, as well as several evidences of rhetorical

figures well known in the ancient literature10

.

We see that the beginning of the Apocryphon presents, firstly, the

Monad in itself, without mentioning Barbelo. Actually, Barbelo is first

mentioned some pages later, after Lord's praise of the Monad. An interesting

fact is that Saint Irenaeus, in his account of the Gnostic myth, says that

some of the Gnostics

…set forth a certain Aeon who never grows old, and exists in a virgin

spirit: him they style Barbelos. They declare that somewhere or other

there exists a certain father who cannot be named, and that he was desirous

to reveal himself to this Barbelos11

.

Barbelo has been in the center of a lot of speculations concerning its

etymology and meaning. The Greek form is Barbēlō, while the Coptic one is

essentially the same, Barbēlō. One opinion was that the name came from the

Egyptian belbile and had the meaning of 'seed' or 'grain'12

. This suggestion

was ruled out on the ground that the Coptic language was not yet fully

developed when the original Greek of the Apocryphon was written. Another

etymology, supported by Harvey, Hilgenfeld and Leisengang asserts that the

meaning of Barbelo should be considered 'in four is God'. The theory was

9 NHC II, 1, 4.

10 Zlatko PLEŠE, Poetics of the Gnostic Universe: Narrative and Cosmology in the

Apocryphon of John, p. 77. 11

IRENAEUS Lugduniensis, Aduersus Haereses, I.29; translation in IRENAEUS of Lyons,

Against Heresies, ANF 1, ed. A. Roberts & J. Donaldson, New York, 1885, p. 353. 12

F.C. BURKITT, Church and Gnosis: A Study of Christian Thought and Speculation in

the Second Century, Kessinger Publishing, 2004, p. 55.


235

originally developed by Harvey in his notes to Aduersus Haereses I, 2913

.

He says that the name Barbelo originated in a Samaritan sect, as an

abbreviation of barba Ēlō, a syntagm meaning en tetradi Theōs. We can

combine this etymology with the one that follows a Semitic trace to the city

of Arbela, where an important cult of the goddess Ishtar existed in ancient

times, and conclude that the origin of Barbelo should be more likely looked

for in the Semitic world, rather in the Hellenistic or autochthonous Egyptian

frame.

Irenaeus tends to reduce the Monad to "a certain Father who cannot

be named", without describing him in detail. We cannot know whether

Irenaeus was not interested in the Monad, preferring to emphasize Barbelo's

role, or he lacked any Gnostic material on the Monad. The first option

seems more appropriate, being supported by that fact that the description of

the monad circulated in the first centuries as an independent material and it

is very likely that this material was added to the Apocryphon of John in a

second phase of assembling the original Greek version of the writing14

.

3. Ialdabaoth and the Symbolism of the Luminous Cloud

After he was generated by Sophia, Ialdabaoth began to act, and his

first action was a theft, a common practice in the traditional tales, used to

introduce further complication in the story. Ialdabaoth became the chief

ruler (archon), taking a great power from his mother. In fact, this power

represents the object of the theft, although not all the textual variants

support this assertion. In NHC II 19:15, we are told that Sophia tried to

recover the power she had given to Ialdabaoth; consequently, we should

understand that she had given him the power by her own will. Actually, the

theft is not a common theme in the Gnostic corpus at Nag Hammadi or

elsewhere. With the notable exception of Pistis Sophia and some references

in the heresiological literature, the motif of the theft is absent in the Gnostic

writings. But the author of the Apocryphon of John had a very specific

purpose in introducing it in the narrative. He wanted to give his account a

starting point, an intrigue. The actual story begins with this theft, because it

generates a lack, an insufficiency for Sophia and this insufficiency calls for

an energetic action. Sophia has to recover her power, which was stolen and

13

W. Wigan HARVEY, in IRENAEUS Lugduniensis, Aduersus Haereses, tom. I, ed. W.

Wigan Harvey, Cambridgiae, 1858, pp. 221-222. 14

Ronald COX, By the Same Word: Creation and Salvation in Hellenist Judaism and Early

Christianity, Walter de Gruyter, Berlin-New York, 2006, pp. 326-327.


236

descended into the material world by Ialdabaoth15

. After the theft, both

heroes of the myth - Ialdabaoth and Sophia - entered a new state. Ialdabaoth

experienced a new spatial context, becoming the master of the cosmogonic

process. He started the material creation, a process that would lead, in its

later phases, to the total enslavement of the humankind. On the other hand,

Sophia experienced the lack, the insufficiency (in Coptic, shta) and she

became determined to recover the light from Ialdabaoth.

An interesting motif, occuring in many text traditionally labeled as

'Gnostic', is the cloud, considered an appropriate medium for the divine

revelation. We can observe two major aspects of the Biblical symbolism of

the cloud: firstly, there is a cloud that separates the glory of God, hidden

inside, from the outter world; secondly, there is a cloud that has a creative

mission, transfiguring the exterior reality. In the Jewish wisdom literature,

the cloud is associated with Sophia, the Wisdom of God, these kind of

images occuring especially in the intertestamentary writings, like the

Wisdom of Solomon or the Wisdom of Jesus, son of Sirach16

. The Gnostic

scriptures enlarged the symbolism of the cloud, by introducing other aspects

like the light, the voice, the fire or even the Throne of the Sabaoth. In the

Apocryphon of John, the Savior reinterprets the Biblical narrative of the

Flood, denying Moses account, and stating that Noah escaped the dezastre

not by building the well known ark, but by hidding within a „luminous

cloud‟. Moreover, it was not Yahweh the one who commanded Noah to

seek refuge, but was the Forethought Ŕ or Barbelo Ŕ who instructed the

patriarch, in order for him and his family to escape from the wrath of the

tyrannical Ialdabaoth17

.

There are some very intriguing readings of the Septuagint in the

Savior's interpretation of different events, in the Apocryphon of John. Jesus

assimilates the Biblical ark (kibōtos) with a particular place (topos), namely

the 'luminous cloud'. He also associates the ark of the Law18

with the cloud

that led Moses and his people out of Egypt19

. Consequently, we are able to

say that the symbol of Yahweh's glory, the luminous cloud, was assimilated

15

Zlatko PLEŠE, Poetics of the Gnostic Universe: Narrative and Cosmology in the

Apocryphon of John, p. 177. 16


Apocryphon of John, pp. 161-162. 17

NHC II 28:32Ŕ29:15. 18

Mentioned in Num 10:33; in the Septuagint, this box is designated by the same word as

the one used for Noah's ark Ŕ kibōtos. 19

Exodus 13:21.


237

with a strictly defined place (topos), an association very uncommon for the

Hebrew Bible.

In the Apocryphon, Sophia, a lesser aeon than the one of the Monad,

transfigures the darkness through the luminous cloud, establishing an order

and a throne in the midst of the cloud and naming it Ialdabaoth. Sophia's

desire to bring forth a being without the explicit approval of the virginal

Spirit, has catastrophic consequences, because it gives birth to a monstrous

Creator, starting a cosmic struggle between the powers of light and the

powers of darkness. Their final target was represented by the divine

particles in the humankind, transmitted from Sophia, through the creative

process of Ialdabaoth, who himself possessed a fraction of the light-power

of his mother20

.

The symbolism of the cloud in the narrative of the generation of

Ialdabaoth and also in the rest of the work is mainly the same as in the

intertestamentary Judaism, but the circumstances in which it is used make

the Savior in the Apocryphon of John a distinct interpreter of the Biblical

accounts.

5. The Making of Man

The first man, Adam, is shaped, "according to the image of God", by

Ialdabaoth and the planetary gods, acting as collaborators of Ialdabaoth. We

will cover two main aspects of the anthropogony in the Apocryphon of John,

as a part of the general cosmology of the work. First of all, it is important to

observe that the author uses the two Genesis accounts of the creation of man

(Gen 1:26-27 and Gen 2:7). But the way in which he interprets the

connection between them is different from the perspective preferred by the

modern biblical exegesis. The Genesis accounts are considered as narrative

variants of the same singular moment by the modern exegesis, although the

liberal scholars of the past centuries considered that each of the two

passages has its own role in the book of Genesis. In the Apocryphon of

John, the second view is preferred. The passage Gen 1:26-27 is considered

an account of the creation of Adam's animate body, while Gen 2:7 is

interpreted as describing the shaping of the material body, or the 'fleshly'

man21

. This succession of events fits the Gnostic doctrine that maintains the

imprisonment of the soul into matter, a doctrine which had an enormous

20

James M. ROBINSON, (ed.), The Nag Hammadi Library in English, p. 104. 21


Apocryphon of John, pp. 200-201.


238

impact in the Early Christian thought, one of its supporters being the

Alexandrian theologian Origen.

The interpretation given by the author of the Apocryphon to the

Genesis accounts is very similar to the one given by Philo of Alexandria (ca.

20 B.C. - 50 A.D.). In his work De Opificio Mundi, the Alexandrian-based

Jewish philosopher affirms that there is a significant difference between the

man generated in Gen 2:7 and the one made according to the image of God,

in the passage Gen 1:26-27. According to Philo, the man generated in Gen

2:7 is mortal by nature, having his being made of body and soul and

possessing a distinction of gender. The man made according to the image of

God, though, was an incorporeal reality, possessing an imperishable nature.

He presented no differentiation on gender basis and was perceptible only by

intellect, and not to the external senses, like the other one22

.

The second aspect of the passage describing the making of men, in

the Apocryphon of John, that requires and deserves a particular interest,

concerns the contribution of each Power (eksousia) to Ialdabaoth's effort of

creating the animate body of Adam. The narrative exploits Gen 1:26, where

we find, for the first time in the cosmogony of the Old Testament, a plural

form applied to the actions of God23

. Traditionally, the Christian theology

interpreted the plural in Genesis as a prefiguration of the Holy Trinity, while

the Jewish exegetes asserted that the plural form should be seen as a plural

of majesty. In the Hellenistic world, this plural refers to God and the

zodiacal signs, and this could be a source for the interpretation in the

Apocryphon of John, which places seven planets around Ialdabaoth, as

collaborators in the process of creating the man. The apocryphal narrative is

also heavily influenced by Plato's account in Timaeus, as the making of man

is represented by a process of melothesia, in which the different parts of the

body are allotted to various astrological entities24

. The names of the seven

archons in the Apocryphon of John are slightly different in BG and Codex II

from Nag Hammadi. In the Berolinensis codex their names are: Iaoth,

Eloaiu, Astaphaios, Iao, Adonaios, Adoni, Sabbataios, while in the Nag

Hammadi Codex II they are: Athtoth, Eloaios, Astaphaios, Iao, Sabaoth,

Adonin, Sabbede. The minor differences between these two lists can be

22

PHILO of Alexandria, De Opificio Mundi 134, in C.D. YONGE (ed.), The Works of

Philo: Complete and Unabridged, Hendrickson Publishers, Peabody (MA), 1993 (reprint),

p. 19. 23

Gen 1:26. 24


Apocryphon of John, pp. 203-204.


239

easily explained as scribal particularities in the process of transcription from

the Greek original25

.

We cannot be sure whether the author of the Apocryphon chose to

reinterpret Plato‟s account by himself, or he was influenced by a certain

philosophical environment or by the existence of a tradition. We must also

take into account the fact that, in the ancient times, it was hard for the

readers to distinguish between authentic and inauthentic manuscripts, so the

author might have been in possession of an incomplete or modified work of

Plato.

Conclusions

The Gnostic writing entitled Apocryphon of John is one of the most

important works not only in the Nag Hammadi library, but in the entire

Gnostic literature. It presents a very complex and clean account of the

Sophia myth, being a quite clear narrative of one of the main Gnostic

cosmology systems. Generally speaking, the writing possesses all the

characteristics of the classic cosmology, but one should also note a series of

particularities. In the last two or three decades, the Apocryphon of John

benefited from a large number of dedicated studies, collective volumes or

even monographs. This is an evidence for the importance of the work in the

field of Gnostic studies.

BIBLIOGRAPHY

BURKITT, F.C., Church and Gnosis: A Study of Christian Thought and

Speculation in the Second Century, Kessinger Publishing, 2004.

COX, Ronald, By the Same Word: Creation and Salvation in Hellenist

Judaism and Early Christianity, Walter de Gruyter, Berlin-New York,

2006.

DAVIES, Stevan (ed.), The Secret Book of John: the Gnostic Gospel

Annotated & Explained, SkyLight Paths Publishing, Woodstock (VT),

2005.

HELMBOLD, Andrew K., The Apocryphon of John, în “Journal of Near

Eastern Studies”, Vol. 25, No. 4, 1966, pp. 259-272

IRENAEUS Lugduniensis, Aduersus Haereses, tom. I, ed. W. Wigan

Harvey, Cambridgiae, 1858.

25

A.J. WELBURN, The Identity of the Archons in the 'Apocryphon Johannis', in “Vigiliae

Christianae”, vol. 32, no. 4, 1978, p. 243.


240

IRENAEUS of Lyons, Against Heresies, ANF 1, ed. A. Roberts & J.

Donaldson, New York, 1885.

MARJANEN, Antti & LUOMANEN, Petri, A Companion to Second-

Century Christian 'Heretics', Brill, Leiden, 2008.

PLESE, Zlatko, Poetics of the Gnostic Universe: Narrative and Cosmology

in the Apocryphon of John, Brill, Leiden-Boston, 2006.

ROBINSON, James M. (ed.), The Nag Hammadi Library in English, 4th

ed., E. J. Brill, Leiden-New York-Boston, 1996.

TURNER, John D., Sethian Gnosticism and the Platonic Tradition, Les

Presses de l'Université Laval-Éditions Peeters, Québec/Paris, 2001.

WELBURN, A.J., The Identity of the Archons in the 'Apocryphon Johannis',

in “Vigiliae Christianae”, vol. 32, no. 4, 1978, pp. 241-254

YONGE, C.D. (ed.), The Works of Philo: Complete and Unabridged,

Hendrickson Publishers, Peabody (MA), 1993 (reprint).


241

MISCELLANEA


242


243

TEORIA PROBELOR CANONICO-JURIDICE ÎN

ISTORIA PROCESULUI DIVIN/

The Theory of the Canonico-juridical Proves in the History

of the Divine Process

Cătălin Ştefan POPA

ABSTRACT

According to the modern juridical systems the human rights

represents the basis for developing the human potential of everyone. Both

the penal and civil aspects that confer us our rights and maintain them are

displayed. Unlike the supreme God, the human being is once again on the

right path despite the position in which the invented mistake has received a

sentence before, an act which, according to the divine ordinance, leads to

the redemption of the man. By means of the human justice the divine

sentence is being decided, Christ the Savior has taken upon Him the

sacrifice for us and has risen triumphant in the same way in which the sun

gets out from the evanescent clouds with the warm and benefactor power of

its rays.

Keywords: canon, law, divinity, history, jurisdiction

Cuvinte cheie: canon, lege, divinitate, istorie, jurisdicţie

Preliminarii

Preţuirea omului sau umanismul e o problemă veche şi mereu nouă,

pentru că omul renaşte fără încetare din propria sa fiinţă, dar mereu în alte

perspective şi cu alte preocupări. Omul este o existenţă unică în univers,

aşezat in centrum mundi pentru a da un sens armonic creaţiei prin calităţile

sale de chip al Creatorului şi prin unitatea şi demnitatea sa. O mare virtute a

omului este dreptatea. ,,Dreptatea afirmă Aristotel, este o virtute absolut

desăvârşită, pentru că exercitarea ei este cea a unei virtuţi perfecte. Ea este

perfectă pentru că cel ce o posedă poate face uz de ea şi în favoarea altora,

nu numai pentru sine, căci mulţi pot practica virtutea în chestiuni personale,

Student, Facultatea de Teologie, Universitatea din Craiova, email: [email protected]


244

dar sunt incapabili s-o facă în cele privitoare la alţii”1. Ea implică egalitatea

între oameni, fie că este vorba de o dreptate distributivă, fie că este vorba de

dreptatea comutativă.

Drepturile omului reprezintă principalele condiţii care permit

fiecarei persoane sa-si dezvolte şi să-şi foloseasca cat mai eficient calităţile :

fizice, intelectuale, morale, socio-afective şi spirituale. Ele decurg din

inspiratia tot mai mare a omenirii la o viata în care demnitatea şi valoarea

fiecaruia este respectată şi protejată.

Pentru a vorbi de drepturi şi de dreptate trebuie să afirmăm că

acestea sunt susţinute de afirmaţii, iar afirmaţiile ce se fac în drept pentru a

fi considerate adevărate trebuie să fie dovedite. Zadarnic am avea drepturi,

de creanţă, de proprietate, de usufruct, dacă nu le-am putea dovedi2.

Obiectivul propriu al dreptăţii este ceea ce este just, adică acel ceva cerut de

drept. Oricare ar fi dreptul, natural sau pozitiv, dreptatea ca justiţie este

voinţa permanentă şi constantă de a da fiecăruia ceea ce i se cuvine. Aceste

drepturi nu ne-ar putea folosi cît timp n-ar fi recunoscute de ceilalţi, iar

recunoaşterea lor o putem obţine numai dovedind realitatea drepturilor pe

care le pretindem3, ceea ce se exprimă prin adagiul latin ,,Idem est non esse,

aut non probari”(Este acelaşi lucru a nu fi cu a nu fi dovedit)4.

În drept, se numesc probe toate mijloacele pe care o persoană le

poate întrebuinţa spre a dovedi şi a stabili în justiţie un drept al său, sau

faptele din care derivă un drept al său.

Probele au o importanţă hotărâtoare în procesul civil şi, în general, în

domeniul juridic ca mijloace prin care se asigură realizarea drepturilor

împotriva celor care le nesocotesc. Probele juridice sunt cele care ne

călăuzesc la limanul nevinovăţiei sau ne afundă în noianul acuzării în

virtutea etosului moral al dreptăţii.

1 Aristotel, Etica nihomahică, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1988, p. 113,

apud. Irineu Ion Popa, Substanţa morală a dreptului, Ed. Universul Juridic, Bucureşti,

2009, p. 210. 2 M. Eliescu, Curs de drept civil. Teoria generală a probelor, 1947, p. 3. apud. Maria

Foldor, Probele în procesul civil, Ed. Universul Juridic, Bucureşti, 2006, p. 12. 3 Potrivit art. 1169 C. civ., acela ce face o afirmaţie în justiţie, are obligaţia să o

dovedească. ( C. A Constanţa, dec. civ. Nr. 1262/27 august, 2001, în M. Alexandrescu, C.

Jora ( coordonatori), Şt. Albert, M. Zarafiriu, D. Manole, L. Uţă, D. Canangiu, D. Pop,

Culegere de practică judiciară pe anii 1999-2002, Ed. Lumina Lex, Bucureşti, 2002, pp.

43-44, apud. Maria Foldor, Probele în procesul civil, Ed. Universul Juridic, Bucureşti,

2006, p. 13. 4 V. Hanga, Adagii juridice latineşti, Ed. Lumina Lex, Bucureşti, 1998, p. 50. ( Dictonul

latin subliniază că în lipsa probelor, situaţiile juridice nu pot fi acceptate, ceea ce pune pe

cel care doreşte să se prevaleze de ele în aceeaşi situaţie ca şi cum ele nu ar exista).


245

Istoria ne arată acest lucru prin pilda volniciei Celui Judecat din

iconomia divină, într-un proces care va fi pentru toate timpurile îndreptarul

divin al Harului Dumnezeiesc de a împărţi dreptatea.

Scurt istoric al probei

Un autor - Ayrault - afirma că „legile sunt precum fluviile: pentru a

cunoaşte ce sunt nu trebuie observat urmele pe care au trecut, ci izvorul lor

de origine”.

În ceea ce priveşte legislaţia antică, la greci, trei par a fi fost mijloacele de

probă în materie criminală: martorii, tortura şi proba prin apă fiartă.

Martorii erau datori să se înfăţişeze în persoană înaintea

acuzatorului, şi ambele părţi, atât acuzatorul cât şi acuzatul aveau dreptul să-

şi aibă martorii lor.

Fiecare martor avea obligaţia să facă, pe lângă mărturia verbală, şi

una scrisă pentru a se putea verifica exactitatea celor arătate. Depoziţiile lor

nu formau o parte distinctă a dezbaterilor, ci se confundă cu pledoariile

afacerii; astfel, când oratorul făcea în pledoaria sa o alegaţiune, prezenta în

acelaşi timp şi martorul cu care dovedeşte validitatea celor susţinute. În

timpul depoziţiei, martorul nu poate fi întrerupt şi nici partea potrivnică nu

poate să-i pună întrebări.

Un alt mijloc de probă o reprezenta tortura. Originea torturii o găsim

în sclavagism. La început tortura era aplicată numai sclavilor, dar pe parcurs

şi oamenilor liberi. Popoarele vechi nu vedeau nimic sălbatic în aplicarea

torturii ca mijloc de probă. Isocrat zicea: „că nimic nu indică mai bine

adevărul decât tortura. Un martor poate să mintă, dar în mijlocul torturii

adevărul singur vorbeşte”.

Alături de aceste două mijloace de probă, Sophocle citează un al

treilea şi anume proba prin fier roşu şi apă fiartă. Aceasta pare a fi fost luată

din Orient, fiind însă de scurtă durată, deoarece îndată ce Grecia a cunoscut

un grad de civilizaţie superior, s-a abandonat acest mijloc de probă.

În dreptul roman, găsim şi probe scrise care lipseau la greci. În

primii ani ai republicii romane, probele nu precedau, ci urmau dezbaterile.

Mai întâi se pleda de o parte şi de alta şi numai după încetarea pledoariilor

urmau mijloacele de probă.

Probele în dreptul roman erau în număr de trei: probe scrise, martori

şi tortura.

Probele scrise alcătuiau toate actele cu care se dovedea vinovăţia sau

nevinovăţia unui acuzat. Romanii aveau dreptul la percheziţie. Acuzatorul,

cu mandatul pretorului, putea face vizite domiciliare, ridica corpuri delicte şi


246

întocmea acte pentru aceste operaţiuni. Acest mijloc de probă era

întrebuinţat, mai ales, când era vorba de acte sau condice de ridicat.

Al treilea mijloc de probă căruia romanii îi dădeau o importanţă

majoră era tortura5. Explicaţia acestei sălbăticii o găsim în faptul că la toate

popoarele din antichitate şi prin urmare la romani, ideile de milă, de

bunătate şi de umanitate nu existau sau dacă totuşi existau erau sub formă

falsă şi diametral opusă popoarelor moderne. Şi la tortură, ca şi la martori,

judecătorul este suveran să ţină sau nu seama de declaraţiile ce i se fac.

Ideile umanitare ale unor împăraţi se impun în scurt timp. Astfel, Graţian

împiedică prelungirea detenţiilor prealabile, pentru că justiţia şi pedeapsa

trebuie să fie grabnice şi să nu zdrobească pe acela care trebuie să-şi

recapete libertatea. Tot executarea torturii în cele 40 de zile de la postul cel

mare, iar mai târziu este suspendata, în tot acest timp, executarea pedepsei

corporale. Mai multe legi iniţiate de acest împărat absolveau printr-un fel de

amnistie pe toţi acuzaţii deţinuţi şi aflaţi în temniţă în timpul sărbătorilor

Paştelui, observandu-se aici sentimentul creştinesc pe care îl respiră aceste

decizii6.

În procesul penal arhaic de tip acuzatorial, concepţiile empirice şi

mistice, permiteau organului judiciar să interpreteze în modul cel mai liber

anumite probe, având chiar o esenţă sau o explicaţie supranaturală, în care

spiritul de dreptate şi de echitate era transferat uneori pe seama

„înţelepciunii şi atotputerniciei divinităţii”.

Dreptul procesual penal modern, exonerează organul judiciar de

obligaţia respectării ierarhiei probelor stabilite prin lege, şi introduce teoria

liberei aprecieri a probelor, teorie care se bazează pe intima convingere a

organului judiciar care îşi formează opinia în urma administrării probelor.

Noţiunea de probă în procesul penal

Scopul tuturor operaţiunilor judiciare este descoperirea adevărului.

Adevărul este conformitatea între ideea pe care ne-o facem despre un

fapt, cu faptul însuşi; cu alte cuvinte, este certitudinea pe care o obţinem ca

urmare a faptului care s-a petrecut astfel precum noi îl socotim.

Faustin Helie defineşte certitudinea astfel: „certitudinea este situaţia

unei inteligenţe, care afirmă că un fapt există sau nu există, că o propunere

este adevărată sau neadevărată.”

5 Theodor Mrejeru, Bogdan Mrejeru, Probele în procesul penal, Aspecte teoretice şi

jurisprudenţa în materie, Ed. Universul Juridic, Bucureşti, 2006, p. 8 6 Ibidem, p. 9.


247

Mijloacele prin care judecătorul ajunge să-şi formeze certitudinea,

sunt probele pe care legea le pune la dispoziţia lui.

•Bentham zice că: „probele sunt mijloacele de care ne servim în

descoperirea adevărului şi aceste mijloace pot fi bune sau rele, complete

sau incomplete”.

Mittermaier defineşte proba astfel: „totalitatea motivelor producătoare de

certitudine”.

•Domat numeşte probă „ceea ce încredinţează spiritul de un adevăr”.

Privit prin prisma principiului aflării adevărului, procesul penal nu

reprezintă numai o activitate judiciară, ci un proces de cunoaştere mult mai

larg7, în cadrul căruia organele judiciare au nevoie de date sau dovezi pentru

a stabili dacă o persoană este sau nu vinovată de săvârşirea unei infracţiuni.

În acest sens, în art. 62 Cod procedură penală, se prevede că organele de

urmărire penală şi instanţa de judecată sunt obligate să lămurească cauza,

sub toate aspectele, pe bază de probe8.

În reglementarea legală, conceptul nu poate fi lăsat la aprecierea

celui care aplică norma juridică, în consecinţă s-a ivit necesitatea ca

noţiunea să fie definită chiar de lege. Drept urmare, în Cod a fost explicit

arătat sensul ştiinţific şi legal al categoriei de probă.

Constituie probă orice element de fapt care serveşte la constatarea

existenţei sau inexistenţei unei infracţiuni, la identificarea persoanei care a

săvârşit-o şi la cunoaşterea împrejurărilor necesare pentru justa soluţionare a

cauzei (art. 63 Cod procedură penală).

Reţinând importanţa deosebită a probelor în soluţionarea cauzelor penale,

trebuie menţionat că în privinţa lor se poate semnala o dublă

funcţionalitate9:

- din punct de vedere gnoseologic, proba constituie un element de

cunoaştere prin intermediul căruia organele judiciare află adevărul;

- din punct de vedere etimologic propriu-zis, proba constituie un

instrument de dovedire, părţile utilizând probele în scopul dovedirii

susţinerilor şi argumentărilor făcute în condiţiile contradictorialităţii

procesului.

Într-un sens larg, folosit mai ales de nespecialişti, termenul cuprinde atât

proba, în adevăratul sens al cuvântului, cât şi mijloacele de probă,

7 N. Voionciu, Drept procesual penal, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1972, p.

52, apud. Theodor Mrejeru, Bogdan Mrejeru, op. cit. p. 8. 8 N. Voionciu, Tratat de procedură penală, Partea generală, Vol. 1, Editura Paideia,

1998,p. 331. 9 Theodor Mrejeru, Bogdan Mrejeru, op. cit. p. 7.


248

procedeele probatorii, dar şi unele concepte care au numai legătură cu

probele.

Probele, ca elemente de fapt, care servesc la aflarea adevărului în

procesul penal sunt aduse la cunoştinţa organelor judiciare prin intermediul

mijloacelor de probă.

Mijloacele de probă sunt acele căi legale prin care se constată existenţa

probelor sau, altfel spus, ele sunt izvorul probelor. De aceea se face

distincţie între o împrejurare de fapt pe baza căreia se constată vinovăţia sau

nevinovăţia unei persoane, şi mijlocul prin care această împrejurare a fost

relevată.

Nu se confundă noţiunea de probă cu cea de probaţiune - ca

activitate de strângere şi verificare a probelor, activitate care constă mai

întâi în stabilirea de fapte şi împrejurări legate de infracţiunea comisă, ca

apoi, prin coroborarea şi aprecierea acestora să se dovedească existenţa

infracţiunii şi vinovăţia infractorului.

Probele sunt entităţi de fapt extraprocesuale (există în afara

procesului penal) care privesc însă obiectul procesului (fapta şi făptuitorul la

care se referă cazul).Prin administrarea lor în desfăşurarea procesului penal

ele capătă caracter procesual10

.

Obiectul probaţiunii

În codul de procedură penală, Cap. I din Titlul III al Părţii gen.,în

art. 62-68, întâlnim o seamă de dispoziţii generale referitoare la probe.

Bazele legale principale ale concepţiei referitoare la libera apreciere a

probelor, sunt reglementate prin art. 63, alin. 2, al Codului de procedură

penală unde se subliniază că probele nu au o valoare dinainte stabilită, iar

aprecierea fiecărei probe se face de organul de urmărire penală şi instanţa de

judecată potrivit convingerii lor, formată în urma examinării tuturor

probelor administrate. Printre dispoziţiile generale există norme care

statuează principiul obţinerii libere a probelor fără a se putea influenţa

aceasta prin constrângeri fizice sau morale.

Art. 68, alin. 1 C. proc. pen. prevede interzicerea utilizării

violenţelor, ameninţărilor ori altor mijloace de constrângere, precum şi

promisiuni sau îndemnuri, în scopul de a se obţine probe.

În desfăşurarea procesului penal invocarea şi propunerea de probe,

admiterea şi administrarea lor constituie un fascicul de acte procesuale care

10

V. Dongoroz, şi colectiv, Explicaţii teoretice ale Codului de procedură penală român,

Partea generală. Vol. I, Bucureşti, Editura Academiei, 1975, p, 168, apud. Ibidem.


249

poartă denumirea de probatoriu11

. Obiectul probaţiunii sunt faptele, stările,

situaţiile şi circumstanţele de fapt din care izvorăsc obligaţiile şi drepturile

participanţilor la procesul penal.

În ansamblul de fapte şi împrejurări care formează obiectul

probaţiunii, literatura juridică a făcut distincţie între fapte şi împrejurări care

se referă la fondul cauzei (la infracţiune, la făptuitor, la răspunderea

acestuia), şi fapte şi împrejurări care se referă la normala desfăşurare a

procesului penal (împrejurări care atrag suspendarea procesului : starea

sănătăţii învinuirii sau inculpatului, împrejurări privind necesitatea luării

măsurilor de asigurare sau siguranţă12

).

Încă în anul 1829, J. Bentham scria că ,,orice probă cuprinde cel

puţin două fapte distincte: unul pe care-l putem numi faptul principal (res

probandae), cel a cărui existenţă sau inexistenţă trebuie să fie dovedită;

celălalt, faptul probator (res probantes), care este folosit pentru a dovedi

existenţa sau inexistenţa faptului principal”13

.

Faptul principal al probaţiunii îl constituie însuţi obiectul procesului

penal- comiterea cu vinovăţie de către învinuit sau inculpat a faptei

prevăzută de legea penală pentru care este urmărit sau judecat. Ele sunt

probe directe prin intermediul lor se poate face dovada existenţei sau

inexistenţei faptei, a urmărilor ei socialmente periculoase şi a vinovăţiei sau

nevinovăţiei făptuitorului.

Faptele probatorii sunt acele fapte sau împrejurări care, deşi nu se

cuprind în faptul principal, prin existenţa sau inexistenţa lor asigură

constatarea existenţei sau inexistenţei faptului principal. Ele se mai numesc

şi indicii şi sunt probe indirecte, deoarece prin informaţiile pe care le

furnizează, conduc la stabilirea, pe cale indirectă a faptelor principale.

Există şi categoria faptelor similare, auxiliare şi negative care pot

intra în obiectul probaţiunii dacă, de bună seamă îndeplinesc condiţia de a fi

concludente şi pertinente. Nu pot intra în obiectul probaţiunii faptele care

vin în contradicţie cu cunoştinţele ştiinţifice sau cu normele morale.

Sunt cazuri cînd legea sau cunoştiinţele noastre despre lume şi

societate consideră existente sau inexistente anumite fapte sau împrejurări,

nemai fiind necesară administrarea de probe pentru dovedirea lor. Acestea

11

V. Dongoroz, S. Kahane, G. Antoniu, Explicaţii teoretice ale Codului de procedură

penală romîn, vol. I, Ed. Academiei, Bucure.ti, 1975-1976, p. 173, apud. ibidem, p. 20 12

Gr. Theodoru, L. Moldovan, drept Procesual penal, Ed. Didactică şi Pedagogică,

Bucureşti, 1979, p. 117. apud. ibidem, p. 25. 13

J. Bentham, Traite des preuves judiciaries, Oeuvres de J. Bentham, L. Hauman et Comp.,

Bruxelles, 1829, p. 249, apud. ibidem.


250

constituie prezumţiile legale care înlătură, pentru cei care le invocă,

necesitatea dovedirii faptului prezumat.

Prezumţiile legale pot fi absolute sau relative. Prezumţiile legale

absolute nu admit probe contrarii iar cele relative pot fi înlăturate cu probe

contrarii. La acestea se mai adaugă faptele evidente şi notorii care reprezintă

cunoaşterea de către toată lumea sau de un cerc larg de persoane a unor

împrejurări, şi cele necontestate care reprezintă împrejurări cu privire la care

părţile de comun acord, nu ridică probleme acceptîndu-le existenţa sau

inexistenţa.

În principiu, orice probă este admisibilă. Astfel art. 67 C. proc. pen.

prevede că părţile pot propune probe şi cere administrarea lor, aceste cereri

neputînd fi respinse dacă proba este concludentă şi utilă; per a contrario, în

cazul în care proba nu este concludentă, ea trebuie respinsă. În cazul în care

o probă este pertinentă, concludentă şi utilă dar a fost administrată prin

încălcarea dispoziţiilor art. 68 C. proc. pen., o asemenea probă nu poate fi

valorificată în procesul penal.

Noţiunea şi importanţa probelor în procesul civil

În literatura juridică au fost date numeroase definiţii privind proba şi

probaţiunea. Domat consideră că dovada este ceea ce convinge mintea de

existenţa unui adevăr. Pentru Solon, probele erau motivele raţionale spre a

afirma sau nega ceva. A proba, este, din partea uneia din părţi, a supune

judecătorului, sesizat de cel interesat, elemente de convingere capabile a

justifica adevărul unui fapt pe care acea parte îl afirmă14

.

Teoria probelor este,, teoria mijloacelor prin care scenele vieţii

petrecute înainte sunt reconstituite în faţa judecătorului, pentru ca acesta,

examinându-le, să tragă consecinţele de drept ce se impun”15

. Probele sunt

mijloacele de convingere cu ajutorul cărora se dovedeşte existenţa sau

inexistenţa unui fapt juridic din care izvorăsc drepturile civile şi obligaţiile

civile16

.

Într-o accepţiune generală, a dovedi sau a proba înseamnă a stabili

realitatea unei afirmaţii, a demonstra că o susţinere corespunde adevărului,

că arată cu argumente existenţa sau inexistenţa unui fapt, a unei situaţii, în

14

C. Hamangiu, R. Bălănescu, A. Băicoianu, Tratat de drept civil roman, Ediţie îngrijită de

D. Rădulescu, vol. I, Editura All, Bucureşti, 1996, p. 124, apud. Maria Fodor, Probele în

procesul civil, Ed. Universul Juridic, Bucureşti, 2006, p. 13. 15

I. Micescu, Curs de drept, reeditat 2000, p. 142, apud. Ion Dogaru, Sevastian Cercel,

Drept civil, Partea generală, Curs universitar, Editura C. H. Beck, p. 207. 16

O. Ungureanu, Manual de drept civil. Partea generală, 1999, p. 176; G. Boroi, Codul de

procedură civilă. Comentat şi adnotat, vol. I, p. 351 şi urm. apud. ibidem.


251

drept termenul probă având mai multe accepţiuni17

şi anume : acţiunea de

stabilire a existenţei sau inexistenţei uni raport juridic; mijlocul prin care se

poate stabili raportul juridic ce trebuie dovedit; rezultatul obţinut prin

folosirea mijloacelor de probă, adică măsura în care acestea au reuşit să

formeze convingerea judecătorului cu privire la existenţa sau inexistenţa

raportului juridic dedus judecăţii.

Într-un sens mai restrâns, noţiunea de probă desemnează: mijlocul de probă

prevăzut de lege prin care se poate dovedi un raport juridic şi faptul

probator, adică un material care, odată dovedit printr-un mijloc de probă,

este folosit, la rândul său, pentru a dovedi un alt fapt material.

Materia probaţiunii este reglementată în dispoziţiile articolului 1169-

1206 C. civil, care cuprind regulile de ordin general privind probele

(înscrisurile, mărturia, mărturisire, prezumţiile) şi în dispoziţiile art. 167-

225 C. proc. civ. Care reglementează ,,administrarea dovezilor” în procesul

civil.

Subiectul probei este judecătorul, întrucît probele se administrează în

proces pentru a-l convinge pe acesta de existenţa sau inexistenţa raportului

juridic dedus judecăţii18

. Ele, probele, lucrează asupra facultăţilor de

percepţie şi raţionament ale judecătorului. Orice raţionament judiciar începe

prin stabilirea faptelor. Judecătorul constată că există anumite fapte în baza

unor probe, de fapt el îşi reprezintă faptele în raport de cultura sa juridică,

filosofică, apoi va căuta ,,să probeze faptele pe care le consideră a priori

pertinente, în baza unei calificări juridice intuitive”19

. De aceea materialul

probator trebuie să arunce lumină asupra tuturor laturilor problemei

cercetate, iar în acest sens un rol esenţial revine şi părţilor. Prin urmare, ,,De

his quae non sunt et quae non aparent idem est judicium” (Tot ce nu este

dovedit în istanţă este presupus ca inexistent ).

Probele pot fi : judiciare (depoziţiile martorilor, cercetarea la faţa

locului, expertiza) şi extrajudiciare (cele care se efectuează în afara instanţei

ce judecă procesul : înscrisurile, probele constituite într-un alt proces).

Dovezile nu pot fi folosite în dezlegarea pricinii decît dacă

îndeplinesc cumulativ anumite condiţii (să nu fie oprite de lege, să fie

verosimile, pertinente şi concludente).

17

V. M. Ciobanu, Tratat teoretic şi practice de procedură civilă, vol. I, Ed. Naţional, 1997,

p. 147, apud. Maria Fodor, op. cit. p. 14. 18

G. Boroi, D. Rădescu, Codul de procedură civilă comentat şi adnotat, Ed. All, Bucureşti,

1996,. p. 259. 19

I. Dogaru, D.C.. Dănişor, Gh. Dănişor, Teoria Generală a dreptului, Curs de bază,

Editura Știinţifică, Bucureşti, 1999, p. 353.


252

În procesul civil român propunerea dovezilor are loc în etapa scrisă etapă

care are rolul de informare reciprocă a părţilor. Conform dispoziţiilor legale,

propunerea probelor se face prin cererea de chemare în judecată (art. 112 C.

proc, civ.), prin întâmpinare (art. 115 C proc. civ.), prin cererea

reconvenţională (art. 119. C proc. civ.) ori în condiţiile art. 132 şi ale art.

138 C. proc. civ.

Probele se administrează de întregul complet de judecată, la sediul

instanţei sau la locul unde se află proba. Nu este obligatoriu ca administarea

tuturor probelor să se facă în faţa aceloraşi judecători însă este obligatoriu ca

hotărîrea să fie pronuinţată de completul care a judecat fondul pricinii

(conform art. 304, alin. 1, C proc. civ).

Probele pot fi administrate şi de avocaţi însă numai în cazul litigiilor

patrimoniale, afară de acelea ce privesc drepturi asupra cărora legea nu

permite a se face tranzacţia20

.

Probele în cadrul procesual ecleziastic

Justiţia are ca masă de lucru societatea şi reglementează raporturile între

oameni. Pentru a asigura coeziunea socială, justiţia formulează regulile de

convieţuire în comun, fără de care nici o societate n-ar putea exista21

. Ea

cântăreşte dreptatea într-un proces pe baza probelor convingătoare ce s-au

administrat în cauză (dabi mihi factum, dabo tibi ius).

Putem vorbi de probe şi în cadrul procesual eclezial unde potrivit art.

148, alin.1 din Statutul BOR ,,Instanţele disciplinare şi de judecată

bisericească pentru clerici de mir, preoţi şi diaconi în funcţiune şi

pensionari, precum şi cântăreţi, în probleme docrinare, morale, canonice şi

disciplinare sunt Consistoriul disciplinar protopopesc şi Consistoriul

eparhial”22

. Existenţa şi lucrarea puterii judecătoreşti, adică a îndeplinirii

funcţiei judecătoreşti în biserică, presupune atât existenţa legilor cît şi a

supunerii obişnuite faţă de acestea, cît şi existenţa unor cazuri de nesupunere

faţă de legi sau de încălcare a acestora, cazuri în care devine necesară

judecarea celor nesupuşi, şi pe baza probelor pedepsirea sau repunerea lor în

20

B. Diamant, Observaţii cu privire la Ordonanţa de uurgenţă, nr. 138 din 14 septembrie

2001 pentru modificarea şi cxompletarea codului de procedură civilă, în R. D. C, nr. 11/

2000, p. 160. apud. Maria Fodor, op. cit. p. 63. 21

Irineu Ion Popa, Substanţa morală a dreptului, Ed. Universul Juridic, Bucureşti, 2009, p.

209. 22

Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Romîne, Ed. Institului

Biblic şi de Misiune al BOR, Bucureşti 2008, p. 93.


253

drepturi23

. Potrivit art. 155 alin. 1 din Statutul BOR ,,Sfîntul Sinod al BOR,

ca organism care se pronunţă asupra admisibilităţii cererilor de recurs,

primeşte şi examinează recursurile clericilor caterisiţi de către un

consistoriu eparhial. Recursurile admise, în principiu, de Sfîntul Sinod sunt

trimise Consistoriului mitropolitan spre judecare asupra fondului, iar

sentinţa se aprobă de Patriarh”.

Ca martori în cadrul unui proces civil slujitorii cultelor nu pot

depune mărturie niciodată (cât priveşte taina spovedaniei), ei fiind ţinuţi de

secretul confesiunii, în temeiul dreptului canonic24

. Însă dacă din întâmplare

ei au fost martori la săvârşirea unor fapte sau acte juridice, ei vor putea

depune mărturie cu încuviinţarea superiorilor ierarhici.

Procesul Suprem - act teandric al iconomiei trinitare si

pedagogiei divine

În viaţa şi istoria Bisericii cel mai dezbătut proces a fost procesul

Mântuitorului Iisus Hristos început în Ghetsimani şi pecetluit pe Golgota,

verdictul fiind moartea pe cruce vineri 14 nissan (7 aprilie) anul 30 d. Hr.

orele 12. În contemporaneitate, "procesul" lui Pilat a fost

desfiinţat în mai multe reconstituiri juridice, în baza legislaţiei evreieşti

după care a fost condamnat Mantuitorul. Una dintre aceste reconstituiri s-a

derulat la Ierusalim, la 25 aprilie 1933, ora 14. Dintre cei cinci judecători,

patru au votat "nevinovat".

Nu a fost singura reconstituire. În primavara lui 1949, la cateva luni

de la înfiinţarea statului Israel, un jurist danez, a înaintat o scrisoare de 15

pagini ministrului israelian al justiţiei prin care cerea reconstituirea

procesului lui Iisus. În acelaşi an, procesul a fost reexaminat în cadrul

Facultăţii de Drept a Universităţii din Paris, ajungandu-se la concluzia că,

din cauza unei erori juridice, sentinţa capitală pronunţată împotriva

Mantuitorului a fost nulă de drept, neexistand validitate legală.

Capturarea a avut loc noaptea. Legea ebraică prevedea că, în afară de

cazul de flagrant, un demers de acest gen să aibă loc ziua, la lumina

soarelui, sub ochii tuturor, tocmai pentru ca "nimic să nu se petreacă în

23

Arhid. Prof. Dr. Ioan N. Floca, Drept canonic ortodox, Legislaţie şi administraţie

bisericească, vol II, EIBMBOR, Bucureşti 1990, p. 208. 24

Jurisprudenţa franceză de drept penal ( în aplicarea articolului 378 C. penal ) clasează în

două grupe persoanele: general şi particular; Din prima categorie fac parte preoţii, avocaţii,

consilierii juridici, notarii, medicii, magistraţii, etc. Din a doua categorie fac parte:

educatorii, funcţionarii de bănci, agenţii de schimb. (Raportul francez, în H. Safai, op. cit,

p. 84 si urm. apud. Maria Fodor, op. cit. 282).


254

ascuns"25

. Neexistând dreptul de apel, urma executarea imediată a sentinţei,

dar respectându-se cele trei condiţii: să fie publică, să fie dată ziua, să nu fie

zi de sărbătoare.

Trebuie cunoscută şi practica romană, care nu cunoştea şedinţe pe

timpul nopţii. Or, procesul lui Iisus este judecat noaptea, în mai puţin de

cincisprezece ore, având loc patru şedinţe, cea de-a cincea fiind ţinută la

palatul lui Pilat. De asemenea, arestarea Mantuitorului s-a produs fără nici

un mandat legal. Procedura a avut caracteristicile unei conspiraţii.

Convocarea primului Sinedriu26

a avut loc tot noaptea, fapt ce

contravine, de asemenea, legislaţiei vremii. Sunt prezenţi doi martori, falşi,

ale căror mărturii nu concordă, lucru de care Sinedriul nu a ţinut cont.

Tora specifică faptul că nu era posibilă condamnarea la moarte

pentru un păcat capital, decat dacă se baza pe cuvantul a cel puţin doi

martori (un martor avea "valoarea" nici unui martor). În cazul lui Iisus, au

fost doi martori, dar ale căror declaraţii nu au concordat. Potrivit

Talmudului, acuzatul avea dreptul să beneficieze de consultanţă legală.

Dacă nu îşi putea plăti un apărător expert în Lege, atunci era numit unul din

oficiu, care ar fi urmat să acţioneze în apărarea lui. Ceea ce, în cazul lui

Iisus, nu s-a întamplat27

.

Putem vorbi aici de proba testimonială sau proba prin declaraţiile

martorilor. După cum reiese şi din text la romani proba era foarte importantă

şi admisă chiar contra unui înscris, fiind privită ca dând siguranţa cea mai

mare28

. De regulă doi martori erau de ajuns, ca să dovedească realitatea unui

fapt. Însă uneori erau necesari trei martori.

Arestatul a fost maltratat, fapt de asemenea ilegal. În faţa fostului

Arhiereu Anna Domnul nu face decât să vorbească pe faţă constatînd

25

În Mişna se spune : ,, Procesul în care este în joc viaţa unui om trebuie să se desfăşoare

la lumina zilei”, Cf. Daniel Rops, Jesus en son temps, Paris 1945, p. 410. apud. Pr. Prof.

Dr. Vasile Mihoc, Procesul Mântuitorului, Ed. Teofania, Sibiu, 2001, p. 30. 26

Marele Sinedriu (Consiliul suprem/Curtea ebraică) era singura autoritate cu jurisdicţie

asupra delictelor pasibile de sentinţa cu moartea. Sinedriul era alcătuit din 70 de membri,

prezidat de un Mare Sacerdot şi compus dintr-o "cameră/secţiune" religioasă alcătuită din

23 de membri (saduchei), dintr-o "cameră/secţiune" legală alcătuită din 23 de scribi (farisei,

experţi în Lege) şi o "cameră/secţiune" populară, alcătuită din 23 de bătrani (de asemenea,

saduchei). 27

,,Nici un om acuzat de o vină capitală nu poate fi condamnat altfel decât prin tăria

declaraţiei martorilor”, Cf. H. Cohn, op. cit, p. 358, nota 12. apud. Pr. Prof. Dr. Vasile

Mihoc, op. cit., p. 19 28

C. Tomulescu, Curs de drept privat roman, partea I, Bucureşti 1945, p. 66, apud. Maria

Fodor, op. cit. p 93.


255

absurdul procedurii lui Anna care căuta un pretext de condamnare.

În faţa arhiereului Domnul este pălmuit dar în Talmud se prevăd

pedepse împotriva arhiereului care loveşte sau pune să fie lovit un

inculpat29

. Acesta ştia mai bine ca oricine că, după legea iudaică nimeni nu

putea fi condamnat la pedeapsa capitală pe baza propriei mărturii30

.

Convocarea celui de-al doilea Sinedriu a constituit o altă încălcare a

Legii ebraice (Tora), care prevedea un anume interval de timp între prima şi

a doua audienţă. Mai mult, reunirea membrilor Sinedriului era interzisă în

perioada pascală (Pesahului). O sentinţă de achitare se putea publica în

aceeaşi zi pe cînd o sentinţă de condamnare trebuia să aştepte pâna a doua

zi. În acest răstimp, judecătorilor le era permis să-şi schimbe părerea numai

în favoarea acuzatului, nicidecum în sens contrar.

Singura "mărturisire" a lui Iisus a fost cand a recunoscut că este Fiul

lui Dumnezeu, ceea ce i-a adus imediat acuzaţia de "blasfemie"31

. Dar

Legea ebraică nu accepta mărturia unui acuzat în propria defavoare. O

confesiune voluntară, fără martori, nu era suficientă pentru sentinţa de

condamnare la moarte. Şi, dacă se considera că acuzatul a făptuit delicte

susceptibile de pedeapsa cu moartea, atunci, conform Legii mozaice, el

trebuia judecat ziua şi în public.

Sinedriul avea şi misiunea de a proteja şi a apăra acuzatul. În nici un

caz membrii acestuia nu aveau voie să lovească un acuzat şi nici un membru

nu putea acţiona în exclusivitate ca acuzator sau apărător. Legea prevedea ca

acuzatului să îi fie acordată prezumţia de nevinovăţie. Ceea ce, evident, nu

s-a întamplat în cazul lui Iisus. Este prezentat înaintea lui Irod Antipa care

se afla atunci în Ierusalim, tetrarhul Galileii şi al Pereii, stăpînitorul

provinciei în care Iisus trăise cea mai mare parte a vieţii sale. Tăcerea

Mântuitorului nu trezeşte nici o scânteie de remuşcare în inima tetrarhului ci

il trimite lui Pilat. Potrivit dreptului civil cel chemat la judecată va fi

întrebat de preşedintele completului de judecată asupra fiecarui fapt în parte

şi va răspunde oral. Cu încuviinţarea preşedintelui, fiecare dintre judecători,

procurorul, precum şi partea adversă pot pune de-a dreptul întrebări celui

29

Daniel Rops, Jesus en son temps, Paris 1945, p. 411, apud. Pr. Prof. Dr. Vasile Mihoc,

op. cit, pp. 15-16, nota 15. 30

În Talmud se face distincţie între cazurile civile şi cazurile criminale. Dacă în primele

este admisă ca dovadă mărturisirea acuzatului, în cazurile criminale o astfel de mărturisire

nu este admisă ca probă împotriva sa. Cf Tosefta, Şevuot, III, 8, apud. Pr. Prof. Dr. Vasile

Mihoc, op. cit, pp. 15-16,nota 14. 31

,, Legislaţia rabinică în vigoare în acea epocă arată că hulirea lui Dumnezeu prin

pronunţare numelui Domnul adică Iahve trebuia să fie omorât iar cel care îl hulea pe

Dumnezeu prin folosirea unor epitete ale Sale era pedepsit numai cu biciuirea” Cf. H.

Cohn, op. cit, p. 359, nota 15, apud. Pr. Prof. Dr. Vasile Mihoc, op. cit, p. 23 ,nota 20.


256

chemat la interogatoriu. Iisus nu răspunde nici lui Irod nici fariseilor iar

soarta sa urmează a fi pecetluită de Pilat. In cazul acesta instanţa poate

considera atitudinea părţii (refuzul de a răspunde la interogatoriu) fie ca o

mărturisire, fie ca un început de dovadă. Cu privire la aceasta, jurisprudenţa

a decis astfel: ,, După cum rezultă din dispoziţia legală (art. 225 C proc.

Civ), instanţa nu este obligată să considere refuzul părţii de a răspunde ca

o mărturisire deplină, ci are facultatea de a stabili din acest fapt o

prezumţie de recunoaştere tacită în favoarea celeilalte părţi. Prezumţia nu

are însă caracter absolut, deoarece legea nu determină consecinţe

invariabile, ci le lasă la apreciere. În cazul în care nu este posibilă

administrarea altor probe, refuzul de a răspunde (sau lipsa la

interogatoriu) trebuie socotit numai ca un început de dovadă care urmează

să fie completată cu alte probe spre a stabili împrejurările reale ale

cauzei”32

.

Iisus este adus înaintea lui Pilat. Articolul 188 C proc civ. francez

prevede că: ,,înfăţişarea personală la interogatoriu poate avea loc totuşi în

camera de consiliu”. În cazul nostru putem vorbi de pretoriu ca primul

interogatoriu din partea lui Pilat. Acesta desemnează locul de judecată, din

reşedinţa lui Pilat, un loc înalt în gr. Λι οστρατος, înseamnă ,,loc pardosit cu

pietre”, în aramaică ,,Gabbata”.

Dacă totuşi acuzatul era considerat vinovat, juridic vorbind, Iisus era

un peregrinus, adică un locuitor al Imperiului fără cetăţenie romană. Se afla,

deci, la discreţia guvernatorului, primul şi unicul judecător al cauzei Lui şi,

ca atare, nu I s-ar fi permis, ca în cazul Apostolului Pavel, să facă apel la

instanţa judiciară supremă, la împărat.

Iisus aprobă mărturisirea lui Pilat ,,Tu esti regale iudeilor?” cu propria

mărturisire ,,Tu zici că eu sunt împărat. Eu spre aceasta m-am născut, şi

pentru aceasta am venit în lume ca să dau mărturie pentru adevăr” (Ioan,

18, 37). Avem de-a face aici potrivit dreptului civil cu o mărturisire

judiciară ca mijloc de probă.

Pilat a continuat: ,,Care este adevărul? Și zicând acestea, a ieşit la

iudei şi le-a zis: Eu nu găsesc în el nici o probă” (Ioan 18, 38). Putem spune

că gestul lui Pilat coincide cu art.1597 C. civ. în care se spune ca dacă

recunoaşterea se face cu rezerve, care califică în alt fel faptul recunoscut şi îi

schimbă semnificaţia juridică, sau se face cu adăugirea unui fapt posterior,

legat de cel principal, care îi restrâng sau îi anihilează efectele, instanţa, în

temeiul rolului ei activ, trebuie să stăruie pentru aflarea adevărului prin

administrarea altor probe, în ce priveşte faptele care constituie rezervele sau

32

Maria Fodor, op. cit, p. 350.


257

adăugirile. De asemenea în situaţia în care partea chemată la interogatoriu

dă răspunsuri echivoce, instanţa va putea folosi unele elemente ale

mărturisirii, însă în mod necesar trebuie să dispună probe în completare,

pentru stabilirea exactă a stării de fapt invocate.

În primă instanţă Pilat prin formula obişnuită de non lique, arată

acuzatorilor că nu găseşte probe de culpabilitate a acuzatului.

Cand poporul îl acuză pe procuratorul roman că nu este amicus

Caesaris, Pilat pronunţă verdictul: Ibis in crucem”. Probele elementelor

constitutive ale acestei infracţiuni le-au constituit numai spusele

acuzatorilor. Pilat a respectat formele procedurale, procedând la

interogatoriu, mai departe a examinat şi chestiunile în legătură cu

competenţa, însă nici în fapt şă nici în drept nu putea stabili crimen

maiestatis.

Putem spune că Pilat nu găsea vină în toate acuzele aduse

Mântuitorului. De aceea a mai cerut şi alte probe în lipsa acestora având

puterea să respingă acţiunea însă cedează compromisului şi îl condamnă la

moartea pe cruce pe Cel care venise sa mantuiască lumea.

Mai târziu după Învierea Domnului fariseii i-au plètit pe strajeri ca

sè spună cè au adormit iar trupul lui Hristos a fost furat de Apostolii pe cand

aceştia dormeau. Străjerii au savârşit un lucru grav deoarece ei find martori

ai Învierii Domnului au mărturisit cu mărturie mincinoasă. Faptul litigis pe

care ei l-au relatat era o mărturie directă, nu din auzite însă prezentată în

mod eronat.

Concluzii

Probele au o importanţă deosebită în soluţionarea legală şi temeinică

a cauzelor penale şi civile. Pentru a evita orice abuz legea de procedură nu

admite trimiterea în judecată şi condamnarea unei personale pe baza

cunoştinţelor personale ale organelor judiciare. În hotărârea lor, trebuie să se

întemeieze pe probele obţinute prin mijloacele de probă prevăzute de lege.

Lipsa probelor constituie un important risc în valorificarea

drepturilor subiective civile, deoarece, chiar dacă formal dreptul poate exista

(fără a fi probat ), el nu poate fi exercitat normal33

.

Aşa s-a întâmplat în procesul Dumnezeului-Om, unde lipsa probelor

a fost plinită cu invidia fariseilor şi cu neştiinţa poporului care răstignesc pe

Mântuitorul lumii .

33

Ion Dogaru, Sevastian Cercel, op. cit, p. 208.


258

O hotărâre judecătorească este temeinică numai dacă se bizuie pe

probe convingătoare, (aceasta şi în mediul bisericesc unde pe baza probelor

are loc pedepsirea sau repunerea în drepturi a clericilor), iar judecătorul îşi

va forma convingerea şi va pronunţa hotărârea numai pe baza probelor ce s-

au administrat în cauză (Dă-mi faptele îţi dau dreptul).

Fiind un mijloc de cunoaştere a faptelor care s-au petrecut în

realitatea obiectivă, probele sunt legate de concepţia filosofică în problema

posibilităţii cunoaşterii fenomenelor din natură şi societate şi a apărării

drepturilor omului căci a nu dovedi un drept, este ca şi cu acesta nu ar exista

(Idem est non esse, et non probari).

BIBLIOGRAFIE

*** Biblia sau Sfânta Scriptură, tipărită sub îndrumarea şi cu purtarea de

grijă a Prea Fericitului Părinte Teoctist, patriarhul B.O.R. şi cu

aprobarea Sfântului Sinod, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al

B.O.R., Bucureşti, 2001

*** Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Romîne,

Ed. Institului Biblic şi de Misiune al BOR, Bucureşti 2008.

BOROI, G., RĂDESCU, D., Codul de procedură civilă comentat şi adnotat,

Ed. All, Bucureşti, 1996.

DOGARU, I., Dănişor, D.C., Dănişor Gh., Teoria Generală a dreptului,

Curs de bază, Editura Știinţifică, Bucureşti, 1999.

DOGARU, Ion, Sevastian, Cercel, Drept civil, Partea generală, Curs

universitar, Editura C. H. Beck, Bucureşti, 2007.

FLOCA, Arhid. Ioan N., Drept canonic ortodox, Legislaţie şi administraţie

bisericească, vol II, EIBMBOR, Bucureşti,1990.

FOLDOR, Maria, Probele în procesul civil, Ed. Universul Juridic,

Bucureşti, 2006.

FRUMA, Ioan, Marcu T.Grigorie, Procesul Mântuitorului, studiu juridic şi

teologic, Ed. Tipografiei Arhidiecezane, Sibiu, 1945.

HANGA, V., Adagii juridice latineşti, Ed. Lumina Lex, Bucureşti, 1998.

Mihoc Pr. Vasile, Procesul Mântuitorului, Ed. Teofania, Sibiu,

2001.

MREJERU, Theodor, Mrejeru Bogdan, Probele în procesul penal, Aspecte

teoretice şi jurisprudenţa în materie, Ed. Universul Juridic,

Bucureşti, 2006.

POPA IRINEU, Ioan, Acad., Mitropolit, Substanţa morală a dreptului, Ed.

Universul Juridic, Bucureşti, 2009.


259

VOIONCIU, N., Tratat de procedură penală, Partea generală, Vol.I,

Editura Paideia, Bucureşti, 1994.

Date post:	29-Jan-2017
Category:	Documents
Upload:	doanthuy
View:	234 times
Download:	0 times

CDST_1-2_2010

Documents