C. G. JUNG TIPURI PSIHOLOGICE CUPRINS: Cuvânt înainte la ediţia a şaptea 5 Prefaţă. Introducere 9 A ANTICHITĂŢII ŞI A EVULUI MEDIU 15 1. Despre psihologia Antichităţii. Tertullian şi Origene 15 Controversele teologice ale Bisericii vechi. 27 Problema transsubstanţierii 30 Nominalism şi realism 33 Problema universaliilor în Antichitate 34 Problema universaliilor în scolastică 46 încercarea de unificare a lui Abelard 55 5. Controversa euharistică dintre Luther şi Zwingli. 74 ÎN PROBLEMA TIPURILOR 77 1. Scrisorile despre educaţia estetică a omului. 77 a) Despre funcţia valoric superioară şi funcţia valoric inferioară 77 b) Despre instinctele fundamentale 109 2. Tratatul despre poezia naivă şi poezia sentimentală. 143 Atitudinea naivă 144 Atitudinea sentimentală 145 Idealistul şi realistul 147 Generalităţi despre tipurile lui Jordan 160 Prezentare specială şi critica tipurilor lui Jordan. 166 Femeia introvertită 166 Femeia extravertită 169
Transcript
C. G. JUNG
TIPURI PSIHOLOGICE
CUPRINS: Cuvânt înainte la ediţia a şaptea 5 Prefaţă. Introducere 9 A ANTICHITĂŢII ŞI A EVULUI MEDIU 15 1. Despre psihologia Antichităţii. Tertullian şi Origene 15 Controversele teologice ale Bisericii vechi. 27 Problema transsubstanţierii 30 Nominalism şi realism 33 Problema universaliilor în Antichitate 34 Problema universaliilor în scolastică 46 încercarea de unificare a lui Abelard 55 5. Controversa euharistică dintre Luther şi Zwingli. 74 ÎN PROBLEMA TIPURILOR 77 1. Scrisorile despre educaţia estetică a omului. 77 a) Despre funcţia valoric superioară şi funcţia valoric inferioară 77 b) Despre instinctele fundamentale 109 2. Tratatul despre poezia naivă şi poezia sentimentală. 143 Atitudinea naivă 144 Atitudinea sentimentală 145 Idealistul şi realistul 147 Generalităţi despre tipurile lui Jordan 160 Prezentare specială şi critica tipurilor lui Jordan. 166 Femeia introvertită 166 Femeia extravertită 169 Bărbatul extravertit 174 Bărbatul introvertit 177 V. PROBLEMA TIPURILOR ÎN LITERATURĂ 180 Cari Spitteler: Prometeu şi Epimeteu. Preliminarii la tipizarea lui Spitteler 180 Comparaţie între Prometeul lui Spitteler şi acela al lui Goethe 187
3. Semnificaţia simbolului unificator 205 a) Concepţia brahmanică despre problema contrariilor 211 b) Concepţia brahmanică despre simbolul unificator 216 Simbolul unificator ca legitate dinamică. 226 Simbolul unificator în filosofia chineză. 232 4. Relativitatea simbolului 240 Slujirea femeii şi slujirea sufletului 240 Relativitatea noţiunii de Dumnezeu la Meister Eckhart 261 5. Natura simbolului unificator la Spitteler 281 ÎN PSIHOPATOLOGIE 296 ÎN ESTETICĂ 313 ÎN FILOSOFIA MODERNĂ 325 Tipurile lui James 325 Perechile de contrarii caracteristice ale tipurilor lui James 333 3. Privire critică asupra concepţiei lui James 345 Introducere 358 Tipul extravertit 361 Atitudinea generală a conştiinţei. Atitudinea inconştientului 365 c) Particularităţile funcţiilor psihologice fundamentale în atitudinea extravertită 370 Gândirea/370. Tipul gândire extravertită/375. Simţirea/384. Tipul simţire extravertită/386. Re zumatul tipurilor raţionale/390. Senzaţia/392. Ti pul senzaţie extravertită/393. Intuiţia/397. Tipul intuiţie extravertită/399. Rezumatul tipurilor iraţionale/402. 3. Tipul introvertit 405 Atitudinea generală a conştiinţei. Atitudinea inconştientului 409 Particularităţile funcţiilor psihologice fundamentale în atitudinea introvertită 411 Gândirea/411. Tipul gândire introvertită/414. Simţirea/419. Tipul simţire introvertită/420. Rezumatul tipurilor raţionale/424. Senzaţia/426. Tipul senzaţie introvertită/427. Intuiţia/431. Tipul intuiţie introvertită/434. Rezumatul tipurilor iraţionale/436. Funcţie principală şi funcţie auxiliară/438. XI. DEFINIŢII 441 Abstracţie. Afect. Afectivitate. Anima. Apercepţie. Arhaism. Arhetip. Asimilare. Atitudine. Colectiv. Compensare. Complexul puterii. Concretism. Constructiv. Conştiinţă. Diferenţiere. Disimilare. Emoţie. Empatie. Enantiodromie. Eu. Extraversie. Fantezie. Funcţie. Funcţie valoric inferioară. Funcţie transcendentă. Gând. Gândire. Idee. Identificare. Identitate. Imaginaţie. Imagine. Imagine a sufletului. Inconştient. Individ. Individualitate. Individuaţie. Instinct. Intelect. Introiecţie. Introversie. Intuiţie. Iraţional. Libido. Orientare.
Platon şi Aristotel! Ei nu sunt doar cele două sisteme, ci şi tipurile a două naturi umane diferite ce se opun, mai mult sau mai puţin vrăjmaş, sub toate hainele, din timpuri imemoriale. Tot lungul Evului Mediu, mai cu seamă, şi până astăzi, ele s-au luptat astfel, iar această luptă este principalul conţinut al istoriei Bisericii creştine. Se vorbeşte mereu de Platon şi de Aristotel, chiar dacă sub alte nume. Naturile exaltate, mistice, platonice dezvăluie din abisurile sufletelor lor ideile creştine şi simbolurile corespunzătoare. Naturile practice, ordonatoare, aristotelice construiesc din aceste idei şi simboluri un sistem solid, o dogmatică şi un cult. Biserica îmbrăţişează în cele din urmă ambele naturi, din care unii se ascund de cele mai multe ori în rândul clerului, iar ceilalţi în viaţa monahală, continuând să se războiască însă neîntrerupt. H. Heine, Deutschland, I. În cursul practicii medicale cu bolnavii de nervi ni-a izbit încă de mult faptul că, pe lingă numeroase diferenţe individuale de psihologie umană, există şi deosebiri tipice, şi anume m-au izbit mai întâi două tipuri, pe care le-am numit tipul introvertit şi, respectiv, extravertit. Examinând cursul vieţii oamenilor, observăm că destinele unora sunt mai degrabă determinate de obiectele intereselor lor, în vreme ce ale altora, mai degrabă de fiinţa lor lăuntrică, de subiectul lor. Şi deoarece noi toţi înclinăm fie într-o parte, fie în alta, ne simţim, fireşte, îndemnaţi să înţelegem de fiecare dată totul în sensul propriului nostru tip. Amintesc această împrejurare încă de aici, pentru a preîntâmpina posibile neînţelegeri. Fireşte că ea îngreunează con siderabil încercarea de a înfăptui o descriere generală a tipurilor, produsul unei idilic-netulburate activităţi în cabinetul de studiu. Mă îndoiesc însă că atare ignoranţă califică în vederea unui exerciţiu critic competent. Septembrie 1937 C. G. JUNG. PREFAŢĂ. Această carte este rodul unei munci de aproape douăzeci de ani în domeniul psihologiei practice. Proiectul ei s-a închegat treptat, mai întâi din nenumăratele impresii şi experienţe legate de practica psihiatrică şi neuropatică, precum şi din contacte cu oameni
aparţinând tuturor straturilor sociale, apoi din confruntările mele personale cu prieteni şi adversari, în fine, din critica particularităţilor psihologice care îmi sunt proprii. Mi-am propus să nu împovărez cititorul cu cazuistică, în schimb am ţinut să integrez, atât istoric, cât şi terminologic, fondului de cunoştinţe deja existent, ideile extrase din experienţă. Am întreprins această operaţie mai puţin din raţiuni de echitate istorică şi mai mult cu intenţia de a scoate experienţele specialistului în medicină din domeniul său profesional îngust şi de a le situa într-o serie de raporturi mai generale, raporturi ce îngăduie şi profanului cultivat să beneficieze de experienţele unei discipline anume. N-aş fi cutezat să procedez în acest mod, care ar putea fi lesne interpretat greşit ca intervenţie în alte sfere de preocupări, dacă nu aş fi convins că punctele de vedere psihologice înfăţişate aici au semnificaţie şi aplicabilitate generală şi că deci ele pot fi mai bine tratate într-un context general, decât sub forma unei ipoteze ţinând de un domeniu ştiinţific particular. Potrivit scopului urmărit, m-am limitat la confruntarea cu ideile acelor autori care au studiat problema de faţă şi am renunţat să menţionez tot ceea ce s-a spus în legătură cu această chestiune. Abstracţie făcând de faptul că a atinge fie şi numai o completitudine aproximativă în elaborarea unui registru corespunzător de materiale şi de opinii mi-ar întrece cu mult puterile, o asemenea colecţie nu ar contribui cu nimic serios la lămurirea şi lărgirea problemei în discuţie. Am lăsat de aceea fără părere de rău la o parte multe lucruri pe care le adunasem de-a lungul anilor şi m-am limitat, pe cât posibil, la esenţial. Acestei renunţări i-a căzut victimă şi un document preţios, ce mi-a fost de marc folos. Este vorba de o corespondenţă întinsă cu prietenul meu, domnul dr. Med. H. Schmidt din Basci, corespondenţă legată de problema tipurilor. Datorez acestui schimb de opinii o sumă importantă de clarificări care au trecut în cartea mea într-o formă, fireşte, modificată şi de repetate ori prelucrată. În esenţă, această corespondenţă ţine de lucrările preliminare a căror publicare ar crea mai multă confuzie decât claritate. Sunt însă dator să aduc aici cuvenitele mulţumiri strădaniilor prietenului meu. Kiisnacht/Ziirich, primăvara anului 1920
CUVÂNT ÎNAINTE LA EDIŢIA A ŞAPTEA. Această nouă ediţie apare neschimbată, ceea ce nu vrea să însemne că lucrarea nu ar mai avea nevoie de completări, de îmbunătăţiri şi de adaosuri. În special, descrierile cam scurte ale tipurilor ar putea fi substanţial lărgite. De dorit ar fi şi o luare în considerare a lucrărilor tipologice publicate de psihologi după apariţia primei ediţii. Dar în forma ei actuală, cartea este deja atât de voluminoasă, îneât doar o necesitate stringentă m-ar putea determina să o lărgesc. În plus, nu ar avea practic-nici un rost să se complice
problematica tipologică, atâta timp cât nici măcar elementele ei nu sunt cu adevărat înţelese. Critica face adesea greşeala de a presupune că tipurile sunt, ca să spun aşa, deliberat inventate şi întrucâtva impuse materialului experimental. Împotriva acestei presupuneri mă simt obligat să subliniez faptul că tipologia mea este rezultatul unei experienţe practice de ani de zile, al unei experienţe oricum pe deplin inaccesibile psihologului de catedră. Eu sunt în primul rând medic şi psihoterapeut practician şi toate formulările mele psihologice izvorăsc din experienţele unei profesiuni dificile, exercitată zi de zi. Ceea ce afirm, prin urmare, în această carte este, propoziţie cu propoziţie, verificat de sute de ori prin terapia practică şi este iniţial izvorât din ea. Aceste experienţe medicale sunt, fireşte, accesibile şi inteligibile doar celui obligat să se ocupe în linie profesională de tratarea complicaţiilor psihologice. De aceea nu este de luat în nume de rău neprofesionistului dacă unele constatări ii par stranii sau dacă îşi închipuie chiar că tipologia mea ar fi în aşa fel îneât, dacă vreau să sper că voi fi corect înţeles, trebuie să presupun o marc bunăvoinţă din partea cititorului meu. Ar fi relativ simplu, dacă fiecare cititor ar şti cărei categorii îi aparţine. Este insă adesea destul de dificil de hotărât dacă cineva ţine de un tip sau de altul, mai ales când c vorba de propria persoană. Judecata privind personalitatea proprie este întotdeauna extraordinar de nesigură. Aceste nesiguranţe de judecată cunosc o răs-pândirc atât de mare deoarece în fiecare tip declarat sălăşluieşte o anumită tendinţă către compensarea propriei unilateralităli, tendinţă oportună din punct de vedere biologic, căci slujeşte păstrării echilibrului sufletesc. Prin compensare apar caractere secundare sau tipuri care oferă o imagine extrem de greu descifrabilă, alât de greu, îneât te simţi îndemnat să negi existenţa în genere a tipurilor şi să o mai accepţi doar pe aceea a diferenţelor individuale. 4. Trebuie să scot în evidenţă aceste dificultăţi, pentru a justifica o anume particularitate a expunerii ce urmează: s-ar zice că drumul cel mai simplu ar fi acela de a descrie şi analiza în paralel două cazuri concrete. Fiecare om posedă insă ambele mecanisme, atât pe cel al extraversici, cit şi pe cel al introversici, şi doar relativa predominanţă a unuia sau a altuia determină tipul. Pentru a conferi imaginii relieful necesar, ar trebui procedat la o rcluşare energică, ceea ce ar însemna de fapt o înşelăciune mai mult sau mai puţin pioasă. Se adaugă faptul că reacţia psihologică a oamenilor este atât de complicată, incit capacitatea mea de expunere abia dacă ar fi în măsură să-i traseze în mod absolut exact imaginea. Sunt, de aceea, silit să mă limitez la înfăţişarea principiilor pe care le-am extras din mulţimea de fapte individuale observate. Nu este vorba aici, aşa cum eventual ar putea să pară, de o deductio a priori, ci de expunerea deductivă a unor puncte de vedere formate pe calc empirică. Aceste puncte de vedere
sunt, după cum nădăjduiesc, o contribuţie clarificatoare la o dilemă care a dus şi continuă să ducă nu doar în domeniul psihologiei analitice, ci şi în acela al altor ştiinţe, şi mai ales în raporturile interumane, la neînţelegere şi discordie. Se înţelege astfel de ce existenţa a două tipuri diferite este un fapt de mult cunoscut, care, într-un fel sau altul, a izbit atât observaţia cunoscătorului de oameni, cât şi reflecţia scormonitoare a gândi-torului, sau s-a înfăţişat bunăoară intuiţiei unui Goethe sub forma principiului larg cuprinzător al sistolei şi diastolei. Numele şi noţiunile sub care a fost sesizat mecanismul introversiei şi al extraversiei sunt foarte diferite, adaptate de fiecare dată punctului de vedere individual al observatorului. În ciuda deosebirilor în formulare, iese mereu în evidenţă ceea ce este comun în privinţa concepţiei fundamentale, anume o mişcare a interesului în direcţia obiectului, într-un caz, o mişcare a interesului de la obiect către subiect şi către propriile procese psihologice, în celălalt caz. În primul caz, obiectul acţionează ca un magnet asupra tendinţelor subiectului, îl atrage şi îl condiţionează în mare măsură, îl înstrăinează chiar de sine însuşi şi îi schimbă calităţile în sensul unei armonizări cu obiectul, într-atât îneât s-ar zice că obiectul ar avea pentru subiect o importanţă superioară, în ultimă instanţă decisivă, şi că faptul de a se abandona cu totul obiectului ar reprezenta vocaţia absolută, sensul vieţii şi al destinului subiectului. În cel de al doilea caz, subiectul este şi ră-mâne în centrul tuturor preocupărilor. S-ar putea spune că este ca şi cum, în ultimă instanţă, întreaga energie a subiectului s-ar cheltui pe căutarea neîntreruptă a unor modalităţi de a împiedica obiectul să capete o influenţă covârşitoare asupra sa. Este ca şi cum energia obiectului s-ar scurge, ca şi cum subiectul ar fi magnetul care ar atrage obiectul către sine. 5. Nu este uşor de caracterizat, în mod accesibil şi limpede, acest comportament contradictoriu faţă de obiect şi există riscul serios de a recurge la formulări absolut paradoxale care ar stârni mai degrabă confuzie decât claritate. Foarte general, punctul de vedere introvertit ar putea fi socotit acela care în toate împrejurările caută să supraordoneze eul şi procesele psihologice subiective obiectului şi procesului obiectiv, sau cel puţin să le afirme în raport de acestea. Atare atitudine conferă de aceea subiectului o valoare mai mare decât obiectului. Corespunzător, obiectul se află întotdeauna situat la un nivel valoric mai co-borât, el are o importanţă secundară, ba chiar ocazional funcţionează ca semn exterior, obiectiv, al unui conţinut subiectiv, de pildă ca încorporare a unei idei, împrejurare în care esenţială rămâne ideea; sau este materia unui sentiment, în care principală rămâne trăirea sentimentului şi nu individualitatea reală a obiectului. Punctul de vedere extravertit, în schimb, subordonează subiectul obiectului, atribuind acestuia din urmă valoarea preeminentă.
Subiectul are întotdeauna, în acest caz, importanţă secundară; procesul subiectiv apare uneori ca anexă supărătoare şi inutilă a unor fapte obiective. Este limpede că psihologia care ia naştere pe baza acestor puncte de vedere opuse se bifurcă, în mod necesar, în două orientări absolut diferite. Una din acestea priveşte totul din unghiul concepţiei sale, cealaltă din unghiul faptului obiectiv. Poziţiile opuse nu sunt, mai întâi, nimic altceva decât me canisme opuse: o ieşire diastolică înspre obiect şi o luare în po sesie a acestuia, pe de-o parte; o concentrare sistolică şi o des prindere a energici de la obiectul luat în posesie, de cealaltă parte. Fiecare om posedă ambele mecanisme ca expresie a rit mului său de viaţă normal, nu întâmplător desemnat de Goethe prin noţiunile fiziologice care denumesc activitatea cardiacă. Alternarea ritmică a celor două forme de activitate psihică ar trebui să corespundă cursului normal al vieţii. Dar condiţiile ex terioare complicate în care trăim, ca şi condiţiile, poate şi mai complicate, ale dispoziţiei noastre psihice individuale îngăduie rareori o desfăşurare pe deplin netulburată a activităţii vieţii psi hice, împrejurări exterioare şi dispoziţii interioare favorizează foarte adesea unul din mecanisme şi îl limitează sau îl împiedică pe celălalt să funcţioneze. Fireşte, efectul este predominanţa unuia dintre mecanisme. Dacă această stare se cronicizează într-un fel sau altul, rezultă din ea un tip, respectiv o atitudine compor tamentală în care unul dintre mecanisme predomină constant, fireşte însă fără a-1 putea suprima complet pe celălalt, căci şi acesta ţine neapărat de activitatea vieţii psihice. De aceea nu poate să apară niciodată un tip pur, care să posede exclusiv un singur mecanism în paguba celuilalt, total atrofiat. O atitudine tipică înseamnă întotdeauna doar predominanţa relativă a unuia dintre mecanisme. Constatarea existenţei introversiei şi a extraversiei a per mis mai întâi să se distingă între două grupuri mari de individualităţi psihologice. Dar această împărţire este atât de superficială şi de generală, îneât ea nu îngăduie decât diferenţieri la fel de generale. O cercetare amănunţită a psihologiilor individuale care cad într-o grupă sau în alta arată de îndată că există diferenţe mari între indivizii ce aparţin aceleiaşi grupe. Trebuie, prin urmare, să facem un pas mai departe, spre a preciza în ce constau deosebirile dintre indivizii aparţinând aceleiaşi grupe. Potrivit experienţei mele, pot spune că, în mod foarte general, indivizii se deosebesc nu numai după diferenţa universală dintre extraversie şi introversie, ci şi după diferitele funcţii psihologice fundamentale. Acestea, respectiv funcţiile care se deosebesc atât genuin, cât şi esenţial de alte funcţii sunt – după experienţa mea – a gândi, a simţi, a avea senzaţii, a intui. Dacă predomină comportamental una din aceste funcţii, apare tipul
corespunzător. Motiv pentru care deosebesc: tipul gândire, tipul simţire, tipul senzaţie şi tipul intuiţie. Fiecare din aceste tipuri poate fi pe deasupra introvertit sau extravertit, potrivit cu atitudinea sa faţă de obiect, aşa cum am arătat mai sus. În cadrul a două comunicări consacrate tipurilor psihologice, nu am dezvoltat aceste distincţii, ci am identificat tipul gândire cu cel introvertit, iar tipul simţire cu cel extravertit.1 Aceste identificări s-au dovedit inconsistente la o elaborare mai temeinică a problemei. Pentru a evita neînţelegerile, aş vrea să-1 rog pe cititor să reţină distincţiile de mai sus. Spre a asigura claritatea absolut necesară în lucruri atât de complicate, am consacrat ultimul capitol al acestei cărţi definirii noţiunilor psihologice cu care am operat. 1 Zur Frage der psychologischen Typen. Die Psyclwlogie der unbewufiten Prozesse, p. 58 (reeditare în Ober die Psyclwlogie des Unbewujlten, în Gesam-melte Werke, VII). 1. Despre psihologia Antichităţii. Tertullian şi Origene 8. Psihologie a existat dintotdeauna, de când există şi lumea a cărei istorie o cunoaştem, dar o psihologie obiectivă există doar de puţină vreme încoace. Pentru ştiinţa vremurilor vechi era valabilă propoziţia după care: conţinutul de psihologie subiectivă creşte în absenţa psihologiei obiective. De aceea operele anticilor sunt, ce-i drept, pline de psihologie, dar prea puţin poate fi socotit obiectiv în ea. Ceea ce probabil a fost deter-' minat, într-o măsură deloc neglijabilă, de particularitatea raporturilor interumane din Antichitate şi din Evul Mediu. Antichitatea cunoştea o evaluare aproape exclusiv biologică, dacă se poate spune aşa, a omului de către semenul său, după cum reiese din obiceiurile şi raporturile juridice ale acelor timpuri. În măsura în care a exprimat în genere o judecată de valoare, Evul Mediu a cultivat o evaluare metafizică a aproapelui, cu punctul de pornire în ideea valorii eterne a sufletului uman. Această evaluare compensatoare în raport cu punctul de vedere antic este pentru estimarea personală – unică bază posibilă a unei psihologii obiective – la fel de nefavorabilă ca şi evaluarea biologică. Există, desigur, nu puţini specialişti care sunt de părere că o psihologie se poate scrie şi ex cathedra. Astăzi însă, cei mai mulţi sunt convinşi că o psihologie obiectivă trebuie să se sprijine în primul rând pe observaţie şi pe experienţă. Această bază ar fi ideală, dacă ar fi posibilă. Dar idealul şi scopul ştiinţei nu stau în descripţia pe cât mai exact cu putinţă a faptelor – ştiinţa nu poate concura cu înregistrările cinematice şi fonografice – ci în descoperirea legii, care nu e altceva decât expresia abreviată a unor procese variate, dar concepute cumva unitar. Graţie interpretării, scopul ştiinţei depăşeşte experimentul pur, dar rămâne întotdeauna, în ciuda valabilităţii ei generale, probate, un produs al constelaţiei psihologice subiective a cercetătorului. În constituirea
teoriilor şi a noţiunilor ştiinţifice hazardul personal joacă un rol important. Există şi o ecuaţie psihologică personală, nu doar una psiho-fizică. Noi vedem culori, dar nu şi lungimi de undă. De această bine cunoscută constatare trebuie să se ţină seama în psihologie mai mult ca oriunde. Eficacitatea ecuaţiei personale începe o dată cu observaţia. Vedem ceea ce suntem capabili să vedem cel mai bine prin noi înşine. Astfel, vedem în primul rând paiul din ochiul fratelui nostru. Fără îndoială, paiul este acolo, dar bârna c în ochiul nostru – şi ar trebui să ne împiedice, în oarecare măsură, vederea. Nu am încredere în principiul „observaţiei pure”, în aşa-numita psihologie obiectivă, decât dacă ea se limitează la ochelarii cronoscopului, ai ta-histoscopului sau ai altor aparate „psihologice”. În felul acesta ne ferim şi de o recoltă prea bogată de fapte psihologice experimentale. Ecuaţia personală se pune şi mai mult în valoare o dată cu prezentarea sau comunicarea datelor observate, pentru a nu mai vorbi de interpretarea şi abstractizarea materialului experimental! Nicăieri nu este mai indispensabilă dccâl în psihologie exigenţa fundamentală ca observatorul şi cercetătorul să corespundă obiectului, adică să fie în stare să vadă nu doar într-un singur fel, ci şi în celălalt fel. Pretenţia ca el să vadă doar obiectiv nici nu ar trebui ridicată, căci aşa ceva e cu neputinţă. Ar trebui să fim mulţumiţi dacă nu vedem prea subiectiv. Faptul că observaţia şi interpretarea subiectivă coincid cu datele obiective ale obiectului psihologic este probant pentru interpretare doar în măsura în care aceasta nu pretinde să fie generală, ci îşi propune să fie valabilă numai pentru domeniul luat în considerare al obiectului. În această măsură, bârna din propriul ochi ne îndreptăţeşte tocmai să găsim paiul din ochiul fratelui nostru. În acest caz, bârna din ochiul propriu nu demonstrează, cum am spus, că fratele nostru nu are nici un pai în ochi. Dar stânjenirca vederii ar putea lesne prilejui o teorie generală despre faptul că toate paiele sunt bârne. Recunoaşterea şi luarea în considerare a condiţionării subiective a cunoştinţelor în genere, şi mai ales a cunoştinţelor psihologice, sunt o condiţie fundamentală pentru dreapta apreciere ştiinţifică a unui psihic, diferit de acela al subiectului care observă. Această condiţie este îndeplinită doar atunci când observatorul este suficient de bine informat în legătură cu dimensiunea şi natura propriei personalităţi. Or, el poate să fie îndeajuns de bine informat doar dacă se eliberează într-o măsură importantă de influenţele compensatoare ale judecăţilor colective şi ajunge astfel la o concepţie clară asupra propriei sale individualităţi. 9. Cu cât ne întoarcem mai mult în istorie, cu atât vedem că personalitatea dispare sub stratul colectivităţii. Iar dacă mergem mai jos către psihologia primitivă, descoperim că acolo noţiunea de individ nici nu există. În loc de individualitate, găsim doar o raportare
colectivă sau o participation inysliqueK Atitudinea colectivă împiedică însă cunoaşterea şi aprecierea unei psihologii diferite de a subiectului, prin faptul că spiritul branşat pe colectiv este tocmai incapabil să gândcască şi să simtă altminteri dccât proiectând. Ceea ce se înţelege prin noţiunea de „individ” reprezintă o cucerire relativ târzie a istoriei spiritului uman şi a istoriei culturii. De aceea nu este de mirare că atitudinea colectivă, puternică în vremurile vechi, a împiedicat cu totul aprecierea psihologică obiectivă a diferenţelor individuale, ca şi, în genere, orice obiectivare ştiinţifică a proceselor psihologice individuale. Tocmai din cauza acestei lipse de gândire psihologică, cunoaşterea a fost „psihologizată”, respectiv umplută cu psihologie proiectată. Exemple izbitoare oferă în acest sens începuturile interpretării filosofice a lumii. Dcpsihologizarca ştiinţei obiective merge mină în mână cu dezvoltarea individualităţii şi a diferenţierii psihologice condiţionate a oamenilor. Ceea ce explică de ce scrierile transmise de Antichitate sunt atât de firave în materie de psihologie obiectivă. Distincţia dintre cele patru temperamente, pe care am preluat-o din Antichitate, abia dacă mai poate fi considerată o tipizare psihologică, temperamentele nefiind aproape nimic altceva decât complexiuni psiho-fiziologice. Lip- 1 L. Levy-Bruhl, Les foiKtions mentales daiis Ies socie'te's infe'rieures. Sa de informaţii nu vrea să însemne însă că în istoria de idei a Antichităţii nu există urme ale acţiunii contrariilor psihologice în discuţie. Astfel, filosofia gnostică a stabilit existenţa a trei tipuri, corespunzând poate celor trei funcţii psihologice fundamentale: gândirii, simţirii, senzaţiei. Gândirea ar corespunde pneumaticii lor, simţirea – psihicilor, senzaţia – hilicilor. Preţuirea mai mică acordată psihicilor corespunde spiritului gnozei care, spre deosebire de creştinism, insista asupra valoni cunoaşterii. Prin cipiile creştine ale iubirii şi credinţei erau însă nefavorabile cu noaşterii, în interiorul gândirii creştine, pneumaticul ar fi fost deci depreciat în măsura în care se distingea doar prin faptul că era posesorul gnozei, al cunoaşterii. Trebuie să ne gândim la diferenţa dintre tipuri şi atunci când examinăm lupta îndelungată şi nu lipsită de primejdii pe care Biserica a dus-o încă de la primele ei începuturi împotriva gnosticismului. Faţă de neîndoielnica orientare precumpănitor practică a creştinismului timpuriu şi în măsura în care nu se pierdea, urniându-şi instinctul de luptă, în polemică apologetică, intelectualul nu izbutea să o scoată la capăt. Regula fidei era prea strimtă şi nu îngăduia nici un fel de mişcări independente, în plus, era săracă în cunoaştere pozitivă. Cuprindea puţine idei, ce-i drept de imensă valoare practică, dar care zăvorau gândirea.
Intelectualul era lovit într-o măsură mult mai mare decât sensi bilul (der Fiihlende) de sacrificium intellectus. Este prin urmare de înţeles de ce conţinuturile precumpănitor cognitive ale gno zei, care în lumina dezvoltării de azi a gândirii nu numai că nu şi-au pierdut din valoare, dar şi-au şi sporit-o substanţial, trebuie să fi exercitat o mare putere de atracţie asupra intelectualului din sânul Bisericii. Ele au reprezentat de fapt, pentru ci, ispita lumii. În special docetismul a dat de furcă Bisericii, susţinând că Cristos a avut doar un trup aparent şi că întreaga sa viaţă pământească, precum şi suferinţele îndurate de el nu au fost decât aparenţă. În această afirmaţie gândul pur trece pe primul plan, opunându-se simţirii omeneşti. Lupta cu gnoza ne întâmpină în chipul cel mai desluşit în două figuri care au fost nu doar Părinţi ai Bisericii, ci şi personalităţi de covârşitoare importanţă. Este vorba de Tertullian şi de Origene, aproximativ contemporani, la finele veacului al doilea. Schultz scrie despre ei: „Un organism oarecare este capabil să absoarbă hrana aproape complet şi să o asimileze potrivit constituţiei sale, în vreme ce altul o evacuează tot atât de complet prin violente simptome reactive. La fel de contradictoriu s-au comportat unul în raport cu celălalt Origene şi Tertullian. Reacţia lor la gnoză nu le defineşte doar caracterele şi concepţiile de viaţă, ci este totodată de o însemnătate fundamentală pentru locul ocupat de gnoză în viaţa spirituală şi în curentele religioase ale vremii.”2 12. Tertullian s-a născut la Cartagina în jurul anului 160. A fost păgân, dedat vieţii de luxură a cetăţii sale până spre vârsta de 35 de ani, când s-a creştinat. A devenit autorul a nenumărate scrieri ce-i oglindesc inconfundabil caracterul, împrejurare care ne interesează în mod special în cadrul de faţă. Se recunosc desluşit mai cu seamă zelul său nobil, fără precedent, înflăcărarea, temperamentul pătimaş şi interioritatea adâncă a concepţiei religioase. Fanatic, cultivând o unilateralitate genială de dragul unui adevăr recunoscut, intolerant, natură de luptător fără pereche, combatant necrţtor ce se consideră victorios doar când adversarul îi e total anihilat, el mânuieşte cu feroce măiestrie o limbă strălucitoare ca o spadă. E creatorul latinei bisericeşti, ce avea să dureze mai bine de o mie de ani, şi cel care a fixat terminologia tinerei Biserici: „De îndată ce înşfăca un punct de vedere, trebuia – biciuit parcă de o oaste a iadului – să-1 dezvolte până la ultimele consecinţe, chiar şi atunci când dreptatea nu mai era de mult de partea lui, iar orice ordine raţională îi zăcea zdrenţuită la picioare.”3 Modul pătimaş de a gândi îi era atât de necruţător, îneât se înstrăina tot mai mult exact de acel lucru pentru care, de fapt, şi-ar fi dat viaţa. La fel îi era şi etica, plină de o aspră severitate. Cerea stăruitor să se caute martirajul, nu să se fugă de el, nu admitea o a doua căsătorie şi pretindea ca persoanele de sex femeiesc să poarte întotdeauna văl. Gnoza, care e tocmai o patimă a gândirii şi a
cunoaşterii, filosofia şi știinţa, de fapt puţin diferite de ea, erau combătute de el cu fanatică intoleranţă. Lui i se atribuie mărturisirea sublimă: credo quia absurdum est (cred pentru că este absurd). Ceea ce nu corespunde întru totul adevărului istoric, căci el spusese doar: „Et mortuus est dei filius, prorsus credibile est, quia ineptum est. Et sepultus resurrexit; certum est, quia impossibile est.”4 Având o minte ascuţită, şi-a dat seama de starea jalnică a cunoştinţelor filosofice şi gnostice şi Ie-a respins cu dispreţ. În schimb, s-a raportat la mărturia propriei lumi interioare, la propriile realităţi lăuntrice care erau una cu credinţa pe care o îmbrăţişase. Acestora le-a dat formă, devenind astfel creatorul raporturilor conceptuale ce astăzi încă stau la temelia sistemului catolic. Realitatea lăuntrică iraţională era pentru el de natură esenţialmente dinamică, era principiul şi fundamentul pe care îl opunea lumii, ştiinţei şi filosofiei general valabile sau raţionale, îi citez cuvintele: „Chem un nou martor, sau mai degrabă un martor care este mai cunoscut decât orice monument literar, mai dezbătut decât orice sistem de învăţătură, mai răspândit decât orice înştiin ţare publică, mai mare decât toată făptura omenească, chem anu me ceea ce constituie omul în integralitatea lui. Aşadar, înfăţişează-te, o, tu, suflete, fie că eşti dumnezeiesc şi veşnic, precum cred unii filosofi – vei minţi atunci cu atât mai puţin – ori deloc dumnezeiesc, căci muritor, precum fireşte crede singur Epicur – se va cuveni să minţi atunci cu atât mai puţin – fie că vii din cer sau că te naşti pe pământ, fie că eşti alcătuit din numere sau din atomi, fie că îţi începi existenţa o dată cu trupul ori că eşti mai apoi introdus în trup, indiferent care îţi este obârşia şi în ce fel faci din om ceea ce este el, anume o fiinţă raţio nală, capabilă să. Perceapă şi să cunoască. Dar nu pe tine, sufle te, te chem, care, dresat în şcoli, umblat prin biblioteci, hrănit şi îndestulat în academii şi sub porticuri atice, propovăduieşti înţelepciune, nu, ci ţie, suflete, vreau să-ţi vorbesc, ţie, care eşti 4 „Şi fiul lui Dumnezeu a murit, ceea ce e pe deplin credibil, căci e absurd. Şi a înviat din mormânt; ceea ce e sigur, căci e cu neputinţă” (Tertullian, De carne Christi, 5). Simplu şi neinstruit, neajutorat şi neexperimentat, aşa cum te afli la cei care nu te au decât pe tine, aşa cum vii din uliţă, din colţul străzii, din atelier. Tocmai de neştiinţa ta am nevoie.”5 îs. Mutilarea pe care şi-a impus-o Tertullian prin sacrificium intellectus 1-a condus către recunoaşterea fără rezerve a realităţii interioare iraţionale, a temeliei reale a credinţei sale. A rezumat necesitatea procesului religios, pe care îl simţea în sine, în formula incomparabilă anima naturaliter christiana. O dată cu sacrificium intellectus, filosofia şi ştiinţa, consecutiv şi gnoza şi-au pierdut pentru el orice importanţă.
În cursul vieţii, trăsăturile descrise mai sus i s-au accen tuat. Când Biserica s-a văzut constrânsă din ce în ce mai mult să încheie compromisuri cu masa, el s-a revoltat şi a devenit discipolul lui Montanus, profet frigian extatic care susţinea prin cipiul absolutei negări a lumii şi al spiritualizării totale. În pam flete violente, Tertullian a atacat politica papei Calixtus I, ajungând astfel, împreună cu montanismul, mai mult sau mai puţin extra ecclesiam. După o relatare a lui Augustin, ulterior ar fi intrat în conflict şi cu montaniştii şi ar fi întemeiat o sectă pro prie. S-ar putea spune că Tertullian este un reprezentant clasic al gândirii introvertite. Intelectul său apreciabil, extrem de as cuţit, este flancat de o evidentă senzualitate. Procesul psihologic al dezvoltării, pe care îl numim creştin, 1-a împins la jertfă, la amputarea celui mai preţios organ – idee mitică de asemenea conţinută în simbolul grandios şi exemplar al sacrificiului fiului lui Dumnezeu. Cel mai preţios organ al său era tocmai intelectul şi cunoaşterea clară mijlocită de el. Sacrificium intellectus i-a închis calea către o dezvoltare pur raţională, obligându-1 să iden tifice în dinamica iraţională din adâncul sufletului său temelia propriei fiinţe. Logica gnozei, felul specific intelectual în care aceasta utiliza fenomenele dinamice din adâncul sufletului, îi era în chip necesar detestabilă, căci ea reprezenta tocmai calea pe care o părăsise spre a îmbrăţişa principiul simţirii. 5 Schultz, Dokumente der Gnosis, pp. XXV ş. Urm. 18. În Origene aflăm polul absolut opus al lui Tertullian. Ori-gene s-a născut în jurul anului 185, în Alexandria. Tatăl său a fost martir creştin. El însuşi a crescut în acea foarte particulară atmosferă spirituală în care se amestecau ideile Orientului cu cele ale Occidentului. Cu mare sete de învăţătură, şi-a însuşit tot ceea ce era demn de ştiut în acele vremuri, asimilând întreaga bogăţie de idei din epoca alexandrină ce i se oferea sub formă de bunuri creştine, iudaice, elenistice şi egiptene. S-a remarcat ca profesor la o şcoală de catiheţi. Filosoful păgân Porphyrios, elev al lui Plotin, spunea despre el că ducea o viaţă de creştin, dar potrivnică legii; în privinţa opiniei pe care o nutrea despre lucruri şi despre dumnezeire, el elcniza şi substituia reprezentările greceşti miturilor străine.6 Autocastrarea la care s-a supus şi ale cărei motive particulare pot fi ghicite, dar nu sunt istoric atestate, s-a produs încă înainte de 211. Exercita o mare influenţă asupra celor din jurul său şi avea un discurs convingător. Era întotdeauna înconjurat de elevi şi de o armată întreagă de stenografi care prindeau vorbele de preţ ce cădeau de pe buzele învăţătorului venerat. Ca scriitor a fost extrem de fecund, dez-voltând totodată şi o impunătoare activitate didactică. În Antio-hia a ţinut prelegeri de teologie chiar pentru împărăteasa mamă, Mamaea. La Cezareea, conducea o şcoală. Îşi întrerupea adesea activitatea didactică din
pricina călătoriilor întinse pe care le întreprindea. Era de o extraordinară erudiţie şi dispunea de o uimitoare capacitate de a cerceta cu grijă lucrurile. A descoperit manuscrise vechi ale Bibliei şi a dobândit merite speciale în critica de texte. „A fost un mare învăţat, în fapt, singurul învăţat adevărat pe care 1-a avut vechea Biserică”, spunea Harnack. Spre deosebire de Tertullian, Origene nu s-a refuzat influenţei gnosticismului, dimpotrivă, 1-a adus pe acesta sub o formă atenuată în sânul Bisericii sau cel puţin a dorit să o facă. El însuşi este, într-adevăr, judecând după gândirea şi după concepţiile fundamentale ce îi sunt proprii, un gnostic creştin. Poziţia lui faţă de credinţă şi ştiinţă este descrisă de Harnack prin următoarele cuvinte, semnificative din punct de vedere psihologic: „Biblia 6 Loc. Cit., p. XXII. Le este în egală măsură necesară şi unora şi altora: credincioşii îşi iau din ea faptele şi comandamentele de care au nevoie, iar ştiutorii îi descifrează ideile şi îşi extrag din ea forţele care îi călăuzesc spre contemplarea şi iubirea de Dumnezeu – astfel îneât tot ceea ce e material apare prin interpretare religioasă (exegeză alegorică, hermeneutică) ca retopit spre a forma un cosmos de idei, ba în cele din urmă totul este biruit prin ascensiune şi depăşit ca treaptă şi rămâne singură, odihnindu-se fericită, doar legătura dintre spiritul izvorât din Dumnezeu al făpturii şi Dumnezeu însuşi (amor et visio).” Teologia lui, spre deosebire de aceea a lui Tertullian, este esenţialmente filosofică, mulându-se perfect pe tiparul unei fi lozofii neoplatonice. În Origene se întrepătrund în chip paşnic şi armonios sferele filosofiei greceşti şi ale gnozei, pe de-o par te, ale ideilor creştine, pe de alta. Rezultatul acestei îngăduinţe şi echităţi larg comprehensive a fost că şi Origene a avut desti nul celor condamnaţi de Biserică. Oricum, condamnarea defini tivă s-a produs abia postum, după ce Origene, bătrân, fusese martirizat în timpul prigoanei împotriva creştinilor, sub Dccius, şi murise la scurtă vreme în urma torturilor. În 399, papa Anas tasie I a pronunţat condamnarea, iar în 543 un sinod convocat de Iustinian a anatemizat erezia; anatema s-a menţinut şi în ver dictele conciliilor ulterioare. Origene este un reprezentant clasic al tipului extravertit. Orientarea sa fundamentală merge în direcţia obiectului, ceea ce se vede din atenţia conştiincioasă cu care el examinează faptele obiective şi condiţionările lor şi din formularea acelui principiu suprem al lui amor et visio Dei. Procesul creştin de dezvoltare a întâlnit în Origene un tip care se întemeiază pe relaţia cu obiectul, relaţie care s-a exprimat dintotdeauna simbolic prin se xualitate, motiv pentru care anumite teorii reduc toate funcţiile de bază ale sufletului tocmai la sexualitate. De aceea castrarea este expresia adecvată a sacrificiului celei mai preţioase funcţii.
Este absolut caracteristic faptul că Tertullian săvârşeşte sacrificium intellectus, iar Origene sacrificium phalli, căci viaţa creş tină pretinde suspendarea totală a legăturii senzuale cu obiectul, mai exact: sacrificarea acelei funcţii care este socotită a fi cea mai preţioasă, a bunului celui mai de preţ, a instinctului celui mai puternic. Din punct de vedere biologic, sacrificiul este pus în slujba domesticirii, din punct de vedere psihologic însă el urmăreşte, prin desfacerea vechilor legături, să ofere spiritului posibilităţi noi de evoluţie. Tertullian şi-a jertfit intelectul, căci intelectul era acela care îl lega cel mai puternic de realitate. Combătea gnoza, deoarece pentru el ca reprezenta calea ocolită de a ajunge la intelectualitate, condiţie totodată a senzualităţii. Corespunzător acestui fapt, gnosticismul se împarte într-adevăr în două direcţii: una tinde către o spiritualizare depăşind orice măsură, cealaltă se pierde în anomism etic, într-un libertinism absolut, care nu se dă înapoi din faţa nici unui viciu, a nici unei perversităţi, a nici unei impudori oricât de respingătoare. Se deosebeau astfel encratiţii (abstinenţi) de antitacţi sau antinomişti (adversari ai ordinii şi ai legii), care păcătuiau din principiu, de-dându-se deliberat, potrivit cu anume precepte, la desfrânări fără limite. Acestora din urmă le aparţineau şi nicolaiţii, arhonticii etc, ca şi cei numiţi, foarte potrivit, borboricni. Cât de apropiate erau aparentele contrarii se vede din exemplul arhonticilor care s-au împărţit într-o direcţie encratică şi una antinomistă, păs-trându-şi fiecare logica şi consecvenţa proprie. Cine vrea să ştie ce înseamnă din punct de vedere etic un intelectualism îndrăzneţ şi generos cultivat să cerceteze istoria eticii gnostice. Va înţelege pe deplin sacrificium intellectus. Acei oameni erau consecvenţi şi din punct de vedere practic, trăindu-şi ideile până la absurd. Ori-gene însă, mutilându-se, şi-a sacrificat legătura senzuală cu lumea. Pentru el, evident, nu intelectul reprezenta o primejdie specială, ci mai degrabă simţirea şi senzaţia ce leagă de obiect. Prin castrare, el s-a eliberat de senzualitatea împerecheată cu gnosticismul şi a putut astfel să se lase fără teamă în voia bogăţiei de gândire a acestuia din urmă, în vreme ce Tertullian, prin sacrificiul său intelectual, s-a zăvorit în faţa gnozei, ajungând însă, tocmai pe această cale, la o profunzime a sentimentului religios pe care Origene n-a atins-o niciodată. „Ceea ce îl deosebeşte de Origene”, scrie Schultz, „este faptul că a trăit în adâncul sufletului fiecare cuvânt, că nu raţiunea 1-a înflăcărat, ca pe acesta, ci inima. În schimb, a rămas în urma lui Origene prin faptul că el, cel mai pătimaş dintre toţi gânditorii, a fost la un pas de a respinge cunoaşterea în genere şi de a extinde la întreaga gândire umană lupta împotriva gnozei.”7 Vedem aici cum, de fapt, în cadrul procesului creştin ti pul originar s-a inversat. Tertullian, gânditorul penetrant, devine un om al sentimentului; Origene, la rându-i, devine învăţat şi se pierde în logică.
E uşor, fireşte, să inversăm raţionamentul şi să spunem că Tertullian a fost dintotdeauna un om al sentimentu lui, iar Origene un intelectual. Dar, lăsând la o parte faptul că în felul acesta diferenţa tipologică nu se suprimă, ci continuă să dăinuie, modul răsturnat de a privi lucrurile nu explică de ce Tertullian şi-a văzut în gândire adversarul cel mai primejdios, în vreme ce Origene 1-a văzut în sexualitate. S-ar putea răspunde că amândoi s-au înşelat, iar ca argument s-ar putea aduce deznodământul fatal al existenţelor ambilor. În acest caz, ar trebui să presupunem însă că amândoi au sacrificat ceea ce în ochii lor avea o valoare mai mică şi că deci ei ar fi „tras pe sfoară” des tinul. Este şi acesta un punct de vedere al cărui principiu are o valabilitate recunoscută. Există doar şi printre primitivi astfel de şmecheri care apar în faţa fetişului lor cu o găină neagră sub braţ şi declară: „lată, iţi jertfesc un porc negru şi frumos.” în ce mă priveşte, cred că, în ciuda sentimentului evident de uşura re pe care omul obişnuit îl trăieşte atunci când asistă la demo larea a ceva grandios, explicaţia devalorizantă nu este în orice împrejurare corectă, cu toată aparenţa ei foarte „biologică”. În măsura în care ştim câte ceva de natură personală despre aceste două personalităţi de anvergură din istoria gândirii, trebuie să recunoaştem că întreaga lor atitudine este atât de gravă, îneât răs turnarea pe care au trăit-o sub influenţa creştinismului nu a fost nici viclenie, nici înşelăciune, ci realitate şi adevăr. Nu ne pierdem pe căi lăturalnice, dacă ne reamintim cu această ocazie ce înseamnă din punct de vedere psihologic de turnarea instinctului de pe orbita lui firească, deturnare ce pare a constitui procesul (sacrificial) creştin: rezultă anume din cele de mai sus că răsturnarea semnifică totodată trecerea către o altă 7 Dokumente der Gnosis, p. XXVII. Atitudine. Se înţelege astfel limpede care este cauza răsturnării şi în ce măsură Tertullian are dreptate atunci când concepe sufletul ca naturaliter christiana: direcţia firească a instinctului urmează, precum toate în natură, principiul minimului efort. Or, un om este înzestrat mai mult pe o direcţie, altul pe alta. Sau, adaptarea la primul mediu al copilăriei pretinde, după felul de a fi al părinţilor şi după împrejurări, ceva mai multă reţinere şi reflecţie, ori mai multă participare afectivă. Se formează astfel automat anumite atitudini preferenţiale, din care rezultă diferite tipuri. În măsura în care fiecare om posedă, în calitate de fiinţă relativ stabilă, toate funcţiile psihologice de bază, ar fi necesar din punct de vedere psihologic, în vederea adaptării sale perfecte, ca el să le şi utilizeze pe acestea în mod egal. Căci trebuie să existe un motiv pentru care dispunem de diferite modalităţi de adaptare psihologică: probabil că o singură cale e insuficientă; doar gândit sau doar simţit, obiectul nu pare să fie decât parţial sesizat. Atitudinea
(„tipică”) unilaterală lasă un deficit în capacitatea psihologică de adaptare, care, acumulându-sc în cursul vieţii, duce mai devreme sau mai târziu la tulburări de adaptare ce împing subiectul către o compensaţie. Compensaţia însă nu poate fi obţinută decât printr-o amputare (sacrificiu) a atitudinii unilaterale de până atunci. În felul acesta, apare o stază temporară a energiei şi o debordare a ei în canalele neutilizate încă pe cale conştientă, dar pregătite în inconştient. Deficitul în adaptare care este causa efficiens a procesului de răsturnare se manifestă subiectiv sub forma unui sentiment de nelămurită nemulţumire. Aceasta era atmosfera care domina momentul de răscruce de la începutul erei noastre. O extraordinară şi uimitoare nevoie de mântuire pusese stăpânire pe oameni, ducând la acea înflorire nemaivăzută de culte posibile şi imposibile din Roma antică. Nu lipseau nici reprezentanţii teoriei vieţii trăite din plin care operau nu cu „biologie”, ci cu argumentele ştiinţei de atunci. De asemenea, nu mai conteneau speculaţiile asupra motivelor pentru care oamenii o duceau atât de rău; doar că în acele vremuri cauzalismul nu era atât de limitat pe cât este acela al ştiinţei noastre; se făceau raportări nu doar la vârsta copilăriei, ci şi la cosmogonie, inventându-se nenumărate sisteme care demonstrau tot ceea ce se petrecuse în trecutul îndepărtat şi din care rezultaseră mai apoi stări nefaste pentru umanitate. Sacrificiul pe care l-au făcut Tertullian şi Origene e dras tic, prea drastic pentru gustul nostru, dar el corespunde spiritului eminamente concretist al vremii. Acesta este spiritul în care gnoza şi-a interpretat viziunile ca pur reale sau cel puţin ca referindu-se nemijlocit la real şi în care Tertullian şi-a considerat realitatea simţirii ca obiectiv valabilă. Gnosticismul a proiectat percepţia interioară subiectivă a procesului de schimbare a ati tudinii sub forma unui sistem cosmogonic şi a crezut în realita tea figurilor sale psihologice. În cartea mea Wandlungen und Symbole der Libido* am lăsat deschisă problema originii orientării propriu-zise a libidoului în procesul creştin. Am vorbit atunci de scindarea libidoului în două jumătăţi orientate opozitiv. Explicaţia acestui fapt re zultă din unilateralitatea atitudinii psihologice care devenise atât de marcată, încât compensaţia încerca să irumpă din inconştient. Este tocmai mişcarea gnostică din primele veacuri ale creştinis mului care arată în chipul cel mai desluşit cum în momentele de compensare conţinuturile inconştiente izbucnesc în afară. Creştinismul însuşi a însemnat prăbuşirea şi sacrificarea valori lor culturii, deci ale atitudinii antice. Astăzi e aproape inutil să remarcăm că a vorbi despre vremurile noastre sau despre vre murile de acum două mii de ani este totuna. 2. Controversele teologice ale Bisericii vechi
25. Nu este improbabil să întâlnim opoziţia tipurilor în istoria schismelor şi a ereziilor, de altminteri atât de bogată în controverse, a Bisericii creştine din primele veacuri. Ebioniţii sau iudeii botezaţi, identici probabil cu primii creştini, credeau în umanitatea exclusivă a lui Cristos, socotit de ei fiul Măriei şi al lui Iosif, care abia ulterior ar fi primit consacrarea prin Duhul Sfânt. Astfel, faţă de docetişti, ebioniţii se situau în această ches- 8 Reeditare: Symbole der Wandlung (Gesammelte Werke, V). Tiune la polul opus. Opoziţia s-a perpetuat vreme îndelungată, într-o formă schimbată, mai tăioasă, din unghiul politicii clericale, dar mai moderată din unghiul conţinutului, ea a reapărut în jurul anului 320 în erezia lui Arie. Arie respingea formula propusă de Biserica ortodoxă xrâ natpi ouooiknoc, (asemenea Tatălui). Examinând mai îndeaproape istoria marii controverse arianice legată de homoousie şi de homoiousie (identitatea şi asemănarea fiinţei lui Cristos cu Dumnezeu), observăm că lio-moiousia pune accentul pe senzual şi pe simţirea umană, în vreme ce homoousia reprezintă un punct de vedere pur logic şi abstract. Tot astfel, s-ar zice să revolta monofiziţilor (care susţineau unitatea absolută a naturii lui Cristos) împotriva formulei diofizite a sinodului de la Calcedon (care admitea natura dublă, indivizibilă a lui Cristos, respectiv natura omenească şi dumnezeiască într-una) valorifică, din nou, punctul de vedere abstract şi non-reprezentabil faţă de cel natural şi senzual al formulei diofizite. 26. Se impune totodată evidenţei faptul că atât în mişcarea lui Arie, cit şi în controversa monofizită, problema dogmatică subtilă era esenţială doar pentru acele spirite care o iniţiaseră, iar nu şi pentru marea masă care pusese stăpânire, în mod partizan, pe disputa dogmatică. Pentru ea, o astfel de chestiune subtilă nu avea, în acele vremuri, nici un fel de motivaţie; ceea ce o frământa erau problemele şi revendicările puterii politice, fără nici o legătură cu diferendele teologice. Dacă diferenţa tipurilor va fi avut aici în genere o importanţă oarecare, ea va fi stat în faptul că se ofereau pe această cale formulele prin care instinctele grosolane ale masei erau măgulitor etichetate. Ceea ce nu vrea să însemne că pentru cei care declanşaseră controversa, homoousia şi homoiousia erau chestiuni mai puţin grave. Căci dincolo de ele se ascundeau, atât istoric, cât şi psihologic, crezul ebionit în umanitatea pură a lui Cristos unită cu dumnezeirea lui relativă („aparentă”) şi crezul docetist în dumnezeirea pură a lui Cristos unită cu materialitatea lui doar aparentă. Iar sub acest strat găsim din nou marea schismă psihologică. O dată, afirmaţia că valoarea şi importanţa fundamentală se află de partea perceptibilului senzorial, al cărui subiect este dacă nu întotdeauna o senzaţie umană personală, în schimb, întotdeauna o senzaţie umană proiectată; a doua oară, afirmaţia că valoarea
fundamentală se află de partea abstracţiunii şi a extraumanului, al căror subiect este funcţia, adică: procesul obiectiv al naturii care se desfăşoară în cadrul unei legităţi impersonale, dincolo de senzaţia umană căreia îi slujeşte chiar de temelie. Primul punct de vedere nu ţine seama de funcţie, în favoarea complexului funcţional care e omul; ultimul punct de vedere nu ţine seama de om, ca suport indispensabil, în favoarea funcţiei. Ambele puncte de vedere îşi neagă reciproc valoarea fundamentală. Cu cât reprezentanţii lor se identifică mai hotărât cu tezele proprii, cu atât ei încearcă mai mult, poate cu cele mai bune intenţii, să şi le impună unii celorlalţi, violentându-şi astfel reciproc valoarea fundamentală. O altă faţă a opoziţiei tipurilor pare să se manifeste în controversa pelagiană de la începutul veacului al V-lea. Expe rienţa adânc trăită de Tertullian, potrivit căreia omul nici după botez nu poate evita păcatul, a devenit la Augustin, în multe privinţe asemănător lui Tertullian, doctrina pesimistă şi atât de caracteristică a păcatului strămoşesc, doctrină a cărei esenţă constă în ideea de concupiscentia9 moştenită de la Aduni. În viziunea lui Augustin, păcatului originar i se opune harul mântuitor al lui Dumnezeu cu instituţia creată de el: Biserica, admi nistratoare a mijloacelor de salvare. În această concepţie, valoa rea omului este foarte scăzută. El nu mai e de fapt decât o biată creatură, condamnată, căzută necondiţionat în puterea diavolu lui, dacă nu se împărtăşeşte de harul divin prin intermedierea Bisericii atotmântuitoare. Dispar mai mult sau mai puţin astfel nu doar valoarea, ci şi libertatea morală şi autodeterminarea omului, cresc, în schimb, cu atât mai mult valoarea şi importanţa ideii de Biserică, în concordanţă cu programul formulat de Au gustin în Civitas Dei. Unei concepţii atât de apăsătoare i s-a împotrivit mereu sentimentul libertăţii şi al valorii morale aomului, pe care nici o reflecţie, oricât de profundă, şi nici o logică, oricât de ascuţită, 9 Lăcomie, am spune: libido nestăpânit, care, ca Einapnâvri, constrângere aştrilor şi a destinului, îl duce pe om la greşeală şi la pierzanie. Nu au izbutit până la urmă să-1 suprime. Legitimitatea sentimentului de valoare umană şi-a aflat apărătorul în persoana lui Pe-lagius, călugăr britanic, şi în aceea a elevului său, Caelestius. Doctrina lor s-a întemeiat pe libertatea morală a omului, ca rea-litat dată. Este semnificativ pentru înrudirea dintre punctul de vedere pelagian şi concepţia diofizită faptul că pelagienii, urmăriţi de adversarii lor, au găsit refugiu la Nestorie, mitropolitul Constantinopolului. Nestorie sublinia separarea celor două naturi ale lui Cristos, opunându-se învăţăturii lui Ciril despre (pixjiKf) evgxtic, unitatea fizică a lui Cristos ca om-Dumnezeu. Nestorie ţinea de
asemenea să se considere că Măria era nu cea care îl născuse pe Dumnezeu, Oeotokoc; ci cea care îl născuse doar pe Cristos, XpioxoTOKoc,. Numea păgână ideea după care Măria ar fi fost mama lui Dumnezeu. El este acela care a declanşat disputa nestoriană, încheiată în cele din urmă cu schisma Bisericii care îi poartă numele. 3. Problema transsubstanţierii. O dată cu marile răsturnări politice, cu prăbuşirea impe riului roman şi cu declinul civilizaţiei antice, şi aceste contro verse au luat sfârşit. Dar după instalarea, la câteva sute de ani, a unei anumite stabilităţi, diferenţele psihologice au început din nou să se manifeste, în modul lor caracteristic, mai întâi timid, apoi, pe măsura dezvoltării culturii, tot mai intens. E drept că nu mai erau aceleaşi probleme care tulburaseră vechea Biserică, ci apăruseră forme noi, dar psihologia ascunsă în spatele lor era aceeaşi. Pe la mijlocul veacului al IX-lea, stareţul Paschasius Radbertus s-a făcut cunoscut cu o scriere despre euharistie, în care reprezenta doctrina transsubstanţierii, respectiv ideea că vinul şi hostia se transformă în comuniune în sângele adevărat şi în car nea adevărată a lui Cristos. Această concepţie a devenit, cum se ştie, dogma după care metamorfozarea se produce vere, realiter, substantialiter; deşi „accidentele”, respectiv pâinea şi vi nul, îşi păstrează înfăţişarea, ele sunt totuşi în substanţă carnea şi sângele lui Cristos. Împotriva acestei extreme concretizări a unui simbol a cutezat să ridice unele obiecţii Ratramnus, călugăr în aceeaşi mânăstire în care Radbertus era stareţ. Un adversar hotărât a găsit Radbertus în Scotus Eriugena, filosof important şi gânditor plin de cutezanţă care a trăit în Evul Mediu timpuriu şi care se afla atât de sus şi atât de departe în raport cu contemporanii lui, îneât anatema Bisericii 1-a ajuns abia câteva secole mai târziu, duă cum scrie Hase în istoria sa bisericească10. Stareţ fiind la Malmesbury, a fost ucis în jurul anului 889 de către propriii săi călugări. Scotus Eriugena, pentru care filosofia adevărată era totodată religie adevărată, nu era un adept orb al autorităţii şi al ideilor primite, căci, spre deosebire de majoritatea contemporanilor săi, el ştia să gândească pe cont propriu. Scotus Eriugena aşeza raţiunea deasupra autorităţii, poate total în răspăr cu spiritul vremii, dar îndatorând cert veacurile ce aveau să vină. Chiar acelor eminenţi Părinţi ai Bisericii, aliaţi deasupra oricărei discuţii, el le admitea autoritatea doar în măsura în care scrierile lor închideau comori de inteligenţă. După el, euharistia nu era nimic altceva dccât amintirea cinei celei din urmă, celebrate de Isus cu ucenicii săi, ceea ce, de altfel, crede orice om rezonabil din orice timp. Dar oricât de clar, de simplu şi de omenesc gin-dea, şi oricât de puţin înclinat era să micşoreze cu ceva sensul şi valoarea ceremoniei sacre, Scotus Eriugena nu era pătruns de spiritul vremii în care trăia şi nici de dorinţele celor din jur, ceea ce se poate
vedea şi din împrejurarea uciderii sale de către propriii săi soţi monahali. Scotus Eriugena ştia să gândească raţional şi logic, fără ca prin aceasta să se bucure de succes. De succes a avut însă parte Radbertus, care nu ştia să gândească, în schimb, pătruns cum era de spiritul veacului ce pretindea concretizarea fenomenelor religioase, s-a priceput să „transsubstan-ţieze” simbolicul şi plenaritatea de sens, proiectându-le grosolan la nivelul perceptibilului. 31. Se recunosc fără dificultate în această controversă elementele fundamentale pe care le-am întâlnit şi în disputele mai sus înfăţişate, anume punctul de vedere abstract, care respinge 10 K. A. Hase, Kirchengeschichte. Orice amestec cu obiectul concret, şi punctul de vedere concre-tizant, aplecat asupra obiectului. Departe de noi ideea de a formula, dintr-un unghi de vedere intelectual, o judecată unilaterală, depreciatoare la adresa lui Radbertus şi a prestaţiei sale. Tocmai fiindcă această dogmă pare absurdă pentru spiritul modern, nu trebuie să ne simţim îndemnaţi a o declara lipsită istoriceşte de valoare. Ea reprezintă, ce-i drept, o piesă de lux pentru orice colecţie de erori umane, dar lipsa ei de valoare nu rezultă eo ipso, căci, mai înainte de a o condamna, ar trebui să cercetăm amănunţit cum a acţionat ea în viaţa religioasă a acelor veacuri şi ce îi datorează indirect epoca noastră. Nu trebuie trecut cu vederea că tocmai credinţa în realitatea acestui miracol pretinde o desprindere a procesului psihic de perceptibilul pur, desprindere care nu poate rămâne fără urmări asupra naturii înseşi a acestui proces. Procesul gândirii orientate devine absolut imposibil atunci când perceptibilul posedă o valoare de prag prea ridicată. Ca urmare a unei valori prea ridicate, el pătrunde continuu în psihic, destramă şi distruge funcţia gândirii orientate, bazată tocmai pe excluderea nonadecvării. Din această simplă reflecţie rezultă, fără doar şi poate, sensul practic al unor astfel de rituri şi dogme care tocmai din acest punct de vedere rezistă şi unui mod de examinare pur oportunist, biologic, fără a mai vorbi de efectele directe, specific religioase, exercitate asupra individului de credinţa în atare dogmă. Pe cât de mult îl preţuim pe Scotus Eriugena, pe atât de puţin ne este îngăduit să depreciem prestaţia lui Radbertus. Pe marginea acestui caz, se cuvine să învăţăm însă că gândirea introvertitului nu este măsurabilă prin aceea a extravertitului, căci cele două forme de gândire sunt, în raport cu determinările lor, complet şi fundamental diferite. S-ar putea, eventual, spune că: gândirea introvertitului este raţională, cea a extravertitului însă e programatică. 32. Prin aceste observaţii, vreau să subliniez explicit, nu am urmărit nici într-un caz epuizarea psihologiei individuale a celor doi autori. Ceea ce ştim despre Scotus Eriugena personal – destul de puţin
– nu este suficient pentru a-i diagnostica precis tipul. Ceea ce ştim despre el pledează în favoarea tipului introvertit. Despre Radbertus nu ştim aproape nimic. Ştim atâta doar că a spus ceva potrivnic modului general de a gândi al oamenilor, dar că a dedus, cu o logică sigură a sentimentului, concluzia cea mai adecvată aşteptărilor acelor vremi, fapt care ar pleda în favoarea tipului extravertit. Din motive de cunoaştere insuficientă, trebuie să ne suspendăm însă judecata, căci, mai cu seamă în cazul lui Radbertus, lucrurile ar putea să stea şi altminteri. Este tot atât de posibil ca el să fi fost un introvertit care, având o inteligenţă limitată, nu a depăşit în nici un fel concepţiile mediului său, iar logica lui, total lipsită de originalitate, a mers doar până la deducerea unei concluzii la îndemână din premisele puse la dispoziţie de Părinţii Bisericii în scrierile lor. Şi invers, Scotus Eriugena ar fi putut să fie un extravertit, dacă s-ar dovedi că era susţinut de un mediu caracterizat oricum de common sense şi care consideră că exprimarea corespunzătoare a acestuia din urmă era oportună şi binevenită – ceea ce însă, tocmai pentru Scotus Eriugena, nu este defel atestat. Pe de altă parte, ştim şi cât de mare era nostalgia acelei epoci după realitatea miracolului religios. Din unghiul de vedere al acestei particularităţi a spiritului vremii, opinia lui Scotus Eriugena trebuia să pară rece şi distrugătoare, în vreme ce afirmaţia lui Radbertus trebuia să fie resimţită ca vitalizantă, căci ea concretiza ceea ce îşi dorea fiecare. 4. Nominalism şi realism 33. Disputa euharistică din secolul al IX-lea nu a fost decât începutul unei controverse cu mult mai ample care a despărţit spiritele veacuri de-a rândul şi care a închis în sine urmări imprevizibile. Este vorba de opoziţia dintre nominalism şi realism. Prin nominalism se înţelege acea orientare care susţinea că aşa-numitele universalia, adică noţiunile generale sau categoriale, precum, de exemplu, frumuseţea, binele, animalul, omul etc, nu ar fi altceva decât nomina (nume), sau cuvinte desemnate batjocoritor şi prin flatus vocis. Anatole France afirma: „Et qu'est-ce que penser? Et comment pense-t-on? Nous pensons avec des mots – songes-y, un metaphysicien n'a, pour constituer le systeme du monde, que le cri perfectionne des singes et des chiens.„* Acesta este nominalismul extrem, împărtăşit şi de Nietzsche, care concepe raţiunea ca pe o „metafizică a limbii”. 34. Invers, realismul susţine existenţa universaliilor ante rem, respectiv faptul că noţiunile generale îşi au existenţa pentru şi ne, în felul ideilor platonice. În ciuda clericalităţii lui, nomina lismul este un curent sceptic care contestă existenţa specifică, particulară a abstracţiunii. El reprezintă un fel de scepticism şti inţific în interiorul dogmaticii rigide. Noţiunea lui de realitate coincide în mod necesar cu realitatea perceptibilă a lucrurilor, a căror individualitate reprezintă
realul faţă de ideea abstractă. Realismul strict aşază, în schimb, accentul realităţii pe abstract, pe idee, pe universal, situat ante rem (înaintea lucrului). A) Problema universaliilor în Antichitate 35. După cum se vede din referinţa la teoria platonică a idei lor, este vorba în acest caz de un conflict mult mai vechi. Câteva observaţii veninoase la Platon în legătură cu „moşnegii întârziaţi la învăţătură„ şi „săracii cu duhul” se referă la reprezentanţii a două şcoli filosofice înrudite, care se împăcau greu cu spiritul platonic, anume la cinici şi la megarici. Reprezentantul primei şcoli, Antistene, deşi apropiat atmosferei spirituale socratice şi prieten chiar cu Xenofon, era explicit nefavorabil lumii frumoase a ideilor platonice. El a scris chiar o lucrare polemică îndreptată împotriva lui Platon, în care numele acestuia apărea necuviin cios schimbat în locfkov. XâOcov înseamnă băiat sau bărbat, dar sub aspect sexual – căci oâOcov vine de laaăOri. Penis – fapt prin care Antistene sugera delicat, pe calea bine cunoscută nouă a proiecţiei, a cui cauză intenţiona să o apere împotriva lui Pla ton. Pentru creştinul Origene, această şi-cauză primă era, cum am văzut, tocmai demonul pe care a încercat să-1 răpună autocastrându-se, după care a trecut nestingherit în lumea bogat îm podobită a ideilor. Antistene însă era un păgân precreştin, căruia * „Şi ce este gândirea? Şi cum gândim? Gândim cu ajutorul cuvintelor – reflectaţi la faptul că un metafizician nu are la îndemână, pentru a constitui sistemul lumii, decât strigătul perfecţionat al maimuţelor şi al clinilor” (n. F.). Percepţia simţurilor, simbolizată din vechime de falus, îi mai stătea încă la inimă; nu doar lui, ci, după cum se ştie, întregii şcoli cinice, al cărei laitmotiv era: înapoi la natură! Motivele care, în cazul lui Antistene, au putut împinge în prim-plan simţirea şi senzaţia concretă au fost nu puţine: mai întâi, el era un proletar care făcea din invidie o virtute. Nu era un iQayEviiţ, un grec pursânge. El venea de la periferie; şi tot afară, în faţa porţilor Atenei, îşi ţinea prelegerile şi se străduia să aibă un comportament proletar, modelul filosofiei cinice. De altfel, întreaga şcoală era alcătuită din proletari, sau cel puţin din persoane „periferice”, cărora le era proprie critica nimicitoare a valorilor transmise. După Antistene, unul din reprezentanţii cei mai de vază ai şcolii a fost Diogene, care îşi ataşase cognomenul Kyon, câine, şi al cărui monument funerar era chiar împodobit cu un câine cioplit în marmură de Păros. Pe cât de caldă era dragostea ce o purta acesta semenilor săi şi pe cât de uman înţelegătoare îi era fiinţa, pe atât de necruţătoare era demolarea a tot ceea ce era sfânt în ochii contemporanilor săi. Îşi bătea joc de groaza care îi cuprindea pe spectatori, urmărind la teatru ospăţul lui Tieste11 sau tragedia
incestuoasă a lui Oedip, căci, spunea el, antropofagia n-ar fi ceva atât de rău, de vreme ce carnea omului n-ar putea revendica o condiţie de excepţie faţă de alte feluri de carne, iar neşansa unui incest nu ar fi vreo nenorocire specială, aşa cum se vede din pilda de învăţăminte pe care ne-o oferă animalele noastre domestice. Înrudită în multe privinţe cu cinicii era şcoala megarică. Megara doar era nefericita rivală a Atenei! După un început promiţător, în care Megara se distinsese prin întemeierea Bizanţului şi a Megarei Hiblaia din Sicilia, au izbucnit curând tulburări interne care au împins cetatea într-o stare de vegetare vecină cu prăbuşirea şi au dus-o în situaţia de a fi depăşită în toate privinţele de Atena. Anecdote rurale neghioabe erau numite la Atena „glume megarice”. Invidia celui inferior, suptă o dată cu laptele mamei, ar putea să explice nu puţine din elementele caracteristice filosofiei megarice. Atât aceasta, cât şi 11 Lui Tieste, fiul lui Pelops, i s-a servit la masă, în urma unei lupte cu fratele său pentru moştenirea regatului, carnea propriilor săi copii. Filosofia cinică erau eminamente nominaliste, în opoziţie strictă cu realismul ideilor lui Platon. Un reprezentant ilustru al acestei direcţii a fost Stilpon din Megara, despre care se povesteşte următoarea anecdotă ca racteristică: venind odată la Atena, el a văzut pe Acropole sta tuia superbă a lui Fidias, reprezentând-o pe Atena. În cel mai pur stil megaric, a ţinut să observe că statuia nu este a fiicei lui Zeus, ci a lui Fidias. În această glumă se exprimă întreg spiritul gândirii megarice, deoarece Stilpon îşi învăţa discipolii că noţiu nile generice nu au realitate şi valabilitate generală şi că cine vorbeşte despre om nu vorbeşte despre nimeni, căci om nu de semnează oXŁ -tovSu ouxe tovŁe (nici pe acesta, nici pe acela). Plutarh îi atribuie propoziţia: ăiepov exepov uf) Kcn; rryopeâa9”i, potri vit căreia ceva nu poate spune nimic despre altceva. Antistene propovăduia lucruri asemănătoare. Cel mai vechi reprezentant al acestui mod de judecată pare să fi fost Antifon din Rhamnus, sofist şi contemporan cu Socrate. 1 se atribuie prin tradiţie pro poziţia: „Lungimea nu este nici văzută cu ochii, nici recunoscu tă în spirit de acela care identifică anumite obiecte lungi.” Din această propoziţie reiese, fără doar şi poate, negarea substanţia lităţii noţiunilor generice. Acest mod particular de judecată sub minează în orice caz temelia ideilor platonice, căci pentru Platon tocmai ideile au o valabilitate şi o durată veşnică şi ne schimbătoare, iar „realitatea” şi „multitudinea”, doar o strălucire efemeră. Criticismul cinico-megaric, în schimb, descompune din punctul de vedere al realului acele noţiuni generice în nume (nomina) pur cazuistice şi descriptive, fără nici un fel de sub
stanţialitate. Accentul cade pe lucrul individual. Această opoziţie evidentă şi fundamentală, Gomperz12 a sintetizat-o clar sub forma problemei inerentei şi a predicatei. Când vorbim, de pildă, despre „cald” şi „rece”, avem în vedere lucruri „calde” şi „reci”, în care „cald” şi „rece” sunt atribute, respectiv predicate sau enunţuri. Enunţul se referă la ceva per ceput şi existent în chip real, anume la un corp cald sau rece. Dintr-o multitudine de astfel de cazuri abstragem noţiunea de 12 Griechische Denker, voi. II, p. 143. „căldură” şi de „răceală”, operaţie în care intră nemijlocit, respectiv este gândit, şi un ce de natură concretă. Astfel, „căldura” şi „răceala” sunt pentru noi ceva real, în virtutea ecoului pe care îl are percepţia la nivelul abstracţiunii. Ne este de-a dreptul greu să suprimăm concretul din abstracţiune, prin faptul că el se leagă, firesc, de orice abstracţiune prin originea însăşi a acesteia, în acest sens, concreteţea predicatului este, de fapt, apriorică. Dacă e să trecem acum la noţiunea generică imediat superioară de „temperatură”, vom simţi şi aici, fără dificultate, concretul, care însă nu şi-a pierdut, evident, precizia senzorială. Dar şi capacitatea de reprezentare continuă să fie strâns legată de percepţia senzorială. Dacă urcăm la o noţiune generică şi mai înaltă, şi anume la aceea de energie, vom observa că aici dispare, ce-i drept, caracterul concret şi, într-o anumită măsură, calitatea de reprezentabilitate; dar se deschide astfel conflictul legat de „natura” energiei, şi anume întrebarea dacă aceasta este doar logic abstractă sau este ceva „real”. Fireşte, învăţatul nominalist din zilele noastre este convins că „energie” e un simplu nume şi „jeton” al calculului nostru intelectual; dar el nu se poate opune uzului curent al limbii care manipulează „energia” ca pe ceva absolut concret, stârnind continuu în minţile oamenilor o maximă confuzie gnoseologică. 38. Concreteţea logicului pur, care se insinuează atât de firesc în procesul nostru de abstractizare, determinând „realitatea” predicatului sau a ideii abstracte, nu este un produs artificial şi nici ipostazierea arbitrară a unei noţiuni, ci un ce specific, necesar, de ordin natural. Prin urmare, nu este vorba de faptul că gândul abstract ar fi arbitrar ipostaziat şi transferat într-o lume de dincolo de obârşie, la fel de artificială, ci de faptul că procesul istoric real este tocmai invers. Anume, la primitiv, imaginea {imago), respectiv ecoul psihic al senzaţiei, este atât de puternică şi de evident colorată senzorial, îneât, când este reprodusă, adică atunci când apare ca imagine spontan rememorată, poate ocazional asuma chiar calitatea de halucinaţie. Atunci când, de pildă, un primitiv îşi reaminteşte imaginea mamei sale defuncte, el vede şi aude, ca să spun aşa, spiritul ei. Noi doar „ne
gândim” la morţi, primitivul îi percepe, tocmai datorită senzorialităţii extraordinare a imaginilor sale spirituale. De aici vine credinţa primitivă în spirite. Spiritele sunt ceea ce noi numim, simplu, gân-duri. Când primitivul „gândeşte”, el are de fapt viziuni, a căror realitate este atât de credibilă, încât el confundă continuu psihicul cu realul. Powell afirmă: „But the confusion of the confu-sions is that universal habit of savagery – the confusion of the objective with the subjective.”13 Spencer şi Gillcn spun: „What a sa vage expcriences during a dream is just as real to him as what he sees when he is awake.”14 Ceea ce am constatat eu însumi în legătură cu psihologia negrilor confirmă aceste referinţe. Pe atare fapt fundamental al realismului psihic, respectiv pe autonomia imaginii faţă de autonomia receptării prin simţuri, se bazează credinţa în spirite, şi nu pe o necesitate explicativă oarecare a primitivului, atribuită fantezist acestuia doar de către europeni. Gândul are pentru primitiv caracter vizionar, auditiv şi de aceea revelator. Motiv pentru care vrăjitorul, adică vizionarul, este întotdeauna şi gânditorul tribului care mijloceşte revelaţia spiritelor sau a zeilor. Tot de aici vine şi acţiunea magică a gândului, căci fiind real, el are aceeaşi eficienţă ca fapta; la fel şi cuvântul, ca haină exterioară a gândului, căci cuvântul stâr-neşte imagini rememorate „reale”, are deci efect „real”. Ne uimesc superstiţiile primitive doar pentru că noi am izbutit să de-senzorializăm profund imaginea psihică, adică noi am învăţat să gândim „abstract”, fireşte cu rezervele mai sus amintite. 39. Oricum, cine se ocupă de psihologia analitică e nevoit să le amintească şi europenilor „cultivaţi” care îi sunt pacienţi că „a gândi” nu înseamnă „a face”, şi anume, unora pentru că îşi închipuie că e suficient dacă gândesc ceva, altora deoarece cred Sketch of the Mythology of the North American Indians, p. 20. [„Dar confuzia confuziilor este acea caracteristică universală a primitivului – con fuzia obiectivului cu subiectivul” – n. T.] The Northern Tribes of Central Australia. [„Ceea ce un primitiv expe rimentează în timpul visului este pentru el la fel de real ca şi ceea ce vede în stare de veghe” – n. /.] că, dacă gândesc, trebuie să şi acţioneze. Cât de uşor reapare realitatea originară a imaginii psihice ne arată visul în cazul omului normal şi halucinaţia în cazul pierderii echilibrului mintal. Practica mistică se străduie chiar să refacă realitatea imaginii prin introversie artificială, spre a apleca talerul balanţei în defavoarea extraversiei. Un exemplu concludent îl oferă iniţierea misticului mahomedan Tewekkul-Beg de către Mollâ-Shâh15. Tewekkul-Beg istoriseşte: „După aceste cuvinte, în timp ce simţurile îmi erau ca ameţite, mi-a spus să mă aşez în faţa lui (a lui Mollâ-Shâh), şi mi-a poruncit să produc propria lui imagine înăuntrul meu şi, după ce m-a legat la ochi, mi-a cerut să-mi concentrez toate puterile sufletului asupra inimii. Am ascultat şi, pe loc, prin harul lui Dumnezeu şi cu
ajutorul spiritual al şeicului, mi s-a deschis inima. Am văzut că în interiorul meu era ceva care semăna cu un pahar răsturnat; când acest obiect a fost aşezat drept, un sim-ţământ de nemărginită fericire a pus stăpânire pe fiinţa mea. I-am spus maestrului: „Văd în sufletul meu o imagine întocmai a acestei chilii în care stau în faţa ta, ca şi cum un alt Tewekkul-Beg ar sta în faţa unui alt Mollâ-Shâh.„„ Maestrul îl lămureşte că aceasta e prima viziune a iniţierii sale. Curând urmează într-adevăr şi alte apariţii, o dată ce drumul către realitatea imaginii primitive fusese deschis. 40. Realitatea predicatului este dată apriori, căci ea a existat dintotdeauna în spiritul uman. Doar ulterior critica i-a retras abstracţiei caracterul real. Încă din vremea lui Platon, credinţa în realitatea magică a noţiunii era atât de mare, încât filosofii considerau rentabil să inventeze concluzii-capcană sau concluzii false pentru a forţa, prin intermediul unei semnificaţii absolute, un răspuns absurd. Un exemplu simplu îl constituie concluzia falsă, numită enkekalymmenos (cel acoperit) a lui Eubulides din Megara. Lat-o: „Poţi să-ţi recunoşti tatăl? Da. Poţi să-1 recunoşti pe acest om cu faţa acoperită? Nu. Te contrazici. Căci acest om acoperit e tatăl tău. Prin urmare, poţi şi nu poţi să-ţi recunoşti 15 M. Buber, Ekstatische Konfessionen, pp. 31 ş. Urm. Tatăl.„ înşelăciunea stă în aceea că cel chestionat presupune în mod naiv că verbul „a recunoaşte„ se referă mereu la una şi aceeaşi stare de fapt, când în realitate valabilitatea lui e limitată la anumite cazuri. Pe acelaşi principiu se bazează şi keratines (încornoratul), care sună astfel: „Ceea ce nu ai pierdut, continui să ai. Coarne n-ai pierdut. Deci ai coarne.„ Şi aici, înşelăciunea constă în naivitatea celui întrebat care presupune o anumită stare de fapt dată în premisă. În felul acesta era atacată şi realitatea noţiunii generice care, sub forma ideii platonice, avea chiar existenţă metafizică şi valabilitate exclusivă. Gomperz afirmă: „Oamenii nu aveau acea neîncredere în limbă pe care o nutrim noi şi care ne face adesea să recunoaştem în cuvinte o expresie atât de puţin adecvată realităţii lor. Domina pe atunci mai degrabă credinţa naivă potrivit căreia sfera noţiunii şi sfera de utilizare a cuvântului corespunzător trebuiau să se acopere în mare de fiecare dată.”16 Faţă de concepţia privind sensul absolut, magic al cuvântului, care presupune că prin el este întotdeauna dat şi conţinutul obiectiv al lucrului, critica sofiştilor e pe de-a-ntregul întemeiată. Ea demonstrează izbitor neputinţa limbii. În măsura în care ideile sunt simple nume – ipoteză ce ar trebui demonstrată – atacul la adresa lui Platon este justificat. Noţiunile generice însă încetează să fie simple nume, atunci când desemnează asemănări sau conformităţi între
lucruri. Se pune în acest caz întrebarea dacă aceste conformităţi sunt obiective sau nu. Într-adevăr, ele există, de unde şi faptul că noţiunile generice corespund unei realităţi. Ele cuprind tot atât real cât cuprinde descrierea exactă a unui lucru. Deosebirea stă în aceea că noţiunea generică este o descriere sau o desemnare a conformităţii lucrurilor. Slăbiciunea se află nu în noţiune sau în idee, ci în expresia lingvistică a acestora, care, evident, nu redă nicicând adecvat lucrul sau conformitatea lucrurilor. Atacul nominalist la adresa teoriei ideilor este în principiu un abuz nejustificat. Reacţia iritată de apărare a lui Platon a fost de aceea pe deplin întemeiată. 16 Griechische Denker, voi. II, p. 158. Potrivit principiului inerentei, susţinut de Antistene, de spre un subiect nu numai că nu pot fi enunţate mai multe pre dicate, dar nu poate fi enunţat nici un predicat diferit de el. Antistene a considerat valabile doar enunţurile identice cu su biectul. Lăsând la o parte faptul că astfel de propoziţii de iden titate (precum „dulcele este dulce”) nu spun absolut nimic şi sunt de aceea absurde, slăbiciunea principiului inerentei stă în faptul că şi o judecată de identitate nu are nimic de a face cu lucrul; cuvântul „iarbă” nu are, în sine, nimic de a face cu lucrul „iarbă”. Principiul inerentei suferă în mare măsură de vechea fetişizare a cuvântului care presupunea naiv coincidenţa dintre cuvânt şi lucru. De aceea, dacă nominalistul îi spune realistului: „Visezi, crezi că ai de a face cu lucruri, când, de fapt, te războieşti cu himere de cuvinte!”, tot la fel îi poate şi realistul replica nominalistului, căci nici acesta nu manevrează lucruri, ci cuvin te pe care le pune drept lucruri. Chiar şi dacă pune pentru fie care lucru în parte un cuvânt anume, tot numai de cuvinte e vor ba şi nu de lucruri în sine. Iată însă că ideea de „energie”, deşi simplu concept re cunoscut ca atare, este atât de extraordinar de reală, încât socie tatea pe acţiuni a unei uzine electrice plăteşte pe baza ei divi dende. Consiliul de administraţie nu s-ar lăsa defel convins de irealitatea şi metafizica energiei. „Energie” desemnează tocmai conformitatea fenomenelor energetice, care nu poate fi negată şi care îşi dovedeşte zi de zi, şi în modul cel mai izbitor, exis tenţa, în măsura în care lucrul este real, iar un cuvânt îl desem nează în chip convenţional, şi cuvântului îi revine „semnificaţie reală”. În măsura în care conformitatea lucrurilor este reală, se atribuie „semnificaţie reală” şi noţiunii generice care o desem nează ca atare, şi anume o semnificaţie care nu este nici mai mică, nici mai mare decât aceea a cuvântului care numeşte lucrul individual. Mutarea accentului valoric de pe o latură pe alta ţine de poziţia individuală şi de psihologia momentului istoric res pectiv. Este ceea ce Gomperz a identificat şi la Antistene, în legătură cu care a subliniat următoarele: „Minte robustă, repul sie faţă de orice formă de exaltare,
poate şi forţă a sentimentului individual pentru care personalitatea particulară şi deci şi fiinţa individuală trec drept tipul deplinei realităţi.”17 Adăugăm şi invidia celui care nu e cetăţean pursânge, a proletarului, a omului pe care destinul 1-a dăruit cu prea puţină frumuseţe şi care vrea să ajungă pe culme, fie şi prin demolarea valorii altora. Acest lucru e caracteristic în mod special pentru cinic, care caută mereu altora nod în papură, pentru care nimic nu este sfânt din ceea ce aparţine altuia şi care nu se dă în lături nici să spargă liniştea unei case, doar spre a avea prilejul să-şi ofere sfaturile cuiva. 43. Acestei orientări esenţialmente critice i se opune lumea de idei a lui Platon în esenţialitatea ei veşnică. Este limpede că psihologia aceluia care a creat o astfel de lume este diametral opusă judecăţii critic destructive mai sus descrise. Gândirea lui Platon abstrage din multitudinea lucrurilor şi creează noţiuni sintetic-constructive care desemnează şi exprimă conformităţilc generale ale lucrurilor ca fiind existentul propriu-zis. Indivizibilitatea şi supraumanitatea lor este exact opusul concretismului propriu principiului inerentei care urmăreşte să reducă substanţa gândirii la unic, individual, concret. Această întreprindere este la fel de imposibilă ca şi valabilitatea exclusivă a principiului predicaţiei care urmăreşte să ridice enunţarea unei multitudini de lucruri individuale la nivelul substanţei eterne, cxistând dincolo de orice caducitate. Ambele moduri de judecată sunt legitime, după cum ambele sunt proprii, în mod firesc, fiecărui om. După opinia mea, lucrul acesta se vede cel mai bine în faptul că tocmai întemeietorul şcolii megarice, Euclid din Megara, a conceput o unitate universală inaccesibilă, situată nemăsurat de sus în raport de individual şi de cazuistic. El a îmbinat principiul eleat18 al „existentului” cu „binele”, în aşa fel îneât „existentul” era identic cu „binele”. Acestora le făcea opoziţie doar „răul nonexistent”. O astfel de atotcuprinzătoare unitate optimistă nu Loc. Cit., p. 148. Şcoala eleată în filosofie a fost întemeiată de Xenofon din Elea, în jurul anului 500 a. Chr. Sâmburele doctrinei sale stă în ideea după care unitatea şi imuabilitatea existenţei reprezintă singura realitate, iar lumea fenomenală în multitudinea ei, doar simplă aparenţă. Xenofon considera că toate încercările de explicare a lumii sunt absurde. Este, fireşte, altceva decât o noţiune generică de cel mai înalt ordin, o noţiune care îmbrăţişează existentul în sine şi care contrazice totodată orice evidenţă într-o măsură mult mai mare decât ideile platonice. Euclid a oferit astfel o compensaţie pentru disoluţia critică a judecăţii constructive în simple cuvinte-lucruri. Această atotcuprinzătoare unitate este atât de îndepărtată şi de vagă, îneât nu mai exprimă conformitatea lucrurilor, ea nu este un tip, ci structura unei dorinţe de unitate, care îmbrăţişează mulţimea dezordonată a
lucrurilor individuale. O astfel de dorinţă se impune tuturor acelora care, apărând un nominalism extrem, încearcă să-şi depăşească atitudinea critic negativă. Descoperim nu rareori la acest fel de oameni o noţiune generică unitară, de o extraordinară neverosimilitate şi arbitrarietate. Căci este imposibil să te întemeiezi exclusiv pe principiul inerentei. Gomperz afirmă pertinent în această ordine de idei: „O astfel de încercare este de presupus că va eşua în toate timpurile. Absolut exclusă era izbânda ei într-o lume în care înţelegerea istorică era absentă, iar o psihologie aprofundată lipsea aproape cu desăvârşire. Pericolul, nu numai ameninţător, ci şi inevitabil, era aici ca avantajele cele mai evidente şi mai clare, dar mai puţin însemnate să le împingă în fundal pe cele ascunse, dar în realitate mai importante. Luându-se drept model lumea animală şi omul primitiv, se retezau excrescenţele culturii, atcntându-se astfel la multe din roadele unei dezvoltări de miriade de ani, în mare, suitoare.”19 44. Judecata constructivă, care în opoziţie cu inerenta vizează conformitatea lucrurilor, a produs idei generale ce se numără printre cele mai nobile bunuri ale culturii. Chiar dacă aceste idei sunt acum neînsufleţite, ne leagă de ele încă fire de indestructibilă tărie, aşa cum spune Gomperz. Şi el continuă: „Asemenea corpului lipsit de viaţă, şi ceea ce e neînsufleţit poate să revendice pe această cale cruţare, cinstire şi dăruire devotată; să ne gândim la statuile, la mormintele şi la drapelele soldaţilor. Dar dacă mă silesc să sfâşii această ţesătură, iar strădania mea izbân-deşte, atunci decad în sălbăticie şi sufăr pierderi grele, pierd toa- 19 Griechische Denker, II, p. 137. Te acele senzaţii care par să îmbrace solul dur de stâncă al realităţii cu un înveliş bogat de viaţă înfloritoare. Pe valoarea înaltă acordată acestei luxuriante, pe preţuirea a tot ceea ce s-ar putea numi valori dobândite, se sprijină orice rafinament, orice podoabă şi graţie a vieţii, orice înnobilare a instinctelor animale, tot la fel ca şi orice exerciţiu artistic şi orice desfătare legată de artă – tocmai acelea pe care cinicii se străduiau fără scrupul şi cruţare să le nimicească. Fireşte – dar asta nu trebuie să li se recunoască de bunăvoie lor şi nici puţinilor lor discipoli moderni – există o graniţă dincolo de care nu putem să dăm ascultare guvernării principiului asociativ, fără a fi acuzaţi de nebunie, sau chiar de superstiţia ce se altoieşte pe guvernarea fără limite a acestui principiu.”20 45. Ne-am ocupat atât de amănunţit de problema inerentei şi a predicaţiei nu doar pentru că ea reapare în nominalismul şi realismul scolastic, ci şi pentru că în legătură cu ea nu s-a ajuns încă, şi nu se va ajunge vreodată, la împăcare şi la echilibru. Căci e vorba şi aici, din nou, de opoziţia tipică dintre punctul de vedere abstract, în care valoarea determinantă coincide cu însuşi procesul de gândire, şi
punctul de vedere în care orientarea gândirii şi a simţirii este (conştient sau inconştient) guvernată de obiectul senzorial. În ultimul caz, procesul spiritual este mijlocul ce ţinteşte punerea în valoare a personalităţii. Nu e de mirare că tocmai filosofia proletară a fost aceea care a adoptat principiul inerentei. Oriunde există suficiente motive de a se pune accentul pe simţirea individuală, gândirea şi simţirea vor deveni critic negative, prin carenţă de energie pozitiv-creatoare (care este anume orientată către ţelurile personale), vor analiza şi reduce totul la detaliul concret. Acumularea, astfel rezultată, de lucruri individuale în dezordine va fi în cel mai bun caz subordonată unei vagi unităţi atotcuprinzătoare, al cărei caracter de deziderat este mai mult sau mai puţin transparent. Acolo însă unde ponderea cade pe procesul spiritual, rezultatul creaţiei spirituale va fi supraordonat multitudinii ca idee. Ideea este cât se poate de depersonalizată; senzaţia personală însă se transformă 20 Loc. Cit., II, p. 138. Cât mai mult cu putinţă în procesul spiritual pe care îl iposta-ziază. 46. Şi aici trebuie să ne punem în treacăt întrebarea dacă psihologia teoriei platonice a ideilor ne îndreptăţeşte să presupunem că Platon însuşi aparţine tipului introvertit şi dacă psihologia cinicilor şi a megaricilor ne îngăduie să-i atribuim pe Antistene, pe Diogene şi pe Stilpon tipului extravertit? Un răspuns la această întrebare e absolut imposibil de dat. Pe baza unei extrem de minuţioase cercetări a scrierilor autentice ale lui Platon, ca „documents humains”, s-ar putea eventual deduce tipul căruia el personal îi aparţine. Eu însumi nu îndrăznesc să formulez în această privinţă o judecată pozitivă. Dacă cineva ar face dovada că Platon aparţine tipului extravertit nu m-ar mira. În ce-i priveşte pe ceilalţi, tradiţia este atât de lacunară, îneât o decizie este, după părerea mea, cu neputinţă de luat. Atâta timp cât cele două moduri de gândire provin din deplasarea accentului valoric, este fireşte la fel de posibil ca în cazul unui introvertit senzaţia personală să fie împinsă din anumite motive în prim-plan şi să fie supraordonată gândirii, în aşa fel incit gândirea să devină critic negativă. În ce-1 priveşte pe extravertit, accentul valoric este la el situat pe relaţia cu obiectul, dar nu în mod necesar pe relaţia personală cu acesta. Dacă relaţia cu obiectul se află în prim-plan, atunci procesul spiritual este deja, ce-i drept, subordonat, dar el nu are caracter destructiv dacă interesul i se îndreaptă doar către natura obiectului şi ţine la distanţă implicarea senzaţiei personale. Avem de a face aici cu conflictul special între principiul inerentei şi acela al predicaţiei, ca un caz particular ce îşi va găsi în cursul cercetării de faţă o tratare mai adâncită. Particularitatea cazului stă în implicarea pozitivă şi negativă a senzaţiei personale. Acolo unde tipul (noţiunea generică) reprimă
lucrul individual până la a face din el o umbră, tipul, ideea, capătă realitate. Acolo unde valoarea lucrului individual suspendă tipul (noţiunea generică), lucrează dezintegrarea anarhică. 47. Ambele poziţii sunt extreme şi inechitabile, dar ele creează o imagine a contrariilor care, în ce priveşte claritatea, nu lasă nimic de dorit şi care tocmai prin exagerare subliniază acele trăsături care, într-o formă mai estompată şi mai puţin manifestă, aparţin atât esenţei tipului introvertit, cât şi a celui extravertit, chiar dacă e vorba de personalităţi la care senzaţia personală nu este împinsă pe primul plan. Căci e o mare deosebire de esenţă dacă, de pildă, spiritualul e stăpân sau este slugă. Stăpânul gân-deşte şi simte altfel decât sluga. Nici măcar o abstractizare avansată a elementelor personale în favoarea valorii generale nu poate elimina cu totul ingerinţele de ordin personal. Şi în măsura în care acestea există, gândirea şi simţirea cuprind acele tendinţe destructive care provin din autoafirmarea persoanei faţă de caracterul nefavorabil al condiţiilor sociale. Am face însă o mare greşeală dacă, din cauza existenţei tendinţelor personale, am vrea să reducem şi valorile generale la curenţi personali subterani. Aceasta ar fi o pseudopsihologie. Dar există şi aceasta. B) Problema universaliilor în scolastică 48. Problema celor două moduri de judecată a rămas nere zolvată, căci – tertium non datur. Astfel a transmis-o Porphyrios Evului Mediu: „Mox de generibus et speciebus illud quidem sive subsistant sive în nudis intellectibus posita sunt, sive subsistentia corporalia sunt an incorporalia, et utrum separata a sensibilibus an în sensibilibus posita et circa haec consistentia, dicere recusabo„ („în ceea ce priveşte noţiunile de gen şi specie, problema este dacă ele sunt substanţiale sau intelectuale, dacă sunt materiale sau imateriale, dacă sunt separate de lucrurile sen sibile sau sunt în ele, ori în jurul lor.”) Problema a fost, în aceas tă formă, preluată de Evul Mediu. Se distinge punctul de vedere platonic, universalia ante rem, generalul sau ideea, ca model sau paradigmă a tuturor lucrurilor individuale, existând (în spa ţiul ceresc) total desprins de ele îv ovpavicp xoiua, după cum spu ne înţeleaptă Diotima într-o convorbire despre „frumos” cu Socrate: 49. „Frumos ce nu se-nfăţişează cu faţă, cu braţe sau cu alte întruchipări trupeşti, frumos ce nu-i cutare gând, cutare ştiinţă, ce nu sălăşluieşte în altă fiinţă decât sine; nu rezidă într-un vie ţuitor, în pământ, în cer, sau oriunde aiurea; frumos ce rămâne el însuşi întru sine, pururea identic sieşi ca fiind de un singur chip; frumos din care se împărtăşeşte tot ce-i pe lume frumos, fără ca prin apariţia şi dispariţia obiectelor frumoase el să sporească, să se micşoreze ori să îndure o cât de mică ştirbire.”21 50. Teoriei platonice i s-a opus, după cum am văzut, ipoteza critică, potrivit căreia noţiunile generice sunt simple cuvinte. În acest
caz realul este prius, idealul este posterins. Această opinie este desemnată prin formula universalia post rem. Si. Între aceste două concepţii se situează aceea mai moderată şi mai realistă a lui Aristotel, care poate fi desemnată prin formula universalia în re, care presupune că forma (eâSoq) şi substanţa coexistă. Punctul de vedere al lui Aristotel este o încercare concretistă de mediere, în perfect acord cu felul de a fi al lui Aristotel. Faţă de transcendentalismul învăţătorului său Platon, a cărui şcoală a căzut mai apoi pradă unui misticism pitagoreic, Aristotel a fost un om al realităţii, al realităţii vremurilor antice, trebuie spus, care cuprindea multe elemente de gândirc concretă, pe care epocile ulterioare le-au trecut în inventarul spiritului uman. Soluţia lui corespunde concretismului acelui common sense antic. 52. Aceste trei forme de gândire oferă şi criteriile de împărţire a punctelor de vedere în marea controversă medievală a universaliilor, care a constituit, de fapt, şi esenţa scolasticii. Nu stă în intenţia mea – fie şi din pricina unei competenţe insuficiente – să intru în detaliile acestei dispute. Mă voi mulţumi doar să formulez câteva sugestii orientative. Controversa s-a iscat o dată cu opiniile lui Johannes Roscellinus, către finele veacului al Xl-lea. Potrivit acestuia, universaliile erau doar nomina re rum, nume de lucruri, sau, după cum spune tradiţia, flatus voci. Pentru el nu existau decât lucruri individuale, indivizi. El era, după cum remarcă potrivit Taylor, „strongly held by the reality of indivi-duals”22. Concluzia imediat următoare era aceea de a-1 gândi şi pe Dumnezeu doar ca individ şi de a dezmembra trinitatea în trei persoane, ceea ce 1-a făcut pe Roscellinus să ajungă de fapt Banchetul, 211 a, b. [Traducere de Cezar Papacostea, revizuită de Con stantin Noica, în: Platon, Dialoguri, E. L. U., Bucureşti, 1968 – n. T. \par H. O. Taylor, The Medieval Mind, voi. II, p. 340; [ţinut energic de rea litatea individualului” – n. T.] la un triteism. Predominant în epocă, realismul nu putea îngădui aşa ceva; în 1092, la sinodul din Soissons, opiniile lui Roscel-linus au fost condamnate. De cealaltă parte se afla Guillaume de Champeaux, profesorul lui Abelard, un realist extrem, dar de nuanţă aristotelică. Potrivit cu opiniile maestrului său, el propovăduia că unul şi acelaşi lucru poate să existe concomitent în totalitatea sa în diferite lucruri individuale. Între lucrurile individuale nu ar fi nici un fel de diferenţă esenţială, ci doar o varietate de „accidente”. Această din urmă noţiune caracterizează diferenţele reale dintre lucruri ca fiind întâmplătoare, tot aşa după cum în dogma transsubstanţierii, pâinea şi vinul ca atare sunt „accidente”. 53. De partea realismului se afla şi Anselm din Canterbury, părintele scolasticii. La el, universaliile sunt situate, pur platonician, în logosul divin. Din perspectiva acestui punct de vedere trebuie
înţeleasă şi dovada, importantă psihologic, adusă de ci, a existentei lui Dumnezeu, dovadă denumită ontologică. Această dovadă probează existenţa lui Dumnezeu pe baza ideii de Dumnezeu. J. H. Fichte a formulat pe scurt acest argument astfel: „Existenţa ideii unui nedeterminat în conştiinţa noastră demonstrează existenţa reală a acestui nedeterminat.”23 Potrivit opiniei lui Anselm, noţiunea de fiinţă supremă existentă în intelect include şi calitatea existenţei acesteia („non potest esse în intel-lectu solo”*). Şi de aici deduce că: „Sic ergo vere est aliquid quo maius cogitari non potest, ut nec cogitari possit non esse: et hoc es tu, Domine Deus noster.”24 Slăbiciunea logică a argumentului ontologic este atât de evidentă, îneât sunt necesare explicaţii psihologice în legătură cu motivele care au determinat un spirit ca Anselm să construiască o astfel de argumentaţie. Motivul cel mai la îndemână trebuie căutat în dispoziţia psihologică generală a realismului, respectiv în faptul că atât o clasă 23 Psychologie, voi. II, p. 120. * „Nu poate exista doar în intelect” – (n. F.) 24 Proslogion seu Alloquium de Dei existentia, p. 110. [„Există într-adevăr ceva în comparaţie cu care nu ne putem reprezenta nimic mai mare şi acela eşti Tu, Doamne Dumnezeul nostru” – n. T. \par Anume de oameni, cât şi anumite grupuri de oameni puneau accentul valoric, corespunzător curentului vremii lor, pe idee, în aşa fel îneât pentru ei aceasta reprezenta o valoare reală, respectiv o valoare de viaţă mai mare decât realitatea lucrurilor individuale. De aceea lor le era pur şi simplu imposibil să accepte presupunerea că ceea ce în ochii lor avea cel mai mare preţ şi cea mai mare însemnătate nu exista şi în chip real. Ei deţineau dovada cea mai izbitoare a eficienţei punctului lor de vedere în faptul că îşi orientau manifest viaţa, gândirea şi simţirea pe direcţia lui. Faţă de extraordinara eficientă a ideii, care este tocmai o realitate, invizibilitatea ei nu îi aducea nici un prejudiciu. Ei aveau o noţiune ideală şi nu senzualistică a realităţii. 54. Un adversar al lui Anselm, contemporan cu el, anume Gaunilo, obiecta deja că reprezentarea frecventă a unei insule fericite şi perfecte (un fel de ţară a feacilor) nu demonstra în chip necesar şi existenţa reală a acesteia. Obiecţie, evident rezonabilă. Astfel de obiecţii şi altele similare au fost adesea ridicate în cursul secolelor, ceea ce însă nu a împiedicat argumentul ontologic să fiinţeze până în vremea din urmă, reprezentat fiind în veacul al XlX-lea de Hegel, Fichte şi Lotze. Astfel de contradicţii nu sunt de atribuit unei lipse considerabile de logică sau unei şi mai mari orbiri, de o parte ori de alta. A proceda astfel ar fi absurd. Mai degrabă este vorba de diferenţe psihologice profunde care se cer identificate şi reţinute. Presupunerea că ar exista doar o singură psihologie, sau doar un singur principiu psihologic fundamental, reprezintă o insuportabilă tiranie exercitată de
prejudecăţile pseudoştiinţifice privitoare la insul normal. Se vorbeşte întruna de om şi de „psihologia” lui, dar aceasta este întotdeauna redusă la formula „nu e nimic altceva decât”. Tot aşa se vorbeşte mereu de realitate, ca şi cum ar exista una singură. Realitate este ceea ce acţionează asupra sufletului omenesc, şi nu ceea ce unii oameni presupun că acţionează şi ceea ce ei generalizează în chip tendenţios. Oricât de ştiinţific s-ar proceda în astfel de cazuri, nu trebuie uitat că ştiinţa nu este „summa” vieţii şi că ea nu reprezintă decât una din atitudinile psihologice posibile, decât una din numeroasele forme de gândire umană. Argumentul ontologic nu este un argument şi nu este o dovadă, ci constatarea psihologică a faptului că există o clasă de oameni pentru care o anumită idee are eficienţă şi realitate, o realitate care atinge, ca să spun aşa, limita lumii perceptibile. Senzualistul se prevalează de certitudinea „realităţii” sale, după cum omul ideii stăruie asupra propriei realităţi psihologice. Psi hologia trebuie să se descurce cu existenţa acestor două (sau a mai multor) tipuri, trebuie să evite, în orice condiţii, să conceapă unul din tipuri drept o neînţelegere venind din partea celuilalt şi nu trebuie niciodată să încerce în mod serios să reducă un tip la altul, ca şi cum orice entitate diferită nu ar fi decât funcţie de un ce cunoscut. Ceea ce nu vrea să însemne suspendarea prin cipiului ştiinţific, incontestabil, potrivit căruia „principia explicandi praeter necessitatem non sunt multiplicanda.”* Căci nece sitatea unei multitudini de principii psihologice explicative există. Abstracţie făcând de cele spuse aici în favoarea acestei ipoteze, s-ar cuveni să se lămurească orice prin faptul, vrednic de a fi remarcat, că, în ciuda lichidării aparent definitive a ar gumentului ontologic de către Kant, nu puţini au fost filosofii postkantieni care l-au preluat din nou. Iar astăzi suntem tot atât de departe, sau chiar mult mai departe, de a înţelege perechile de contrarii – idealism-realism, spiritualism-materialism, în clusiv problemele secundare – decât a fost Evul Mediu timpu riu, care cel puţin dispunea de o concepţie unitară despre lume. În favoarea dovezii ontologice nu există nici un argument logic care să corespundă intelectului modern. Argumentul on tologic nu are în sine nimic de a face cu logica, el este, în forma în care ni 1-a lăsat Anselm în istorie, o realitate psihologică, ulterior intelectualizat sau raţionalizat, ceea ce, fireşte, fără petitio principii sau fără alte sofisme nu s-ar fi putut înfăptui. Dar tocmai în aceasta se vădeşte valabilitatea de nezdruncinat a ar gumentului, în faptul că el există, şi că un consensus gentium îl probează ca pe o realitate general admisă. De luat în calcul este realitatea, şi nu sofismul argumentării ei, întrucât eroarea argumentului ontologic vine din aceea că el urmăreşte o demonstraţie logică acolo unde este vorba de cu mult mai mult decât
atâta; anume, de o realitate psihologică a cărei apariţie şi eficienţă sunt atât de copleşitor de evidente, încât nu mai au nevoie de nici un fel de argumentare. Consensus gentium dovedeşte că Anselm avea dreptate atunci când constata că Dumnezeu este, pentru că este gândit. Aici e un adevăr evident, ba chiar nimic altceva decât o propoziţie de identitate. Demonstraţia „logică” este inutilă şi în plus este fatală, în măsura în care Anselm ţine să demonstreze realitatea concretă a ideii sale de Dumnezeu. El afirmă: „Existit ergo procul dubio aliquid, quo maius cogitari non valet, et în intellectu, et în re”25 (Există deci, fără îndoială, ceva, dincolo de care nu poate fi gândit nimic mai mare, nici în intelect, nici în lucru [concreteţe, „realitate”]). Noţiunea de „res” se afla situată în viziunea scolasticii la aceeaşi înălţime ca noţiunea de gând. Astfel, Dionisie Areopagitul, ale cărui scrieri au exercitat o influenţă importantă asupra filosofiei Evului Mediu timpuriu, distingea entia rationalia, intellectualia, sensibi-lia, simpliciter existentia (entităţi raţionale, intelectuale, perceptibile, pur şi simplu existânde). Toma din Aquino numeşte „res”, „quod est în anima” („ceea ce e în suflet”), dar şi „quod est extra animam” („ceea ce este în afara sufletului”). Această remarcabilă apropiere lasă să se întrevadă, în concepţia proprie acelor vremuri, urmele concreteţei („realităţii”) primitive a gân-dului. Din perspectiva acestei stări de spirit se înţelege uşor şi psihologia argumentului ontologic. Ipostazierea ideii nu reprezenta deloc un pas esenţial înainte, ci era pur şi simplu un ecou al senzorialităţii primitive a gândului. Argumentul contrar al lui Gaunilo nu este din punct de vedere psihologic suficient, prin faptul că şi ideea unei insule fericite apare frecvent, aşa cum dovedeşte consensus gentium, ea fiind însă, cert, mai puţin eficientă decât ideea de Dumnezeu, căreia îi revine, drept urmare, o „valoare de realitate” mai înaltă. „Exceptând necesitatea, principiile explicative nu sunt multiplicabile” (n. T.). 25 Loc. Cit., p. 109. Toţi cei care au preluat ulterior argumentul ontologic au căzut, cel puţin în principiu, în eroarea lui Anselm. Argumen tarea lui Kant26 ar trebui socotită definitivă. Ne vom referi de aceea, pe scurt, la ea. După Kant, „conceptul unei fiinţe absolut necesare este un concept pur al raţiunii, adică o simplă idee a cărei realitate obiectivă nu e nici pe departe dovedită prin faptul că raţiunea are nevoie de ea.” Dar „necesitatea necondiţionată a judecăţilor nu este o necesitate absolută a lucrurilor. Căci necesitatea absolută a ju decăţii este doar o necesitate condiţionată a lucrului sau a pre dicatului în judecată.” Puţin mai înainte, Kant menţionase ca exemplu de jude cată
necesară faptul că un triunghi are trei unghiuri. La această propoziţie se referă atunci când continuă: „Judecata precedentă nu afirma că trei unghiuri sunt absolut necesare, ci că, dacă este dată condiţia că un triunghi există (este dat), atunci în mod ne cesar există (în el) şi trei unghiuri. Cu toate acestea, necesitatea logică a dovedit o atât de mare putere de iluzie, încât după ce ne-am format despre un lucru un concept a priori astfel încât, după părerea noastră, existenţa să fie cuprinsă în sfera lui, de aici s-a crezut că se poate conchide cu certitudine că, deoarece existenţa este atribuită în mod necesar obiectului acestui con cept, adică în condiţia că eu pun acest obiect ca dat (ca existând), atunci şi existenţa lui este pusă în mod necesar (după regula identităţii) şi că, în consecinţă, această fiinţă este ea însăşi ab solut necesară, fiindcă existenţa ei este gândită în acelaşi timp într-un concept arbitrar admis şi cu condiţia că eu pun obiectul lui.” Puterea iluziei, la care Kant face aluzie aici, nu e nimic altceva decât puterea primitivă, magică a cuvântului, proprie în chip tainic şi noţiunii. A fost necesară o lungă evoluţie până ce oamenii au înţeles temeinic căjlatus voci, cuvântul, nu înseamnă şi nu produce de fiecare dată realitate. Dar faptul că anumite 26 Kant, Kritik der reinen Vernunft. [Pentru citatele care urmează din această lucrare v. Ediţia românească Critica raţiunii pure. Traducere de Nicolae Bagdasar şi Elena Moisuc, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1969, pp. 475, 476-477 – n. T.] minţi şi-au dat seama de acest lucru nu a fost nici pe departe în măsură să stârpească din toate capetele ideea superstiţioasă de forţă inerentă noţiunii formulate. Evident, este în această superstiţie „instinctivă” ceva care nu vrea să fie stârpit, pentru că prezintă o legitimitate existenţială, căreia însă până acum nu i s-a acordat suficientă atenţie. Paralogismul (concluzia eronată) se introduce în acelaşi fel în argumentul ontologic, adică printr-o iluzie, explicată de Kant după cum urmează: el vorbeşte mai întâi despre afirmaţia privitoare la „subiecte absolut necesare”, de al căror concept este intim legat conceptul de existenţă pur şi simplu şi care deci nu pot fi suprimate fără contradicţie internă. Acest concept ar fi acela al „fiinţei infinit reale”. „Această fiinţă, spuneţi voi, are toată realitatea şi voi sunteţi îndreptăţiţi să admiteţi ca posibilă o astfel de fiinţă […]. Însă în realitatea totală este cuprinsă şi existenţa, deci existenţa este inclusă în conceptul de posibil. Iar dacă acest lucru este suprimat, este suprimată şi posibilitatea internă a lucrului, ceea ce este contradictoriu. Răspund: voi aţi şi comis o contradicţie când aţi strecurat în conceptul unui lucru pe care aţi voit să-1 gândiţi numai în ce priveşte posibilitatea lui, conceptul existenţei lui, indiferent sub ce nume ascuns. Dacă vă îngăduim acest lucru, voi aţi câştigat în aparenţă, dar în realitate n-aţi spus nimic; căci voi aţi comis o simplă tautologie.”27
60. „A fi nu este, evident, un predicat real, adică un concept despre ceva care s-ar putea adăuga conceptului unui lucru. Ci este numai poziţia unui lucru sau a unor anumite determinări în sine. În folosirea logică, acest verb este numai copula unei judecăţi. Judecata: Dumnezeu este atotputernic conţine două concepte care îşi au obiectele lor. Dumnezeu şi atotputernicia; micul cuvânt este nu e vreun predicat în plus, ci numai ceea ce pune predicatul în relaţie cu subiectul. Dacă însă iau subiectul (Dumnezeu) cu toate predicatele lui (dintre care face parte şi atotputernicia) şi zic: Dumnezeu este sau este un Dumnezeu, eu nu adaug un nou predicat la conceptul despre Dumnezeu, ci pun numai subiectul în sine cu toate predicatele lui, şi anume obiec- 27 Kritik der reinen Vernunft. [Ed cit., p. 478 – n. T.} tul, în relaţie cu conceptul meu. Ambele trebuie să conţină exact acelaşi lucru, şi de aceea la conceptul care exprimă numai posibilitatea nu se poate adăuga nimic mai mult prin faptul că eu gândesc obiectul lui ca absolut dat (prin expresia: el este). Şi astfel, realul nu conţine nimic mai mult decât simplul posibil. O sută de taleri reali nu conţin nimic mai mult decât o sută de taleri posibili.” „Dar la averea mea, o sută de taleri reali înseamnă mai mult decât simplul concept despre o sută de taleri (adică a po sibilităţii lor).” „Oricare ar fi deci conţinutul şi sfera conceptului nostru despre un obiect, totuşi trebuie să ieşim din el pentru a-i atribui existenţa. La obiectele simţurilor se realizează aceasta prin le gătura cu vreuna din percepţiile mele după legi empirice, dar pentru obiectele gândirii pure nu există absolut nici un mijloc de a cunoaşte existenţa lor, deoarece ea ar trebui cunoscută complet a priori; însă conştiinţa noastră despre orice existenţă (fie nemijlocit prin percepţie, fie prin raţionamente care leagă ceva cu percepţia) aparţine cu totul unităţii experienţei; şi o existenţă în afara acestui câmp nu poate fi declarată, desigur, în mod absolut ca imposibilă, ea însă este o supoziţie pe care nu o putem justifica prin nimic.”28 Această lungă rememorare a analizei fundamentale a lui Kant mi s-a părut necesară, tocmai deoarece găsim aici cea mai pură distincţie între esse în intellectu şi esse în re. Hegel i-a reproşat lui Kant că noţiunea de Dumnezeu nu poate fi compa rată cu o sută de taleri imaginari. Dar, după cum spune pe bună dreptate Kant, logica face abstracţie de orice conţinut, căci alt minteri, dacă ar prevala un conţinut oarecare, ea ar înceta să mai fie logică. Între variantele sau-sau ale unei alternative, adică din punctul de vedere al logicii, ca întotdeauna, nu există o a treia posibilitate. Dar între „intellectus” şi „res” există şi „ani ma„, iar acest „esse în anima” face întreaga argumentare onto logică inutilă. Kant însuşi a întreprins în Kritik der praktischen
Vernunft încercarea generoasă de a-1 onora prin reflecţie filozo fică pe „esse în anima”. El îl introduce acolo pe Dumnezeu ca 28 Kritik der reinen Vernunft. [Ed cit., pp. 480, 481 – n. T.] postulat al raţiunii practice, care rezultă din respectul cunoscut a priori „pentru legea morală ca mobil necesar, vizând bunul suprem şi ca premisă decurgând de aici a realităţii obiective a aceleiaşi”.29 64. „Esse în anima” este o stare de fapt psihologică, în le gătură cu care se cere doar precizat dacă apare o dată, de mai multe ori sau în chip universal în psihologia umană. Starea de fapt numită Dumnezeu şi formulată drept „bunul suprem” sem nifică, aşa cum indică şi termenii, valoarea sufletească cea mai înaltă sau, cu alte cuvinte, reprezentarea căreia i se conferă sau îi revine efectiv importanţa cea mai mare şi generală în raport cu determinarea acţiunii şi gândirii noastre. În limbajul psiholo giei analitice, noţiunea de Dumnezeu coincide cu acel complex de reprezentări care, corespunzător definiţiei de mai sus, con centrează în sine cea mai mare cantitate de libido (energie psi hică). Drept urmare, noţiunea de Dumnezeu a sufletului ar fi efectiv diferită în funcţie de individ, ceea ce corespunde, de alt fel, experienţei. Dumnezeu nu este nici măcar în idee o fiinţă stabilă, cu atât mat puţin în realitate. Căci cea mai înaltă valoare activă a sufletului uman este, după cum se ştie, foarte diferit localizată. Există unii, uv 68eoq f] KoiWra, al căror Dumnezeu este pântecul {Epistola Sf. Apostol Pavel către Filipeni, 3, 19), banul, ştiinţa, puterea, sexualitatea etc. Psihologia individului se deplasează, cel puţin în ce priveşte trăsăturile ei fundamentale, în funcţie de localizarea bunului suprem, în aşa fel îneât o „teo rie psihologică”, întemeiată exclusiv pe un instinct fundamental oarecare, de exemplu, pe lăcomia de putere sau pe sexualitate, aplicată unui individ de altă orientare nu va putea niciodată ex plica adecvat decât trăsături de importanţă secundară. C) încercarea de unificare a lui Abelard 65. Nu este lipsit de interes să se examineze felul în care scolastica a încercat să stingă controversa universaliilor şi să creeze un echilibru între opoziţiile tipologice, despărţite prin tertium non datur. Această încercare de echilibrare este opera lui Abelard, a acelui bărbat nefericit care, ars de iubire pentru 29 Kritik der praktischen Vernunft, I, II, III, p. 159. Heloâse, a trebuit să-şi plătească pasiunea cu pierderea virilităţii. Cine cunoaşte viaţa lui Abelard ştie în ce măsură propriul său suflet adăpostea acele perechi de contrarii a căror reconciliere filosofică îi stătea atât de mult la inimă. Remusat30 îl caracterizează pe Abelard drept un eclectic care, deşi a criticat şi a respins toate teoriile formulate pe seama universaliilor, a preluat totuşi „din ele tot ceea ce era adevărat şi rezistent”. Scrierile lui Abelard sunt, în segmentul în
care se referă la universalii, greu accesibile şi confuze, căci autorul lor cântăreşte continuu toate argumentele şi toate aspectele; şi tocmai faptul că nu a dat întî-ietate nici unui punct de vedere declarat, ci a încercat să înţeleagă şi să împace contrariile, a făcut ca nici discipolii săi să nu îl înţeleagă corect. Unii l-au interpretat ca fiind nominalist, alţii ca fiind realist. Această neînţelegere este caracteristică, deoarece e mult mai uşor să gândeşti corespunzător cu un anume tip, rămânând logic şi consecvent în interiorul lui, decât să gândeşti corespunzător ambelor tipuri, în absenţa unei poziţii intermediare. Atât curentul nominalist, cât şi curentul realist conduc, fiecare în parte, la rigoare, claritate şi unitate. Încercarea de a cân-tări şi echilibra opoziţiile duce însă la confuzie şi la o concluzie care în raport cu sensul tipurilor este nesatisfăcătoarc, deoarece nu poate mulţumi pe deplin nici pe unul, nici pe celălalt. Remusat a extras din scrierile lui Abelard o întreagă serie de afirmaţii contradictorii în legătură cu subiectul de faţă. El exclamă: „Faut-il admettre, en effet, ce vaste et incoherent ensemble de doctrines dans la tete d'un seul homme, et la philosophie d'Abelard est-elle le chaos?”31 66. De la nominalism, Abelard preia adevărul potrivit căruia universaliile sunt „cuvinte”, în sensul de convenţii spirituale exprimate prin limbă; preia mai departe adevărul după care un lucru nu este în realitate nimic general, ci întotdeauna ceva particular, iar substanţa nu e niciodată universală, ci individuală. Charles de Remusat, Atâlard. Loc. Cit., t. II, p. 119. [„E într-adevăr de admis acest ansamblu vast şi incoerent de doctrine în mintea unui singur om, şi să fie oare filosofia lui Abe lard acest haos?” – n. T. \par De la realism, împrumută adevărul după care „genurile” şi „speciile” sunt îmbinări de factori individuali şi de lucruri individuale, în temeiul asemănărilor lor incontestabile. Punctul de vedere mediator este pentru el conceptualismul, care se cuvine înţeles ca o funcţie ce conferă inteligibilitate obiectelor individual percepute, care le clasifică pe acestea în baza asemănării dintre ele în genuri şi specii şi care le aduce astfel de la multitudinea lor absolută la o relativă unitate. Pe cât de indubitabile sunt multitudinea şi varietatea lucrurilor individuale, pe atâta este şi existenţa similitudinilor care face posibilă reunirea lor în concept. Pentru acela care, psihologic vorbind, este precumpănitor axat pe perceperea asemănării dintre lucruri, noţiunea colectivă este, ca să spun aşa, dată, adică se impune expres, cu evidenţa de nedezminţit a percepţiei senzoriale. Aceluia însă care este psihologic orientat pe perceperea mai cu seamă a diferenţei dintre lucruri, asemănarea acestora nu îi este intuitiv dată, ci doar diversitatea lor care i se impune cu aceeaşi evidenţă cu care i se impune celuilalt asemănarea. S-ar zice că empatia (Einfuhlung) cu obiectul este acel
proces psihologic care pune într-o lumină deosebit de puternică tocmai deosebirea dintre un obiect şi altul, iar abstragerea din obiect este acel proces destinat în mod special să treacă peste deosebirea reală dintre obiectele individuale, în favoarea asemănării generale dintre ele, care este temelia însăşi a ideii. Empatia şi abstragerea reunite dau acea funcţie care stă la baza noţiunii de conceptualism. Acesta se sprijină pe funcţia psihologică, singura posibilitate reală de anulare a divergenţei dintre nominalism şi realism şi de readucere a lor într-o singură matcă. 67. Deşi Evul Mediu ştia să spună cuvinte mari despre suflet, nu dispunea de nici un fel de psihologie, aceasta fiind, în genere, una din cele mai noi ştiinţe. Dacă ar fi existat pe atunci psihologia, Abelard ar fi ridicat pe „esse în anima” la rangul unei formule mediatoare. Ceea ce Remusat a înţeles perfect: „Dans la logique pure, Ies universaux ne sont que Ies termes d'un lan-gage de convention. Dans la physique, qui est pour lui plus transcendante qu'experimentale, qui est sa veritable ontologie, Ies genres et Ies especes se fondent sur la maniere dont Ies etres sont reellement produits et constitues. Enfin, entre la logique pure et la physique, ii y a un milieu et comme une science mi-toyenne, qu'on peut appeler une psychologie, ou Abelard re-cherche comment s'engendrent nos concepts, et retrace toute cette genealogie intellectuelle des etres, tableau ou symbole de leur hierarchie et de leur existence reelle.”32 68. Chiar dacă şi-au lepădat haina scolastică şi au apărut într-o nouă travestire, universalia ante rem şi post rem au rămas obiect de controversă pentru toate secolele care au urmat. În esenţă era vorba de aceeaşi veche problemă. De-a lungul timpului, încercările de soluţionare a ci au făcut să se aplece balanţa când de partea realismului, când de cea a nominalismului. Scientismul veacului al XlX-lea a împins din nou problema în direcţia nominalistă, după ce filosofia de la începutul aceluiaşi veac dăduse în cel mai înalt grad satisfacţie realismului. Dar opoziţiile nu mai sunt acum atât de acuzate ca pe vremea lui Abelard. Dispunem de o psihologie, de o ştiinţă mediatoare, capabilă să îmbine în mod unic ideea şi obiectul, fără a Ic forţa în nici un fel. Această posibilitate ţine de esenţa psihologiei, dar nimeni nu poate să afirme că până acum psihologia şi-ar fi îndeplinit această misiune. În acest sens, trebuie să dăm dreptate afirmaţiei lui Remusat după care: „Abelard a donc triomphe; car, malgre Ies graves restrictions qu'une critique clairvoyante decouvre dans le nominalisme ou le conceptualisme qu'on lui impute, son esprit est bien l'esprit moderne î son origine. II l'annonce, ii le devance, ii le promet. La lumiere qui blanchit au matin l'horizon est deja celle de l'astre encore invisible qui doit eclairer le monde.”33 Loc. Cit., t. II, p. 112. [„în logica pură universaliile nu sunt decât termenii unui limbaj convenţional. În fizică – pentru el, mai degrabă
transcendentă decât experimentală – adevărata lui ontologie, genurile şi speciile se înteme iază pe felul în care flintele sunt într-adevăr produse şi constituite. În fine, între logica pură şi fizică, există un punct la jumătatea drumului şi oarecum o ştiinţă mediană, care poate fi numită psihologie, şi în care Abelard cercetează felul în care iau naştere conceptele noastre şi trasează toată această genealogie intelec tuală a fiinţelor, tablou sau simbol al ierarhiei şi al existenţei Iot reale” – n. T.) Loc. Cit., t. II, p. 140. [„Prin urmare, Abelard a triumfat; căci în ciuda gravelor restricţii pe care critica lucidă le descoperă în nominalismul sau con- 69. Pentru acela care trece cu vederea existenţa tipurilor psi hologice, iar prin aceasta, faptul că adevărul unuia dintre tipuri reprezintă eroarea celuilalt, strădania lui Abelard nu înseamnă mai mult decât o arguţie scolastică în plus. Dar dacă recunoaş tem existenţa ambelor tipuri, încercarea lui Abelard capătă pen tru noi o importanţă considerabilă. Abelard caută punctul de ve dere intermediar în sermo, prin care înţelege nu atât „discursul”, cât propoziţia formată, alcătuită în vederea unui sens anume, deci o definiţie care uzează, în scopul fixării sensului ei, de mai multe cuvinte. El nu vorbeşte despre verbum, căci în accepţia nominalismului acesta nu este decât vox, flatus voci. Or, marea prestaţie psihologică a nominalismului antic, ca şi a celui me dieval, tocmai în aceasta rezidă, în faptul de a fi dezarticulat temeinic identitatea primitivă, magică sau mistică dintre cuvânt şi realitatea obiectivă, prea temeinic pentru tipul uman care îşi are rădăcinile nu în obiecte, ci în abstragerea ideii despre obiec te. Abelard era un spirit prea larg spre a fi putut trece cu vederea valoarea nominalismului. Oricum, pentru el, cuvântul era vox, în schimb, propoziţia, în limbajul lui sermo, însemna cu mult mai mult, căci aducea cu sine un sens constituit, descria ele mentele comune, ideale, gândite, percepute prin gândire ale obiectelor. În sermo, şi numai acolo, trăia universalul. Din acest motiv uşor de înţeles, Abelard a fost socotit şi nominalist, evi dent, pe nedrept, căci pentru el, universalul avea o realitate mai mare decât cuvântul. 70. Exprimarea conceptualismului îl va fi costat scump pe Abelard, căci doctrina se agregase în mod necesar din contra dicţii. Un epitaf la adresa lui, păstrat într-un manuscris din Ox ford, ne dă, cred, o idee perfectă despre caracterul paradoxal al învăţăturii sale: Hic docuit voces cum rebus significare, Et docuit voces res significando notare; ceptualismul ce i se impută, spiritul său este tocmai spiritul modern la obârşia sa. El îl anunţă, îl anticipează, îl făgăduieşte. Lumina care albeşte orizontul în zori este deja aceea a astrului încă invizibil care trebuie să lumineze lumea” – n. T. \par
Errores generum correxit, ita specierum. Hic genus et species în sola voce locavit, Et genus et species sermones esse notavit. Sic animal nullumque animal genus esse probatur, Sic et homo et nullus homo species vocitatur.34 71. Opoziţia abia dacă se poate sintetiza altminteri decât prin paradox, în măsura în care se tinde către o expresie care să se sprijine, în principiu, pe unul din cele două puncte de vedere, în cazul de faţă pe punctul de vedere intelectual. Nu trebuie să uităm că diferenţa fundamentală dintre nominalism şi realism este nu doar de natură logică intelectuală, ci şi psihologică, aceasta din urmă reductibilă în cele din urmă la o deosebire tipică de atitudine psihologică, atât faţă de obiect, cit şi faţă de idee. Acela a cărui atitudine este ideală va sesiza totul şi va reacţiona la tot din unghiul de vedere al ideii. Acela care este însă orientat pe direcţia obiectului va sesiza şi va reacţiona din unghiul de vedere al senzaţiilor sale. Abstracţia îl interesează abia în al doilea rând, motiv pentru care tot ceea ce trebuie să fie gândit pe marginea obiectelor i se pare mai puţin important, şi invers, celuilalt. Insul branşat pe obiect este, fireşte, nominalist – „numele e vorbă goală şi fum” – în măsura în care nu s-a deprins încă să-şi compenseze atitudinea orientată pe direcţia obiectului. El se transformă, dacă are abilitatea necesară, într-un logician riguros care nu îşi află perechea în exactitate, metodă şi ariditate. Cel orientat ideal este, fireşte, logic, motiv pentru care, de fapt, el nu poate înţelege şi aprecia manualul de logică. Dezvoltarea compensatorie transformă acest tip, aşa cum am vă- 34 Acesta ne-a învăţat că, doar împreună cu lucrurile, cuvintele au sens; Şi ne-a învăţat că semnificând, cuvintele desemnează lucruri; A corectat erorile de gen, la fel pe cele de specie. Acesta a aşezat genul şi specia într-un singur cuvânt Şi a observat că gen şi specie sunt un fel de a spune Aşa se dovedeşte că fiinţă şi nici o fiinţă constituie un gen Aşa şi om şi nici un om se numeşte specie. Zut în cazul lui Tertullian, într-un om al sentimentului, ale cărui simţiri rămân însă în orbita ideilor sale. Cel transformat prin compensare în logician rămâne însă cu lumea sa de idei în orbita obiectelor. 72. Cu aceste observaţii ajungem la partea slabă a gândirii lui Abelard. Soluţia sa este unilaterală. Dacă în cazul opoziţiei din tre nominalism şi realism ar fi vorba doar de o confruntare logico-intelectuală, arunci s-ar putea pune întrebarea de ce în final nu ar fi posibilă şi o altă formulare în afară de cea paradoxală. Pentru că este vorba însă de o opoziţie psihologică, atunci orice formulare unilaterală, logic-intelectuală trebuie să se sfârşească în paradox. „Sic et homo et nullus homo species vocitatur.” Ex presia
logic intelectuală este absolut incapabilă, fie şi ca sermo, să ne ofere acea formulă mediană capabilă să dea seama, în mod egal, de esenţa celor două poziţii psihologice opuse, căci ea vine în întregime din direcţia abstractă şi ignoră cu desăvârşire rea litatea concretă. 73. Orice formulare logic-intelectuală – oricât de perfectă — Deposedează impresia pe care o lasă obiectul de vivacitatea şi imediatitatea ce îi sunt proprii. Ea trebuie să procedeze astfel, spre a se putea constitui ca atare. Dar în felul acesta se pierde tocmai ceea ce, pentru punctul de vedere extravertit, este esen ţial, anume raportarea la obiectul real. Nu există de aceea nici o posibilitate de a găsi în direcţia uneia sau a alteia dintre ati tudini o formulă unificatoare, întrucâtva mulţumitoare. Şi totuşi omul nu poate – chiar dacă spiritul său poate – să stăruie în acest conflict care nu este doar o problemă de filosofie îndepăr tată, ci una a raporturilor repetate, de zi cu zi, ale omului cu sine însuşi şi cu lumea din jur. Şi pentru că, de fapt, despre această problemă este vorba, conflictul nici nu poate fi rezolvat printr-o discuţie argumentată nominalist sau realist. Este nevoie de soluţia unui al treilea punct de vedere mediator. Lui esse în intellectu îi lipseşte realitatea palpabilului, lui esse în re îi lip seşte spiritul. Ideea şi lucrul se întâlnesc însă în psihicul omului, care ţine cumpăna între ele. Ce este în definitiv ideea, dacă psi hicul nu îi mijloceşte o valoare vie? Şi ce este lucrul obiectiv, dacă psihicul îi retrage forţa ce condiţionează impresia senzorială? Ce este realitatea, dacă ea nu există în noi înşine, dacă nu esse în animal Realitatea vie nu este dată în chip exclusiv nici prin atitudinea obiectivă, reală a lucrurilor, nici prin formula ideii, ci doar prin îmbinarea amândurora în procesul psihologic viu, prin esse în anima. Doar prin activitatea vitală, particulară a psihicului, percepţia senzorială atinge acea adâncime a impresiei, iar ideea acea forţă eficientă care sunt, amândouă, părţi componente indispensabile ale unei realităţi vii. Această activitate proprie psihicului, care nu se poate explica nici ca reacţie reflexă la stimuli senzoriali, nici ca organ executiv al ideilor eterne, este, ca orice proces vital, un act creator neîntrerupt. Nu pot denumi această activitate altminteri decât prin termenul de fantezie. Fantezia este tot atât de mult sentiment pe cât este gând, tot atât de mult intuiţie pe cât este senzaţie. Nu există nici o funcţie a psihicului care să nu se lege indistinct prin ea de celelalte funcţii psihice. Ea ne apare când drept ceva primordial, când drept produsul ultim şi cel mai cutezător al sintezei tuturor facultăţilor. De aceea fantezia îmi pare a fi expresia cea mai limpede a activităţii psihice. Ea este înainte de toate activitatea creatoare din care izvorăsc răspunsurile la toate întrebările rezolvabile, ea este mama tuturor posibilităţilor în care sunt viu îmbinate, asemenea tuturor contrariilor psihologice, lumea dinăuntru şi cea din afară. Fantezia a fost şi este întotdeauna puntea de legătură între revendicările ireconciliabile ale
obiectului şi ale subiectului, ale extraversiei şi ale introversiei. Doar în fantezie sunt reunite ambele mecanisme. 74. Dacă Abelard ar fi ajuns până la cunoaşterea deosebirii psihologice dintre cele două puncte de vedere, el ar fi trebuit să se refere la fantezie în vederea formulării expresiei unificatoare. Dar în imperiul ştiinţei, fantezia este tabu, la fel şi sentimentul. Dacă vom identifica însă natura psihologică a opoziţiei fundamentale, psihologia se va vedea silită să recunoască nu doar punctul de vedere al sentimentului, ci şi pe acela al fanteziei mediatoare. Aici însă intervine marea dificultate: în cea mai mare măsură fantezia este un produs al inconştientului. Ea cuprinde, fireşte, componente conştiente, dar este în esenţă involuntară şi se opune, de fapt, ca o prezenţă străină, conţinutului conştiinţei. Aceste calităţi, fantezia le are în comun cu visul, care însă este într-o măsură şi mai mare involuntar şi straniu. 75. Raportul omului cu fantezia este în bună parte determinat de raportul său cu inconştientul în genere. La rându-i, această din urmă relaţie este determinată de spiritul vremii. După gradul de predominanţă a raţionalismului, individul va fi mai mult sau mai puţin înclinat să se lase în voia inconştientului şi a produselor acestuia. Creştinismul manifestă tendinţa certă, de altfel ca orice formă închisă de religie, de a reprima pe cât posibil inconştientul individului şi de a-i paraliza astfel fantezia. În locul lor, el oferă viziuni simbolice cu relief solid, destinate să înlocuiască total inconştientul individului. Reprezentările simbolice ale tuturor religiilor sunt figurări de procese inconştiente în forme tipice, general obligatorii. Învăţătura religioasă oferă informaţii aşa zicând definitive despre „lucrurile” ultime, despre spaţiul situat dincolo de conştiinţa umană. De câte ori avem posibilitatea să urmărim apariţia unei religii, observăm că figurile doctrinei îi apar chiar întemeietorului ei drept revelaţii, deci concretizări ale fanteziei sale inconştiente. Formele izvorâte din inconştientul acestuia sunt declarate general valabile şi înlocuiesc astfel fanteziile individuale ale altora. Evanghelia după Matei ne-a păstrat un fragment privind acest proces din viaţa lui Cristos: în relatarea ispitirii, vedem cum ideea de regalitate se ridică din inconştientul lui Cristos sub forma vedeniei diavolului care îi oferă puterea peste împărăţiile lumii. Dacă Cristos ar fi înţeles greşit, concretistic, această fantezie, interpretând-o în sens propriu, am fi avut un nebun în plus pe lume. Dar el şi-a respins concretismul fanteziei şi şi-a făcut intrarea în lume ca un rege peste împărăţiile cerului. Nu a fost un paranoic, cum de altfel s-a văzut din chiar succesul său. Opiniile exprimate ocazional în acest sens din direcţie psihiatrică nu sunt decât ridicole palavre raţionaliste, străine de înţelegerea unor astfel de fenomene din istoria omenirii. Forma sub care Cristos a înfăţişat lumii conţinutul inconştientului său a fost
preluată şi declarată universal obligatorie. Toate fanteziile individuale şi-au pierdut astfel valabilitatea şi valoarea, devenind chiar obiect de persecuţie, aşa cum o dovedesc destinul mişcării gnostice, ca şi acela al ereticilor de mai târziu. Întocmai spune şi profetul Ieremia (23: 16, 25-28)35: „Aşa zice Domnul Savaot: „Nu ascultaţi de cuvintele proorocilor, care vă profeţesc, că vă înşală, povestindu-vă închipuirile inimii lor [subl. Lui ] şi nimic din cele ale Domnului.„„ „Am auzit ce zic prooroci care profeţesc minciuni în numele Meu. Ei zic: „Am visat, am văzut în vis.„„ „Până când proorocii aceştia vor spune minciuni şi vor vesti înşelătoria inimii lor?” „Cred ei cu visele lor, pe care şi le povestesc unul altuia, să facă uitat poporului Meu, numele Meu, aşa cum au uitat părinţii lor numele Meu pentru Baal?” „Proorocul care a văzut vis, povestească-1 ca vis, iar cel ce are cuvântul Meu să spună cuvântul Meu adevărat. Ce legătură poate fi între pleavă şi grăuntele de grâu curat, zice Domnul?” 76. Tot aşa, vedem cum în Evul Mediu, episcopii se străduiau cu zel să stârpească efectele inconştientului individual al călugărilor. Informaţii deosebit de preţioase ne oferă în această privinţă arhiepiscopul Atanasie36 din Alexandria în biografia Sfân-tului Anton. Aici el descrie, spre a fi de învăţătură călugărilor săi, apariţiile şi vedeniile, primejdiile sufletului, care îl asaltează pe cel care se roagă şi posteşte în singurătate. El îi învaţă cât de abil se travesteşte diavolul pentru a-i prinde pe sfinţi în capcană. Diavolul este, fireşte, glasul propriului inconştient al anahoretului care se revoltă împotriva reprimării violente a naturii individuale. Citez mai jos câteva pasaje din această carte greu accesibilă. Ele arată limpede felul sistematic în care inconştientul a fost înăbuşit şi devalorizat: Citatele provin din Biblia sau Sf. Scriptură. [Tipărită cu aprobarea Sfântului Sinod, Bucureşti, 1968. La aceeaşi ediţie trimit şi celelalte citate bi blice din cuprinsul lucrării de faţă, cu excepţia acelor cazuri în care ara repro dus – şi menţionat ca atare – versiunea lui Vasile Radu şi Gala Galaction (1938), mai apropiată episodic de varianta germană a lui Luther, respectiv la tină, utilizată de Jung – n. T. \par Life of St. Antony în The Book of Paradise by Palladius, Hieronymus etc. Editor, E. A. Wallis Budge. „Există răstimpuri în care nu vedem pe nimeni şi totuşi auzim zgomotul lucrărilor diavoleşti, şi e ca şi cum cineva ar cânta un cântec cu glas tare, şi în alte răstimpuri e ca şi cum am auzi cuvintele Sfintei Scripturi, ca şi cum o fiinţă vie i-ar repeta cuvintele, şi sunt întocmai acelea pe care le-am auzi, dacă cineva ar citi din carte (din Biblie). Şi s-a întâmplat chiar ca ei (diavolii) să ne smulgă de la rugăciunea de seară şi să ne împingă să ne sculăm. Şi ne amăgesc infăţişându-ni-se
cu chipuri asemănătoare călugărilor sau acelora care jelesc (adică pustnicilor). Şi se apro pie de noi, ca şi cum ar veni de departe, şi încep să spună cu vinte potrivite a scădea înţelegerea celor slabi de înger: „Este acuma o lege asupra întregii făpturi ca să iubim pustiirea, dar noi n-am fost în stare, prin voinţa lui Dumnezeu, să intrăm în casele noastre, când am ajuns la ele, şi să facem ceea ce e drept.” Iar dacă nu izbutesc să-şi impună astfel voinţa, renunţă la această înşelăciune şi se slujesc de alta, zicând: „Cum poţi tu să trăieşti? Căci ai păcătuit şi ai săvârşit în multe privinţe ne dreptăţi. Crezi că duhul nu mi-a dezvăluit ce-ai făcut, sau crezi că nu ştiu că ai făcut asta şi asta?” De aceea, dacă un frate cu mintea simplă crede astfel de lucruri şi simte înlăuntrul său că într-adevăr el aşa a făcut, cum i-a spus Cel Rău, şi dacă ci nu are habar de viclenia demonului, atunci duhul lui se va tulbura, va deznădăjdui şi va suferi o cădere. Iubiţii mei, nu trebuie să ne înspăimânte toate acestea, dar să ne temem atunci când dia volii încep să vorbească mai mult despre lucruri adevărate şi să-i mustram apoi necruţător […]. De aceea, să ne păzim, ca să nu ne plecăm urechile la vorbele lor, chiar dacă vorbele pe care le spun sunt vorbe adevărate. Căci ar fi o ruşine pentru noi să ne fie învăţători aceia care s-au ridicat împotriva lui Dumnezeu. Să ne îmbrăcăm, fraţi ai mei, în platoşa dreptăţii şi să ne aco perim cu coiful mântuirii, iar în clipa luptei să slobozim din cu getul credinţei, ca dintr-un arc întins, săgeţi duhovniceşti. Căci ei (diavolii) nu sunt nimic, şi chiar dacă ar fi ceva, puterea lor nu ar avea nimic într-însa care i-ar îngădui să se împotrivească forţei crucii.” Anton povesteşte: „Odată mi-a apărut un diavol având o purtare cu deosebire trufaşă şi fără ruşine, şi mi-a apărut în faţă cu larma tumultuoasă a unei mulţimi de norod şi a cutezat să-mi spună: „Eu şi tocmai eu sunt puterea lui Dumnezeu; eu şi tocmai eu sunt domnul lumilor.” Şi mi-a spus mai departe: „Ce voieşti ca să-ţi dau? Cere şi vei primi!” Atunci am suflat asupra lui şi l-am respins în numele lui Cristos […]. În altă împrejurare, când posteam, mi-a apărut Vicleanul, sub chipul unui frate care aducea pâine şi a început să-mi dea sfaturi, zicând: „Ridică-te şi po-toleşte-ţi inima cu pâine şi apă şi odihneşte-te un pic după truda ta nemăsurată, doar eşti om şi oricât de sus ai fi, nu eşti inveş-mântat decât cu trup muritor şi ar trebui să te temi de boli şi de mâhnire.” l-am ascultat vorbele, mi-am păstrat liniştea şi m-am ferit să-i răspund. Am îngenuncheat în linişte şi rugându-mă m-am căit, zicând: „O, Doamne, sfârşeşte cu ci, cum te-ai obişnuit să faci dintotdeauna.” Şi de cum am spus aceste vorbe, s-a isprăvit cu el, s-a mistuit ca pulberea şi a ieşit pe uşa mea ca fumul. 79. Şi odată, într-o noapte, Satana s-a apropiat de casa mea şi a bătut la uşă, iar cu am ieşit să văd cine bate şi mi-am ridicat ochii şi am văzut un bărbat deosebit de mare şi de puternic la înfăţişare, care
mi-a spus: „Sunt Satana.” Atunci, i-am zis: „Ce cauţi?” A răspuns, zicându-mi: „De ce mă ponegresc călugării şi pustnicii şi ceilalţi creştini, şi de ce îngrămădesc necontenit blesteme asupra mea?” Mi-am luat capul în mâini, minunat de sminteala lui şi i-am zis: „De ce îi chinuieşti?” La care răspunse, zicând: „Nu eu sunt cel ce-i chinuie, ci ei se chinuie singuri, căci mi s-a întâmplat să văd într-o împrejurare oarecare, petrecută aievea, că dacă nu le-aş fi strigat că eu sunt duşmanul, s-ar fi omorât de tot între ei. De aceea, n-am nici un loc unde aş putea să stau, nici sabie lucitoare şi nici măcar oameni care să-mi fie cu adevărat supuşi, căci cei care mă slujesc mă dispreţuiesc de tot şi, apoi, trebuie să-i leg în lanţuri căci ei nu ţin la mine, socotind că e drept să se poarte aşa, şi sunt gata în tot ceasul să fugă de la mine, folosindu-se de orice împrejurare. Creştinii au umplut toată lumea şi, iată, până şi pustiul e plin de mânăstirile şi lăcaşurile lor. Să se păzească, atunci când îngrămădesc blesteme asupra mea.” La care i-am răspuns, lăudând îndurarea Domnului nostru: „Cum se face că tu, care în toate celelalte împrejurări ai minţit, spui acum adevărul? Şi cum se face că spui acum adevărul, deşi te-ai obişnuit să minţi? Este adevărat că atunci când a venit Cristos pe lume, ai fost aruncat în străfundurile cele mai adinei şi că rădăcinile greşelii tale au fost stârpite din pământ?„ Când Satana a auzit pomenindu-se numele lui Cristos, s-a făcut nevăzut şi vorbele lui s-au isprăvit.” Aceste pasaje arată felul în care inconştientul individului a fost repudiat cu ajutorul credinţei general împărtăşite, cu toate că el spunea în mod transparent adevărul. Faptul că a fost re pudiat îşi are cauzele sale speciale în istoria gândirii. Nu ne inte resează să le lămurim pe acestea aici. Ne mulţumim doar cu observaţia că inconştientul a fost reprimat. Această reprimare constă – psihologic vorbind – în retragerea libidoului, a ener giei psihice. Libidoul astfel recuperat a slujit la construirea şi dezvoltarea atitudinii conştiente pe baza căreia s-a plămădit treptat o nouă concepţie despre viaţă. Avantajele neîndoielnice care au decurs de aici au întărit, evident, această atitudine. Aşa dar nu este de mirare că psihologia noastră se caracterizează precumpănitor printr-o atitudine de respingere a inconştientului. Nu este doar de înţeles, ci este şi absolut necesar faptul că ştiinţele exclud atât punctul de vedere al sentimentului, cât şi pe cel al fanteziei. Tocmai de aceea sunt ştiinţe. Care este însă situaţia psihologiei? în măsura în care se consideră ştiinţă, tre buie să facă şi ea acelaşi lucru. Dar va putea psihologia să dea seamă în aceste condiţii de obiectul ei? Fiecare ştiinţă caută, în cele din urmă, să-şi formuleze şi să-şi exprime materia în abs tracţii, deci şi psihologia ar putea şi poate să traducă în abstracţii intelectuale procesele legate de sentiment, de senzaţie şi de fan tezie. Această tratare asigură dreptul
punctului de vedere inte lectual abstract, nu însă şi pe acela al celorlalte puncte de vedere psihologic posibile. Acestea din urmă pot fi doar menţionate în cadrul unei psihologii ştiinţifice, dar ele nu pot apărea ca prin cipii autonome, proprii unei ştiinţe. Ştiinţa este în toate împre jurările o chestiune a intelectului, iar acestuia îi sunt subordonate celelalte funcţii psihologice ca obiecte. Intelectul este suveranul domeniului ştiinţific. Alta e însă situaţia în condiţiile în care ştiinţa îşi găseşte o aplicare practică. Intelectul, până de curând rege, devine acum simplu mijloc auxiliar, instrument ştiinţific rafinat, ce-i drept, totuşi doar unealtă, nu scop în sine, ci simplă condiţie. Intelectul, şi o dată cu el ştiinţa, se află aici în slujba puterii şi a intenţiei creatoare. Este şi aceasta „psihologie”, nu însă ştiinţă; este o psihologie în sensul mai larg al cuvântului, o activitate psihologică de natură creatoare, în cadrul căreia primatul îi revine fanteziei productive. În loc să se vorbească de fantezie productivă, s-ar putea tot atât de bine spune că într-o psihologie practică de acest gen, viaţa însăşi preia rolul conducător; căci, pe de-o parte, fantezia care concepe şi creează este cea care se slujeşte de ştiinţă ca de un mijloc; pe de altă parte însă, nenumărate sunt exigenţele realităţii exterioare care stimulează activitatea fanteziei creatoare. Ştiinţa ca scop în sine este, fireşte, un ideal înalt, dar înfăptuirea lui consecventă produce atâtea scopuri în sine câte ştiinţe şi arte există; ceea ce duce la o mare diferenţiere şi specializare a funcţiilor luate de fiecare dată în considerare, dar, consecutiv, şi la îndepărtarea lor de lume şi de viaţă şi, în plus, la acumularea de domenii speciale care îşi pierd treptat orice legătură unele cu celelalte. Se pun astfel bazele unei sărăciri şi goliri nu doar la nivelul domeniului special, ci şi la acela al psihicului celui care s-a specializat prin diferenţiere progresivă sau a regresat. 82. Ştiinţa trebuie să-şi dovedească însă valoarea vitală prin aptitudinea de a fi nu numai stăpână, ci şi slujitoare. Ea nu se dezonorează nicidecum astfel. Deşi ştiinţa ne-a mijlocit cunoaşterea dizarmoniilor şi tulburărilor psihicului şi deşi intelectul care stă la baza ei merită toată preţuirea noastră, ar fi o mare greşeală să i se atribuie ştiinţei din acest motiv un scop în sine, care să o împiedice să funcţioneze ca simplu instrument. Dacă pătrundem însă cu intelectul şi cu ştiinţa lui în viaţa reală, ne dăm de îndată seama că suntem închişi în limite care ne zăvorăsc accesul la alte domenii ale vieţii, la fel de importante. Suntem de aceea obligaţi să interpretăm universalitatea idealului nostru ca pe o limitare şi să ne căutăm un spiritus rector în măsură să ofere, faţă de revendicările unei vieţi depline, o mai mare garanţie de universalitate psihologică decât oferă intelectul. Când Faust exclamă „sentimentul este totul”, el se opune intelectului, afirmând cealaltă latură opusă acestuia, dar nicidecum acea totalitate a vieţii, deci a propriului psihic, capabilă să unească simţirea şi
gândirea într-un al treilea ce superior. Acest al treilea ce mai înalt poate fi, aşa cum am sugerat deja, atât un ţel practic, cât şi fantezia care zămisleşte totul. Acest ţel al totalităţii nu poate fi recunoscut nici de ştiinţă, care îşi este propriul ţel, şi nici de simţire, căreia îi lipseşte viziunea gândirii. Ştiinţa şi simţirea trebuie să-şi slujească reciproc de mijloc auxiliar, dar contrastul dintre ele este atât de mare, îneât avem nevoie de o punte de legătură. Aceasta ne este dată de fantezia creatoare, care nu e nici ştiinţă, nici simţire, căci e maica amândurora – mai mult chiar, ea poartă la sân pruncul, ţelul care uneşte contrariile. 83. Dacă psihologia rămâne doar o ştiinţă, nu mai ajungem la viaţă, ci slujim scopul în sine al ştiinţei. Ea ne conduce, desigur, la cunoaşterea faptelor, dar se opune oricărui alt scop, afară de acela care îi este propriu. Intelectul rămâne captivul lui însuşi, atâta timp cât nu îşi jertfeşte de bunăvoie primatul şi nu recunoaşte demnitatea altor scopuri. El se teme să facă pasul capabil să-1 ducă dincolo de sine şi se teme să-şi nege propria valabilitate universală, căci orice altceva afară de sine nu este pentru el decât fantezie. Dar ce lucru grandios a existat vreodată care să nu fi fost mai înainte fantezist? Şi iată cum intelectul, anchilozat în calitate de scop al ştiinţei, ajunge să-şi suprime izvorul de viaţă. Pentru el, fantezia nu e decât dorinţa proiectată în vis, prin care ştiinţa îşi exprimă orice formă de subestimare, care îi este atât plăcută, cât şi necesară. Ca scop în sine, ştiinţa este indispensabilă atâta vreme cât în joc e propria ei dezvoltare, ceea ce încetează să mai fie valabil, devenind un rău, de îndată ce este vorba de viaţa însăşi care trebuie dezvoltată. Iată de ce reprimarea fanteziei în cadrul culturii creştine a fost o necesitate istorică, după cum tot o necesitate istorică a fost reprimarea ei, din alt unghi de vedere, în epoca noastră, a ştiinţelor naturii. Nu trebuie uitat nici că fantezia creatoare poate degenera, dacă nu i se pun hotare ferme, proliferând în mod funest. Dar aceste hotare nu pot fi niciodată constituite de limitele artificiale puse de intelect sau de sentimentul raţional, ci ele sunt date de necesitate şi de realitatea incontestabilă. Obiectivele diferă în funcţie de epoca istorică şi abia ulterior se poate recunoaşte cu certitudine ceea ce ar fi trebuit şi ceea ce nu ar fi trebuit să fie. Prezentul este dominat de fiecare dată de conflictul dintre convingeri, căci „războiul este părintele tuturor lucrurilor”37. Doar istoria decide. Adevărul nu este veşnic, el este un program. Cu cât este „mai etern”, cu atât un adevăr este mai lipsit de viaţă şi de valoare, căci fiind evident, el nu ne mai spune nimic. 84. Felul în care psihologia, în calitate de ştiinţă, evaluează fantezia ne este demonstrat de cunoscutele opinii ale lui Freud şi Adler. Interpretarea lui Freud reduce fantezia la procesele instinctive elementare cărora le atribuie rol cauzal. Concepţia lui Adler, în schimb, o reduce la intenţiile finale elementare ale eului. Prima este o
psihologie a instinctului, ultima o psihologic a eului. Instinctul este un fenomen biologic impersonal. O psihologie bazată pe el va neglija, fireşte, eul, „căci eul îşi datorează existenţa principium-undividuationis, diferenţierii individuale care, din cauza caracterului său sporadic, nu este un fenomen biologic general. Deşi forţe biologice instinctive generale fac posibilă formarea personalităţii, nu e mai puţin adevărat că tocmai individualul diferă esenţialmentc de instinctul general, fiind chiar în strictă opoziţie cu acesta, tot aşa după cum individul ca personalitate se deosebeşte întotdeauna de colectivitate. Esenţa psihologiei eului stă tocmai în această deosebire. Orice psihologic a eului trebuie să excludă şi să ignore tocmai elementul colectiv din psihologia instinctului, scopul ei fiind descrierea procesului prin care eul se diferenţiază de instinctul colectiv. Animozitatea caracteristică ce există între reprezentanţii celor două puncte de vedere vine din faptul că în mod consecvent acestea îşi semnifică reciproc devalorizarea şi discreditarea. Atâta timp cât deosebirea dintre psihologia instinctului şi psihologia eului nu este recunoscută, fiecare din ele îşi consideră, firesc, propria teorie ca general valabilă. Ceea ce nu vrea să însemne că, de pildă, psihologia instinctului nu ar putea construi şi o teorie a proceselor eului. Ea poate face acest lucru, dar într-un fel care celui ce se ocupă de psihologia eului îi apare ca negativul propriei sale teorii. De unde faptul că „pulsiunile* eului”, chiar dacă apar ocazional la Freud, au o prezenţă în genere palidă. La Adler, dimpotrivă, sexualitatea apare aproape ca un vehicul care slujeşte într-un fel ori în altul intenţiilor elementare de putere. Principiul lui Adler constă în garantarea forţei personale, care se suprapune pulsiunii. La Freud, pulsiunea este aceea care îşi supune eul, în aşa fel îneât eul se înfăţişează doar ca o funcţie a pulsiunii. 85. La ambii autori se manifestă tendinţa ştiinţifică de a reduce totul la propriul principiu şi apoi de a deduce iarăşi totul din acesta. Atare operaţie se aplică deosebit de uşor fanteziilor, prin faptul că ele nu se adaptează la realitate precum funcţiile conştiinţei care au caracter orientat obiectiv, ci sunt pur şi simplu conforme cu pulsiunea şi cu eul. Cel care le va privi din unghiul pulsiunii va găsi uşor în ele „satisfacerea dorinţei”, „dorinţa infantilă”, „sexualitatea refulată”, cel care le va examina din unghiul eului va descoperi la fel de uşor intenţiile elementare privind garantarea şi diferenţierea eului, căci fanteziile sunt produse mediatoare între cu şi pulsiunea generală. Corespunzător, ele cuprind elemente aparţinând ambelor părţi. Interpretarea exclusiv dintr-o direcţie sau din alta este întotdeauna un act silnic şi arbitrar, prin faptul că se suprimă astfel când un caracter, când altul. În mare însă, iese totuşi şi pe această cale la iveală un adevăr demonstrabil, parţial, ce-i drept, care nu poate pretinde valabilitate generală. Valabilitatea lui nu trece dincolo de întinderea
principiului lui. În domeniul celuilalt principiu, ea încetează să mai fie operantă. Psihologia lui Freud este caracterizată de noţiunea centrală de refulare a dorinţelor incompatibile. O-mul apare ca un fasciscol de dorinţe care sunt doar parţial adaptabile obiectului. Tulburările sale nevrotice constau în aceea că influenţa mediului, educaţia şi condiţiile obiective împiedică 37 Heraclit. Din Hermann Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, voi. I, 88, frag. 53. * Spre deosebire de instinct (v. Mai sus), pulsiune echivalează accepţia în care Freud foloseşte noţiunea de Trieb şi la care Jung se referă aici şi în paragrafele următoare (n. T.). Parţial cheltuirea pulsiunilor. De la tată şi de la mamă provin pe de-o parte influenţele moralmente agravante, pe de alta legăturile infantile care compromit ulterior existenţa. Dispoziţia pul-sionalâ iniţială este ceva definitiv dat, care suferă modificări supărătoare datorate mai cu scamă influenţelor obiectelor; de aceea s-ar zice că mijlocul terapeutic necesar stă în cheltuirea pe cit posibil mai netulburată a pulsiunilor pe scama unor obiecte convenabil alese. Invers, psihologia lui Adlcr este caracterizată de noţiunea centrală de superioritate a eului. Omul apare în primul rând ca un punct al cului care sub nici un motiv nu arc voie, nu trebuie să fie inferior obiectului. În timp ce la Frcud dorinţa de a avea un obiect, legătura cu obiectul şi modurile imposibile în raport de obiect ale unor dorinţe joacă un rol important, la Adler totul se orientează în funcţie de superioritatea subiectului. Refularea pulsiunii faţă de obiect la Freud a devenit la Adler protejarea subiectului. Mijlocul terapeutic este la el suspendarea protejării izolatoare, la Freud suspendarea refulării care face obiectul inaccesibil. X6. Schema fundamentală este de aceea la Freud sexualitatea care exprimă relaţia cea mai puternică dintre subiect şi obiect; la Adler, în schimb, este/orfo subiectului care protejează în modul cel mai eficient împotriva obiectelor, conferind subiectului o izolare intangibilă, capabilă să suspende orice relaţie. Freud ar dori să garanteze curgerea netulburată a pulsiunilor către obiectele lor, Adler insă ar dori să străpungă vraja duşmănoasă a obiectelor şi să scape cui de sufocarea în propria-i platoşă. Prima opinie ar fi deci escnţialmente extravertită, ultima, în schimb, introvertită. Teoria extravertită este valabilă pentru tipul extravertit, cea introvertită pentru tipul introvertit. În măsura în care tipul pur este un produs cu totul unilateral al dezvoltării, el nu are în mod necesar nici o contrapondere. Hipertrofierea unei funcţii înseamnă refularea celeilalte. Refularea nu este anulată nici prin psihanaliză, căci metoda aplicată este condiţională de fiecare dată de teoria propriului tip, respectiv, extravertitul îşi va reduce,
corespunzător cu teoria sa, fanteziile izvorâte din inconştient la conţinutul lor pulsional, introvertitul le va reduce la intenţiile sale de putere. Câştigul obţinut prin astfel de analize revine de fiecare dată preponderenţei prealabil existente. Acest mod de analiză întăreşte, prin urmare, doar tipul dat, fără să contribuie la înţelegerea sau medierea între tipuri. Dimpotrivă, prăpastia dintre ele, atât cea exterioară, cât şi cea interioară, se lărgeşte şi mai mult. În plus, se produce şi o disociere interioară prin faptul că parcelele celeilalte funcţii care apar în fanteziile inconştiente (vise etc.) sunt depreciate de fiecare dată şi refulate din nou. De aceea, un anume critic avea întrucâtva dreptate afirmând că teoria lui Freud este nevrotică, abstracţie făcând de faptul că fiind răuvoitor, termenul urmăreşte exclusiv sustragerea de la obligaţia unei examinări serioase a problemelor ridicate. Punctul de vedere al lui Freud, ca şi acela al lui Adler, este unilateral şi caracterizează un singur tip. Ambele teorii resping principiul imaginaţiei, în măsura în care reduc fanteziile şi le tratează doar ca expresii semioti ce38, în realitate, fanteziile înseamnă mai mult decât atât: ele sunt totodată şi reprezentantele celuilalt mecanism, respectiv în cazul introvertitului, extraversia refulată, în cazul extravertitului, introversia refulată. Funcţia refulată este însă inconştientă, dez voltată de aceea embrionar şi arhaic. În această stare ea este incompatibilă cu nivelul cel mai înalt al funcţiei conştiente. In acceptabilul fanteziei vine în principal din această particularitate a funcţiei nerecunoscute, situată la bază. Din aceste motive, pentru oricine care şi-a făcut din adap tarea la realitate un principiu fundamental, imaginaţia este în utilă şi condamnabilă. Se ştie, oricum, că orice idee pozitivă şi orice act creator îşi au izvorul în imaginaţie şi pornesc din ceea ce suntem obişnuiţi să numim fantezie infantilă. Nu doar artistul, ci orice ins creator datorează fanteziei tot ceea ce este grandios în viaţa lui. Principiul dinamic al fanteziei este ludicul, propriu şi copilului, şi care, ca atare, pare să fie incompatibil cu princi piul muncii serioase. Dar fără acest joc cu fanteziile nici o operă 38 Spun „semiotic” în opoziţie cu „simbolic”. Ceea ce Freud numeşte simboluri nu sunt altceva decât semne pentru procesele instinctive elementare. Simbolul este însă cea mai potrivită expresie pentru o stare de fapt ce nu poate fi afirmată altminteri decât printr-o analogie mai mult sau mai puţin apropiată. Fecundă nu a apărut vreodată. Datorăm imens jocului imaginaţiei. Este de aceea o dovadă de miopie a trata fanteziile depreciator din pricina caracterului lor aventuros sau inacceptabil. Nu trebuie uitat că tocmai în imaginaţia omului poate sălăşlui tot ceea ce acesta are mai preţios. Spun poate, căci, pe de altă parte, fanteziile
sunt şi lipsite de valoare, în virtutea faptului că, în calitate de materie brută, ele nu posedă însuşirea de a fi valorificate. Pentru a pune în evidenţă valoarea ce le este proprie, fanteziile trebuie dezvoltate. Rămânc deschisă întrebarea dacă opoziţia dintre cele două puncte de vedere va putea fi vreodată suspendată în mod sa tisfăcător. Cu toate că încercarea lui Abelard are o extraordinară importanţă în ce priveşte sensul ei, practic ea nu a avut urmări şi nu a putut stimula nici un fel de funcţie psihologică media toare, în afară de conceptualism sau sermonism, care pare să fie o reeditare intelectuală unilaterală a vechii idei de logos. Logo sul ca mediator a avut faţă de sermo avantajul de a fi răspuns, în linie umană, şi aşteptărilor nonintclectuale. Nu mă pot sustrage impresiei că mintea strălucită a lui Abelard, care a înţeles marele sic el non, nu s-ar fi mulţumit nicicând cu conceptualismul său paradoxal, rcnunţând la fapta creatoare, dacă forţa de şoc a pasiunii nu i-ar fi fost distrusă de un destin tragic. Spre a se verifica această impresie, să se com pare ceea ce au izbutit să facă din aceeaşi problemă a concep tualismului minţi strălucite precum Schiller sau, în gândirea chi neză, Lao Zi şi Zhuang Zi. 5. Controversa euharistică dintre Luther şi Zwingli 91. Dintre opoziţiile care au frământat ulterior spiritele, se cuvin amintite protestantismul şi mişcarea Reformei. Acest fenomen în sine este atât de complex, îneât, spre a deveni obiect de examinare analitică, el ar trebui mai înainte descompus în diferite procese psihologice individuale, ceea ce însă îmi depăşeşte posibilităţile. Mă voi mulţumi deci să mă refer la un singur punct din acea mare controversă a spiritelor, respectiv la controversa euharistică dintre Luther şi Zwingli. Doctrina transsub-stanţializării a fost sancţionată de sinodul de la Lateran, din 1215, şi s-a constituit de atunci încoace într-o tradiţie religioasă puternică în care Luther însuşi a crescut. Ideea potrivit căreia ceremonia şi desfăşurarea ei concretă asumă semnificaţia unei mântuiri obiective contrazice în chip absolut Evanghelia, mişcarea evanghelică îndreptându-se tocmai împotriva instituţiilor catolice. Cu toate acestea, Luther nu s-a putut elibera de impresia senzorială nemijlocită a consumării pâinii şi vinului. El nu vedea în acestea doar un simplu semn, pentru el realitatea senzorială şi trăirea ei nemijlocită erau o necesitate religioasă indispensabilă. De aceea el afirma că trupul şi sângele lui Cristos sunt realmente prezente în euharistie. Însemnătatea religioasă a trăirii nemijlocite a obiectului era pentru el atât de mare, îneât până şi imaginaţia îi era fascinată de concretismul prezenţei substanţiale a trupului sfânt. Toate încercările sale de interpretare se află de aceea sub semnul acestei realităţi, anume a faptului că trupul lui Cristos este prezent, ce-i drept, doar „aspaţial”.
Substanţa trupului sfânt, alături de substanţa pâinii şi a vinului, este considerată, în temeiul doctrinei aşa-zisei consubstanţialităţi, prezentă în chip real. Ubicvitatca, pretinsă de această supoziţie, a trupului lui Cristos, care creează dificultăţi deosebite înţelegerii umane, a fost înlocuită cu noţiunea de voliprezenţă, scmnificând faptul că Dumnezeu este prezent oriunde vrea să fie prezent. Indiferent la aceste dificultăţi, Luther a ţinut neclintit la trăirea nemijlocită a impresiei senzoriale, preferind să înlăture, cu explicaţii absurde şi nesatisfăcătoare, toate scrupulele raţiunii umane. 92. Se poate imagina cu greu că doar forţa tradiţiei 1-a determinat pe Luther să ţină la această dogmă, căci tocmai el a făcut dovada că poate să arunce peste bord formele tradiţionale de credinţă. Nu greşim, cred, presupunând că tocmai contactul cu „realul” şi cu substanţialul euharistiei a avut pentru Luther o importanţă afectivă mai mare decât principiul evanghelic, potrivit căruia cuvântul singur, iar nu ceremonialul, este purtător de har. În felul acesta, la Luther, deşi cuvântul avea o semnificaţie mântuitoare, consumarea euharistiei era, şi ea, mijlocitoare de har. Cum am spus, avem aici doar aparent-a face cu o concesie în favoarea instituţiilor Bisericii catolice, în fapt însă cu recunoaşterea, condiţionată de psihologia lui Luther, a realităţii afective, întemeiată în trăirea senzorială nemijlocită. În opoziţie cu punctul de vedere al lui Luther, Zwingli a reprezentat concepţia pur simbolică. E vorba în cazul lui de con sumarea „spirituală” a trupului şi a sângelui lui Cristos. Acest punct de vedere se sprijină pe raţiune şi pe conceperea în idee a ceremoniei. El are avantajul de a nu leza principiul evanghelic şi de a evita totodată orice ipoteză absurdă. Această concepţie nu acceptă ceea ce Luther voia să menţină, anume realitatea im presiei senzoriale şi valoarea ei afectivă. Zwingli administra şi el împărtăşania, iar pâinea şi vinul erau, şi la el, consumate la fel ca la Luther, dar concepţia lui nu cuprindea nici o formulă care să redea adecvat valoarea senzaţiei şi valoarea afectivă pro prii obiectului. Luther a oferit pentru aceasta o formulă, dar ea s-a lovit de raţiune şi de principiul evanghelic, ceea ce pentru punctul de vedere al senzaţiei şi al sentimentului este pe bună dreptate indiferent, căci la rându-i, ideca, „principiul”, se inte resează tot atât de puţin de senzaţia produsă de obiect. În ultimă instanţă, ambele puncte de vedere se exclud. Pentru concepţia extravertită, formularea lui Luther re prezintă un avantaj; pentru punctul de vedere al ideii, cea a lui Zwingli. Deşi formula lui Zwingli nu siluieşte nici sentimentul, nici senzaţia, oferind doar o concepţie în planul ideii, ea rezervă, s-ar zice, spaţiu şi acţiunii obiectului. Se pare însă că punctul de vedere extravertit nu se mulţumeşte să aibă un spaţiu de ma nevră, ci el pretinde şi o formulare, în care ideea să urmeze va lorii senzaţiei, tot
aşa după cum formularea ideii reclamă poste ritatea sentimentului şi a senzaţiei. Închei aici acest capitol despre principiul tipurilor în isto ria gândirii antice şi medievale, cu conştiinţa că nu am făcut decât să ridic o problemă. Competenţa mea este cu totul insufi cientă spre a putea trata exhaustiv această chestiune complicată şi întinsă. Dacă am izbutit să dau cititorului o idee despre exis tenţa deosebirilor dintre punctele de vedere tipice, atunci consi der că intenţia mea s-a realizat pe deplin. Inutil să adaug că nici unul din subiectele atinse aici nu a fost tratat în mod complet. Las o atare lucrare în sarcina celor care dispun de mai multe cunoştinţe decât mine în acest domeniu. 1. Scrisorile despre educaţia estetică a omului a) Despre funcţia valoric superioară şi funcţia valoric inferioară Atât cât am putut să-mi dau seama cu mijloacele limitate de care dispun, s-ar zice că Friedrich Schiller este acela care a încercat pentru prima dată să facă o distincţie explicită şi de anvergură între atitudinile tipice şi să ofere o descripţie exhaus tivă şi detaliată a lor. Tentativa importantă de a prezenta funcţii le în discuţie şi totodată posibilitatea concilierii lor apare în stu diul publicat în 1795, Ober die ăsthetische Erziehung des Menschen1. Lucrarea este alcătuită dintr-o serie de scrisori, adresate de Schiller principelui de Holstein-Augustenburg. Profunzimea ideilor, pătrunderea psihologică a materiei şi orizontul larg în ce priveşte posibilitatea soluţionării psiholo gice a conflictului mă determină să înfăţişez pe larg şi să eva luez ideile din studiul lui Schiller, care probabil nu a beneficiat până acum de o tratare într-un context ca acela de faţă. Din un ghiul nostru de vedere, meritul lui Schiller nu este, după cum se va vedea mai jos, câtuşi de puţin neînsemnat; doar el este acela care ne oferă puncte de vedere elaborate, pe care psiho logia abia acum începe să le onoreze. Demersul meu nu va fi prea uşor, căci mi s-ar putea întâmpla să interpretez ideile lui Schiller de o manieră despre care ar fi posibil să se afirme că nu corespunde cu ceea ce a vrut el să spună. Căci, deşi mă voi strădui ca în pasajele esenţiale să citez înseşi cuvintele autoru lui, va fi totuşi imposibil să mă refer la ideile lui fără a le in- 1 Autorul a folosit ediţia Cotta, 1826, voi. 18. Terpreta într-un anumit fel. La aceasta mă vor obliga, pe de o parte, împrejurarea amintită, pe de alta, faptul ce nu poate fi ignorat că Schiller însuşi aparţine unui anumit tip şi, ca atare, este constrâns, chiar împotriva voinţei sale, să ofere o descriere dintr-un singur unghi de vedere.
98. Caracterul limitat al concepţiei şi cunoaşterii noastre nu apare nicăieri mai limpede ca în descrierile psihologice, unde este aproape imposibil să trasăm o altă imagine decât aceea ale cărei trăsături fundamentale se află deja întipărite în propriul nostru suflet. Deduc, pe baza a nenumărate date, că modul de a fi al lui Schiller aparţine tipului introvertit, în vreme ce acela al lui Goethe – lăsând la o parte intuiţia lui covârşitoare – înclină către tipul extravertit. Vom găsi de altfel propria imagine a lui Schiller în descrierea pe care el o dă tipului idealist. Din cauza acestei dependenţe, formularea sa are inevitabil limite, de care trebuie să ţinem seama, dacă vrem să îl înţelegem pe deplin. Ele se află la originea faptului că una dintre funcţii este reprezentată mai cuprinzător de el decât cealaltă care, dezvoltată fiind într-o mai mică măsură la tipul introvertit, are anumite trăsături inferioare. În atare situaţie vom critica şi corecta expunerea autorului. Este de la sine înţeles că aceste limitări l-au făcut pe Schiller să uzeze de o terminologie improprie aplicării ei generale. Ca introvertit, Schiller întreţine raporturi mai bune cu lumea ideilor decât cu aceea a obiectelor. Raportul cu ideile poate fi de natură mai mult afectivă sau mai mult cerebrală, după cum individul aparţine tipului simţirii, respectiv tipului gândirii. Aici aş vrea să-1 rog pe cititorul care a fost poate determinat de publicaţii anterioare să echivaleze simţirea cu extravertirea şi gândirea cu introvertirea să parcurgă definiţiile pe care le-am formulat în ultimul capitol al cărţii de faţă. Acolo am deosebit doua clase generale de oameni, alcătuind tipurile introvertite şi tipurile extravertite; împărţirea în tipuri funcţionale, precum tipul gândirii, al simţirii, al senzaţiei, al intuiţiei instituie un fel de subclase. De aceea un introvertit poate aparţine tipului gândirii sau tipului simţirii, căci atât cel care gândeşte, cât şi cel care simte pot să stea sub primatul ideilor, după cum, iarăşi, ambii pot sta sub primatul obiectului. 99. Or, dacă îl socotesc pe Schiller, ţinând seama de modul său de a fi şi de contrastul caracteristic pe care îl formează cu Goethe, un introvertit, întrebarea care se pune este cărei subclase îi aparţine el. Răspunsul nu este uşor de dat. Fără îndoială, momentul intuiţiei joacă la el un rol însemnat, motiv pentru care, dacă e să-1 considerăm exclusiv ca poet, l-am putea repartiza tipului intuitiv. În scrisorile despre educaţia estetică, el ne apare însă ca gânditor. Dar nu numai din ele, ci şi din repetatele sale mărturisiri, ştim cât de puternic era la el elementul reflexiv. Corespunzător, trebuie să deplasăm intuiţionalismul lui către zona gândirii, în aşa fel încât, abordându-1 din unghiul de vedere al psihologiei tipului gânditorului introvertit, să-1 putem înţelege mai bine. Se va vedea în continuare – în suficientă măsură, sper – că această interpretare coincide cu realitatea, prin aceea că există nu puţine pasaje în scrierile lui Schiller care pledează în chip evident în favoarea ei. L-aş ruga de aceea pe cititor să nu
piardă din vedere faptul că, la baza consideraţiilor mele, stă ipoteza pe care tocmai am schiţat-o. Ea mi se pare necesară deoarece Schiller tratează problema în discuţie în temeiul propriei sale experienţe interioare. Formularea extrem de generală în care el o îmbracă ar putea să pară un abuz sau o generalizare pripită, deoarece un individ aparţinând altui tip psihologic ar fi putut să o exprime cu totul altfel. Dar ea nu este nici abuz, nici generalizare pripită, căci pentru o întreagă clasă de oameni, problema funcţiilor separate se pune în aceiaşi termeni ca şi pentru Schiller. Dacă subliniez deci uneori în consideraţiile ce urmează unilateralitatea şi subiectivismul lui Schiller, este nu pentru a ştirbi cu ceva valoarea şi importanţa problemei ridicate de el, ci pentru a face loc şi altor formulări. Critica pe care i-am făcut-o episodic are de aceea mai mult semnificaţia unei transcripţii într-un mod de exprimare ce goleşte formularea lui Schiller de determinarea ei subiectivă. Oricum, consideraţiile mele se alătură atât de strâns celor ale lui Schiller, încât ele vor avea mult mai puţin în vedere problema generală a introversiei şi a extra-versiei, care ne-a preocupat în exclusivitate în primul capitol, şi mai mult conflictul caracteristic al tipului gânditorului introvertit. 100. Schiller este preocupat, în primul rând, de problema cauzei şi a originii separării celor două funcţii. În mod fericit, el stabileşte drept cauză fundamentală diferenţierea indivizilor. „Cultura însăşi a fost aceea care a făcut această rană umanităţii moderne.”2 Chiar şi această singură propoziţie arată înţelegerea largă a lui Schiller pentru problema noastră. Destrămarea cooperării armonioase a forţelor sufleteşti în viaţa instinctivă este ca o rană a lui Amfortas, căci diferenţierea unei funcţii dintr-un mănunchi de funcţii aduce după sine o dezvoltare copleşitoare a acesteia şi neglijarea, degenerarea acelora. Iot. „Nu tăgăduim”, scrie Schiller, „avantajele pe care neamul omenesc de astăzi, considerat în unitatea sa şi aşezat pe cântarul raţiunii, le poate avea faţă de cel mai bun neam din lumea veche; dar el trebuie să înceapă întrecerea în rânduri strân-se şi întregul să se măsoare cu întregul. Care dintre moderni va ieşi din front să lupte, om cu om, disputând vreunui atenian gloria umanităţii? De unde acest raport păgubitor al indivizilor faţă de avantajul deplin al speciei?” Vina înfrângerii modernilor Schiller o atribuie culturii, adică diferenţierii funcţiilor. Mai întâi, el arată felul în care în telectul intuitiv şi intelectul speculativ s-au despărţit, limitându-se, unul la sfera artei, celălalt la aceea a erudiţiei, iar domeniile lor de aplicaţie şi-au zăvorit reciproc, cu gelozie, intrările. „Şi o dată cu sfera la care ne-am limitat activitatea, ne-am găsit şi un stăpân în noi înşine, care obişnuieşte nu o dată să nimicească, prin reprimare, celelalte aptitudini. În vreme ce aici imaginaţia luxuriantă stârpeşte plantaţiile laborios cultivate ale intelectului, dincolo, spiritul de abstracţie mistuie focul la care ar fi
trebuit să se încălzească inima şi să se aprindă fantezia.”3 Şi mai departe: „Dacă societatea face din funcţie măsura omului, dacă la unul din concetăţenii săi apreciază doar memo ria, la altul doar intelectul ordonator, iar la un al treilea doar iscusinţa mecanică; dacă aici, nepăsătoare faţă de caracter, re clamă doar cunoştinţe, dincolo, în schimb, trece cu vederea, unui spirit ordonat şi unei conduite conforme cu legea, cea mai teribilă întunecare a minţii, dacă ţine ca aceste capacităţi izolate să fie dezvoltate cu o intensitate invers proporţională cu extensia îngăduită subiectului, atunci de ce trebuie să ne mire că celelalte însuşiri ale sufletului sunt nesocotite spre a se oferi toată îngrijirea aceleia singure care onorează şi răsplăteşte?”4 104. În aceste idei ale lui Schiller sunt cuprinse multe lucruri importante. Este de înţeles că, în condiţiile unei cunoaşteri imperfecte a Antichităţii greceşti, epoca lui Schiller îl evalua pe grec după dimensiunea grandioasă a operelor transmise prin tradiţie, supraevaluându-le astfel nemăsurat, căci, deosebită, frumuseţea grecească îşi datora existenţa mai cu seamă contrastului cu mediul din care izvorâse. Avantajul grecului consta în aceea că el era mai puţin diferenţiat decât omul epocii moderne, în ipoteza în care socotim aceasta un avantaj; căci şi dezavantajele unei asemenea condiţii s-ar cuveni să fie cel puţin tot atât de vizibile. Diferenţierea funcţiilor s-a produs în mod cert nu din viclenie, ci, ca mai pretutindeni în natură, din necesitate. Dacă unul din aceşti admiratori târzii ai cerului grecesc şi ai fericirii arcadice ar fi venit întâmplător pe lume ca hilot în Atica, el ar fi văzut, cert, cu alţi ochi, frumuseţile Greciei. Dacă însă în condiţiile primitoare ale veacului al V-lea a. Chr., individul avea posibilităţi mai mari de a-şi dezvolta multilateral calităţile şi facultăţile, aceasta era cu putinţă numai pentru că mii de semeni ai săi erau cu atât mai estropiaţi şi limitaţi de împrejurări mizerabile, în exemplare izolate se atingea într-adevăr nivelul unei culturi individuale înalte, dar o cultură colectivă era străină de lumea antică. Această cucerire i-a fost rezervată creştinismului. De aici faptul că modernii, ca masă, nu numai că se puteau măsura cu grecii, dar îi şi depăşeau de departe pe aceştia, în orice privinţă legată de cultura colectivă. În schimb, Schiller are perfectă dreptate atunci când susţine că la noi cultura individuală nu a ţinut pasul cu cea colectivă; decalaj care nu s-a recuperat nici în cursul celor o sută douăzeci de ani care s-au scurs de la redactarea lucrării lui Schiller, ci dimpotrivă: dacă nu am fi păOber die ăsthetische Erziehung des Me Loc. Cit. Chen, Scrisoarea a 6-a. Truns tot mai adânc în interiorul culturii colective, spre paguba
celei individuale, nu ar fi fost nevoie de reacţii violente ca acelea personificate de spiritul unui Stirner sau al unui Nietzsche. De aceea, cuvintele lui Schiller îşi păstrează şi astăzi, în întregime, valabilitatea. După cum Antichitatea a favorizat dezvoltarea indivi duală la nivelul unei clase superioare, oprimând o majoritate for mată din oameni de rând (hiloţi, sclavi), tot astfel epoca creştină care i-a urmat a realizat condiţia unei culturi colective, transferând cât mai mult posibil acelaşi proces în individ (ridicându-1 la treapta subiectivă, după cum obişnuim să spunem). Proclamând sufletul nepieritor, dogma creştină afirma valoarea individului, drept urmare, majoritatea valoric inferioară a poporului nu mai putea fi sacrificată libertăţii unei majorităţi valoric superioare, ci s-a ales soluţia de a se acorda întâietate funcţiei valoric supe rioare în individ, în detrimentul funcţiilor valoric inferioare. Im portanţa principală a revenit astfel unei funcţii valoric superioa re în defavoarea tuturor celorlalte funcţii. În consecinţă, forma socială exterioară a culturii antice a fost psihologic transferată în subiect, proces prin care s-a interiorizat o stare care în Anti chitate fusese exterioară, şi anume o funcţie dominantă, privilegia tă, dezvoltată şi diferenţiată pe seama unei majorităţi valoric în ferioare. Prin acest proces psihologic a luat treptat naştere o cultură colectivă, care garanta individului, într-o măsură incom parabil mai mare decât Antichitatea, „drepturile omului”, dar ca re, în schimb, avea dezavantajul de a se întemeia pe o cultură subiectivă de sclavi, adică pe transferarea în psihologie a sclavizării majorităţii, practicate de Antichitate; astfel, nivelul culturii colective a fost ridicat, cel al culturii individuale însă, coborât. După cum sclavizarea masei a reprezentat o rană deschisă pen tru lumea antică, tot astfel sclavia funcţiilor valoric inferioare este o rană permanent sângerândă în sufletul omului modern. „Unilateralitatea în exercitarea forţelor îl duce, ce-i drept, pe individ, inevitabil la eroare, dar duce specia la adevăr”, spune Schiller5. Privilegierea funcţiei valoric superioare slujeşte în principal societăţii, dar este în paguba individualităţii. Această pagubă merge atât de departe, încât marile organisme ale culturii noastre de astăzi tind către distrugerea totală a individului, prin aceea că se sprijină în întregime pe utilizarea maşinală a diferitelor funcţii privilegiate ale omului. Nu oamenii contează, ci unica lor funcţie diferenţiată. Omul se înfăţişează în cultura colectivă nu ca atare, ci el este reprezentat doar de o singură funcţie, ba chiar se identifică în chip exclusiv cu ea, şi neagă apartenenţa la sine a celorlalte funcţii valoric inferioare. Individul modern decade astfel la nivelul unei simple funcţii, fiindcă tocmai această funcţie reprezintă o valoare colectivă şi conferă de aceea, doar ea, o posibilitate de viaţă. Schiller îşi dă prea bine seama că o diferenţiere a funcţiei nici nu ar fi putut să se producă altminteri:
„Nu exista un alt mijloc de a dezvolta aptitudinile variate ale omului, decât de a le pune să se confrunte unele cu celelalte. Acest antagonism al forţelor este marele instrument al culturii, dar este doar instrumentul; căci atâta timp cât el durează, suntem abia pe drumul care duce la ea.”6 107. Deci, potrivit acestei opinii, condiţia actuală a antagonismului forţelor nu ar fi încă o condiţie a culturii, ci abia drumul către cultură. Părerile sunt de altfel împărţite aici; unii văd în cultură tocmai condiţia culturii colective, în vreme ce alţii îi atribuie acestei condiţii doar sensul de civilizaţie şi pretind culturii să stimuleze dezvoltarea individuală. Schiller se înşală de altfel, alăturându-se exclusiv celui de al doilea punct de vedere şi opunând cultura noastră colectivă culturii individuale greceşti, căci el trece cu vederea caracterul lacunar al civilizaţiei antice care pune sub semnul întrebării valabilitatea nelimitată a culturii de atunci. De fapt, completă nu este nici o cultură, atâta vreme cât înclină fie într-o parte, fie în alta; astfel, ori idealul ei este extravertit şi valoarea principală e asumată de obiect şi de relaţia cu el; ori idealul este introvertit şi importanţa principală o deţin individul sau subiectul şi relaţiile sale cu ideea. Sub prima formă, cultura este de natură colectivă, sub cea de a doua, de natură individuală. Se poate, astfel, înţelege de ce tocmai sub influenţa mediului creştin, al cărui principiu este iubirea creştină (iar prin asociere contrastivă, şi replica acesteia: afirmarea individualităţii), a luat naştere o cultură colectivă în care individul era ameninţat să dispară, căci valorile individuale sunt subevaluate încă din principiu. De unde şi acea nostalgie specială, în epoca clasicismului german, după Antichitate, devenită un simbol al culturii individuale, supraevaluată de cele mai multe ori şi idealizată adesea nemăsurat tocmai din acest motiv. S-au făcut, de altfel, nu puţine încercări de a imita şi retrăi spiritul grecesc, încercări care astăzi ne par cam lipsite de gust, care se cuvin totuşi preţuite ca anticipând cultura individuală. În cei o sută douăzeci de ani care s-au scurs de la elaborarea studiului lui Schiller, condiţiile culturii individuale nu au devenit mai bune, ci mai rele, prin faptul că interesul individului s-a absorbit într-o măsură şi mai mare în preocupările colective şi că fiecare dispune de mai puţin răgaz pentru dezvoltarea propriei culturi; de aceea avem astăzi o cultură colectivă foarte dezvoltată, depăşind, în ce priveşte organizarea, tot ceea ce i-a premers, dar păgubind într-o măsură crescândă cultura individuală. 108. Există astăzi o prăpastie adâncă între ceea ce este şi cum se înfăţişează un ins, adică între ceea ce el reprezintă ca individ şi ceea ce reprezintă ca fiinţă colectivă. Dezvoltată este funcţia, nu şi individualitatea sa. Perfect fiind, el se identifică funcţiei colective; în caz contrar, este preţuit ca funcţie în societate, dar, ca individualitate, înclină de partea funcţiilor sale neevoluate, valoric inferioare,
comportându-se pur şi simplu barbar, în vreme ce în primul caz izbuteşte să se iluzioneze, ignorându-şi barbaria efectiv existentă. În mod sigur, această unilateralitate faţă de societate a prezentat şi avantaje ce nu se cuvin subestimate; s-au obţinut unele câştiguri care altminteri nu ar fi putut să fie realizate, aşa cum excelent remarcă Schiller: „Numai astfel, numai prin faptul că ne adunăm într-un singur focar întreaga energie a spiritului şi ne concentrăm întreaga fiinţă într-o singură forţă, izbutim să înaripăm această singură forţă şi să o conducem mult dincolo de limitele pe care natura pare să i le fi aşezat.”7 109. Dar această dezvoltare unilaterală va duce şi trebuie să ducă la o reacţie, căci, reprimate, funcţiile valoric inferioare nu pot fi la nesfârşit excluse de la trăire şi dezvoltare. Va veni un moment în care „sciziunea interioară a omului va trebui să fie din nou suprimată”, pentru a se da o şansă de viaţă elementelor încă nedezvoltate. Am sugerat deja că diferenţierea în dezvoltarea culturii creează în ultimă instanţă o disociere între funcţiile fundamentale ale vieţii psihice, depăşind într-o oarecare măsură diferenţierea însuşirilor şi intrând în domeniul atitudinii psihologice în genere care guvernează modul de utilizare a acestora. Cultura produce aici o diferenţiere a acelei funcţii care beneficiază de o capacitate de dezvoltare înnăscută. Astfel, la unii facultatea de gândire, la alţii simţirea au în mod special acces la o dezvoltare mai largă şi de aceea, sub presiunea revendicării culturii, insul se va ocupa într-o măsură mai mare de dezvoltarea acelei facultăţi a cărei dispoziţie îi este în chip natural deosebit de favorabilă, respectiv aptă a fi perfecţionată. Perfectibilitatea nu înseamnă că funcţia aspiră a priori la aptitudini speciale, ci că presupune – am fi tentaţi să adăugăm: dimpotrivă – o anume delicateţe, labilitate şi plasticitate, motiv pentru care nu este întotdeauna de căutat şi de găsit în ea valoarea individuală cea mai ridicată, ci, poate, doar valoarea colectivă, şi anume în măsura în care această funcţie a izbutit să atingă nivelul de dezvoltare al unei valori colective. Dar, cum am spus, printre funcţiile neglijate se pot foarte bine afla valori individuale mult mai înalte, de importanţă secundară pentru viaţa colectivă, dar de mare preţ pentru viaţa individuală, valori vitale care pot conferi existenţei individului o intensitate şi o frumuseţe pe care acesta le aşteaptă zadarnic din partea funcţiei sale colective. Funcţia diferenţiată îi creează posibilitatea existenţei colective, nu şi satisfacţia şi bucuria de viaţă pe care le poate conferi doar dezvoltarea valorilor individuale. Absenţa lor este de aceea o lipsă, adesea profund resimţită, iar distanţarea de ele o sciziune interioară pe care, împreună cu Schiller, am putea-o compara cu o rană dureroasă. No. „Oricât de mult va fi câştigat totalitatea lumii din această
cultivare separată a forţelor umane, nu se poate contesta faptul că indivizii pe care ea îi afectează suferă sub povara blestemului acestei finalităţi a lumii. Prin exerciţii de gimnastică se formează, e drept, corpuri atletice, dar frumuseţea se dezvoltă numai prin jocul liber şi egal al membrelor. Tot astfel, încordarea feluritelor puteri ale minţii poate produce oameni extraordinari, dar numai temperatura lor egală, pe aceia fericiţi şi perfecţi. Şi în ce raport ne-am afla faţă de vârsta trecută şi viitoare a lumii, dacă desăvârşirea naturii umane ar face necesară o asemenea jertfă? Am fi atunci argaţii omenirii, am face pentru ea milenii la rând muncă de sclavi şi am întipări în natura noastră mutilată semnele umilitoare ale acestei supuneri, pentru ca generaţiile viitoare să-şi îngrijească în fericită trândăvie sănătatea morală şi să-şi dezvolte statura liberă a umanităţii lor! Să fie destinul omului acela de a uita de sine în favoarea unui anume scop? Să poată, prin ţelurile ei, natura să ne răpească desăvârşirea pe care raţiunea ne-o prescrie în numele propriei finalităţi? Prin urmare, trebuie să fie greşită ideea după care dezvoltarea unor forţe izolate implică în mod necesar sacrificarea totalităţii lor; şi chiar dacă legea naturii ar tinde atât de mult spre acest sacrificiu, ar trebui să ne stea în putere a reface, printr-o artă mai înaltă, totalitatea naturii noastre, distrusă de ar/ă.”8 111. Este neîndoielnic că Schiller a trăit foarte adânc acest conflict în viaţa sa personală şi tocmai din acest antagonism a izvorât aspiraţia lui către unitate sau uniformitate, capabilă să elibereze şi funcţiile reprimate, lâncezind în sclavie, şi să producă astfel o restaurare a unei vieţi armonioase. Această idee 1-a tulburat şi pe Wagner în Parsifal; el i-a conferit expresie simbolică în motivul restituirii lăncii pierdute şi al tămăduirii rănii. Ceea ce Wagner a încercat să exprime în artă prin expresie simbolică, Schiller s-a străduit să clarifice prin reflecţie filosofică. Fără să o spună explicit, dar implicit îndeajuns de limpede, problema care îl preocupă este reîntoarcerea la modul şi concepţia de viaţă proprii Antichităţii. Rezultă nemijlocit de aici că Loc. Cit. Sublinierile în text îmi aparţin. (Nota lui Jung.) soluţia creştină a problemei este trecută de el cu vederea sau ignorată în mod intenţionat. În orice caz, spiritul lui este aţintit mai degrabă asupra frumuseţii antice decât asupra doctrinei creştine a salvării, deşi scopul acesteia, ca şi al strădaniilor sale, este mântuirea de rău. După cum spune Iulian Apostatul în discursul despre regele Helios9, inima omului „este bântuită de tumultul luptei”, ceea ce caracterizează exemplar nu doar propria fiinţă, ci şi întreaga epocă în care el a trăit, acea epocă de sfâşie-re interioară, proprie Antichităţii târzii, care s-a manifestat printr-o confuzie fără precedent în minţile şi în inimile oamenilor, din care făgăduia să-i scoată, mântuindu-i, învăţătura creştină. Ceea ce
oferea creştinismul însă nu era, oricum, o soluţie (Losung), ci o salvare (Erlosung), o desprindere (Loslosung) a funcţiei valoroase de celelalte funcţii, care pe atunci voiau la fel de imperios să participe la putere. Creştinismul a imprimat o anumită direcţie, excluzându-le pe toate celelalte. Această împrejurare a contribuit probabil esenţial la faptul că Schiller a ignorat posibilitatea mântuirii oferită de creştinism. 112. Relaţia apropiată a Antichităţii cu natura părea, în schimb, să făgăduiască acea posibilitate pe care creştinismul nu o acorda. „Natura ne trasează în creaţia ei fizică drumul pe care îl avem de parcurs în lumea morală. Ea nu se înalţă până la plăs muirea nobilă a omului fizic decât după ce lupta forţelor elemen tare din organismele inferioare s-a potolit. Tot astfel, dezacordul elementelor din fiinţa etică a omului, conflictul instinctelor oar be trebuie să se stingă, iar antagonismul grosolan să înceteze pentru ca să se poată risca favorizarea diversităţii. Pe de altă parte, mai înainte ca diversitatea din natura umană să poată fi supusă unităţii idealului, trebuie să se asigure autonomia carac terului, iar slugărnicia faţă de forme străine, despotice, să cede ze locul unei libertăţi convenabile.”10 113. Deci nu prin desprinderea sau prin eliberarea de funcţia valoric inferioară, ci prin luarea ei în considerare, prin confrun- 9 Oratio IV, In regent Solem. Iuliani Imp. Opera omnia, Lipsiae, 1696. 10 Fr. Schiller, loc. Cit., Scrisoarea a 7-a. Tare, ca să spun aşa, cu ea, se vor împăca, în chip natural, contrariile. Schiller simte însă că acceptarea funcţiilor valoric inferioare poate să ducă la un „conflict de instincte oarbe”, după cum, invers, unitatea idealului ar putea să restabilească primatul funcţiei valoric superioare în raport cu funcţiile valoric inferioare şi astfel să restaureze vechea stare de fapt. Dar funcţiile valoric inferioare nu se opun funcţiei valoric superioare, în esenţa lor profundă, ci potrivit cu forma lor din momentul dat. Iniţial ele au fost nesocotite şi refulate, deoarece erau un obstacol în calea ţelurilor omului de cultură. Acestea constau în interese unilaterale şi nu sunt echivalente cu desăvârşirea individualităţii umane. Desăvârşire pentru care indispensabile ar fi tocmai aceste funcţii nerecunoscute ce nu se opun în esenţa lor ţelului avut în vedere. Atâta timp însă cât ţelul cultural nu coincide cu idealul desăvârşirii fiinţei umane, aceste funcţii sunt supuse unei subevaluări şi unei relative reprimări. Acceptarea funcţiilor reprimate echivalează în interior cu un război civil, cu dezlănţuirea opoziţiilor ţinute până atunci sub control şi, în final, cu suspendarea „autonomiei caracterului”. Autonomia poate fi înfăptuită doar prin aplanarea acestui conflict, ceea ce fără o tratare despotică a forţelor beligerante pare imposibil. Dar în felul acesta s-ar compromite libertatea, fără de care construirea unei personalităţi morale pare cu neputinţă. Or, a acorda
libertate înseamnă a cădea în plasa conflictului dintre instincte. „Speriaţi de libertatea care, în primele ei încercări, se manifestă întotdeauna duşmănos, ne aruncăm pe de-o parte în braţele unei servituţi comode, iar, pe de altă parte, aduşi la dis perare de o tutelă pedantă, ne prăvălim în anarhia sălbatică a stării naturale. Uzurparea va invoca slăbiciunea naturii umane, insurecţia se va reclama de la demnitatea ei, până când marea stăpânitoare a tuturor lucrurilor omeneşti, forţa oarbă, va inter veni şi va decide soarta conflictului zadarnic dintre principii, precum decide şi soarta unui vulgar pugilat.”11 Revoluţia franceză în plină desfăşurare în acei ani a con ferit frazelor lui Schiller un context pe cât de viu, pe atât de sângeros; începută sub semnul filosofiei şi al raţiunii, într-un mare avânt idealist, ea s-a încheiat în haosul lacom de sânge, din care a ţişnit geniul despotic al lui Napoleon. Zeiţa raţiunii şi-a dovedit neputinţa în faţa violenţei bestiei dezlănţuite. Simţind inferioritatea raţiunii şi a adevărului, Schiller pretinde ca adevărul însuşi să devină o forţă. „Dacă până acum el şi-a probat atât de puţin forţa victorioasă este nu din cauza intelectului pe care nu a ştiut să îl dezvăluie, ci din cauza inimii care i s-a zăvorit şi a instinctului care nu a lucrat pentru el. Căci de unde această domnie universală a prejudecăţilor şi această întunecare a minţilor, în ciuda luminii pe care filosofia şi experienţa au aprins-o? Veacul este luminat, ceea ce vrea să însemne că s-au găsit şi s-au făcut publice cunoştinţele care ar fi cel puţin suficiente să ne îmbunătăţească principiile practice; duhul cercetării libere a risipit conceptele iluzorii care vreme îndelungată au blocat calea către adevăr şi au scormonit pământul pe care fanatismul şi impostura şi-au înălţat tronul; raţiunea s-a curăţat de iluziile simţurilor şi de o sofistică înşelătoare, iar filosofia însăşi, care ne înstrăinase mai înainte de natură, ne cheamă, acum, cu glas puternic şi stăruitor, înapoi, la sânul ei; – care e pricina pentru care încă mai suntem barbari?”12 116. Simţim în aceste cuvinte ale lui Schiller proximitatea luminismului francez şi a intelectualismului fabulos al Revoluţiei. „Veacul este luminat” – ce supraevaluare a intelectului! „Duhul cercetării libere a risipit conceptele iluzorii” – ce raţionalism! Ne vin desluşit în minte cuvintele Proctofantasmistului: „Şi dispăreţi! Doar ne-am iluminat.”* Pe de-o parte, supraevaluarea importanţei şi a eficienţei raţiunii era în spiritul vremii, uitându-se cu totul că raţiunea, dacă ar fi posedat într-adevăr o astfel de forţă, ar fi avut destule ocazii să o pună în valoare; pe de altă parte, trebuie avut în vedere că nu toate minţile cu autoritate gândeau pe atunci aşa şi că deci acest elan al intelectualismului raţionalist se întemeiază, fără îndoială, şi pe dezvoltarea subiectivă deosebit de viguroasă a lui Schiller. Se cuvine să
12 Loc. Cit. Scrisoarea a 8-a. * Goethe, Faust, ed cit., p. 163 (; i. T.). Ţinem seama şi de faptul că, la el, intelectul predomină nu asupra intuiţiei poetice, ci asupra capacităţii de simţire. Lui Schiller însuşi i se părea că în el s-ar da o bătălie între imaginaţie şi abstracţie, adică între intuiţie şi intelect. Iată ce îi scria lui Goethe13: „Aceasta este ceea ce mi-a dat, mai cu seamă în tinereţe, un aer stângaci, atât în câmpul speculaţiei, cât şi în acela al artei poetice; căci de obicei mă zorea poetul, când trebuia să filosofez, şi spiritul filosofic, când voiam să compun poezie. Şi azi mi se întâmplă adesea ca imaginaţia să-mi tulbure abstracţiile, iar raţiunea rece, poezia.” 117. Admiraţia extraordinară a lui Schiller pentru spiritul lui Goethe, modalitatea sa aproape feminină de a intra în rezonanţă cu intuiţia prietenului său, frecvent reflectate în corespondenţă, vin tocmai din perceperea pătrunzătoare a acestui conflict pe care, faţă de natura aproape perfect sintetică a lui Goethe, el îl va resimţi de două ori dureros. Acest conflict îşi datorează existenţa împrejurării psihologice după care energia simţirii este distribuită, în egală măsură, intelectului şi imaginaţiei creatoare. Schiller pare să-şi fi dat seama de această circumstanţă; în aceeaşi scrisoare către Goethe, el observa că după ce începuse „să-şi cunoască şi să-şi utilizeze” forţele morale, destinate să aşeze cuvenitele hotare imaginaţiei şi intelectului, o boală fizică ameninţa să le submineze. O funcţie insuficient dezvoltată este caracterizată, cum s-a observat adesea, de faptul că ea încetează să mai fie la dispoziţia conştientului, amesteeându-se inconştient, din proprie iniţiativă, cu alte funcţii, beneficiind adică de o anume autonomie şi comportându-se dinamic, fără selectivitate diferenţiată, ca un impetus sau ca o simplă intensificare, şi tră-gând după sine sau constrângând funcţia conştientă, diferenţiată, în aşa fel îneât aceasta este fie împinsă dincolo de limitele pe care şi le-a fixat pe baza propriei intenţii şi hotărâri, fie oprită pe loc, înainte de a ajunge la ţintă şi atrasă pe o cale lăturalnică, fie – în fine – este situată în opoziţie cu cealaltă funcţie conştientă, conflict ce rămâne nerezolvat atâta timp cât forţa perturbatoare a instinctului, inconştient adăugată, nu se diferenţiază 13 La 31 august 1794. În sine şi nu este astfel supusă unei dispoziţii conştiente precise. Foarte probabil nu greşim presupunând că întrebarea: „care e pricina pentru care încă mai suntem barbari?” nu este întemeiată doar în spiritul acelor vremuri, ci şi în psihologia subiectivă a lui Schiller. El caută, ca şi epoca sa, rădăcinile răului pe o pistă falsă, căci barbaria nu stă în eficacitatea slabă a raţiunii sau a adevărului, ci în faptul că se
aşteaptă o asemenea eficacitate din partea lor sau chiar că se atribuie raţiunii o astfel de eficacitate prin supraevaluarea superstiţioasă a „adevărului”. Barbaria rezidă în unilateralitate şi în nemăsură, în genere în proporţie defectuoasă. 118. Tocmai exemplul impresionant al Revoluţiei franceze, care pe atunci atinsese punctul culminant al terorii, 1-a făcut pe Schiller să vadă cât de departe se întindea de fapt puterea zeiţei raţiunii şi în ce măsură bestia lipsită de raţiune din om triumfa, în mod sigur şi evenimentele acelor zile au fost cele care au impus cu precădere atenţiei lui Schiller această problemă. Se întâmplă adesea ca o chestiune în fond personală şi aparent subiectivă să se ridice deodată la nivelul unei probleme generale, interesând întreaga societate, atunci când ea se confruntă cu evenimente exterioare, a căror psihologie cuprinde aceleaşi elemente ca şi conflictul personal. Problema personală capătă astfel o demnitate de care fusese lipsită înainte, prin faptul că neunirea cu sine însuşi este întotdeauna cumva jenantă şi înjositoare, ge-nerând o situaţie interioară şi exterioară umilitoare, asemenea unui stat dezonorat de războaie civile. De aceea, presupunând că nu suferim de o excesivă supraevaluare, ne sfiim să ne facem publice conflictele pur personale. Dacă însă izbutim să descoperim şi să înţelegem legătura dintre problema noastră personală şi marile evenimente contemporane, atunci această coincidenţă înseamnă un fel de salvare din singurătatea condiţiei pur personale, iar problema subiectivă se dilată, devenind o chestiune generală a societăţii noastre. Ceea ce nu reprezintă un câştig neînsemnat în perspectiva unei soluţii posibile. Căci în vreme ce problema personală are la dispoziţie doar acele energii precare ale interesului conştient pentru propria persoană, forţele instinctuale colective vin să se îmbine cu interesele eului şi astfel apare o nouă situaţie care oferă noi posibilităţi de rezolvare. Ceea ce n-ar fi putut să facă niciodată forţa personală a voinţei sau a curajului poate să facă forţa instinctuală colectivă; ea transportă individul dincolo de obstacolele pe care cu energia sa personală nu le-ar fi putut niciodată birui. Putem presupune astfel că impresiile legate de eveni mentele contemporane i-au dat lui Schiller curajul de a încerca să găsească o soluţie de împăcare a conflictului dintre individ şi funcţia socială. Acest dezacord a fost adânc resimţit şi de Rousseau, constituindu-se chiar în punctul de pornire al scrierii Emile ou de l'e'ducation. Găsim acolo câteva pasaje importante pentru problema noastră: „L'homme civil n'est qu'une unite fractionnaire qui tient au denominateur, et dont la valeur est dans son rapport avec l'entier, qui est le corps social. Les bonnes institutions sociales sont celles qui savent le mieux denaturer l'homme, lui oter
son existence absolue pour lui en donner une relative, et transporter le moi dans l'unite commune.” „Celui qui dans l'ordre civil veut conserver la primaute des sentiments de la nature ne sait ce qu'il veut. Toujours en contradiction avec lui-meme, toujours flottant entre ses penchants et ses devoirs, ii ne sera jamais ni homme, ni citoyen; ii ne sera bon ni pour lui, ni pour les autres.”14 Rousseau îşi începe cartea cu faimoasa frază: „Tout est bien, sortant des mains de l'Auteur des choses; tout degenere entre les mains de l'homme.”* Această frază este caracteristică pentru Rousseau ca şi pentru întreaga sa epocă. Schiller priveşte şi el în urmă, în orice caz nu spre omul natural al lui Rousseau 14 Emile, Canea I, p. 9. [„Omul civil nu este decât o unitate fracţionară care ţine de numitor şi a cărei valoare stă în raportul său cu întregul care este corpul social. Instituţiile sociale bune sunt acelea care ştiu cel mai bine să denatureze omul, să-i retragă existenţa absolută spre a-i da una relativă şi a transplanta eul în unitatea comună.” „Cel care vrea să păstreze în ordinea civilă prioritatea sentimentelor naturii nu ştie ce vrea. Mereu în contradicţie cu sine însuşi, mereu şovăitor între propriile-i înclinaţii şi propriile-i îndatoriri, el nu va fi niciodată nici om, nici cetăţean; nu va fi bun nici pentru sine, nici pentru ceilalţi” – n. T.] * „Totul e bun aşa cum iese din mâinile Autorului lucrurilor, totul degenerează în mâinile omului” (n. T.). — Şi aici se află o deosebire esenţială între ei – ci spre omul care trăia sub „cerul grecesc”. Comună însă le este amândurora orientarea retrospectivă şi, legată indisolubil de ea, idealizarea şi supraevaluarea trecutului. În faţa frumuseţii antice, Schiller uită de grecul real al vieţii de fiece zi, iar Rousseau se avântă afirmând: „l'homme naturel est tout pour lui; ii est l'unite nu-merique, l'entier absolu”* şi trece cu vederea faptul că omul natural e eminamente colectiv, adică tot atât de mult în sine, cât şi în celălalt şi orice în afară de o alcătuire unitară. Rousseau afirmă în altă parte: „Nous tenons î tout, nous nous accrochons î tout; les temps, les lieux, les hommes, les choses, tout ce qui est, tout ce qui sera, importe î chacun de nous: notre individu n'est plus que la moindre pârtie de nous-memes. Chacun s'etend, pour ainsi dire, sur la terre entiere, et devient sensible sur toute cette grande surface […] Est-ce la nature qui porte ainsi les hommes şi loin d'eux-memes?”15 122. Rousseau se înşală: el crede că această stare e de dată recentă. Nu! Recentă este doar conştientizarea ei; ea a existat dintotdeauna şi cu cât coborâm către începuturi, cu atât existenţa ei este mai evidentă. Căci ceea ce descrie Rousseau nu este nimic altceva decât acea mentalitate a primitivului pe care Levy-Bruhl (loc. Cit.) a desemnat-o perfect prin noţiunea de „participation mystique”. Condiţia individualităţii reprimate nu este o cucerire recentă, ci
reziduul acelui timp arhaic în care nu exista nici un fel de individualitate. Prin urmare, nu e vorba de o reprimare de dată recentă a individualităţii, ci doar de conştientizarea şi perceperea forţei copleşitoare a elementului colectiv. Această forţă este evident proiectată asupra instituţiilor statale şi clericale, ca şi cum nu oricine ar fi găsit mijloace şi căi * „Omul natural e totul pentru el; e unitatea numerică, întregul absolut” (n. T.). 15 Loc. Cit., Cartea a Ii-a, p. 65. [„Ţinem la tot, ne agăţăm de tot; timpurile, locurile, oamenii, lucrurile, tot ceea ce este, tot ceea ce va fi contează pentru fiecare dintre noi; individualitatea noastră nu mai e decât partea cea mai mică din noi înşine. Fiecare se întinde, ca să spun aşa, pe întreg pământul şi totul devine sensibil pe această mare suprafaţă… Oare natura este aceea care îi duce astfel pe oameni atât de departe de ei înşişi?” – n. T.] de a se eschiva eventual de la aplicarea comandamentelor morale! Aceste instituţii nu posedă nicidecum atotputernicia care li se atribuie şi pentru care sunt din când în când combătute de tot felul de nou-veniţi; acea forţă represivă se află în inconştientul nostru, şi anume în mentalitatea colectivă a barbarului ce continuă să dăinuie. Psihicul colectiv urăşte în oarecare măsură orice dezvoltare individuală, dacă aceasta nu slujeşte nemijlocit ţelurile colectivităţii. Astfel, diferenţierea uneia dintre funcţii, de care am vorbit mai sus, constituie într-adevăr dezvoltarea unei valori individuale, dar încă atât de subordonată colectivităţii, în-cât, cum am văzut, individul însuşi ajunge să fie păgubit. Din cauză că nu au cunoscut condiţiile mai vechi ale psihologiei umane, atât Schiller, cit şi Rousseau au căzut victime unor judecăţi eronate cu privire la valorile trecutului. Urmarea este că ei au pornit de la imaginea înşelătoare a unui tip uman desăvârşit care ar fi existat în trecut şi care, ulterior, s-ar fi prăbuşit cumva de pe soclul său. Orientarea spre trecut este o rămăşiţă a gândirii antice; se ştie că întreaga mentalitate antică şi barbară presupunea existenţa unei vârste de aur, paradisiace, care ar fi precedat timpurile rele de astăzi. Abia marea faptă socială, de ordinul istoriei ideilor, a creştinismului a fost aceea care a oferit omului o speranţă de viitor, făgăduindu-i înfăptuirea idealurilor sale în vremurile ce aveau să vină.16 Accentuarea mai puternică a acestei orientări spre trecut în dezvoltarea mai nouă a spiritului se leagă probabil de fenomenul acelei regresii generale către păgî-nism, care s-a manifestat din ce în ce mai mult o dată cu Renaşterea. 123. Sigur este că orientarea regresivă are şi o anumită influenţă asupra alegerii mijloacelor de educare a omului. Această dispoziţie a spiritului se sprijină pe o imagine înşelătoare a trecutului. Am putea să trecem peste ea, dacă identificarea conflictului dintre tipuri şi mecanismele tipice nu ne-ar constrânge să căutăm elementul capabil
să le restabilească unitatea. Este ceea ce îl preocupa şi pe Schiller, după cum vom vedea în continuare. Principala lui idee în această privinţă reiese din pasajele urmă- 16 Aluzii analoage apar deja în misterele greceşti. Toare şi care de fapt rezumă afirmaţiile de mai sus: „O divinitate binefăcătoare să smulgă la timp pruncul de la sânul maicii sale, să îl hrănească cu laptele unei vârste mai bune şi să îl lase să crească până la maturitate sub îndepărtatul cer grecesc. Odată ajuns la vârsta bărbăţiei, să se reîntoarcă, sub chip străin, în veacul său; dar nu spre a-1 bucura cu înfăţişarea sa, ci cumplit, ca fiul lui Agamemnon, spre a-1 curăţa.”17 Imitarea modelului grecesc nu putea fi mai limpede exprimată. În această formulare strânsă se întrevede însă şi o limitare care îl obligă mai apoi pe Schiller la o substanţială lărgire de perspectivă; el continuă: „Substanţa el şi-o va lua, ce-i drept, din prezent, dar forma o va împrumuta de la un timp mai nobil, ba chiar de dincolo de timp, de Ia unitatea absolută, nestrămutată a fiinţei sale.” Schiller simţea probabil limpede că trebuia să se întoarcă şi mai mult în trecut, în timpul arhaic al eroilor divini, în care oamenii erau semizei. Motiv pentru care afirmă în continuare: „Aici, din eterul pur al naturii sale demonice, ţâşneşte izvorul frumuseţii, necontaminate de stricăciunea seminţiilor şi a timpurilor care se rostogolesc, adânc sub el, în tulburi viitori.” Aici apare imaginea frumoasă dar iluzorie a unei vârste de aur, în care oamenii mai erau încă zei şi se desfătau privind frumuseţea eternă. Dar tot aici poetul îl depăşeşte pe gânditorul Schiller. Câteva pagini mai jos, gânditorul câştigă din nou teren. „într-adevăr”, spune Schiller, „trebuie să ne pună pe gânduri faptul că, aproape în fiecare epocă istorică în care înfloresc artele şi guvernează gustul, omenirea este decăzută şi nu se poate găsi nici măcar exemplul unui singur popor care să probeze că o cultură estetică de grad înalt şi de mare universalitate merge mână în mână cu libertatea politică şi cu virtutea burgheză, că moravurile frumoase fac pereche cu bunele moravuri, iar polisarea comportării cu adevărul ei.”'„ 124. Corespunzător unei bine cunoscute experienţe, incontestabilă atât în particular, cât şi în general, eroii timpurilor primitive nu vor fi dus un mod de viaţă cu deosebire moral, ceea ce Ober die ăsthetische Erziehung des Menschen, Scrisoarea a 9-a. Loc. Cit. Scrisoarea a 10-a. De altfel nu afirmă nici un mit grecesc sau de aiurea. Căci toată frumuseţea de atunci s-a putut bucura de propria-i existenţă numai pentru că în acele vremuri nu erau nici lege penală şi nici poliţie de moravuri. Recunoscând acest adevăr psihologic, că frumuseţea vie îşi întinde strălucirea de aur doar înălţându-se deasupra unei realităţi pline de întuneric, de chin şi de urâţenie, Schiller îşi subminează, de
fapt, propriul proiect; el îşi propusese să arate că ceea ce este despărţit se poate reuni prin contemplarea, consumarea şi crearea frumosului. Frumuseţea trebuia să devină un mediator, destinat să restabilească unitatea originară a fiinţei umane. Dar orice experienţă se împotriveşte acestei idei, arătând că frumuseţea, ca să existe, are neapărată nevoie de propriul ei contrariu. Acum, gânditorul este acela care, la fel ca poetul mai înainte, se află alături de Schiller: el nu are încredere în frumu seţe, considerând chiar, pe baza experienţei, că nu este imposibil ca ea să exercite o influenţă nefavorabilă: „Oriunde ne îndrep tăm privirea în lumea trecutului, observăm că libertatea şi gustul se evită reciproc şi că. Frumuseţea îşi întemeiază stăpânirea doar pe prăbuşirea virtuţilor eroice.”19 Pe această constatare, mijlocită de experienţă, cu greu se poate întemeia revendicarea adresată de Schiller frumuseţii. Urmărindu-şi mai departe subiectul, el ajunge chiar să constru iască, cu toată claritatea dorită, reversul frumuseţii: „Dacă ţinem seama doar de ceea ce ne învaţă experienţele de până acum de spre influenţa exercitată de frumuseţe, nu ne prea simţim îndem naţi să ne dezvoltăm sentimente care sunt atât de primejdioase pentru adevărata cultură a omului; ci, cu riscul barbariei şi al durităţii, este mai bine să ne lipsim de forţa înduioşătoare a fru museţii, decât să fim expuşi, în ciuda tuturor avantajelor rafină rii, influenţelor ei moleşitoare.”20 Conflictul dintre poet şi gânditor s-ar putea aplana în şi tuaţia în care gânditorul nu ar interpreta literal, ci simbolic cu vintele poetului, aşa cum de altfel se şi cuvine să se procedeze Loc. Cit. Loc. Cit. Cu limbajul poetic. Să se fi înţeles oare Schiller pe sine însuşi greşit? S-ar zice că da, altminteri el nu şi-ar fi putut contraar-gumenta într-o asemenea măsură propriile poziţii. Poetul vorbeşte de un izvor de pură frumuseţe, situat dincolo de toate timpurile şi seminţiile şi ţâşnind în sufletul fiecărui om. El nici nu se referă la omul Antichităţii greceşti, ci la vechiul păgân din sufletul nostru, la parcela de natură etern nealterată şi de frumuseţe naturală care sălăşluieşte, inconştient dar viu, în noi şi a cărei strălucire ne transfigurează fiinţele vremurilor primitive şi ne face să cădem în eroarea de a crede că oamenii de atunci ar fi posedat ceea ce noi căutăm. Este omul arhaic, repudiat de conştiinţa noastră orientată colectiv, care ne apare atât de urât şi de inacceptabil şi care este totuşi purtătorul acelei frumuseţi pe care o căutăm zadarnic în altă parte. Despre acesta vorbeşte poetul Schiller, iar pe acesta gânditorul Schiller îl interpretează greşit ca model grecesc. Ceea ce însă, în ciuda strădaniei sale, gânditorul nu poate
deduce logic din piesele-martor care îi stau la dispoziţie, îi este făgăduit de poet în limbaj simbolic. 128. Din toate cele spuse până acum rezultă din plin că orice încercare, înfăptuită în zilele noastre, de echilibrare a fiinţei umane unilateral diferenţiate, trebuie să conteze pe acceptarea serioasă a funcţiei valoric inferioare, căci nediferenţiate. Nici o încercare de mediere nu va izbuti, dacă nu va declanşa energiile funcţiilor valoric inferioare şi nu le va conduce apoi pe acestea la diferenţiere. Acest proces poate avea loc doar în acord cu legile energeticii, adică trebuie să fie creată o diferenţă de nivel capabilă să ofere energiilor latente posibilitatea de a se manifesta. Ar fi o încercare lipsită de perspectivă, întreprinsă deja de repetate ori şi eşuată de tot atâtea ori, aceea de a converti nemijlocit o funcţie valoric inferioară într-o funcţie valoric superioară. Tot atât de bine am putea încerca să creăm un perpetuum mobile. Nici o formă de energie valoric inferioară nu poate fi pur şi simplu convertită într-una valoric superioară, decât dacă o sursă de valoare superioară conlucrează concomitent la acest proces, adică transformarea nu poate avea loc decât pe seama funcţiei superioare, fără însă ca valoarea iniţială a formei de energie superioară să poată fi vreodată atinsă de formele valoric inferioare, ba nici chiar de funcţia valoric superioară, ci echilibrarea se va face, va trebui să se facă la o temperatură medie. Concluzia inevitabilă este însă că acela care se identifică cu funcţia sa diferenţiată se instalează într-o condiţie cu adevărat echilibrată, dar inferioară în raport cu valoarea iniţială aparentă. Orice educaţie a omului care tinde către unitatea şi armonia fiinţei trebuie să se confrunte cu această realitate. Este concluzia pe care Schiller o formulează în felul său propriu; el se împotriveşte să-şi asume însă consecinţele ce decurg de aici, cu riscul chiar de a trebui să renunţe la frumuseţe. 129. După ce gânditorul şi-a formulat concluzia necruţătoare, poetul ia din nou cuvântul: „Dar poate nu experienţa este scaunul de judecată în faţa căruia se poate decide o problemă ca aceasta şi, înainte de a acorda credit mărturiei ei, ar trebui să fie în afară de orice îndoială că este aceeaşi frumuseţe de care vorbim şi împotriva căreia depun mărturie acele exemple.”21 Se vede de aici că Schiller încearcă să se aşeze deasupra experienţei, cu alte cuvinte: să confere frumuseţii o calitate care nu îi revine potrivit experienţei. El crede că „frumuseţea ar trebui să se adeverească drept o condiţie necesară a omenirii”, prin urmare drept o categorie necesară, constrângătoare; de aceea el vorbeşte şi despre o noţiune pur raţională de frumuseţe, precum şi despre o „cale transcendentală” care ne îndepărtează de „cercul fenomenelor şi de prezentul viu al lucrurilor”. „Cine nu cutează să se ridice deasupra realităţii, acela nu va cuceri niciodată adevărul.”22 Rezistenţa subiectivă împotriva căii care, potrivit
experienţei, este inevitabil descendentă îl determină pe Schiller să constrângă intelectul logic să slujească sentimentului, obligându-1 astfel să producă o formulă capabilă totuşi să determine realizarea intenţiei iniţiale, deşi imposibilitatea acestei operaţii a fost îndeajuns demonstrată. Un tur de forţă asemănător întreprinde şi Rousseau, atunci când, presupunând că dependenţa de natură, spre deosebire de dependenţa de oameni, nu produce vicii, ajunge la următoarea concluzie: „Si Ies lois des nations pouvaient Loc. Cit. Loc. Cit. Avoir, comme celles de la nature, une inflexibilite que jamais aucune force humaine ne peut vaincre, la dependance des hom-mes redeviendrait alors celle des choses; ou reunirait dans la republique tous Ies avantages de l'etat naturel î ceux de l'etat civil; on joindrait î la liberte qui maintient l'homme exempt de vice, la moralite qui l'eleve î la vertu.” întemeindu-se pe această reflecţie, el ne sfătuieşte: „Maintenez l'enfant dans la seule dependance des choses, vous aurez sui vi l'ordre de la nature dans le progres de son education.„ „II ne faut point contraindre un enfant de rester quand ii veut aller, ni d'aller quand ii veut rester en place. Quand la volonte des enfants n'est point gâtee par notre faute, ils ne veulent rien inutilement.”23 Nenorocirea este că „Ies lois des nations” nu coincid niciodată şi în nici o împrejurare cu legile naturii, într-atât încât condiţia civilizată să fie totodată şi condiţia naturală. O astfel de concordanţă ar putea fi în genere gândită doar ca un compro mis în care niciuna din cele două condiţii nu s-ar realiza la cota idealului propriu, ci s-ar situa considerabil sub nivelul acestuia. Cine însă va vrea să atingă idealul uneia sau alteia dintre con diţii va trebui să urmeze sfatul formulat chiar de Rousseau: „11 faut opter entre faire un homme ou un citoyen; car on ne peut faire î la foi l'un et l'autre.”* în noi există ambele necesităţi: natură şi cultură. Noi nu putem să fim doar noi înşine, ci trebuie să ne raportăm şi la ceilalţi. Trebuie să existe un drum care să nu fie un simplu com- 23 Emile. Cartea a Ii-a, pp. 68 ş. Urm. [„Dacă legile naţiunilor ar putea avea, ca şi cele ale naturii, o inflexibilitate pe care nici o forţă omenească să nu o poată vreodată înfrânge, dependenţa de oameni s-ar reduce la dependenţa de lucruri; în republică s-ar aduna arunci toate avantajele stării naturale şi ale statului civil; s-ar îmbina libertatea care-l menţine pe om lipsit de vicii şi moralitatea care îl înalţă la virtute.” „Menţineţi copilul doar în dependenţa lucrurilor şi veţi urma porunca naturii în progresul educaţiei lui.” „Un copil nu trebuie constrâns să rămână pe loc, când vrea să plece; nici să plece, când vrea să stea pe loc. Atunci când voinţa copiilor nu este viciată de
erorile noastre, ei nu vor nimic în mod inutil” – n. T.] * „Trebuie să optezi între a face un om şi a face un cetăţean; căci nu-i poţi face şi pe unul şi pe celălalt” (n. R.). Promis, ci şi o stare sau un proces în măsură să corespundă fiinţei vii, ceva de genul a ceea ce spune profetul: o „semita et via sancta”, o „via directa ita ut stulti non errent per eam.”24 Sunt deci înclinat să-i dau dreptate şi poetului Schiller care, în acest caz, 1-a tratat cam brutal pe gânditor, căci există nu doar adevăruri raţionale, ci şi iraţionale. Iar ceea ce pare imposibil pe calea intelectului se adevereşte, adesea, pe calea iraţionalului. Într-adevăr, cele mai mari transformări prin care a trecut omenirea nu s-au înfăptuit pe calea unui calcul intelectual, ci pe căi ignorate sau socotite absurde de către contemporani şi cărora abia mult mai târziu li s-a dezvăluit necesitatea intrinsecă. De cele mai multe ori însă ele nici nu sunt înţelese, căci legile cele mai importante ale dezvoltării noastre spirituale continuă să fie pentru noi o enigmă. 133. Oricum, nu sunt prea înclinat să acord o valoare specială gestului filosofic al poetului, căci intelectul pus în slujba poetului este un instrument înşelător. Ceea ce intelectul a fost în măsură să presteze a prestat deja, dezvăluind contradicţia dintre dorinţă şi experienţă. Este de aceea zadarnic să ceri gândirii filosofice să soluţioneze acest conflict. Iar dacă, în cele din urmă, am putea găsi o soluţie, n-am depăşi din acest motiv obstacolul, căci problema nu e de a concepe sau de a găsi un adevăr raţional, ci de a descoperi o cale acceptabilă pentru viaţa raţională. Nu au lipsit niciodată propuneri şi doctrine înţelepte. Dacă numai despre aceasta ar fi fost vorba, încă din timpurile lui Pita-gora omenirea ar fi avut cea mai frumoasă ocazie de a atinge toate culmile. De aceea nu trebuie să luăm ad litteram propunerile lui Schiller, ci se cuvine să le înţelegem ca pe nişte simboluri care, potrivit înclinaţiei sale filosofice, apar înveşmântate în haina conceptelor filosofice. În acest sens „calea transcendentală” pe care se pregăteşte Schiller să se angajeze nu trebuie înţeleasă ca un raţionament de ordinul teoriei critice a cunoaşterii, ci mai degrabă simbolic, ca acea cale pe care omul păşeşte ori de câte ori are de a face cu o piedică pe care nu o poate birui 24 Isaia, 35, 8: „[…] cale curată şi cale sflntă […] cei risipiţi vor merge pe dânsa şi nu se vor rătăci”. Prin raţiune, cu o sarcină pe care nu o poate rezolva. Dar pentru a găsi această cale şi a se putea angaja pe ea, el trebuie să zăbovească mai întâi vreme îndelungată în faţa direcţiilor contrare în care s-a bifurcat drumul parcurs de el până atunci. Curgerea vieţii sale este zăgăzuită prin obstaculare. Oriunde se produce o stază a
libidoului, contrariile unite mai înainte, în curgerea neîntreruptă a vieţii, se scindează şi se despart în calitate de adversari dornici de luptă. Ele se epuizează apoi într-o bătălie mai lungă, imprevizibilă ca durată şi ca rezultat, iar din energia pe care ele o pierd ia naştere cel de al treilea element, care este tocmai începutul noului drum. Corespunzător acestei reguli, Schiller întreprinde o cer cetare adâncită a contrariilor active. Indiferent de obstacolul de care ne lovim – cu condiţia ca el să fie foarte dificil – dez binarea dintre intenţia noastră şi obiectele care se împotrivesc se transformă rapid într-un conflict interior. Căci dacă mă stră duiesc să supun voinţei mele obiectul care se împotriveşte, în treaga mea fiinţă intră treptat în relaţie cu el, şi anume corespun zător puterii libidoului care a pus stăpânire pe el şi care trage, ca să spun aşa, în obiect o parte din fiinţa mea. În felul acesta are loc identificarea unor părţi din personalitatea mea cu fiinţa obiectului. Conflictul este astfel mutat în propriul meu suflet. Această „introiecţie” a conflictului cu obiectul îmi creează un dezacord interior, provocând o neputinţă faţă de obiect şi stârnind astfel afecte care sunt întotdeauna simptomul unei dezbinări interioare. Afectele mă determină însă să mă percep pe mine însumi şi să-mi îndrept atenţia – dacă nu sunt orb – asupra mea şi să urmăresc în mine însumi jocul opoziţiilor. Pe această cale se angajează Schiller: el nu descoperă conflictul ca fiind între stat şi individ, ci îl concepe, la începutul celei de a 11-a scrisori, ca dualitate a „persoanei şi a stării”, respectiv eul şi condiţia variabilă a afectanţei sale (Affiziertseiri). În vreme ce eul are o relativă constanţă, relaţionarea (afectanţa) sa este schimbătoare. Prin urmare, Schiller vrea să ajungă la ră dăcina conflictului. Într-adevăr, pe de-o parte este vorba de funcţia conştientă a eului, pe de alta, de relaţionarea colectivă. Ambele determinări aparţin psihologiei umane. Dar diferitele tipuri văd de fiecare dată în altă lumină aceste realităţi fundamentale. Pentru introvertit, ideea eului constituie, fără îndoială, elementul continuu şi dominanta conştiinţei, la polul opus situându-se relaţionarea sau afectanţa. Pentru extravertit, în schimb, accentul cade mai degrabă pe continuitatea relaţiei cu obiectul şi mai puţin pe ideea de eu. Pentru el, problema s-ar pune deci altfel. Trebuie să ţinem seama de acest punct de vedere atunci când urmărim în continuare reflecţiile lui Schiller. Aşa, bunăoară, el gândeşte ca extravertit când declară că persoana se revelează „în eul etern statornic şi numai în el”. Extravertitul, în schimb, ar spune că persoana se revelează doar în re-laţionalitatea ei, în funcţia relaţiei ei cu obiectul. „Persoană” este doar în cazul introvertitului exclusiv eul; în cel al extravertitului, persoana se află în afectanţa sa, nu în eul afectat. Eul extravertitului zace cumva
sub afectanţa sa, adică sub relaţia lui. Extravertitul se găseşte pe sine însuşi în variabil, în schimbător, introvertitul în statornic. Eul nu este nimic de genul „etern statornic”, cu atât mai puţin în cazul extravertitului care îi acordă o atenţie neînsemnată. Introvertitul, în schimb, beneficiază din plin de eu şi se teme din acest motiv de orice fel de schimbare care ar putea să-1 atingă. Afectanţa poate fi ceva de-a dreptul penibil, dar extravertitul nu ar vrea nicicum să se lipsească de ea. Următorul pasaj ne îngăduie să-1 recunoaştem de asemenea pe introvertit: „Să rămână constant el însuşi în mijlocul tuturor schimbărilor, să transforme toate percepţiile în experienţe, să le reducă deci la unitatea cunoaşterii şi să facă din fiecare mod al său de manifestare în timp o lege pentru toate timpurile, iată prescripţia care îi este dată prin intermediul naturii sale raţionale.”25 Atitudinea abstractivă, autoconservatoare, este evidentă; ea devine chiar îndreptarul suprem. Fiecare trăire trebuie să fie de îndată înălţată la rang de experienţă, iar din suma experienţelor trebuie să rezulte pe loc o lege pentru toate timpurile viitoare; cealaltă condiţie, prin care se interzice transformarea trăirii în experienţă, pentru ca astfel să nu apară legi stânjeni-toare pentru viitor, este la fel de omenească. Ceea ce corespunde 25 Fr. Schiller, loc. Cit., Scrisoarea a 11-a. Pe deplin faptului că Schiller îl poate gândi pe Dumnezeu nu ca devenind, ci ca fiinţând în eternitate, de unde şi recunoaşterea, cu intuiţie sigură, a „asemănării cu Dumnezeu” a condiţiei ideale introvertite: „înfăţişat în desăvârşirea sa, omul ar fi deci unitatea statornică ce rămâne pururi aceeaşi în apele schimbării.” „Dispoziţia către dumnezeire omul o poartă incontestabil în însăşi personalitatea sa.” Această concepţie despre fiinţa lui Dumnezeu este în comparabilă cu dogma creştină a devenirii umane a lui Dumne zeu şi cu acele concepţii neoplatonice similare despre mama zei lor şi despre fiul ei, care coboară în calitate de demiurg în fluxul devenirii.26 Concepţia lui Schiller arată însă cărei funcţii îi atri buie el valoare supremă, respectiv valoare de divinitate: ideii de statornicie a eului. El acordă cea mai mare importanţă eului care se abstrage din afectanţa şi, ca orice introvertit, diferenţiază cel mai mult această idee. Dumnezeu, valoarea supremă, reprezintă pentru el abstracţia şi conservarea eului. Pentru extravertit, în schimb, Dumnezeu este trăirea obiectului, absorbirea în realita te, de unde şi faptul că lui îi este mai simpatic un Dumnezeu devenit om, decât un legislator etern imuabil. Aceste puncte de vedere au valabilitate, aşa cum aş vrea să observ aici anticipând, doar pentru psihologia conştientă a tipurilor. În cazul inconşti entului, raportul se schimbă. S-ar zice că Schiller a avut
în această privinţă unele intuiţii: în cazul în care conştiinţa lui cre de în Dumnezeu fiinţând imuabil, calea către divinitate este pen tru el deschisă de simţuri, deci de afectanţa, de schimbător, de procesul viu. Acesta este însă pentru el o funcţie de importanţă secundară, iar în măsura în care se identifică cu eul şi îl abstrage pe el din ceea ce e schimbător, atitudinea sa conştientă devine, şi ea, în întregime abstractă, în vreme ce afectanţa, relaţia cu obiectul, este lăsată, în mod necesar, mai mult pe seama incon ştientului. Din această stare de fapt rezultă consecinţe notabile. Atitudinea conştient abstractizantă care, potrivit cu idea lul ei, face din fiecare trăire o experienţă, iar din experienţe o lege, duce la o anume limitare şi sărăcire, caracteristice intro- 26 Cf. Discursul lui Iulian despre mama zeilor. Venitului. Schiller le-a simţit limpede în relaţiile sale cu Goethe, căci el a perceput natura mai extravertită a lui Goethe ca opu-nându-i-se în chip obiectiv.27 Goethe afirmă semnificativ despre sine însuşi: „Eu sunt în calitate de ins contemplativ un realist incarnat, în aşa fel încât în legătură cu toate lucrurile care mi se înfăţişează nu sunt în stare să-mi doresc nici mai multe, nici mai puţine, şi nu fac nici o diferenţă între obiecte decât aceea că unele mă interesează, iar altele nu.”28 Despre influenţa lui Schiller asupra sa, Goethe afirmă în mod caracteristic: „Dacă v-am slujit drept reprezentant al unor obiecte, dumneavoastră, în schimb, m-aţi îndreptat de la observarea prea severă a lucrurilor exterioare şi a raporturilor dintre ele către mine însumi, m-aţi învăţat să privesc cu mai multă echitate multilateralitatea omului lăuntric” etc.29 La rându-i, Schiller a descoperit în Goethe o completare, repetat subliniată, sau o desăvârşire a propriei fiinţe, şi a simţit diferenţa între ei doi, pe care a caracterizat-o astfel: „Nu aşteptaţi de la mine o mare bogăţie materială de idei; este ceea ce eu găsesc la dumneavoastră. Nevoia şi aspiraţia mea este să fac mult din puţin, iar dacă ar fi să cunoaşteţi mai îndeaproape sărăcia mea în ceea ce se cheamă cunoştinţe dobândite, veţi fi probabil de acord că în unele privinţe lucrul acesta mi-a şi izbutit. Cercul meu de idei fiind mai mic, îl parcurg tocmai de aceea mai repede şi mai des, şi pot tocmai de aceea să-mi folosesc mai bine bunurile şi să produc, prin formă, varietatea care îi lipseşte conţinutului. Dumneavoastră vă străduiţi să vă simplificaţi lumea vastă de idei, eu caut varietate pentru micile mele posesiuni. Dumneavoastră aveţi de guvernat peste o împărăţie, eu doar peste o familie ceva mai numeroasă de concepte pe care tare mult aş dori să o lărgesc, transformând-o într-o lume mică.”30 138. Lăsând deoparte anumite complexe de inferioritate caracteristice introvertitului şi socotind faptul că „lumea vastă de idei”
este mai puţin guvernată de extravertit, ci mai degrabă el Scrisoare către Goethe, din 5 ianuarie 1798. Scrisoare către Schiller, din 27 aprilie 1798. Scrisoare către Schiller, din 6 ianuarie 1798. Scrisoare către Goethe, din 31 august 1794. Însuşi îi este supus ei, prezentarea lui Schiller ne oferă o imagine exactă a acelei sărăcii care obişnuieşte să se dezvolte ca urmare a unei atitudini esenţialmente abstractizante. O altă consecinţă ce rezultă din această atitudine a con ştiinţei, care se va dovedi importantă pe parcursul desfăşurării cercetării noastre, este împrejurarea că inconştientul dezvoltă într-un astfel de caz o atitudine compensatorie. Cu cât abstrac tizarea conştientă limitează mai mult relaţia cu obiectul prin abundenţa de „experienţe” şi de „legi” pe care le creează, cu atât apare mai mult în inconştient o dorinţă de obiect care se manifestă, finalmente, în conştiinţă ca o fixaţie senzorială obse dantă pe obiect. În locul unei relaţii afective cu obiectul absent, respectiv refulat prin abstractizare, avem aici a face cu o relaţie senzorială. De aceea, după Schiller, simţurile şi nu sentimentele sunt acelea care duc, fapt semnificativ, la divinitate. Eul său se slujeşte de gândire, dar afectanţa, sentimentele sale se slujesc de senzorialitate. După Schiller deci conflictul se desfăşoară între spiritualitate ca gândire şi senzorialitate ca sentiment sau ca afectanţa. La extravertit, lucrurile stau invers: relaţia sa cu obiectul este dezvoltată, dar lumea sa de idei este senzorială, concretă şi personală. Simţirea senzorială sau, mai bine zis, simţirea aflată sub condiţia senzorialităţii este colectivă, adică ea creează o relaţionare sau afectanţa care îl transpun pe om, totodată, în starea de „participare mistică”, deci în condiţia unei identităţi parţiale cu obiectul perceput. Această identitate se manifestă în dependenţa forţată de obiectul perceput şi ea duce din nou, pe calea unui circulus vitiosus, la o intensificare a abstracţiunii, destinată anu me să suprime relaţia supărătoare şi constrângerea rezultată. Schiller a recunoscut această particularitate a simţirii senzoriale: „Atâta timp cât el [introvertitul] doar simte, doar doreşte şi acţio nează din simplă lăcomie, el nu e nimic altceva decât/u/we.”31 Dar de vreme ce introvertitul nu poate să abstractizeze la nesfârşit spre a scăpa de afectanţa, el se vede în cele din urmă obligat să modeleze exteriorul. „Spre a nu fi doar lume, spune 31 Ober die ăsthetische Erziehung des Menschen, Scrisoarea a 11-a. Schiller32, el trebuie să confere formă materiei, să exteriorizeze tot ceea ce e interior şi să dea formă la tot ceea ce e exterior. Ambele sarcini, gândite în desăvârşirea lor supremă, conduc înapoi la noţiunea
de divinitate de la care am pornit.” 141. Acest context este semnificativ. Presupunând că obiectul simţit senzorial este un om, va accepta oare acesta o atare procedură? Cu alte cuvinte, se va lăsa el modelat ca şi cum cel aflat în relaţie cu el ar fi creatorul său? A se juca de-a Dumnezeu în mic este doar vocaţia omului, dar în definitiv şi lucrurile neînsufleţite au un drept divin asupra propriei lor existenţe, iar lumea nu mai era de mult un haos în clipa în care primele maimuţe antropomorfe au început să ascută pietre. Ar fi problematic dacă fiecare introvertit şi-ar exterioriza lumea limitată de concepte şi ar voi să modeleze lumea exterioară după ea, ceea ce, de fapt, se şi întâmplă în fiecare zi, dar omul suferă – şi pe bună dreptate – de această asemănare cu Dumnezeu. Pentru extravertit, formula ar suna: „A interioriza tot ceea ce e exterior şi a da formă la tot ceea ce e interior.” După cum am văzut mai sus, această reacţie i-a fost provocată lui Goethe de Schiller. În atare ordine de idei, Goethe ne oferă o admirabilă paralelă; el îi scrie lui Schiller: „în schimb, eu sunt în orice fel de activitate aproape – aş zice – un perfect idealist: nu mă interesează defel obiectele, ci pretind ca totul să se potrivească reprezentărilor mele” (27 aprilie 1798). Ceea ce înseamnă că atunci când extravertitul gândeşte, lucrurile se petrec la fel de autocrat ca atunci când introvertitul acţionează în afară33. Această formulă poate deci pretinde valabilitate acolo unde este atinsă o condiţie aproape perfectă, şi anume, în cazul introvertitului, când se ajunge la o lume de concepte atât de bogată, de elastică şi de expresivă, încât obiectul nu mai e constrâns să intre într-un pat al lui Procust; iar în cazul extravertitului, când se ajunge la o cunoaştere şi la Loc. Cit. Vreau să subliniez faptul că toate observaţiile despre extravertit şi în trovertit pe care le-ara făcut în acest capitol sunt valabile numai pentru tipurile discutate aici, respectiv pentru tipul simţirii intuitive, extravertite, reprezentat de Goethe şi pentru tipul gândirii intuitive, introvertite, reprezentat de Schiller. O luare în considerare atât de deplină a obiectului, încât din acesta nu mai poate să apară nici o deformare caricaturală în clipa în care gândim împreună cu el. Vedem deci că Schiller îşi bazează formula pe tot ceea ce poate fi mai nobil, adresând astfel dezvoltării psihologice a individului pretenţii aproape exorbitante – presupunând că îşi reprezintă, în toate elementele alcătuitoare, sensul propriei sale formule. Oricum, un lucru este clar, şi anume faptul că formula „a exterioriza tot ceea ce e interior şi a da formă la tot ce e exterior” constituie idealul atitudinii conştiente a introvertitului. Ea se întemeiază, pe de-o parte, pe presupunerea că există o
dimensiune ideală a lumii interioare de concepte, a principiului formal, iar, pe de altă parte, pe o capacitate ideală de utilizare a principiului senzorial care, în acest caz, nu mai apare ca afectanţă, ci ca o potentă activă. Atâta timp cât omul este „senzorial”, el nu e „nimic decât lume”, pentru „a nu fi doar lume, el trebuie să confere formă materiei”. Avem aici a face cu răsturnarea principiului senzorial pasiv. Totuşi cum poate să aibă loc o ast fel de răsturnare? Tocmai aceasta e problema. E greu de admis că omul poate să confere lumii sale conceptuale acea extraordi nară dimensiune care ar face ca lumea materială să capete o formă convenabilă şi care ar transforma totodată afectanţa, senzorialitatea, dintr-o stare pasivă într-una activă, situată la înăl ţimea lumii sale de idei. Pe undeva, omul trebuie pus în relaţie, trebuie cumva supus, altminteri el ar fi cu adevărat asemenea lui Dumnezeu. Caz în care Schiller ar fi obligat să admită vio lentarea obiectului şi să acorde drept nelimitat de existenţă func ţiei arhaice valoric inferioare. Aşa a procedat mai târziu, cel pu ţin teoretic, Nietzsche. Atare presupunere însă nu este valabilă pentru Schiller, întrucât, din câte ştiu, el nu s-a exprimat explicit niciodată în această privinţă. Formula lui are mai degrabă un caracter total naiv şi idealist care se acordă bine cu spiritul vre mii sale, neafectată de neîncrederea adâncă în fiinţa umană şi în adevărul uman, precum a fost epoca criticismului psihologic, inaugurată ulterior de Nietzsche. Formula lui Schiller s-ar putea înfăptui doar prin apli carea unui punct de vedere în forţă, lipsit de scrupule, nepăsător la dreptatea şi echitatea faţă de obiect, dezinteresat de propria competenţă. Numai într-un astfel de caz, pe care Schiller, în mod sigur, nu 1-a avut în vedere, funcţia valoric inferioară ar putea participa la viaţă. Iată cum elementele arhaice, naive şi inconştiente, învăluite încă în strălucirea cuvintelor mari şi a gesturilor frumoase, au izbutit să se impună şi să ne ajute să creăm „cultura” pe care o avem astăzi, dar în legătură cu esenţa căreia omenirea este acum parţial dezbinată. Instinctul arhaic al puterii, ascuns până atunci în spatele gesturilor culturale, s-a ridicat în zilele noastre la suprafaţă şi a demonstrat, fără putinţă de tăgadă, că „suntem mai departe barbari”. Nu trebuie să uităm că aşa cum, datorită punctului ei de vedere înalt şi absolut, atitudinea conştientă se poate mândri cu o anumită asemănare cu divinitatea, tot astfel se poate dezvolta şi o atitudine inconştientă a cărei asemănare cu divinitatea este orientată în jos, respectiv către o divinitate arhaică, de natură senzuală şi violentă. Enan-tiodromia lui Heraclit este preocupată de venirea unui timp în care şi acest deus absconditus va ieşi la suprafaţă şi îl va nimici pe dumnezeul idealurilor noastre. S-ar zice că la finele veacului al XVIII-lea oamenii nu îşi dădeau bine seama de ceea ce se petrecea la Paris, stăruind într-o atitudine estetică, exaltată sau ludică, fără îndoială spre a se preface că nu văd abisurile
fiinţei „Dar cumplit e jos, acolo Omul să nu-i încerce pe zei, Să nu poftească nicicând a privi Ce-acoperă ei, milostivi, cu noapte şi groază.” (Schiller, Scufundătorul) 144. Pe vremea lui Schiller nu sosise încă momentul confruntării cu lumea de jos. Lăuntric, Nietzsche era mult mai aproape de ea, convins fiind că ne îndreptăm către o epocă de mari bătălii. De aceea, în calitate de unic discipol autentic al lui Schopenhauer, el a smuls vălul naivităţii şi ne-a revelat în Za-rathustra ceva din ceea ce era sortit să fie cuprinsul viu al unor vremuri viitoare. B) Despre instinctele fundamentale în Scrisoarea a 12-a, Schiller se confruntă cu problema celor două instincte fundamentale cărora le consacră o descriere completă. Instinctul „senzorial” se ocupă de „aşezarea omului în limitele timpului şi de transformarea lui în materie”. El re clamă „schimbarea pentru ca timpul să aibă un conţinut. Aceas tă stare a timpului doar plin se numeşte senzaţie.„3* „Omul nu este în această stare decât o unitate de mărimi, un moment plin al timpului – sau mai degrabă nu este el, căci personalitatea îi este anulată atâta vreme cit îl stăpâneşte senzaţia iar timpul îl târăşte după sine.„ „Prin legături indestructibile, el (instinctul) încătuşează spiritul care aspiră să se înalţe dincolo de lumea simţurilor şi cheamă abstracţia, din foarte liberele ei peregrinări prin infinit, înapoi în hotarele prezentului.”35 Este absolut caracteristic pentru psihologia lui Schiller faptul că el consideră „senzaţie”, şi nu, bunăoară, dorinţă senzo rială activă, manifestarea acestui instinct. Ceea ce dovedeşte că pentru el, senzorialitatea are caracter reactiv, de afectanţă, tră sătură semnificativă pentru introvertit. Un extravertit ar scoate în relief mai întâi caracterul dorinţei. Mai departe, caracteristic e faptul că acest instinct reclamă schimbare. Ideea pretinde imu abilitate şi eternitate. Cel care se află sub primatul ideii aspiră la statornicie, de unde şi faptul că tot ceea ce tinde spre schim bare se află de partea opusă, în cazul lui Schiller, de partea sen timentului şi a senzaţiei, care, potrivit regulii, sunt contopite ca fiind insuficient dezvoltate. Schiller nu distinge îndeajuns între sentiment şi senzaţie, după cum reiese din următorul pasaj: „Sentimentul poate doar să spună: aceasta e adevărat pentru acest subiect în acest moment, iar în alt moment, poate să apară un alt subiect şi să ia înapoi afirmaţia senzaţiei momentane” (loc. Cit.). Acest citat arată că, pentru Schiller, senzaţie şi sentiment coincid şi în uzul limbii. Se vede că el evaluează şi diferenţiază Loc. Cit., Scrisoarea a 12-a. Loc. Cit.
Insuficient sentimentul de senzaţie. Simţirea diferenţiată poate constata şi valori generale, nu doar cazuistice. Dar este adevărat că senzaţia afectivă a tipului de gândire introvertită este, din cauza caracterului ei pasiv şi reactiv, de natură doar cazuistică, deoarece ea nu se poate niciodată ridica, dincolo de cazul particular care a produs-o, la compararea abstractă a tuturor cazurilor, operaţie ce revine pentru tipul gândirii introvertite funcţiei gândirii, şi nu funcţiei simţirii. Contrariul se produce la tipul simţirii introvertite, la care sentimentul dobândeşte caracter abstract şi general şi el poate de aceea identifica valori generale şi durabile. 148. Din descrierea lui Schiller mai rezultă că senzaţia afectivă (prin care denumesc tocmai amestecul caracteristic de sentiment şi senzaţie în cazul tipului gândirii introvertite) este acea funcţie cu care eul nu se consideră identic. Ea asumă caracterul unei împotriviri, al unui ce străin, care „anulează” personalitatea, o târăşte după sine, care îl situează pe om în afara sa, îl înstrăinează de el însuşi. De aceea Schiller o compară cu afectul care îl face pe om „să-şi iasă din sine”36. Revenirea la luciditate „este numită la fel de corect a intra în sine31, adică a se întoarce în propriul eu, a-şi restaura persoana”. De aici rezultă fără echivoc că, pentru Schiller, senzaţia afectivă nu pare să aparţină persoanei, ci este mai mult sau mai puţin o împrejurare auxiliară supărătoare, căreia ocazional „i se opune biruitor o voinţă fermă”, în ce-1 priveşte pe extravertit, s-ar zice că tocmai acest aspect constituie fiinţa lui propriu-zisă şi că el este cu adevărat el însuşi, atunci când este afectat de obiect; ceea ce putem înţelege, dacă avem în vedere că pentru el relaţia cu obiectul este funcţia diferenţiată de mare valoare, căreia i se opun, în aceeaşi măsură în care sunt indispensabile introvertitului, gândirea abstractă şi simţirea. Gândirea tipului simţirii extravertite este tot atât de afectată de prejudecata senzorialităţii pe cât este şi simţirea tipului gândirii introvertite. Pentru amândoi, ea este „limitare” extremă la materialitate şi cazuistică. Şi trăirea obiectului Adică „extravertit”. Adică „introvertit”. Cunoaşte „foarte libere peregrinări prin infinit”, nu doar abstracţia, ca la Schiller. Excluzând senzorialitatea de la conceptul şi domeniul persoanei, Schiller poate să afirme că persoana este „unitatea absolută şi indivizibilă„ care „nu poate fi niciodată în contra dicţie cu sine însăşi”. Această unitate este un deziderat al inte lectului care ar dori să-şi menţină subiectul într-o ideală integri tate, motiv pentru care, în calitate de funcţie superioară, el exclude funcţia senzorialităţii care îi
apare inferioară. Rezultatul este o mutilare a fiinţei umane, cauză şi origine a demersului întreprins de Schiller. Deoarece sentimentul are pentru Schiller calitatea sen zaţiei afective, fiind drept urmare de natură doar cazuistică, eva luarea maximă, veritabilă valoare eternă, este, fireşte, acordată gândului modelator, numit de Schiller „instinctul formei”38: „Dar în clipa în care gândul declară: aşa este, el decide de-a pururi şi în veci, iar valabilitatea enunţului său este garantată de personalitatea însăşi, care sfidează orice schimbare.”39 Tre buie să ne întrebăm însă: oare sensul şi valoarea personalităţii stau într-adevăr numai în statornicie? Nu tot la fel sunt şi trans formarea, devenirea, evoluţia? Nu reprezintă ele valori chiar mai înalte decât simpla „sfidare” a schimbării? 40 „Acolo deci unde domină instinctul formei şi obiectul pur lucrează în noi, se produce o maximă dilatare a fiinţei, acolo dispar toate limitele, acolo omul s-a ridicat de la o unitate de mărimi, la care îl mărginea simţul sărăcăcios, la o unitate de idei care cuprinde în sine întregul imperiu al fenomenelor.” „Noi nu mai suntem indivizi, ci specie; judecata tuturor spiritelor este exprimată prin judecata noastră, alegerea tuturor inimilor este reprezentată prin fapta noastră.” E în afară de discuţie că gândirea introvertitului aspiră către acest hyperion, păcat numai că unitatea de idei este idealul „Instinctul formei” se suprapune la Schiller cu „forţa de gândire”, cf. Scrisoarea a 13-a. Loc. Cit., Scrisoarea a 12-a. Mai departe, Schiller însuşi critică acest punct. Unei clase de oameni limitate ca număr. Gândirea este doar o funcţie care, în condiţii de deplină dezvoltare şi de supunere exclusivă la propriile ei legi, ridică, firesc, pretenţii la generalitate. De aceea doar o parte a lumii poate fi sesizată prin gândire, o altă parte doar prin sentiment, o alta doar prin senzaţie etc. De aceea există şi diferite funcţii psihice, căci sistemul psihic poate fi înţeles biologic doar ca sistem de adaptare, aşa cum există probabil ochi pentru că există lumină. Oricum, gândirea nu poate avea decât importanţa unei treimi sau a unei pătrimi, deşi în propria sferă ea este valabilă în exclusivitate, tot aşa după cum vederea este funcţia exclusiv valabilă pentru receptarea vibraţiilor luminoase iar auzul pentru aceea a vibraţiilor sonore. Cel care aşază „unitatea ideilor” prea sus şi îşi simte senzaţia afectivă ca pe un pol opus al personalităţii sale poate fi asemuit cu un om care are, ce-i drept, ochi buni, dar este complet surd şi inestetic. 153. „Nu mai suntem indivizi, ci specie”; fireşte, dacă ne identificăm cu gândirea, în genere cu o singură funcţie în exclusivitate, atunci suntem fiinţe colective, de valoare generală, dar cu desăvârşire
străine de noi înşine. Exceptând acest sfert de psihic, celelalte trei sferturi se află în umbră, refulate şi subapreciate. „Est-ce la nature qui porte ainsi Ies hommes şi loin d'eux-memes?”* – este o întrebare pe care ne-o putem pune aici împreună cu Rousseau. Nu în primul rând natura, ci propria noastră psihologie supraevaluează în chip barbar una din funcţii, lăsându-se târâtă de ea. Acest impetus este oricum o bucată de natură, anume acea energie instinctivă, neîmblânzită, care sperie tipul diferenţiat, atunci când „din întâmplare” se manifestă, nu în funcţia ideală, unde este lăudată şi venerată ca entuziasm divin, ci în funcţia valoric inferioară, aşa cum afirmă desluşit Schiller: „Dar transformarea va târi după ea individualitatea şi nevoia ta din clipa de faţă şi va face cândva, din ceea ce doreşti acum înflăcărat, obiectul tău de dezgust.”41 itfel pe oameni atât de departe de * „Natura este oare aceea care ei înşişi?” (n. T.) 41 Loc. Cit. Scrisoarea a 12-a. Indiferent dacă ceea ce e neîmblânzit, fără măsură şi dis proporţionat se manifestă sub forma senzorialităţii – în abiectissimo loco – sau sub forma supraevaluării şi zeificării func ţiei extrem diferenţiate, avem în esenţă de-a face cu acelaşi lucru, anume cu barbarie. Fapt care scapă însă observaţiei atâta timp cât suntem hipnotizaţi de obiectul faptei şi trecem cu vede rea pe cum-uacţiunii. A fi identici cu o funcţie diferenţiată înseamnă a fi co lectivi, oricum însă nu colectiv identici ca primitivii, ci colectiv adaptaţi: „judecata tuturor spiritelor se exprimă prin judecata noastră”, doar în situaţia în care noi gândim şi vorbim exact aşa cum o aşteaptă de la noi cei a căror gândire este diferenţiată şi adaptată în aceeaşi măsură ca şi a noastră. Şi „opţiunea tuturor inimilor este reprezentată de fapta noastră”, în măsura în care noi gândim şi acţionăm aşa cum doresc toţi să gândim şi să ac ţionăm. Toţi cred că cel mai bun lucru şi cel mai vrednic de năzuinţă este de a ajunge pe cât mai mult posibil la o identificare cu funcţia diferenţiată, căci aceasta aduce cele mai evidente avantaje sociale; laturile mai puţin dezvoltate ale omului însă, care alcătuiesc uneori o bună parte din individualitatea sa, pro duc cele mai mari dezavantaje. „De îndată ce se afirmă”, scrie Schiller, „un antagonism iniţial, prin urmare necesar, între cele două instincte, nu există, fireşte, alt mijloc de a păstra unitatea omului decât acela de a supune necondiţionat instinctul senzo rial instinctului raţional. Din aceasta însă poate să rezulte doar monotonie, şi nu armonie, omul rămânând mai departe veşnic divizat.„42 „Deoarece este greu să ne păstrăm fidelitatea faţă de principii în condiţii de vivacitate a sentimentului, recurgem la calea mai comodă de a pune caracterul la adăpost prin împie trirea sentimentelor; căci, fireşte, este infinit mai uşor a fi lăsaţi în pace de un adversar dezarmat decât a stăpâni un duşman cu rajos şi robust. În această operaţie constă în
bună măsură ceea ce se cheamă a forma un om; şi anume, în sensul bun al cuvântului, respectiv în accepţia omului nu doar exterior, ci şi interior. Un om astfel format va fi, evident, apărat de pericolul de a de veni o natură grosolană şi de a apărea ca atare, el va fi însă, 42 Loc. Cit, nota din Scrisoarea a 13-a. Totodată, înarmat cu principii împotriva tuturor senzaţiilor naturii şi va fi tot atât de puţin accesibil umanităţii din afară cât şi celei dinăuntru.”43 îi este şi lui Schiller cunoscut faptul că cele două funcţii, gândirea şi afectanţa (senzaţia afectivă), se pot substitui reciproc (ceea ce se întâmplă, cum am văzut, atunci când una din funcţii este preferată). „El poate să pună intensitatea reclamată de forţa activă pe seama forţei pasive (afectanţa), să impieteze asupra instinctului formei prin instinctul materiei şi să transforme facultatea receptoare în facultate determinantă. El poate să repartizeze forţei active (gândirii pozitive) extensia care se cu vine forţei pasive, să impieteze asupra instinctului materiei prin instinctul hranei şi să substituie facultăţii receptoare facultatea determinantă. În primul caz el nu va fi niciodată el însuşi, în al doilea caz el nu va fi niciodată altceva decât el însuşi.”44 în acest pasaj sunt cuprinse multe din ideile pe care le-am expus mai sus. Dacă forţa gândirii pozitive se scurge către sen zaţia afectivă, ceea ce ar coincide cu o răsturnare a tipului intro vertit, atunci calităţile senzaţiei afective nediferenţiate, arhaice, devin predominante, adică individul cade într-o formă extremă de raportare, într-o identificare cu obiectul simţit. Această stare corespunde unei aşa-numite extraversii valoric inferioare, adică unei extraversii care îl desprinde pe om, ca să spun aşa, total de eul său şi îl absoarbe în legături şi identităţi colective, de natură arhaică. El nu mai este atunci „el însuşi”, ci este simplă raportare, identic cu obiectul său şi de aceea fără reazem. Intro vertitul simte instinctiv o maximă rezistenţă împotriva acestei stări, ceea ce însă nu îl împiedică să cadă, adesea inconştient, în ea. O astfel de stare nu este în nici un caz de confundat cu extraversia unui tip extravertit, deşi introvertitul este întotdeau na înclinat să facă o atare confuzie şi să manifeste pentru aceas tă extraversie acelaşi dispreţ pe care îl nutreşte, de fapt, mereu pentru propria sa relaţie.45 Invers, cel de al doilea caz reprezintă Loc. Cit. Loc. Cit. Scrisoarea a 13-a. Aş vrea să observ aici, spre evitarea unor confuzii, că acest dispreţ nu se referă, de regulă, la obiect, ci la relaţia cu el. Descrierea pură a tipului gândirii introvertite care se condamnă la sterilitate suprimându-şi senzaţia afectivă valoric inferioară, adică se situează într-o stare în care „el este tot atât de puţin accesibil umanităţii din afară cât şi celei dinăuntru.”
Este limpede că Schiller are aici mereu în vedere tipul introvertit. Extravertitul al cărui eu se află nu în gândire, ci în relaţia afectivă cu obiectul se găseşte pe sine tocmai prin obiect, în vreme ce introvertitul se pierde prin el. Când introverteşte, extravertitul stabileşte însă o raportare valoric inferioară la idei colective, o identificare cu o gândire colectivă de natură arhaică, concretă, pe care am putea-o numi reprezentare senzorială. În această funcţie valoric inferioară, extravertitul se pierde pe sine, după cum introvertitul se pierde în extraversia sa; drept urmare, extravertitul are aceeaşi aversiune, aceeaşi spaimă sau acelaşi dispreţ pentru introversie ca şi introvertitul pentru extraversie. Schiller resimte opoziţia între cele două mecanisme, în cazul său dintre senzaţie şi gândire sau, după cum spune el în suşi, dintre „materie şi formă”, dintre „pasivitate şi activitate” (afectanţa şi gândire46) ca fiind de neîmpăcat. „Distanţa dintre senzaţie şi gândire„ este „infinită„ şi ea nu poate fi de „absolut nimic mediată„. Cele două „stări se opun reciproc şi ele nu pot niciodată să se contopească.”47 Dar aceste două instincte vor să existe, iar ca „energii”, aşa cum le concepe Schiller într-un mod foarte modern, ele tind către „relaxare”48 şi au nevoie de ea. „Instinctul materiei, ca şi instinctul formei îşi iau în serios exi genţele, pentru că în ce priveşte cunoaşterea, unul se referă la realitatea, celălalt la necesitatea lucrurilor.„49 „Relaxarea în stinctului senzorial nu trebuie să fie nicicum efectul unei nepu tinţe fizice sau al unei apatii a senzaţiei care merită întotdeauna doar dispreţ; ea trebuie să fie un act al libertăţii, o activitate a persoanei, care, prin intensitatea ei morală, o moderează pe cea senzuală. […] Simţurile pot să piardă doar în favoarea spirituîn opoziţie cu gândirea reactivă, tratată mai sus. Fr. Schiller, loc. Cit., Scrisoarea a 18-a. Loc. Cit., Scrisoarea a 13-a. Loc. Cit. Scrisoarea a 15-a. Lui.„50 Rezultă de aici că spiritul poate să piardă doar în favoarea simţurilor. Schiller nu o spune direct, dar o are în vedere, atunci când afirmă: „Acea relaxare a instinctului formei nu trebuie să fie efectul nici al unei neputinţe a spiritului şi nici al unei indolenţe a forţei de gândire şi de voinţă, care ar înjosi omenirea. Ea trebuie să aibă drept izvor lăudabil abundenţa senzaţiilor; senzorialitatea însăşi trebuie să-şi afirme cu forţă victorioasă domeniul şi să se opună violenţei pe care spiritul, prin activitatea lui cotropitoare, ar dori bucuros să i-o impună.”51 160. Aceste cuvinte exprimă recunoaşterea egalităţii dintre drepturile „senzorialităţii” şi cele ale spiritualităţii. Schiller acordă deci senzaţiei dreptul la proprie existenţă. Vedem totodată în acest pasaj o
aluzie la o idee mai profundă, anume la ideea unei „acţiuni reciproce” a celor două instincte, a unei comunităţi de interese sau simbioze, cum am spune noi într-un spirit mai modern, în care produsul de descompunere al unei activităţi ar fi substanţa nutritivă a celeilalte. Schiller afirma că „acţiunea reciprocă a celor două instincte constă în faptul că eficienţa unuia întemeiază şi totodată limitează eficienţa celuilalt şi că fiecare din ele ajunge la cea mai înaltă manifestare de sine prin calitatea celuilalt de a fi activ”. Corespunzător acestei idei, opoziţia lor nu s-ar cuveni suprimată ci, dimpotrivă, considerată utilă şi stimulatoare pentru viaţă, trebuind să fie păstrată şi susţinută. Această pretenţie se îndreaptă împotriva predominanţei unei funcţii diferenţiate şi socialmente valoroase, căci ea este aceea care, în primul rând, reprimă şi absoarbe funcţiile valoric inferioare. Ceea ce ar fi ca un fel de revoltă a sclavilor împotriva idealului eroic care ne obligă să le sacrificăm pe toate celelalte uneia singure. Dacă se renunţă la acest principiu care, după cum se ştie, a fost dezvoltat într-o măsură deosebit de mare de creştinism, în vederea spiritualizării omului, iar apoi a fost foarte eficient utilizat pentru reducerea acestuia la materialitate, se eliberează, desigur, funcţiile valoric inferioare care pretind, pe drept Loc. Cit. Scrisoarea a 13-a. Loc. Cit. Sau pe nedrept, aceeaşi recunoaştere ca şi aceea care îi revine funcţiei diferenţiate. Prin aceasta se manifestă desluşit, în cazul gândirii introvertite, opoziţia totală între senzorialitate şi spiritualitate. Opoziţia totală duce, aşa cum spune şi Schiller, la o limitare reciprocă, ceea ce echivalează psihologic cu o abolire a principiului puterii, respectiv cu renunţarea la valabilitatea generală prin intermediul unei funcţii colective, diferenţiată şi general adaptată. 161. Rezultă de aici, fără doar şi poate, individualismul, respectiv necesitatea unei recunoaşteri a individualităţii, a recunoaşterii omului, aşa cum este el. Dar să vedem cum încearcă Schiller să rezolve problema! „Acest raport reciproc al celor două instincte este doar o sarcină a raţiunii, pe care omul este în stare s-o rezolve numai împlinindu-şi existenţa. Este în sensul cel mai propriu al cuvântului ideea umanităţii sale, deci un infinit de care, în cursul timpului, el se poate tot mai mult apropia, fără a izbuti să-1 atingă vreodată.”52 Se vede de aici că Schiller este unilateral condiţionat de tipul său, altminteri nu i-ar fi venit ideea să considere acţiunea reciprocă a celor două instincte drept o „sarcină a raţiunii”, căci pe cale raţională contrariile nu pot fi împăcate – tertium non datur – de aceea se şi numesc contrarii. Doar dacă prin raţiune Schiller nu înţelege altceva de-cât ratio, bunăoară o facultate mai înaltă, aproape mistică.
Contrariile se pot practic împăca doar prin compromis, sau pe cale iraţională, atunci când între ele apare un novum, care pe de-o parte este diferit de fiecare din ele, pe de altă parte, este totuşi apt să le absoarbă în egală măsură energiile, ca expresie a amân-durora şi a nici unuia. Acest lucru nu poate fi conceput, ci doar creat de viaţă. Această din urmă privinţă o are într-adevăr în vedere Schiller, aşa cum rezultă din următoarea frază: „Dacă ar exista situaţii în care el (omul) ar face concomitent această dublă experienţă, respectiv ar avea conştiinţa libertăţii şi totodată sentimentul existenţei sale, în care s-ar simţi materie şi concomitent ar învăţa să se cunoască pe sine ca spirit, ar beneficia în aceste cazuri, şi absolut numai în ele, de o intuiţie deplină a 52 Loc. Cit., Scrisoarea a 14-a. Propriei sale umanităţi, iar obiectul care i-ar procura-o i-ar sluji de simbol al menirii sale împlinite.”53 Dacă omul ar fi deci în stare să-şi trăiască simultan am bele forţe sau instincte, adică să simtă gândind şi să gândească simţind, ar lua naştere în el, din trăirea lui (ceea ce Schiller nu meşte obiect), un simbol care ar exprima menirea lui realizată, adică drumul în lungul căruia se împacă Da cu Nu. Înainte de a ne apropia de psihologia acestei idei, să vedem cum consideră Schiller esenţa şi apariţia acestui simbol: „Obiectul instinctului senzorial […] se numeşte viaţă în accepţia cea mai largă; o noţiune care semnifică întreaga existenţă materială şi orice pre zenţă nemijlocită în simţuri. Obiectul instinctului formei […] se numeşte formă (Gestalt) […], o noţiune care cuprinde toate ca lităţile formale ale lucrurilor şi toate relaţiile acestora cu forţele gândirii.” Obiectul funcţiei mediatoare se numeşte, după Schil ler, „formă vie”, care ar fi tocmai simbolul unificator al contra riilor, „o noţiune care desemnează toate calităţile estetice ale fe nomenelor şi, într-un cuvânt, ceea ce se numeşte într-un sens foarte larg frumuseţe”54. Simbolul presupune însă o funcţie care creează atât simboluri, cât şi o altă funcţie care înţelege simbo lurile. Căci aceasta din urmă nu este inclusă în creaţia simbo lului, ci este, dimpotrivă, o funcţie pentru sine care ar putea fi numită gândire sau înţelegere simbolică. Esenţa simbolului con stă în aceea că el nu reprezintă un conţinut pe de-a-ntregul în teligibil, ci sugerează doar intuitiv sensul pozitiv al acestuia. Crearea unui simbol nu este un proces raţional căci acesta nu ar putea să producă o imagine cu un conţinut în esenţă incog noscibil, înţelegerea simbolului pretinde o anumită intuiţie care să recunoască aproximativ înţelesul simbolului creat şi să-1 în corporeze conştiinţei. Această funcţie, socotită de Schiller un al treilea instinct şi numită de el instinct ludic, nu este asemănătoare nici uneia din cele
două funcţii, dar se află între ele şi satisface exigenţele ambelor esenţe, presupunând anume (ceea ce Schiller nu menLoc. Cit. Loc. Cit. Ţionează) că senzaţia şi gândirea ar fi funcţiile serioase. Dar nu puţini sunt aceia la care nici senzaţia, nici gândirea nu sunt pe de-a-ntregul serioase; la aceştia, nu jocul, ci seriozitatea ar trebui să fie la mijloc. Cu toate că Schiller neagă în altă parte55 existenţa unui al treilea instinct fundamental, cu rol mediator, admitem totuşi că deşi concluzia lui este întrucâtva defectuoasă, intuiţia lui este cu atât mai corectă. Căci, într-adevăr, între contrarii se află ceva care în cazul tipului pur diferenţiat este invizibil. La introvertit, el constă în ceea ce am numit senzaţie afectivă. Din cauza refulării relative, funcţia valoric inferioară este doar în parte ataşată de conştient, în parte se leagă de inconştient. Funcţia diferenţiată este adaptată cât mai mult posibil realităţii exterioare, ea este de fapt o funcţie a realului şi de aceea din ea se exclude, pe cât posibil, elementul fantastic. Acesta este asociat cu funcţiile valoric inferioare, în acelaşi fel reprimate. De aceea, senzaţia introvertitului, de obicei afectivă, este intens colorată de fantezie inconştientă. Cel de-al treilea element în care se întâlnesc contrariile este activitatea fanteziei, pe de o parte creatoare, pe de alta receptoare. Această funcţie este numită de Schiller instinct ludic, expresie care cuprinde mai mult decât spune. Schiller exclamă: „Căci spre a spune o dată desluşit, omul se joacă doar atunci când este om în deplina accepţie a cuvântului, şi este pe de-a-ntregul om doar atunci când se joacă.” Obiectul instinctului ludic este pentru el frumuseţea. „Omul trebuie doar să se joace cu frumuseţea şi el trebuie să se joace doar cu frumuseţea.”56 164. Schiller era de fapt conştient de ceea ce ar putea să însemne situarea „instinctului ludic” pe locul cel mai de sus. Cum am văzut, suspendarea refulării produce un şoc al contrariilor şi o nivelare care se sfârşeşte cu o depreciere a valorilor până atunci superioare. Manifestarea laturii barbare a europeanului este o catastrofă culturală, în accepţia noastră de astăzi; căci cine poate garanta că un om de această speţă, dacă va începe să se joace, îşi va propune tocmai să creeze o atmosferă estetică şi să conLoc. Cit., Scrisoarea a 13-a. Loc. Cit. Scrisoarea a 15-a. Sume frumuseţe autentică? Ar fi o anticipare cu totul nejustificată. Mai degrabă ne putem aştepta pentru început la cu totul altceva de la degradarea necesară a prestaţiei culturale. Schiller afirmă pe bună dreptate: „La primele sale încercări, instinctul estetic al jocului abia de va putea fi recunoscut, căci instinctul senzorial cu capriciile sale bizare şi cu poftele sale aprige se interpune neîntrerupt. De aceea observăm că ceea ce e nou şi uluitor, multicolor, aventuros şi
bizar, violent şi sălbatic ia mai întâi în stăpânire gustul rudimentar şi de nimic nu fuge mai mult ca de simplitate şi de linişte.”57 Conchidem de aici că Schiller era conştient de primejdia acestei transformări. De unde şi faptul că el nu se putea mulţumi cu soluţia găsită, ci simţea în chip viu nevoia de a oferi omului pentru umanitatea sa o temelie mai sigură decât aceea incertă a atitudinii ludic estetice. Aşa se şi cuvine să fie. Căci opoziţia dintre cele două funcţii sau grupuri de funcţii este atât de mare şi de gravă, încât jocul abia dacă ar putea să ţină în cumpănă greutatea şi gravitatea acestui conflict. Similia similibus curantur – este nevoie de un al treilea element care cel puţin să le echivaleze pe celelalte două în privinţa seriozităţii. În cazul atitudinii ludice trebuie să dispară orice urmă de seriozitate, ca să apară posibilitatea unei absolute determinări. Instinctul se complace în a se lăsa ademenit când de senzaţie, când de gândire, când de jocul cu obiectele, când de acela cu gândurile. Oricum, el nu se va juca doar cu frumuseţea, căci pentru asta, omul ar trebui să nu mai fie barbar, ci deja educat estetic; problema este de a şti cum ar putea să iasă din condiţia barbariei. De aceea trebuie să stabilim odată unde se situează el în fiinţa sa cea mai intimă. A priori omul este atât senzaţie, cât şi gândire, şi este în opoziţie cu sine însuşi; de unde şi faptul că, prins la mijloc, el este înlăuntrul său o fiinţă care participă la ambele instincte, putând fi totuşi deosebit de ele, în aşa fel încât trebuie să sufere instinctele sau, eventual, să se încline în faţa lor, sau poate chiar să le folosească, dar numai deo-sebindu-se de ele ca de forţe ale naturii cărora le este supus, însă cu care nu se socoteşte identic. Schiller declară în această 57 Loc. Cit., Scrisoarea a 27-a. Privinţă: „Această sălăşluire în om a celor două instincte fundamentale nu contrazice de altfel în nici un chip unitatea absolută a spiritului, atâta timp cât îl distingem pe acesta de ele. Ce-i drept, cele două instincte există şi acţionează în el; dar el însuşi nu este nici materie, nici formă, nici senzorialitate, nici raţiune.”58 165. Mi se pare că Schiller sugerează aici ceva foarte important, anume posibilitatea de a distinge un nucleu individual, care poate fi când subiectul, când obiectul funcţiilor opuse, dar care rămâne întotdeauna distinct de ele. Distincţia însăşi este o judecată, atât intelectuală, cât şi morală. La unul, ea se înfăptuieşte prin gândire, la altul prin simţire. Dacă ea nu izbuteşte sau pur şi simplu nu este afectată, urmarea va fi disoluţia individului în perechi de contrarii, prin identificarea lui cu ele. O altă consecinţă va fi dezbinarea de sine însuşi sau decizia arbitrară în favoarea unei laturi ori a alteia şi refularea brutală a celei opuse. E vorba aici de o foarte veche observaţie care, după câte ştiu, a fost din punct de vedere psihologic cel mai interesant formulată de către Synesius, episcopul creştin din Ptolemais şi elev al
Hy-patiei. În cartea De somniis59, el atribuie practic noţiunii de spi-ritus phantasticus acelaşi loc în psihologie pe care Schiller îl atribuie instinctului ludic, iar eu fanteziei creatoare, doar că el nu se exprimă psihologic, ci metaforic, ceea ce, ca orice formulare depăşită, nu are nici o importanţă pentru scopul pe care-1 urmărim. Synesius spune despre acest spirit: „Spiritus phantasticus inter aeterna et temporalia medius est, quo et plurimum vivimus.”60 Spiritus phantasticus este acela care uneşte în sine contrariile şi de aceea el coboară în natura instinctuală până la animalic, unde devine instinct şi stimulează pofte demonice: „Vindicat enim sibi spiritus hic aliquid velut proprium, tanquam ex vicinis quibusdam ab extremis utrisque, et quae tam longe disiuncta sunt, occurrunt în una natura. Atqui essentiae phantasLoc. Cit, Scrisoarea a 19-a. Citez după traducerea latină a lui Marsilius Ficinus de la 1497. „Spiritul fanteziei, prin a cărui activitate trăim cel mai mult, ocupă loc intermediar între etern şi vremelnic.” ticae latitudinem natura per multas rerum sortes extendit, des-cendit utique usque ad animalia, quibus non adest ulterius in-tellectus. Atque est animalis ipsius ratio, multaque per phantas-ticam hanc essentiam sapit animal […] Tota genera daemonum ex eiusmodi vita suam sortiuntur essentiam. Lila enim ex toto suo esse imaginaria sunt, et iis quae fiunt intus, imaginata.”61 166. Din punct de vedere psihologic, demonii nu sunt altceva decât interferenţe ale inconştientului, adică irumperi de natură spontană ale unor complexe inconştiente în continuitatea fluxului conştient. Complexele sunt comparabile cu demonii care ne tulbură capricios gândirea şi acţiunea. De aici, faptul că Antichitatea şi Evul Mediu considerau tulburările nevrotice grave drept cazuri de posesiune. Dacă deci individul se aşază consecvent de o anumită parte, inconştientul se va aşeza de cealaltă parte şi se va revolta; este ceea ce i-a izbit probabil cel mai mult pe filosofii creştini sau neoplatonicieni, în măsura în care ci reprezentau punctul de vedere al unei spiritualizări exclusive. Deosebit de preţioasă este referinţa la natura imaginară a demonilor. După cum am arătat mai sus, tocmai elementul fantastic este asociat în inconştient cu funcţiile refulate. Prin faptul că individul (cum putem spune, pe scurt, în loc de nucleu individual) nu se deosebeşte de contrarii, el se contopeşte cu ele şi ajunge să fie lăuntric sfâşiat, adică în el apare o dezbinare chinuitoare. Synesius ne spune în această ordine de idei: „Proinde spiritus hic animalis, quem beati spiritualcm quoque animam vocaverunt, fit deus et daemon omniformis et idolum. In hoc etiam anima poenas exhibet.”62 „Acest spirit are ceva în el care ii este propriu, ca şi cum elemente din zone apropiate şi din cele două extreme, şi anume elemente foarte îndepărtate, s-ar uni într-o singură natură. De altfel,
natura a întins peste multe feluri de lucruri această amploare a esenţei fanteziei, coborând-o chiar până la animale care nu mai au intelect. De altfel, ea este raţiunea animalului însuşi, iar ani malul ştie multe lucruri prin această esenţă fantastică […] Toate genurile de demoni îşi capătă esenţa dintr-o viaţă de acest fel. Căci ei sunt imaginari în întreaga lor fiinţă şi sunt imaginaţi de cei în care ei apar.” „Şi în consecinţă acest spirit animal pe care preafericiţii l-au numit su flet spiritual devine dumnezeu şi demon multiform şi idol. În el sufletul suferă chinuri.” 167. Participând la instincte, spiritul se face „dumnezeu şi de mon multiform”. Această idee stranie devine de îndată inteligi bilă, dacă ne amintim că, în sine, senzaţia şi gândirea sunt funcţii colective în care individul (spiritul, la Schiller) s-a destrămat prin indistincţie. El devine astfel o fiinţă colectivă, adică ase mănătoare cu Dumnezeu, deoarece Dumnezeu este o reprezen tare colectivă a fiinţei universale. „în această stare”, spune Synesius, „sufletul suferă chinuri”. Mântuirea vine prin diferen ţiere, prin aceea că spiritul, odată devenit „humidus et crassus”*, cade în adânc, adică se implică în obiect; dimpotrivă, transfigu rat prin suferinţă, el se înalţă din nou, „uscat şi fierbinte”, deosebindu-se tocmai prin calitatea ignică de constituţia umedă a locului său de şedere subteran. 168. În mod firesc se pune acum întrebarea: care este forţa prin care indivizibilul, adică individualul, ar fi în măsură să se apere de instinctele separatoare? La faptul că acest lucru s-ar putea realiza pe calea instinctului ludic nu se mai gândeşte nici Schiller aici, căci în acest caz e vorba de ceva serios, de o forţă importantă, capabilă să-1 separe eficient pe individ de contrarii. Pe de-o parte valoarea supremă, idealul cel mai înalt, îşi lansea ză chemarea, pe de altă parte este ispita celei mai intense plăce ri. „Odată dezvoltate, cele două instincte fundamentale aspiră”, spune Schiller, „în mod necesar şi potrivit naturii lor, la obţine rea satisfacţiei; dar tocmai pentru că ambele sunt necesare şi am bele aspiră la obiecte opuse, această dublă necesitate se anulea ză, iar voinţa afirmă o libertate deplină între ele. Voinţa este deci aceea care se comportă ca o forţă în raport cu cele două instincte […], dar niciunul din ele nu poate prin el însuşi să se comporte ca o forţă faţă de celălalt. […] în om nu există o forţă mai mare decât propria sa voinţă, şi libertatea sa interioară nu poate fi suprimată decât de ceea ce îl suprimă şi pe el însuşi, adică de moarte sau de orice fel de pierdere a conştiinţei.”63 * „Umed şi grosolan” („. T.). 63 Loc. Cit., Scrisoarea a 19-a. 169. Este adevărat că, logic vorbind, contrariile se anulează, dai practic, nu este aşa: instinctele se opun reciproc în mod activ şi provoacă un conflict, mai întâi irezolvabil. Voinţa ar putea, cc-i drept, să decidă, dar numai atunci când se anticipează acea slare la care
urmează să se ajungă. Problema modului în care omul iese din barbarie nu este încă rezolvată şi nu este încă instalată acea condiţie care, singură, ar putea conferi voinţei direcţia capabilă să satisfacă şi să împace ambele instincte. Semnul condiţiei barbariei este tocmai acela că voinţa este determinată unilateral de o singură funcţie, căci voinţa trebuie să aibă totuşi un conţinut, un scop. Şi cum ar putea fi altfel decât printr-un proces psihic anterior în care o judecată intelectuală ori afectivă, sau un apetit senzual, să confere voinţei conţinut şi scop. Cedând apetitului senzual, ca motiv voluntar, acţionăm corespunzător cu un singur instinct şi împotriva judecăţii noastre raţionale. Invers, lăsând judecata raţională să stingă conflictul, nici cea mai echitabilă repartizare a interesului nu va putea dccât să se sprijine tot pe judecata raţională şi să cedeze celuilalt instinct prerogativele asupra scnzorialităţii. Atâta timp cit voinţa va fi obligată să-şi extragă conţinutul fie dintr-un instinct, fie din altul, ca va fi determinată într-o măsură mai marc când de unul, când de celălalt. Spre a putea aplana într-adevăr conflictul, voinţa ar trebui să se întemeieze pe o condiţie mediană sau pe un proces intermediar cu un conţinut echidistant faţă de cele două laturi. Acest conţinut ar trebui să fie, după definiţia lui Schillcr, de natură simbolică, deoarece numai simbolul poate asuma o poziţie mediatoare între contrarii. Realitatea presupusă de unul dintre instincte este alta dccât aceea presupusă de celălalt instinct. Realităţile celor două instincte îşi sunt reciproc ireale sau aparente. Or, simbolului îi revine acest caracter dublu de real şi ireal. Dacă n-ar fi decât real, el nu ar mai fi simbol, ci fenomen real, lipsit de orice simbolism. Simbolic poate fi doar ceea ce cuprinde în sine un anume lucru şi contrariul său. Dacă ar fi ireal, el n-ar fi decât imaginaţie goală, lipsită de orice referinţă reală şi, prin urmare, nu ar mai fi simbol. 170. Funcţiile raţionale sunt, potrivit naturii lor, incapabile să creeze simboluri, căci ele produc doar raţionalitate, care este univoc determinată şi nu cuprinde concomitent şi contrariul ei. Tot astfel, funcţiile senzorialităţii nu sunt în stare să creeze simboluri, căci şi ele sunt determinate univoc de către obiect şi se conţin doar pe sine. Ar trebui deci, pentru a găsi acea temelie imparţială a voinţei, să ne adresăm altei instanţe, în care contrariile să nu fie net separate, ci să se afle încă în unirea lor primitivă. Evident, acesta nu este cazul conştiinţei. Căci conştiinţa este în esenţa ei discriminare, distincţie între eu şi non-eu, între subiect şi obiect, între da şi nu etc. Distincţiei conştiente i se datorează de altfel separarea perechilor de contrarii, căci singură conştiinţa poate deosebi ceea ce e potrivit de ceea ce e nepotrivit sau lipsit de valoare. Ea singură poate declara că o funcţie anume este valoroasă iar alta lipsită de valoare şi îi poate de aceea conferi uneia forţa voinţei şi reprima celeilalte pretenţiile. Acolo însă
unde lipseşte conştiinţa, unde instinctualita-tea domină inconştient, nu există nici o reflecţie, nici un fel de pro et contra, nici o dezbinare, ci simple evenimente, instinc-tualitate ordonată, proporţie a vieţii. (Şi anume în măsura în care instinctul nu întâlneşte situaţii la care nu este adaptat. Într-un astfel de caz apar stagnare, afect, confuzie şi panică.) ni. Ar fi deci lipsit de perspectivă dacă ne-am adresa conştiinţei pentru a decide în conflictul dintre instincte. O decizie conştientă ar fi un simplu act arbitrar şi nu ar putea să confere voinţei niciodată acel conţinut simbolic care, singur, este în măsură să mijlocească pe cale iraţională o opoziţie logică. Pentru aceasta trebuie să mergem mai adânc, să atingem acele temelii ale conştiinţei care mai păstrează încă instinctualitatea primitivă, anume în inconştient, acolo unde toate funcţiile psihice se varsă, nediferenţiate, în activitatea primitivă fundamentală a psihicului. Lipsa de distincţivitate din inconştient provine mai întâi din legătura aproape nemijlocită a tuturor centrilor cerebrali şi, în al doilea rând, din valoarea energetică relativ slabă a elementelor inconştiente.64 Că acestea posedă relativ puţină energie re- 64 H. Nunberg, „Ober korperliche Begleiterscheinungen assoziativer Vor-gănge”, în: Jung, Diagnostische Assoziationsstudien, voi. 2, pp. 196 ş. Urm. Zultă din faptul că, dacă un element inconştient este accentuat mai puternic, el încetează să mai fie subliminal, ridicându-se peste pragul conştiinţei, şi anume datorită unei energii particulare ce îi este proprie. El devine atunci „idee subită”, „reprezentare liberă” (Herbart). Valorile energetice puternice ale conţinuturi-lor conştiinţei acţionează ca o iluminare intensă care permite recunoaşterea desluşită a deosebirilor dintre ele şi exclude confuziile. Invers, în inconştient, elementele cele mai eterogene se substituie reciproc, în măsura în care posedă o analogie fie şi vagă, tocmai datorită clarităţii lor reduse, a valorii lor energetice mici. Chiar percepţii eterogene se contopesc, precum se vede în cazul „fotismelor” (Bleuler), al „audiţiei colorate”. Limba însăşi conţine nu puţine astfel de contopiri inconştiente, aşa cum am arătat de exemplu pentru sunete, lumină şi stări afective.65 172. Inconştientul ar fi acea instanţă psihică în care tot ceea ce este separat şi opus în conştiinţă se contopeşte în grupări şi forme care, odată ridicate la lumina conştiinţei, manifestă o natură în care intră elemente componente atât ale unei părţi, cât şi ale celeilalte şi care, fără să aparţină nici uncia din ele, revendică o poziţie intermediară autonomă Această poziţie intermediară îi conferă, în raport de conştiinţă, va! c?re şi nonvaloare; nonvaloare, în măsura în care în grupările ei nimic desluşit nu poate fi direct perceput, motiv pentru care conştiinţa se simte stânjenită şi nu ştie ce are de făcut cu
ele; valoare însă, în măsura în care tocmai indistinctibilitatea îi conferă acel caracter simbolic ce revine de drept conţinutului unei voinţe mediatoare. În afară de voinţă, în întregime dependentă de conţinutul său, omul mai dispune de un mijloc auxiliar, anume de inconştient, acea matrice a fanteziei creatoare, capabilă în orice clipă să plăsmuiască, pe calea procesului natural al activităţii psihice elementare, simbolurile care pot sluji la determinarea voinţei mediatoare. Spun „pot”, căci simbolul nu vine să ocupe eo ipso golul, ci rămâne în inconştient, atâta timp cât valorile energetice ale con-ţinuturilor conştiinţei depăşesc valoarea sa. În condiţii normale, 65 WandTungen und Symbole der Libido, pp. 155 ş. Urm. (reeditare: Sym->le der Wandlung în: Gesammelte Werke, V). Este întotdeauna aşa, iar în condiţii anormale e vorba de o răsturnare a distribuirii valorilor, în care inconştientului îi revine un rol mai mare decât conştiinţei. În atare situaţie, simbolul iese la suprafaţa conştiinţei, fără iasă a fi receptat de voinţa conştientă şi de funcţiile executive conştiente, căci datorită răsturnării valorilor, funcţiile devin subliminale. Devenit superliminal, inconştientul provoacă o stare anormală, o tulburare mentală. În condiţii normale, simbolului inconştient trebuie să i se aducă energie pe cale artificială pentru ca el să-şi sporească valoarea şi să se apropie astfel de conştiinţă. Lucrul acesta se produce – şi aici ne alăturăm ideii de distincţie sugerată de Schillcr – prin deosebirea sinelui de contrarii. Deosebirea echi valează cu o retragere a Iibidoului din ambele părţi, în măsura în care libidoul este disponibil. Investit în instincte, libidoul este doar în parte disponibil, exact pe măsura forţei voinţei ce repre zintă acea masă de energic de care cui dispune în mod liber. În acest caz, şinele este scopul posibil al voinţei. Yleste cu atât mai accesibil cu cft conflictul stopează mai energic dezvoltarea. Voinţa decide în acest caz nu intre contrarii, ci doar în privinţa sinelui, adică energia disponibilă este retrasă în sine, cu alte cu vinte, este introvertită. Introvcrtirca semnifică doar faptul că, reţinut de către sine, Iibidoului îi este interzisă participarea la lupta contrariilor. Deoarece drumul către exterior ii este barat, libidoul se îndreaptă, fireşte, către gindirc, riscând să intre din nou în conflict. Ţine de actul distingerii şi al introvertirii faptul că libidoul disponibil este retras nu numai din obiectul exterior, ci şi din obiectul interior, adică din gândirc. În felul acesta, el devine lipsit de obiect, nu se mai raportează la nimic din ceea ce ar putea să fie conţinut conştient şi se scufundă în incon ştient, unde ia automat în primire materialul disponibil al fan teziei pe care îl împinge în sus. Expresia „formă vie”, prin care Schillcr desemnează simbolul,
este fericit aleasă, deoarece materialul fanteziei care este ridicat la suprafaţă închide în el imagini ale dezvoltării psi hologice a individului în stările sale succesive, un fel de semn anticipativ sau de descriere a drumului de urmat între contrarii. Chiar dacă activitatea discriminatorie a conştiinţei nu înţelege adesea mare lucru din aceste imagini, intuiţiile au totuşi o forţă vie care poate acţiona determinant asupra voinţei. Determinarea voinţei se exercită în ambele direcţii, ceea ce, după oarecare timp, întăreşte din nou contrariile. Conflictul reînnoit duce însă în mod necesar la procesul pe care l-am descris, permiţând de fiecare dată un nou pas înainte. Am numit această funcţie de mediere a contrariilor funcţie transcendentă; prin ea nu înţeleg nimic misterios, ci doar o funcţie de elemente conştiente şi inconştiente sau, ca în matematică, o funcţie comună de mărimi reale şi imaginare.66 175. În afară de voinţă – a cărei importanţă nu intenţionez să o micşorez – noi dispunem şi de fantezie creatoare, ca funcţie instinctuală şi iraţională, singura care poate să confere voinţei un conţinut capabil să împace contrariile. Schiller a conceput fantezia ca izvor de simboluri şi a denumit-o „instinct ludic”, neputând, prin urmare, să se mai folosească de ea pentru motivarea voinţei. Spre a ajunge la conţinutul voinţei, el recurge la raţiune care îl duce astfel doar la una din laturi. Dar se apropie uimitor de mult de problema noastră, atunci când afirmă: „Acea forţă a senzaţiei trebuie să fie deci nimicită înainte ca legea” – respectiv voinţa raţională – „să poată fi înălţată în locul ei. Deci, nu este de ajuns să se înceapă ceva ce încă n-a mai fost; în primul rând, trebuie să înceteze ceva care a fost. Omul nu poate să treacă direct de la senzaţie la gândire; el trebuie să facă un pas înapoi, căci numai când o determinare este anulată, poate intra în scenă determinarea contrară. El trebuie deci […] pe moment să fie liber de orice determinare şi să parcurgă o stare de pură determinabilitate. Trebuie, prin urmare, să se întoarcă într-un anumit fel la acea stare negativă a purei indeterminări, în care 66 Subliniez faptul că prezint aici această funcţie doar în principiu. Alte contribuţii la această problemă foarte complexă, în legătură cu care o importanţă fundamentală o are modul de receptare a materialelor inconştiente în conştiinţă, se găsesc în lucrările mele Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Vnbewufiten. Ober die Psychologie des Unbewufiten (Gesammelte Werke, VII), Psychologie und Alchemie (Gesammelte Werke, XII), Die transzendente Funktion (Gesammelte Werke, VIII). Se afla înainte ca ceva anume să lase o impresie asupra simţurilor sale. Acea stare era însă complet lipsită de conţinut, iar acum problema care se pune este aceea de a îmbina o indeterminare
egală şi o egal de nelimitată determinare cu cel mai mare conţinut posibil, căci din această stare trebuie să rezulte nemijlocit ceva pozitiv. Determinarea prin senzaţie trebuie deci să fie păstrată pentru ca omul să nu piardă realitatea; totodată, ea trebuie să fie anulată în măsura în care este limitare, deoarece trebuie să aibă loc o determinabilitate nelimitată.”67 Acest pasaj dificil poate fi uşor înţeles în baza celor spu se mai sus, respectiv gândindu-ne la faptul că Schiller este per manent înclinat să caute soluţia la nivelul voinţei raţionale. Acest moment trebuia pus în paranteză. După care toate afir maţiile lui devin clare. Pasul înapoi este distincţia între instinc tele contrarii, desprinderea libidoului de obiectele interioare şi exterioare şi retragerea lui din ele. Schiller are aici mai întâi în vedere obiectul senzorial, căci el urmăreşte mereu să fie de par tea gândirii raţionale care i se pare indispensabilă pentru deter minarea voinţei. Totuşi i se impune necesitatea anulării oricărei determinări, ceea ce implică desprinderea de obiectul interior, de idee; altminteri, nu s-ar putea ajunge la o lipsă totală de con ţinut şi de determinare, deci la acea stare iniţială a inconştien tului în care nici o conştiinţă discriminatorie nu opune subiectul şi obiectul. Schiller se referă evident la ceea ce s-ar putea numi introvertire în inconştient. „Determinabilitate nelimitată” înseamnă evident ceva asemănător stării din inconştient în care totul acţionează nediscriminatoriu asupra totului. Această stare vidă a conştiinţei tre buie să fie „îmbinată cu cel mai mare conţinut posibil”. Acest conţinut, replică la conştiinţa vidă, nu poate fi decât conţinutul inconştient, căci un altul nu există. Se exprimă astfel unirea dintre inconştient şi conştient, iar „din această stare trebuie să rezulte ceva pozitiv„. Acest „pozitiv” este pentru noi determinarea sim bolică a voinţei. Pentru Schiller este o „stare intermediară” din care rezultă unirea senzaţiei cu gândirea. El o numeşte „stare de 67 Schiller, loc. Cit., Scrisoarea a 20-a. Spirit intermediară” în care senzorialitatea şi raţiunea sunt concomitent active, dar tocmai de aceea îşi anulează reciproc forţa determinantă şi produc prin opunere o negaţie. 178. Anularea contrariilor produce un gol pe care îl numim inconştient. Această stare este accesibilă oricărei determinări, tocmai pentru că nu e determinată de contrarii. Schiller o numeşte stare „estetică” (Ioc. Cit.). E ciudat că el trece cu vederea faptul că, în ea, senzorialitatea şi raţiunea nu pot fi concomitent „active”, căci, cum spune Schiller însuşi, ele se suspendă prin negare reciprocă. Dar pentru că ceva trebuie să fie activ iar Schiller nu are la dispoziţie altă funcţie, el crede că active trebuie să fie tocmai perechile de contrarii.
Activitatea acestora există într-adevăr, dar conştiinţa fiind „vidă”, ea trebuie în mod necesar să se desfăşoare în inconştient.68 Or, lui Schiller îi lipseşte acest concept, motiv pentru care aici el se contrazice. Funcţia estetică mediană ar echivala deci cu ceea ce noi am socotit a fi activitatea producătoare de simboluri a fanteziei creatoare. Schiller defineşte „constituţia estetică” drept relaţia unui lucru „cu totalitatea feluritelor noastre forţe (facultăţi ale sufletului), fără ca el să fie pentru vreuna din acestea un obiect determinat”, în locul unei astfel de definiţii vagi, Schiller ar fi făcut mai bine să revină asupra noţiunii sale de simbol, căci aceasta posedă calitatea de a se referi la toate funcţiile psihice, fără ca obiectul determinat să fie doar al uneia dintre ele. Rezultatul atingerii „stării de spirit intermediară” este, după Schiller, faptul că omul are „de acum încolo posibilitatea de la natură să facă din sine ceea ce voieşte – faptul că i s-a restituit în întregime libertatea de a fi ceea ce trebuie să fie” (loc. Cit.). Deoarece demersul lui Schiller este precumpănitor intelectual şi raţional, el cade victimă propriului său mod de a judeca. Ceea ce se vede şi din alegerea expresiei „estetic”. Dacă ar fi cunoscut literatura indiană, şi-ar fi dat seama că „imaginea originară” care îi răsărise în minte avea o cu totul altă semnificaţie decât una „estetică”. Intuiţia lui a găsit modelul inconştient care zace dintotdeauna 68 După cum spune Schiller, pe bună dreptate, în starea estetică omul este nul (loc. Cit., Scrisoarea a 21-a). În spiritul nostru, dar 1-a interpretat ca fiind estetic, deşi el însuşi îi subliniase mai înainte caracterul simbolic. Imaginea originară la care mă refer este acea plăsmuire ideatică particulară a Orientului care s-a concentrat, în India, în învăţătura despre Brahman-Ătman, iar în China şi-a găsit reprezentantul filosofic în persoana lui Lao-Zi. Concepţia indiană propovăduieşte eliberarea de contrarii prin care se înţeleg toate stările afective şi toate legăturile emo ţionale privind obiectul. Eliberarea urmează după retragerea libidoului din toate conţinuturile, ceea ce produce o introvertire completă. Acest proces psihologic este desemnat, în mod sem nificativ, prin expresia tapas, tradusă cel mai potrivit prin autoincubaţie. Ea descrie excelent starea de meditaţie interioară fără conţinut în care libidoul, ca o căldură de incubator, este condus către propriul sine. Prin retragerea totală a oricărui în teres pentru obiect, apare în interior, în mod necesar, un echi valent al realităţii obiective, respectiv o identitate deplină dintre interior şi exterior, care, din punct de vedere tehnic, poate fi desemnată prin tat twam asi (acesta eşti tu). Din contopirea şi nelui cu relaţiile lui cu obiectul rezultă identitatea dintre sine (Atman) şi esenţa lumii (adică relaţiile subiectului cu obiectul), în aşa fel îneât se recunoaşte identitatea dintre Ătman-ul interior şi cel
exterior. Noţiunea de Brahman este doar cu puţin diferită de noţiunea de Atman, prin faptul că în Brahman nu este cu prinsă explicit noţiunea de sine, ci doar o stare generală, impo sibil de definit mai precis, în care interiorul şi exteriorul sunt contopite. O noţiune într-un anume sens paralelă cu tapas este yo ga, prin care se cuvine înţeles mai puţin o stare de meditaţie şi mai mult o tehnică conştientă de acces la condiţia tapas. Yoga este o metodă prin care libidoul este „retras” programat şi eli berat astfel de legăturile întreţinute cu contrariile. Scopul urmă rit de tapas şi de yoga stă în producerea unei stări intermediare din care să ia naştere elementul creator şi eliberator. Pentru în divid, succesul psihologic constă în a ajunge la Brahman, la „lu mina supremă” sau ănanda (desfătare). Acesta este scopul ultim al exerciţiului soteriologic. Acelaşi proces este însă gândit şi cosmogonic: din Brahman-Atman ca temelie cosmică izvorăşte întreaga creaţie. Mitul cosmogonic este, ca orice mit, o proiecţie de procese inconştiente. Existenţa acestui mit dovedeşte că în inconştientul practicantului-ta/ww au loc procese creatoare care trebuie înţelese ca reajustări în raport cu obiectul. Schiller afirmă: „De îndată ce într-un om se face lumină, nici în afara lui nu mai este noapte; de îndată ce se face linişte în el, şi furtuna din univers se potoleşte, iar forţele naturii învrăjbite îşi află pacea între hotare statornice. Nu este de aceea de mirare că străvechile poeme vorbesc despre acest mare eveniment dinlăuntrul omului ca de o revoluţie în lumea din afară…”69 Prin yoga, relaţiile cu obiectul sunt introvertite şi deposedate de valoare, ele sunt cufundate în inconştient, unde pot intra, cum am arătat mai sus, în noi asocieri cu conţinuturile inconştiente şi de unde, după încheierea exerciţiului tapas, pot reapărea, astfel transformate, din nou în obiect. Prin schimbarea relaţiei cu obiectul, acesta primeşte o nouă faţă. El este ca recreat, de aceea mitul cosmogonic este un simbol excelent pentru a semnifica rezultatul exerciţiului tapas. În orientarea, ca să spunem aşa, exclusiv introvertită a exerciţiilor religioase indiene, readaptarea la obiect nu are de altfel nici o importanţă, ea subzistând ca mit cosmogonic explicativ, inconştient proiectat, care nu ajunge practic să fie remodelat. În această privinţă atitudinea religioasă indiană este diametral opusă celei occidental creştine, prin faptul că principiul creştin al iubirii este extravertit şi are neapărată trebuinţă de obiectul exterior. Primul principiu dobândeşte bogăţia cunoaşterii, cel de al doilea, plinătatea lucrărilor. 181. În noţiunea de Brahman este cuprinsă şi noţiunea de rita (calea dreaptă), de ordine universală. În Brahman, ca esenţă creatoare şi temelie a lumii, lucrurile sunt pe calea cea dreaptă, căci în Brahman ele sunt veşnic topite şi veşnic recreate; din Brahman rezultă orice dezvoltare ce urmează calea ordonată. Noţiunea de rita ne duce la
aceea de dao din gândirea lui Lao Zi. Dao este „drumul drept”, guvernarea potrivit legii, o cale ce trece prin mijlocul contrariilor, liberă de ele şi totuşi unindu-le 69 Loc. Cit. Scrisoarea a 25-a. În sine. Sensul vieţii este de a urma această cale de mijloc şi de a evita drumurile ocolite prin contrarii. Lui Lao Zi îi lipseşte momentul extatic; acesta este înlocuit de o claritate filosofică superioară, de o înţelepciune intelectuală şi intuitivă, netulburată de ceţuri mistice şi care reprezintă cel mai înalt grad de superioritate spirituală accesibilă; fiind consecutiv lipsită în asemenea măsură de orice element haotic, ea se află la o distanţă astronomică de tot ceea ce este dezordine în lumea reală. Ea îmblânzeşte tot ceea ce e sălbatic, dar fără a-1 purifica şi transforma în ceva mai înalt. 182. S-ar putea obiecta că analogia între teoriile lui Schiller şi aceste idei aparent îndepărtate este forţată. Se cuvine însă avut în vedere faptul că, puţin timp după Schiller, tocmai aceste idei s-au impus energic geniului lui Schopenhauer şi s-au îmbi nat intim cu spiritul occidental germanic, de unde nu au dispărut nici astăzi. După părerea mea, nu contează că traducerea latină a Upanişadelor de către Anquetil du Perron70 i-a fost accesibilă lui Schopenhauer, în vreme ce Schiller nu face nici o referire explicită la informaţiile, ce-i drept, sărăcăcioase în această pri vinţă din epoca lui. Experienţa practică mi-a dovedit de sufi ciente ori că pentru a se produce astfel de legături nu sunt ne cesare transmisii directe. Observăm aceeaşi analogie şi în cazul lui Eckhart, în parte şi în acela al lui Kant, ale căror idei sunt uimitor de asemănătoare cu ideile Upanişadelor, fără ca ei să fi suferit direct sau indirect nici cea mai mică înrâurire a acestora. Acelaşi lucru se petrece cu miturile şi simbolurile care pot apă rea ca produse autohtone în toate colţurile lumii şi pot fi, cu toate acestea, identice, deoarece sunt plăsmuite de acelaşi incon ştient uman de pretutindeni, ale cărui conţinuturi sunt infinit mai puţin diferite unele faţă de celelalte decât sunt rasele şi indivizii. 183. Consider necesar să fac o paralelă între ideile lui Schiller şi cele ale Orientului pentru a le elibera pe primele de haina prea strimtă a estetismului71. Estetismul nu este în măsură să Oupnek'hat (id est, Secretam tegendum), 1801-1802. Folosesc cuvântul „estetism” ca expresie abreviată pentru „concepţie estetică de viaţă”. Deci nu am în vedere acel estetism, de nuanţă peiorativă, referitor la actul estetic sau la sensiblerie, pe care l-am putea numi „esteticism”. Rezolve sarcina eminamente gravă şi dificilă a educaţiei omului, tocmai prin faptul că pleacă de la premisa care, de fapt, ar trebui să-i fie concluzie, anume aptitudinea de a iubi frumosul. El nu adânceşte
problema pentru că evită să ia în considerare răul, urâtul şi dificilul, tinzând mereu către desfătare, fie şi către una nobilă. De aceea estetismul este lipsit de orice forţă de motivaţie etică, fiind în esenţa sa doar un hedonism rafinat. Schiller se străduieşte, e drept, să introducă o motivaţie morală, neapărat necesară, dar nu reuşeşte să convingă, deoarece atitudinea estetică îl pune în imposibilitatea de a vedea consecinţele ce decurg. Din recunoaşterea celeilalte laturi a naturii umane. Conflictul care rezultă îi produce omului o astfel de confuzie şi de suferinţă, incit contemplând frumosul, el ajunge în cel mai bun caz să îşi refuleze contrariile, fără să se elibereze de ele, ceea ce duce la refacerea condiţiei de la început. Pentru a-1 ajuta pe om să depăşească acest conflict, e necesară o altă atitudine decât estetică, ceea ce se vede tocmai din paralela cu ideile Orientului. Filosofia religioasă indiană a înţeles această problemă în toată profunzimea ei şi a arătat care sunt categoriile de mijloace necesare pentru rezolvarea conflictului. Este nevoie de un efort moral suprem, de o abnegaţie supremă, de o gravitate religioasă supremă, într-un cuvânt de sfinţenie. După cum se ştie, deşi a recunoscut importanţa esteticii, Schopenhauer a insistat mai cu seamă asupra acestei laturi a problemei. I„4. Oricum însă, nu trebuie să ne facem iluzii asupra faptului că expresiile „estetic„, „frumuseţe„ etc. Ar fi avut pentru Schiller acelaşi sens ca pentru noi. Nu exagerez, în mod sigur, dacă spun că pentru el „frumuseţea„ era un ideal religios. Schiller a avut cultul frumuseţii. Ceea ce el numeşte „dispoziţie estetică„ s-ar putea tot atât de bine chema „evlavie religioasă”. Fără a spune ceva în acest sens şi fără a considera în chip explicit că problema sa centrală e de ordin religios, el a ajuns totuşi pe cale intuitivă la problema religioasă, ce-i drept la aceea a primitivului, pe care a dezvoltat-o pe larg în studiile sale, fără însă a o epuiza. 185. Este curios că în cursul reflecţiilor sale, problema „instinctului ludic” trece pe al doilea plan, în favoarea noţiunii de dispoziţie estetică ce pare să capete o importanţă aproape mistică. Cred că lucrul acesta nu este întâmplător, ci are o cauză precisă. Adesea, cele mai bune şi mai profunde idei dintr-o operă oarecare se refuză cu îndărătnicie unei înţelegeri şi formulări limpezi, chiar dacă ici-colo, ele sunt sugerate şi deci, s-ar zice, sunt apte a fi clar sintetizate. Mi se pare că o astfel de dificultate ar exista şi aici. Schiller însuşi a alăturat noţiunii de „dispoziţie estetică”, stare creatoare intermediară, idei care pun fără dificultate în lumină profunzimea şi gravitatea acestui concept. Pe de altă parte, el a văzut tot atât de limpede în „instinctul ludic” activitatea intermediară pe care o căuta. Nu se poate nega faptul că aceste două poziţii se opun întrucâtva, căci jocul şi gravitatea se împacă anevoie. Gravitatea izvorăşte dintr-o
constrângere interioară profundă, căreia jocul ti este expresia exterioară, orientarea către conştiinţă. Să fim bine înţeleşi, e vorba nu de o voinţă ludică, ci de o trebuinţă ludică, de o activitate ludică a fanteziei, datorată unei constrângeri lăuntrice, fără coerciţii exercitate de împrejurări sau de voinţă. Este un joc grav.12 Şi totuşi, joc – văzut din afară, din unghiul conştiinţei, deci din punctul de vedere al judecăţii colective. Dar este un joc din constrângere interioară. Aceasta este calitatea ambiguă proprie oricărei creaţii. Dacă jocul se desfăşoară în sine însuşi, fără a produce ceva durabil şi viu, atunci el e doar joc, altminteri însă e vorba de muncă creatoare. Dintr-o mişcare ludică de factori ale căror raporturi nu sunt fixate iniţial iau naştere grupări pe care un intelect critic, dotat cu simţul observaţiei, le poate ulterior evalua. Producerea noului cade nu în seama intelectului, ci a instinctului ludic pus în mişcare de constrângerea interioară. Spiritul creator se joacă împreună cu obiectele pe care le iubeşte. De aceea orice activi- 72 Cf. Schiller, Ober die notwendigen Grenzen beim Gebrauch schoner Formen, Cotta, 1826, voi. 18, p. 195. „Pentru faptul că în cazul omului este-ticeşte rafinat fantezia se orientează după reguli până şi în jocurile ei libere şi că simţul nu se complace în desfătare fără acordul raţiunii, se cere lesne raţiunii contraserviciul de a se orienta în gravitatea legilor ei după interesele fanteziei şi de a nu ordona voinţei fără acordul instinctelor senzoriale.” tate creatoare a cărei posibilitate rămâne ascunsă mulţimii poate fi uşor interpretată ca o joacă. Există, cu siguranţă, foarte puţini creatori cărora nu li se poate aduce învinuirea că se joacă. Oricum, în ce îl priveşte pe insul genial care a fost Schiller, ne simţim îndemnaţi să considerăm valabile aceste puncte de vedere. Deşi el însuşi, aspirând să treacă dincolo de omul de excepţie şi de modul acestuia de a fi, a dorit să ajungă la omul în genere spre a-i acorda şi lui acea parte de avantaje şi de mântuire pe care creatorul, fie şi din motive de constrângere interioară foarte puternică, nu le poate, oricum, evita. Posibilitatea de a extinde acest punct de vedere la educarea omului nu este însă de la bun început garantată, cel puţin nu pare să fie. 186. Pentru a decide în această chestiune, trebuie să căutăm, ca întotdeauna în astfel de cazuri, mărturii în istoria spiritului uman. În acest scop este necesar să ne reamintim baza de la care am pornit în tratarea acestei probleme: am văzut că Schiller pretinde detaşarea de contrarii până la obţinerea unei stări de vid total a conştiinţei, în care nici senzaţii, nici sentimente, nici gân-duri, nici intenţii să nu joace nici un rol. Această stare dorită este deci una a conştiinţei nediferenţiate sau a unei conştiinţe în care toate conţinuturile şi-au pierdut diferenţele prin depotenţia-lizarea valorilor lor energetice. Or, o conştiinţă veritabilă este posibilă doar acolo unde valorile produc o
diferenţiere a con-ţinuturilor. Unde aceasta lipseşte, nu poate exista nici o conştiinţă veritabilă. Drept urmare, putem numi această stare „inconştientă”, deşi posibilitatea conştiinţei există de fiecare dată. Este aşadar vorba de un „abaissement du niveau mental” (Janet) de natură artificială, de unde şi asemănarea cu yoga şi cu stările de „engourdissement” hipnotic. După câte ştiu, Schiller nu s-a pronunţat niciodată în legătură cu felul în care îşi reprezenta, de fapt, tehnica – spre a folosi acest cuvânt – de producere a dispoziţiei estetice. Exemplul cu Juno Ludovisi pe care îl dă în treacăt în scrisorile sale73 ne arată că starea de „evlavie estetică” este o dăruire totală către obiectul contemplaţiei şi o trăire em- 73 Vber die ăsthetische Eniehung des Menschen, Scrisoarea a 15-a. Patetică în el. Această stare nu este însă caracterizată de o lipsă de conţinut şi de determinare. Exemplul de mai sus, invocat ca şi alte pasaje, arată însă că, oricum, Schiller avea în vedere ide-ea de „evlavie”74. Ne situăm, astfel, din nou în domeniul fenomenelor religioase; totodată ni se deschide posibilitatea afectivă de a extinde atare puncte de vedere la omul în general. Starea de evlavie religioasă este un fenomen colectiv, independent de înzestrarea individuală. Dar mai există şi alte posibilităţi. Am văzut mai sus că vidul de conştiinţă, respectiv starea inconştientă, este provocat de o cufundare în inconştient a libidoului. În inconştient se află deja conţinuturi relativ accentuate, respectiv complexe de remi niscenţe din trecutul individual, mai ales complexul parental ca re este, în genere, identic cu complexul copilăriei. Prin evlavie, adică prin cufundarea libidoului în inconştient, complexul co pilăriei este reactivat, sunt reînsufleţite mai ales relaţiile cu pă rinţii. Fanteziile izvorâte din această reactivare prilejuiesc apa riţia divinităţilor paterne şi materne, ca şi trezirea raporturilor religioase filiale faţă de Dumnezeu şi a sentimentelor infantile corespunzătoare. În mod semnificativ, simbolurile părinţilor sunt conştientizate, fapt explicat de Freud prin refularea imagoului parental de către rezistenţe legate de incest. Sunt de acord cu această explicaţie, dar cred că ea este incompletă, căci trece cu vederea sensul extraordinar al acestei substituţii simbolice. Simbolizarea în imagine a divinităţii semnifică un progres uriaş faţă de concretism şi de senzorialitatea reminiscenţei, prin faptul că acceptând „simbolul” ca simbol real, regresia se transformă în progresie, în timp ce ea ar rămâne ca atare, dacă aşa-numitul simbol ar fi definitiv declarat doar ca semn al părinţilor ade văraţi, pierzându-şi astfel caracterul autonom.75 Acceptând realitatea simbolului, omenirea a ajuns la zeii ei, adică la realitatea ideii, care face din om stăpânul pământului.
Evlavia este, cum o concepe pe bună dreptate Schiller, o mişca re regresivă a libidoului către origine, o cufundare în izvorul Loc. Cit. „Prin faptul că dumnezeul feminin ne imploră adoraţia.” Am explicat pe larg acest punct de vedere în lucrarea Wandlungen und Symbole der Ubido (reeditare: Symbole der Wandlung, în Gesammelte Werke, V). Începutului. De aici se ridică simbolul ca o imagine a mişcării progresive incipiente care reprezintă o sinteză a tuturor factorilor inconştienţi, „forma vie”, cum numeşte Schiller simbolul, o imagine a lui Dumnezeu, cum arată istoria. Nu este de aceea întâmplător că autorul nostru a ales drept paradigmă tocmai o imagine a divinităţii, pe Juno Ludovisi. Goethe lasă să apară din trepiedul mumelor imaginile zeieşti ale lui Paris şi Elenei, pe de o parte, cuplul parental întinerit, pe de alta, simbolului unui proces intim de unire pe care Faust şi-1 doreşte pătimaş ca pe o supremă reconciliere lăuntrică, aşa cum apare limpede din scena următoare şi cum rezultă tot atât de limpede din desfăşurarea celei de a doua părţi. Din chiar exemplul lui Faust, se vede că viziunea simbolului trimite la continuarea drumului vieţii şi că atrage libidoul către un ţel încă depărtat, dar care acţionează necontenit asupra lui, în aşa fel îneât viaţa i se aprinde ca o flacără şi se avântă fără oprire către ţeluri situate în depărtare. De aici, valoarea şi sensul simbolului religios. Am în vedere, fireşte, nu simboluri încremenite dogmatic, moarte, ci simboluri care se ridică din inconştientul creator al omului viu. Importanţa uriaşă a unor astfel de simboluri poate fi negată doar de acela care consideră că istoria universală începe cu ziua de astăzi. N-ar trebui să vorbim despre importanţa simbolurilor, din păcate însă suntem nevoiţi să o facem, căci spiritul epocii noastre îşi închipuie că se află chiar deasupra propriei sale psihologii. Punctul acesta de vedere, igienico-moral, se interesează întotdeauna dacă un lucru anume este nociv sau util, corect sau incorect. O psihologie adevărată nici nu se interesează de aşa ceva; ei îi ajunge să ştie cum sunt lucrurile în sine. 189. Simbolizarea care rezultă din starea de „evlavie” este, pe de altă parte, unul din acele fenomene religioase colective care nu au nici o legătură cu înzestrarea personală. Putem deci accepta şi în această privinţă posibilitatea unei extinderi a punctelor de vedere discutate la omul în general. Cred că am arătat în felul acesta cel puţin posibilitatea teoretică de aplicare a ideilor lui Schiller la psihologia umană generală. Din raţiuni de completitudine şi claritate, ţin să mai adaug aici că problema relaţiilor dintre conştiinţă şi modul conştient de viaţă, pe de-o parte, şi simbol, de cealaltă parte, mă preocupă de multă vreme. Am ajuns la concluzia că nu trebuie să atribuim
simbolului o valoare prea mică în virtutea tocmai a importanţei sale considerabile ca reprezentant al inconştientului. Ştim din experienţa de zi cu zi în tratarea bolilor nervoase cât de eminentă este importanţa practică a interferenţelor inconştiente. Cu cât disociaţia, adică depărtarea atitudinii conştiente faţă de conţinuturile individuale şi colective ale inconştientului, este mai mare, cu atât acesta intensifică sau stăvileşte în mod nociv conţinuturile conştiinţei. Din raţiuni practice nu trebuie deci să se atribuie simbolului o valoare neglijabilă. Dacă i se atribuie însă o valoare oarecare, indiferent dacă e mică sau mare, el capătă prin însuşi acest fapt importanţa unui motiv conştient, respectiv el este perceput ca atare, iar libidoul pe care îl conţine are prilejul să se dezvolte la nivelul modului de viaţă conştient. Se obţine astfel, după părerea mea, un avantaj practic substanţial: anume, colaborarea inconştientului, contopirea lui cu activitatea psihică conştientă şi eliminarea astfel a influenţelor lui perturbatoare. Această funcţie comună, relaţia cu simbolul, am desemnat-o prin funcţie transcendentă. Nu pot în cadrul de faţă să-mi propun lămurirea exhaustivă a acestei probleme. Altminteri ar trebui să înfăţişez toate acele materiale care rezultă din activitatea inconştientă. Fanteziile descrise în literatura de specialitate nu dau nici o idee cu privire la creaţiile simbolice despre care e vorba aici. Există, în schimb, în literatura beletristică, nu puţine exemple de astfel de fantezii, care însă nu au fost observate şi înfăţişate în toată „puritatea” lor, ci au fost intens prelucrate „estetic”. Dintre aceste exemple, ţin să menţionez în mod special cele două lucrări ale lui Meyrink, Der Golem şi Das griine Gesicht. Rezerv acestei probleme o cercetare ulterioară. 190. Cu explicaţiile de mai sus despre starea intermediară am depăşit în bună măsură ideile lui Schiller de la care am pornit. Cu toate că el a sesizat cu acuitate şi profunzime contradicţiile naturii umane, nu a depăşit, în ce priveşte încercarea de a găsi o soluţie, faza de început. Impresia mea este că termenul de „dispoziţie estetică” poartă oarecare răspundere pentru această situaţie. Într-adevăr, Schiller consideră că „dispoziţia estetică” este totuna cu frumosul care transpune sufletul în ea.76 Proce-dând astfel, el nu doar confundă cauza cu efectul, ci şi atribuie condiţiei „nedeterminării”, contrar propriei lui definiţii, o determinare univocă, identificând-o cu frumosul. Funcţia intermediară devine astfel ineficientă, de vreme ce, în calitate de frumuseţe, ea nedreptăţeşte urâţenia care are şi ea un cuvânt de spus. Schiller defineşte „constituţia estetică” a unui lucru drept calitatea acestuia de a se raporta la „totalitatea diferitelor noastre forţe”. În consecinţă, „frumosul” şi „esteticul” nu coincid, căci diferitele noastre forţe sunt şi esteticeşte diferite, sunt frumoase şi urâtc, şi doar un idealist şi optimist incorigibil şi-ar putea imagina că „totalitatea” naturii umane este absolut „frumoasă”. Pentru a fi drepţi, trebuie să
convenim că ea este o realitate cu părţi luminoase şi părţi întunecate. Suma tuturor culorilor este cenuşiul, suprafeţe luminoase pe fond întunecat, suprafeţe întunecate pe fond luminos. 191. Această incompletitudine şi insuficienţă conceptuală explică şi împrejurarea că modul în care se poate produce starea intermediară rămâne complet neelucidat. Există nenumărate pasaje din care rezultă fără echivoc că „desfătarea produsă de frumuseţe” provoacă starea intermediară. Astfel, Schiller afirmă: „Ceea ce ne măguleşte simţurile în senzaţia imediată ne deschide sufletul sensibil şi mobil oricărei impresii, făcându-ne însă în aceeaşi măsură mai puţin apţi de efort. Ceea ce ne încordează forţele de gândire şi le invită să-şi constituie noţiuni abstracte ne întăreşte spiritul în vederea oricărei forme de rezistenţă, dar ni-1 şi face, corespunzător, mai insensibil, deposedându-ne de receptivitate şi sporindu-nerân egală măsură, autonomia. De aceea, atât într-un caz, cât şi în celălalt, ajungem în mod necesar la epuizare [… j în schimb, dacă ne dăruim desfătării produse de frumuseţea adevărată, devenim într-o astfel de clipă în egală măsură stăpâni atât pe forţele noastre pasive, cât şi pe cele active şi ne îndreptăm cu aceeaşi uşurinţă către lucrurile grave şi către joc, către odihnă şi către mişcare, către cedare şi către rezistenţă, către gândire abstractă şi către intuiţie.”77 Ober die ăsthetische Erziehung des Menschen, Scrisoarea a 21-a. Loc. Cit., Scrisoarea a 22-a. Această descriere se opune vehement consideraţiilor de mai sus pivind „condiţia estetică”, în care omul e socotit a fi „nul”, nedeterminat, în vreme ce aici el apare în cel mai înalt grad determinat de frumuseţe („lăsat pradă ei”). Este inutil să continuăm examinarea acestei probleme la Schiller. El a atins o limită, proprie atât lui, cât şi epocii în care a trăit, pe care i-a fost cu neputinţă să o depăşească, deoarece s-a lovit pretutindeni de „omul cel mai urât”, invizibil, a cărui descoperire avea să fie rezervată vremurilor noastre şi lui Nietzsche. Schiller voia să transforme fiinţa senzorială într-o fiinţă estetică. Trebuie să schimbăm natura omului senzorial, spunea el, trebuie „să supunem formei” viaţa fizică, omul trebuie să-şi împlinească „destinul fizic […] potrivit legilor frumuseţii”, „omul trebuie să-şi înceapă viaţa morală în câmpul indiferent al celei fizice„, el trebuie să-şi „înceapă libertatea raţiunii încă din interiorul limitelor sale senzoriale. Înclinaţiilor sale, el trebuie să le impună legea voinţei sale […], trebuie să înveţe a râvni într-un chip mai nobil.”78! Acest „trebuie” de care vorbeşte autorul nostru este bine cunoscuta „obligaţie morală”, invocată ori de câte ori nu mai există nici o altă soluţie. Şi aici ne lovim de limite inevitabile. Ar fi nedrept să aşteptăm ca un singur spirit, oricât de mare, să rezolve această problemă gigantică, o problemă pe care doar timpurile
şi popoarele o pot rezolva, şi nici acestea conştient, ci doar în virtutea destinului lor. Grandoarea ideilor lui Schiller constă în observaţia psi hologică şi în sesizarea intuitivă a celor observate. Aş vrea să mă mai refer aici la unele din ideile sale care merită în mod special să fie subliniate. Am văzut mai sus că starea interme diară este caracterizată de producerea unui ce „pozitiv”, anume a simbolului. Simbolul reuneşte în natura lui contrariile; aşa, bunăoară, şi opoziţia real/ireal, prin faptul că el este, pe de o parte, o realitate psihologică (din cauza eficacităţii sale), dar pe de alta, nu corespunde nici unei realităţi fizice. El este realitate şi totuşi aparenţă. Schiller subliniază limpede această împreju- 78 Loc. Cit., Scrisoarea a 22-a. Rare79, pentru a face apoi o apologie a aparenţei, importantă din toate punctele de vedere. 196. „între stupiditatea maximă şi intelectul cel mai înalt există o anumită afinitate, în sensul că amândouă caută doar rea lul şi că sunt, amândouă, cu totul insensibile la simpla aparenţă. Prima este smulsă din liniştea ei doar de prezenţa nemijlocită a unui obiect în simţuri, în vreme ce a doua nu îşi află liniştea decât prin readucerea conceptelor ei la fapte şi la experienţe; într-un cuvânt, prostia nu se poate ridica deasupra realităţii, iar intelectul nu se poate situa sub adevăr. În măsura deci în care trebuinţa de realitate şi ataşamentul la realitate sunt doar urmări ale lipsei, indiferenţa la realitate şi interesul pentru aparenţă sunt o veritabilă lărgire a omenirii şi un pas hotărât spre cultură.”80 197. Vorbind mai sus de valoarea acordată simbolului, m-am referit la avantajul practic de care dispune evaluarea inconştien tului: excludem perturbarea inconştientă a funcţiilor conştiente, prin aceea că, luând simbolul în calcul, ţinem seama de la bun început de inconştient. Nerealizat, inconştientul lucrează, după cum se ştie, pentru a răspândi peste toate o aparenţă falsă: el apare întotdeauna în obiecte, căci orice inconştient se proiectea ză. Dacă putem deci să sesizăm ca atare inconştientul, atunci desprindem de pe obiecte aparenţa falsă, ceea ce nu poate decât avantaja adevărul. Schiller spune: „Acest drept uman de suve ranitate este exersat de el (de om) în arta aparenţei, şi cu cât el distinge mai strict ceea ce este al meu de ceea ce este al tău, cu cât separă mai atent esenţa de formă şi cu cât ştie să confere acesteia mai multă autonomie, cu atât mai mult nu va lărgi doar imperiul frumuseţii, ci va păstra neatinse înseşi graniţele adevă rului; căci el nu poate să purifice aparenţa de realitate fără a elibera, totodată, realitatea de aparenţă.„81 „A năzui către apa renţa autonomă pretinde o mai mare capacitate de abstracţie, o mai mare libertate a inimii şi o mai mare energie a voinţei decât
Loc. Cit., Scrisoarea a 22-a. Loc. Cit., Scrisoarea a 26-a. Loc. Cit., Scrisoarea a 27-a. Îi trebuie omului ca să se limiteze la realitate, iar el va trebui să o depăşească pe aceasta din urmă pentru a ajunge la cea dintâi.”82 2. Tratatul despre poezia naivă şi sentimentală 198. O vreme mi s-a părut că împărţirea poeţilor în naivi şi sentimentali, pe care o face Schiller83, are la bază criterii care coincid cu punctele de vedere expuse aici. După o matură chibzuinţă am ajuns la concluzia că lucrurile nu stau aşa. Definiţia lui Schiller este simplă: poetul naiv este natură, cel sentimental caută natura. Această formulă simplă este seducătoare în măsura în care stabileşte două moduri diferite de relaţie cu obiectul. Ar fi de aceea la îndemână să facem următoarele consideraţii: acela care caută sau râvneşte natura ca obiect nu o are; el ar fi deci introvertit, şi invers, acela care este el însuşi natură, deci se află într-o relaţie intimă cu obiectul, ar fi extravertit. O astfel de interpretare, cumva forţată, ar avea prea puţin de a face cu punctul de vedere al lui Schiller. Spre deosebire de distincţia pe care o facem noi între tipuri, împărţirea în naiv şi sentimental a lui Schiller nu se ocupă de mentalitatea individuală a poetului, ci de caracterul activităţii sale creatoare, respectiv al produsului ei. Acelaşi poet poate fi într-o poezie sentimental, în alta însă, naiv. Homer este, ce-i drept, în general naiv, dar câţi dintre moderni nu sunt predominant sentimentali? Schiller şi-a dat probabil seama de această dificultate şi de aceea a afirmat că poetul este determinat de epoca sa, în calitate nu de individ, ci de poet. De altfel, el afirmă: „Toţi adevăraţii poeţi vor aparţine, în funcţie de caracterele epocii în care trăiesc sau în funcţie de împrejurările întâmplătoare care exercită o influenţă asupra formării lor generale şi asupra stării lor de spirit momentane, fie Loc. Cit. Scrisoarea a 27-a. Schiller, Ober naive und sentimentalische Dichtung, Cotta, 1826, voi. 18, p. 205. Celor naivi, fie celor sentimentali.”84 E vorba deci, şi pentru Schiller, nu de tipuri fundamentale, ci mai degrabă de anumite caracteristici sau calităţi ale operelor individuale. Se vede în consecinţă limpede că un poet introvertit poate ocazional compune într-un mod atât naiv, cât şi sentimental. Prin urmare, identitatea dintre naiv şi extravertit, pe de-o parte, dintre sentimental şi introvertit, de cealaltă parte, cade de îndată ce este vorba de tipuri. Altceva însă este atunci când în discuţie sunt mecanismele tipice.
A) Atitudinea naivă 199. Voi înfăţişa mai întâi definiţiile pe care Schiller le-a dat acestei atitudini. S-a vorbit deja de faptul că naivul este „natură”. El „urmează simpla natură şi senzaţie şi se limitează doar la imitarea realităţii”85. Ne „bucurăm în cazul reprezentărilor naive de prezenţa vie a obiectului în imaginaţia noastră.”86 „Poezia naivă este o favoare a naturii. O lovitură norocoasă; când reuşeşte nu are nevoie de nici un fel de corectură şi nu e capabilă de niciuna atunci când dă greş.” „Prin natura sa, geniul trebuie să facă totul, prin libertatea sa, el poate să facă puţin, şi îşi va împlini ideea doar dacă natura va acţiona în el potrivit unei necesităţi interioare.” Poezia naivă „este copilul vieţii şi tot ea este aceea care conduce înapoi la viaţă”. Geniul naiv depinde în întregime de „experienţă”, de lumea care îl „atinge nemijlocit”. El „are nevoie de un ajutor din afară”87. Pentru poetul naiv, „natura comună” a mediului său poate „deveni primejdioasă”, căci „receptivitatea atârnă întotdeauna mai mult sau mai puţin de impresia exterioară şi doar mobilitatea neîntreruptă a capacităţii productive, care nu este de aşteptat din partea naturii umane, ar putea împiedica materia să exercite uneori o violenţă oarbă asupra receptivităţii. De fiecare dată când se va produce aşa ceva, sentimentul poetic se va transforma în sentiment coLoc. Cit., p. 236. Loc. Cit., p. 248. Loc. Cit., nota de la p. 250. Loc. Cit., pp. 303 ş. Urm. Mun.„88 „Geniul naiv lasă natura să acţioneze nelimitat în el.„89 Se vede din aceste definiţii mai ales dependenţa naivului de obiect. Relaţia sa cu obiectul are un caracter obligatoriu, prin aceea că el introiectează obiectul, adică se identifică inconştient cu el sau este a priori identic cu el. Levy-Bruhl (loc. Cit.) numeşte această relaţie cu obiectul „participation mystique”. Identitatea se stabileşte întotdeauna între obiect şi un conţinut inconştient. Se mai poate spune că: identitatea apare prin proiectarea unei asociaţii analogice inconştiente în obiect. O astfel de identitate are întotdeauna caracter constrângător, căci e vorba de o anume cantitate de libido care, ca orice cantitate de libido acţio-nând din inconştient, are în raport cu conştientul un caracter constrângător, adică nu este disponibilă pentru conştiinţă. Insul cu atitudine naivă este de aceea în mare măsură determinat de obiect, obiectul acţionează, ca să spun aşa, autonom în el, se împlineşte pe sine în el, prin aceea că naivul se contopeşte cu obiectul. El împrumută astfel funcţia sa expresivă obiectului pe care îl reprezintă pe această cale, dar nu activ sau intenţionat, ci îl reprezintă în el însuşi. Naivul în sine este natură, natura creează în el produsul. El lasă natura să acţioneze fără oprelişti în el. Primatul revine obiectului.
În acest sens, atitudinea naivă este extravertită. B) Atitudinea sentimentală 200. Am amintit mai sus de faptul că sentimentalul caută natura. El „reflectează asupra impresiei pe care obiectele o fac asupra lui, iar emoţia în care se cufundă şi ne cufundă se întemeiază doar pe acea reflecţie. Obiectul este raportat aici la o idee şi doar pe această relaţie se sprijină forţa lui poetică.”90 Sentimentalul „are necontenit a face cu două reprezentări şi senzaţii aflate în conflict, cu realitatea ca limită şi cu ideea lui ca infinit, iar sentimentul amestecat pe care îl produce va atesta Loc. Cit, pp. 307 ş. Urm. Loc. Cit., p. 314. Loc. Cit., p. 249. Mereu această sursă dublă.„91 „Dispoziţia sentimentală este rezultatul năzuinţei de a restabili după conţinut, şi în condiţii de reflecţie, senzaţia naivă.„92 „Poezia sentimentală este naşterea abstracţiunii.„93 „Din cauza strădaniei de a îndepărta de la ea (de la natura umană) toate barierele, geniul sentimental este expus primejdiei de a anula cu totul natura umană şi nu numai de a se ridica – ceea ce poate şi trebuie să facă – deasupra oricărei realităţi determinate şi limitate, până la posibilitatea absolută – deci de a idealiza – ci şi de a trece dincolo de posibilitate – deci de a exalta.„ „Geniul sentimental părăseşte realitatea pentru a se ridica la nivelul ideilor şi a-şi domina materia în activitate liberă şi spontană.”94 Este uşor de văzut că, spre deosebire de naiv, sentimen talul este caracterizat de o atitudine reflexivă şi abstractizantă. El „reflectează” pe seama obiectului, „retrăgându-se” din obiect. El este a priori separat de obiect când începe să producă; nu obiectul lucrează în el, ci el însuşi lucrează. Dar nu în sine în suşi lucrează, ci dincolo de obiect. El este diferit de obiect, nu este identic cu el, şi caută să-şi stabilească relaţia cu el, să-şi „domine materia”. Această separare a sa de obiect produce im presia de dualitate, subliniată de Schiller, căci sentimentalul îşi trage substanţa din două surse, din obiect, respectiv din perce perea lui, şi din sine însuşi. Impresia exterioară a obiectului nu este pentru el un ce necondiţionat, ci un material pe care îl tra tează potrivit cu propriile sale conţinuturi. El se situează astfel deasupra obiectului, întreţinând totuşi o relaţie cu el, dar nu o relaţie de receptivitate, căci el conferă obiectului valoare sau ca litate în mod arbitrar. Atitudinea sa este deci introvertită. Caracterizând drept introvertită şi, respectiv, extravertită cele două atitudini ale lui Schiller, nu i-am epuizat acestuia idei le. Ambele noastre mecanisme nu sunt decât fenomene funda mentale de natură destul de generală care sugerează doar vag
Loc. Cit., p. 250. Loc. Cit., nota de la p. 301. Loc. Cit., p. 303. Loc. Cit., p. 314. Specificul. Pentru înţelegerea naivului şi a sentimentalului trebuie să facem apel la alte două principii, anume la senzaţie şi la intuiţie. Vom vorbi mai amănunţit despre aceste funcţii în cursul cercetării noastre. Aici aş vrea doar să amintesc că naivul este caracterizat de predominanţa elementului senzorial, sentimentalul de aceea a elementului intuitiv. Senzaţia leagă de obiect, ea atrage chiar subiectul în obiect, de unde „primejdia” pentru naiv de a se absorbi în obiect. Intuiţia, ca percepţie a propriilor procese inconştiente, se abstrage din obiect, se ridică deasupra obiectului şi caută de aceea întotdeauna să domine materia şi să-i dea formă potrivit cu puncte de vedere subiective sau chiar să o violenteze fără să-şi dea seama. „Primejdia” care îl ameninţă pe sentimental rezidă în desprinderea totală de realitate şi în cufundarea în fantezia ce izvorăşte din inconştient („exaltare”!). C) Idealistul şi realistul 203. În acelaşi tratat, Schiller ajunge să stabilească existenţa a două. El afirmă: „Aceasta mă conduce să constat într-un veac atât de cultivat un foarte straniu antagonism psihologic între oameni: un antagonism care, fiind radical şi în-temeindu-se pe forma interioară a sufletului, provoacă o separare mai gravă decât aceea produsă de un conflict întâmplător de interese care ar răpi artistului şi poetului orice speranţă de a plăcea sau de a emoţiona unanim, ceea ce intră doar în obligaţiile lor; care îl împiedică pe filosof, chiar dacă acesta îşi dă toată silinţa, să convingă întreaga lume, ceea ce este de fapt rostul oricărei filosofii; care, în fine, nu va îngădui niciodată omului în viaţa practică să-şi vadă unanim aprobat modul de a acţiona: pe scurt, un antagonism responsabil de aceea că nici o operă a spiritului şi nici o faptă a inimii nu poate face hotărât fericirea unei clase anume, fără a-şi atrage prin însăşi această împrejurare condamnarea alteia. Acest antagonism este, fără îndoială, tot atât de vechi ca şi începutul culturii şi nu va putea fi lesne suprimat decât o dată cu sfârşitul ei, decât doar în cazul câtorva rari subiecţi care din fericire au existat dintotdeauna şi vor exista mereu; dar, deşi printre efectele antagonismului se numără şi acela de a zădărnici orice încercare de a-1 suprima, pentru că niciuna din tabere nu poate fi determinată să recunoască o lipsă de partea sa şi o realitate de partea cealaltă, există totuşi un câştig substanţial în a urmări această separare atât de importantă până la ultimele ei izvoare şi de a reduce astfel punctul esenţial al conflictului cel puţin la o formulă mai simplă.”95
Din acest pasaj se vede inechivoc că, examinând meca nismele antagonice, Schiller ajunge să stabilească două tipuri psihologice care în concepţia sa deţin semnificaţia pe care eu am atribuit-o tipului introvertit şi celui extravertit. În ce priveşte relaţia dintre tipurile stabilite de mine, pot confirma cuvânt cu cuvânt afirmaţiile lui Schiller în legătură cu tipurile sale. În con cordanţă cu cele de mai sus, Schiller ajunge de la mecanism la tip, „separând atât de caracterul naiv, cât şi de caracterul senti mental, ceea ce ele au poetic”96. Pentru a înfăptui această ope raţie trebuie să retragem din ele ceea ce este genial, creator, du pă care pentru naiv rămân doar aservirea faţă de obiect şi autonomia lui în subiect, iar pentru sentimental, superioritatea faţă de obiect, manifestată în aprecierea şi tratarea mai mult sau mai puţin arbitrară a obiectului. Schiller declară: „Din punct de vedere teoretic, din caracterul naiv nu mai rămâne altceva decât un spirit de observaţie lucid şi un ataşament puternic faţă de mărturia uniformă a simţurilor; din punct de vedere practic, o supunere resemnată în faţa necesităţii naturii […] Din caracterul sentimental nu rămâne altceva (în linie teoretică) decât un spirit speculativ neliniştit care ajunge până la necondiţionat în toate actele de cunoaştere, iar în linie practică, un rigorism moral care ajunge până la necondiţionat în toate actele de voinţă. Cel care aparţine primei clase poate fi numit realist, cel care aparţine ce leilalte, idealist.”91 în continuare, explicaţiile lui Schiller în legătură cu ti purile sale se referă exclusiv la fenomenele cunoscute ale atitu dinii realiste şi, respectiv, idealiste şi, prin urmare, nu interesea ză cercetarea noastră. Loc. Cit., pp. 329 ş. Urm. Loc. Cit., p. 331. Loc. Cit. III 206. Problema trăită şi parţial elaborată de Schiller a fost reluată într-un mod nou şi original de Nietzsche în lucrarea Die Geburt der Tragodie1 din 1871. Această scriere de tinereţe se raportează, ce-i drept, nu la Schiller, ci mai degrabă la Scho-penhauer şi la Goethe. Cel puţin aparent, ea are însă în comun cu Schiller estetismul şi credinţa în greci, cu Schopenhauer pesimismul şi motivul mântuirii, şi multe puncte de contact cu Faust al lui Goethe. În ce ne priveşte, dintre toate aceste raportări, cea mai importantă este, fireşte, aceea la Schiller. Nu putem trece însă pe lângă Schopenhauer fără a remarca măsura importantă în care el a dezvoltat ideile orientale tratate de Schiller sub forma unor palide scheme. Dacă facem abstracţie de pesimismul lui Schopenhauer, izvorât din opoziţia faţă de bucuria creştină a credinţei şi certitudinea mântuirii, doctrina salvării este la el esenţialmente budistă. El s-a situat de partea Orientului. Evident, aici este o contrareacţie la atmosfera noastră occidentală. După cum se ştie,
această reacţie subzistă nu în mică măsură şi astăzi în cadrul unor mişcări variate, îndreptate mai mult sau mai puţin total către India. Această orientare către Orient se opreşte pentru Nietzsche în Grecia. El resimte Grecia şi ca pe un spaţiu de mijloc între Răsărit şi Apus. Aici se întâl-neşte cu Schiller – dar cât de diferită este concepţia lui despre caracterul grecesc! El vede fondul întunecat pe care este pictată lumea de aur, senină, a Olimpului. „Pentru a putea trăi, grecii au trebuit să creeze, împinşi de cea mai imperioasă necesitate, aceşti zei.” „Grecul cunoştea şi resimţea spaimele şi ororile 1 Fr. Nietzsche, Werke, voi. 1, 1899. Existenţei; în genere, spre a putea trăi, el a trebuit să le opună acestora naşterea de vis, strălucitoare a olimpicnilor.„ Acea neîncredere uriaşă în faţa puterilor titanice ale naturii, acea Moira tronând fără milă peste orice cunoaştere, acel vultur al lui Prome-tcu, prietenul oamenilor, acea neînfricare a înţeleptului Oedip, acel blestem al neamului atrizilor care îl constrânge pe Orestc la matricid (…) au fost mereu şi reînnoit biruite de greci, sau cel puţin învăluite şi retrase privirii cu ajutorul acelei lumi artistice intermediare a olimpicnilor.”2 „Seninătatea” grecilor, cerul râzând al Eladei ca o iluzie lucind pe fundaluri întunecate – iată cunoaşterea rezervată modernilor; un argument important împotriva estetismului moral! Nietzsche adoptă astfel un punct de vedere substanţial diferit de acela al lui Schillcr. Ceea ce am presupus în cazul lui Schillcr, anume faptul că Bric/e iiber dic îstlietische Erzielmng se află în slujba unei cauze proprii, devine în cazul scrierii lui Nietzsche o certitudine – cartea este „profund generală”. Şi în vreme ce Schillcr începe şovăitor să picteze lumini şi umbre în culori palide şi, climinând toate ascunzişurile şi abisurile naturii umane, să înţeleagă opoziţia din propriul suflet ca fiind aceea dintre „naiv” şi „sentimental”, concepţia lui Nietzsche este mai profundă şi desenează un contrast care pe una din laturile lui nu este cu nimic mai prejos dccât frumuseţea strălucitoare a viziunii lui Schillcr, iar pe cealaltă latură găseşte sunete infinit mai întunecate care intensifică, ce-i drept, puterea luminii, dar lasă, totodată, să se presimtă dincolo de ele un întuneric şi mai adine. Nietzsche numeşte perechea sa fundamentală de contra rii: apolinic-dionisiac. Să încercăm mai întâi să ne reprezentăm natura lor. În acest scop, voi da mai jos o seric de citate cu ajutorul cărora cititorul va fi în măsură – chiar fără a fi parcurs scrierea lui Nietzsche – să-şi formeze singur un punct de ve dere şi să judece totodată opinia mea în ce o priveşte. „Vom fi câştigat mult pentru ştiinţa esteticii în clipa în care vom fi ajuns nu doar la înţelegerea logica, ci şi la certitu dinea nemijlocită a punctului de vedere potrivit căruia dezvol-
2 Nictzsche, loc. Cit., p. 31. Tarea în continuare a artei este legată de duplicitatea apolinic-dionisiac: în acelaşi fel în care generarea depinde de dualitatea sexelor în condiţiile unei lupte continue şi ale unei împăcări intervenind doar periodic.” „De cele două divinităţi ale artei, de Apollo şi de Dionysos, legăm recunoaşterea faptului că în lumea greacă există, în funcţie de origine şi de scopuri, o enormă opoziţie, între arta plastică, apolinică, şi arta lipsită de imagini a muzicii ca artă a lui Dionysos: cele două instincte atât de diferite merg în paralel, în conflict deschis cel mai adesea, îmboldindu-se reciproc în ve derea unor noi naşteri, mereu mai robuste, spre a perpetua prin ele lupta acelor opoziţii pe care cuvântul comun „artă” doar apa rent o anulează; până când, în cele din urmă, printr-un act meta fizic miraculos al „voinţei” elenice, ele apar împerecheate, şi în această împerechere zămislesc opera de artă, dionisiacă şi apo linică deopotrivă, a tragediei atice.”3 Spre a caracteriza mai îndeaproape aceste două instincte, Nietzsche compară stările psihologice specifice produse de ele cu acelea ale visului şi ale beţiei. Instinctul apolinic produce sta rea comparabilă visului, instinctul dionisiac pe cea comparabilă beţiei. Prin „vis”, Nietzsche înţelege, cum spune el însuşi, mai cu seamă „viziunea interioară”, „aparenţa frumoasă a lucrurilor onirice„. Apollo „stăpâneşte aparenţa frumoasă a lumii interioa re a fanteziei„, el este „zeul tuturor forţelor plastice”. Este mă sură, număr, limitare şi stăpânire a tot ceea ce este sălbatic şi neîmblânzit„. „Ai vrea (…) să-1 desemnezi pe Apollo prin su perba imagine divină a principium-ului individuationis.”4 Dio nisiacul este, în schimb, eliberarea instinctului fără limite, iz bucnirea neînfrânatei dynamis a naturii animale şi divine, de unde faptul că omul apare în corul dionisiac ca satyr, zeu în partea de sus, ţap în cea de jos.5 Este groaza provocată de sfărâmarea principiului individuaţiei şi totodată „extazul plin de de licii” pentru că el s-a sfărâmat. Dionisiacul este din acest motiv Loc. Cit, pp. 19 ş. Urm. Loc. Cit., pp. 22 ş. Urm. Loc. Cit., pp. 57 ş. Uim. Comparabil cu beţia care dizolvă individualul în instincte şi conţinuturi colective, o explozie a eului închis sub influenţa lumii. De aceea în dionisiac aflăm omul în faţa omului, „chiar şi natura alienată, ostilă sau subjugată celebrează din nou sărbătoarea împăcării cu fiul ei pierdut, omul”6. Fiecare se simte „una” cu aproapele său („nu doar unit, împăcat, contopit”). Individualitatea sa trebuie să fie de aceea complet abolită. „Omul nu mai este artist, el a devenit operă de artă: forţa artistică a întregii naturi […] se revelează aici sub fiorul beţiei.”7 Altfel spus, acea dynamis creatoare, libidoul sub forma instinctului, ia
în stăpânire individul ca pe un obiect şi îl foloseşte ca pe un instrument sau ca pe o expresie. Dacă ar fi să concepem fiinţa naturală ca „operă de artă”, atunci, în stare dionisiacă, omul devine operă de artă naturală; în măsura în care fiinţa naturală tocmai nu este operă de artă în accepţia în care obişnuim să înţelegem noi „opera de artă”, ea nu este decât simplă natură neîmblânzită, torent sălbatic în orice privinţă, nici măcar animal limitat la sine şi la fiinţa lui. Din raţiuni de claritate şi din motive legate de discuţia care va urma, mă simt obligat să subliniez acest punct pe care Nietz-sche, din anumite motive, a omis să-1 scoată în evidenţă, ascun-zând astfel problema sub un văl estetic înşelător, pe care însă, fără voia lui, 1-a ridicat din când în când. Aşa, de pildă, atunci când se referă la orgiile dionisiace: „Aproape pretutindeni, în miezul acestor sărbători se afla o desfrânare sexuală tumultuoasă ale cărei valuri se revărsau peste fiecare familie şi peste legile ei venerabile; tocmai bestiile cele mai sălbatice ale naturii erau aici descătuşate până într-atât încât se lăsau pradă acelui respingător amestec de voluptate şi cruzime.”8 211. Nietzsche consideră reconcilierea dintre Apollo delfic şi Dionysos un simbol al reconcilierii acestor contraste în inima grecului civilizat. El uită însă de propria formulă compensatoare, potrivit căreia zeii din Olimp îşi datorează lumina întunericului din sufletul grec; în consecinţă, împăcarea lui Apollo cu Loc. Cit., p. 24. Loc. Cit., pp. 24 ş. Urm. Loc. Cit., p. 27. Dionysos ar fi o aparenţă frumoasă, un deziderat provocat de mizeria resimţită de jumătatea civilizată a grecului în luptă cu latura barbară care în stare dionisiacă îşi croia nestânjenită drum. Între religia unui popor şi modul său de viaţă real există întotdeauna o relaţie compensatoare, altminteri religia nu ar avea nici un sens practic. Regula se confirmă începând cu moralitatea înaltă a religiei perşilor pe de-o parte, şi cu ambiguitatea morală a obiceiurilor lor, faimoasă încă din Antichitate, pe de altă parte, şi până în epoca noastră „creştină”, în care religia iubirii a asistat cea mai întinsă baie de sânge din istoria universală. De aceea putem conchide, în temeiul tocmai al simbolului reconcilierii delfice, că există un conflict cu deosebire vehement în fiinţa greacă. Ceea ce ar putea explica dorinţa de mântuire care a conferit misterelor acea importanţă imensă în viaţa poporului grec pe care au trecut-o pe de-a-ntregul cu vederea eleniştii exaltaţi de odinioară. Se obişnuia să se atribuie în mod naiv grecilor doar ceea ce ne lipsea nouă. 212. În starea dionisiacă, grecul nu devenea nicicum operă de artă, ci era inundat de propria fiinţă barbară, deposedat de personalitate, desfăcut în componentele sale colective şi făcut una cu
inconştientul colectiv (prin renunţarea la ţelurile individuale), una cu „geniul speciei”, al naturii chiar. Pentru cel care atinge condiţia de înfrânare apolinică, această stare de beţie care îl făcea pe om să-şi uite cu totul de sine şi de umanitatea sa, devenind o simplă fiinţă instinctuală, va fi fost ceva demn de dispreţ, motiv pentru care între cele două instincte trebuia, neîndoielnic, să izbucnească mai întâi o luptă aprigă. Să se pună în libertate instinctele omului civilizat! Cel care se exaltă în faţa culturii îşi închipuie că din ea izvorăşte doar frumuseţe. Această eroare se bazează pe o lipsă de cunoaştere psihologică profundă. Forţele instinctuale acumulate în insul civilizat sunt extrem de distrugătoare şi cu mult mai primejdioase decât instinctele primitivului care îşi trăieşte continuu şi în măsură modestă instinctele negative. De aceea nici un război din trecutul istoric nu poate rivaliza, în amploarea ororii, cu războiul naţiunilor civilizate. Nici la greci nu va fi fost altminteri. Tocmai pentru că au trăit v”u senzaţia de groază, ei au izbutit să împace treptat dionisiacul cu apolinicul „printr-un act metafizic miraculos”, cum spune Nietzsche chiar de la început. Trebuie să reţinem această afirmaţie, ca şi cealaltă, după care opoziţia în chestiune „nu este suprimată decât aparent de termenul comun „artă„„. Trebuie să ne amintim de aceste propoziţii deoarece Nietzsche, asemenea lui Schiller, are tendinţa evidentă de a atribui artei un rol mediator şi mântuitor. Şi astfel, problema se înfundă în estetic – urâtul este de asemenea „frumos”; abominabilul, răul chiar strălucesc, jinduite, în lucirea înşelătoare a frumosului estetic. Natura de artist a lui Schiller, ca şi aceea a lui Nietzsche, revendică prin sine şi pentru posibilităţile proprii de creaţie şi de expresie un sens mântuitor. 213. Iată de ce Nietzsche uită cu totul de faptul că lupta dintre Apollo şi Dionysos şi împăcarea lor finală nu era pentru greci o problemă estetică, ci una religioasă. Sărbătorile dionisiace ale satyrilor erau, potrivit oricărei analogii, un fel de sărbători totemice, însoţite de identificări totemice cu strămoşii mitici sau direct cu animalul totem. Cultul lui Dionysos a avut în multe locuri o coloratură mitic speculativă şi a exercitat în orice caz o influenţă religioasă foarte puternică. Faptul că tragedia a luat naştere din ceremonia religioasă primitivă semnifică tot atât cât legătura dintre teatrul nostru modern şi misterele medievale, precum şi fundamentul exclusiv religios al acestora, şi nu îngăduie de aceea ca problema să fie judecată doar în aspectul ei estetic. Estetismul reprezintă ochelarii moderni prin care tainele psihologice ale cultului dionisiac sunt văzute într-o lumină în care anticii în mod sigur nu le vedeau şi nu le trăiau. Atât în cazul lui Nietzsche, cât şi în acela al lui Schiller, punctul de vedere religios a fost complet ignorat şi înlocuit cu reflecţia estetică. În mod cert, aceste lucruri posedă o latură estetică ce nu trebuie nicidecum neglijată.9 Dacă însă creştinismul medie-
9 Estetismul poate, fireşte, înlocui funcţiile religioase. Dar câte nu sunt lucrurile care pot face acelaşi lucru? Câte surogate de religie absentă nu am cunoscut? Chiar dacă estetismul este un foarte nobil surogat, el nu e totuşi altceva decât un înlocuitor pentru un ce veritabil care lipseşte. „Convertirea” târzie a lui Nietzsche la Dionysos arată de altfel cel mai bine că surogatul estetic nu a ţinut piept timpului. Val este interpretat doar estetic, caracterul său real se falsifică şi se superficializează tot atât de mult ca atunci când este abordat exclusiv istoric. O înţelegere autentică nu poate avea loc decât pe un fond identic, căci nimeni nu va susţine că înţelege esenţa unui pod de cale ferată, simţindu-1 estetic. Tot astfel, a concepe lupta dintre Apollo şi Dionysos ca pe o chestiune legată de instincte artistice contrarii înseamnă a transfera problema, nemotivat din punct de vedere istoric şi material, în domeniul estetic, a o supune unei examinări parţiale care nu va da niciodată seamă de conţinutul ei real. 214. Această deplasare are în mod sigur mobilul şi scopul ei psihologic. Avantajul procedurii nu este greu de descifrat: examinarea estetică transformă pe loc problema într-o imagine pe care contemplatorul o examinează comod, admirându-i atât frumuseţea cât şi urâţenia, situat fiind la o depărtare sigură de orice simpatie şi participare, mulţumindu-se să retrăiască doar senzitiv pasiunea din imagine. Atitudinea estetică ne fereşte de participare, de amestecul personal pe care îl presupune înţelegerea religioasă a problemei. Acelaşi avantaj e garantat de modul istoric de examinare, la a cărui critică Nietzsche însuşi a adus o serie de contribuţii dintre cele mai preţioase.10 Posibilitatea de a aborda doar estetic o astfel de problemă – „o problemă cu coarne”, cum o numeşte el – este fără îndoială ispititoare, căci înţelegerea religioasă, singura adecvată în acest caz, presupune o trăire prezentă sau trecută, de care omul modern este rareori în stare. Dionysos pare să se fi răzbunat pe Nietzsche; a se vedea Versuch einer Selbstkritik, din anul 1886, care prefaţează Die Geburt der Tragodie: „Da, ce este dionisiac? – în această carte se oferă un răspuns – aici vorbeşte un „ştiutor„, iniţiatul şi apostolul dumnezeului său”11. Ceea ce Nietzsche nu era când a scris Die Geburt der Tragodie absorbit fiind de estetică; dionisiac însă a devenit abia scriind Zarathustra şi acel paragraf memorabil care încheie Versuch einer Selbstkritik: „înălţaţi-vă inimile, fraţi ai mei, sus, mai sus! Şi nu uitaţi de picioarele voasFr. Nietzsche, Vom Nutzen und Nachteil der Historie Jur das Leben. Partea a doua din Vnzeitgemăfien Betrachtungen. Nietzsche, Versuch einer Selbstkritik, p. 6. Tre! Ridicaţi-vă şi picioarele, voi, buni dansatori, şi mai bine
chiar: staţi şi în cap!”12 Profunzimea deosebită cu care Nietzsche a înţeles pro blema, în ciuda certitudinilor sale estetice, era atât de aproape de realitate încât experienţa dionisiacă pe care o va face ulterior pare aproape o consecinţă inevitabilă. Atacul împotriva lui Socrate, întreprins în Die Geburt der Tragodie, se adresează raţio nalistului, insensibil la orgiasticul dionisiac. Acest afect cores punde erorii analoage pe care o săvârşeşte contemplaţia estetică: ea îşi ţine problema la distanţă. În ciuda concepţiei sale esteti ce, Nietzsche a intuit încă de atunci soluţia reală, scriind că opo ziţia va fi anulată nu de artă, ci de un „act metafizic miraculos al voinţei elene„. El pune „voinţa” între ghilimele, ceea ce ne face să credem, ţinând seama de influenţa puternică pe care Schopenhauer o exercita asupra lui, că avem în vedere noţiunea metafizică de voinţă. „Metafizică” are, pentru noi, semnificaţia psihologică de „inconştient”. Dacă în formula lui Nietzsche îl înlocuim pe „metafizic” cu „inconştient”, atunci soluţia proble mei ar fi un „act miraculos” inconştient. Un „miracol” este ira ţional, deci actul este un fenomen iraţional inconştient, ceva ce se formează din sine fără participarea raţiunii şi a intenţiei con ştiente; el rezultă, devine, ca fenomen de creştere al naturii crea toare, născut nu din subtilităţile spiritului uman, ci din aştep tarea nostalgică, din credinţă şi speranţă. Să lăsăm deocamdată această problemă deoparte, de oarece în cursul expunerii noastre vom avea prilejul să revenim mai amănunţit asupra ei, şi să cercetăm mai îndeaproape noţiu nile de apolinic şi dionisiac. Să examinăm mai întâi dionisiacul. Prezentarea lui Nietzsche lasă limpede să se vadă că el are de astă dată în vedere o desfăşurare, o revărsare în sus şi în afară, o diastolă, cum spune Goethe, o mişcare ce îmbrăţişează uni versul, cum o descrie Schiller în oda An die Freude (Către Bucurie): „îmbrăţişaţi-vă, voi milioane Un sărut al lumii întregi”, şi mai departe: 12 Loc. Cit., p. 14. „La sinul naturii Fiinţele toate sorb bucurie; Toţi cei buni, toţi cei răi Merg pe urmele-i de roze. Sărutări ne-a dat şi poame, Un prieten pin' la moarte devotat; Viermelui plăcerea i-a fost dată, Iar cherubul stă în faţa Domnului.” Aceasta este o expansiune dionisiacă. Un torent de pu ternică simţire universală care izbucneşte irezistibil şi ameţeşte simţurile ca un foarte tare vin. Este o beţie în cel mai înalt sens.
La această stare, elementul psihologic al senzaţiei, sen zorială sau afectivă, participă într-o măsură foarte mare. Este vorba de o extraversie de sentimente, legate indistinct de ele mentul senzaţie, motiv pentru care le numim senzaţii afective. Există de aceea mai degrabă afecte care izbucnesc în această stare, prin urmare ceva instinctiv care exercită o coerciţie oarbă ce se exprimă în afectarea sferei corporale. Apolinicul, în schimb, este o percepere de imagini inte rioare ale frumuseţii, ale măsurii şi ale sentimentelor în proporţii temperate. Comparaţia cu visul arată limpede caracterul stării apolinice: este starea introspecţiei, a contemplaţiei întoarse către interior, către lumea de vis a ideilor eterne, deci o stare de introversie. Până aici analogia cu mecanismele noastre este desigur în afara oricărei îndoieli. Dacă ne vom mulţumi însă doar cu ea, nu vom putea da întru totul seama de noţiunile lui Nietzsche. Pe parcursul cercetării de faţă vedem că starea de introversie, în măsura în care devine un habitus, aduce întotdeauna cu sine şi o diferenţiere a relaţiei cu lumea ideilor, în vreme ce extraversia devenită obişnuinţă aduce cu sine o diferenţiere a relaţiei cu lumea obiectului. În conceptele lui Nietzsche nu ve dem nimic dintr-o astfel de diferenţiere. Sentimentul dionisiac are caracterul absolut arhaic al senzaţiei afective. El nu este deci pur şi simplu diferenţiat de instinctual spre a putea deveni acel element mobil care, în cazul tipului extravertit, ascultă de reco mandările raţiunii şi se lasă în voia acesteia ca un instrument docil. Tot aşa, conceptul de introversie al lui Nietzsche nu întreţine nici un fel de relaţie distinctă cu ideile care, odată eliberate de intuiţia determinată senzorial sau produsă creator, să poată deveni forme abstracte şi pure. Apolinicul este o percepţie interioară, o intuiţie a lumii ideilor. Comparaţia cu visul arată desluşit că Nietzsche gândea această stare, pe de-o parte, ca simplă intuiţie, pe de alta, ca simplă imagine. Aceste caracteristici au ceva particular pe care nu ne pu tem îngădui să-1 atribuim noţiunii noastre de atitudine introver tită sau extravertită. În cazul unui om orientat precumpănitor pe reflecţie, starea apolinică de contemplare a imaginilor interioare produce o elaborare a acestora potrivit cu esenţa gândirii inte lectuale. Astfel iau naştere ideile. În cazul unui om orientat pre cumpănitor pe sentiment are loc un proces asemănător: imagi nile sunt simţite profund şi apare o idee afectivă care poate să coincidă în esenţa ei cu ideea produsă de gând. Ideile sunt de aceea tot atât de mult gânduri cât şi sentimente, de exemplu ideea de patrie, de libertate, de Dumnezeu, de nemurire etc. Principiul ambelor elaborări este raţional şi logic. Există însă şi un alt punct de vedere potrivit căruia elaborarea logic raţională nu este valabilă. Acest punct de vedere este cel estetic. În introversie el
întârzie asupra contemplării ideilor, dezvoltă intuiţia şi contem plarea interioară; în extraversie, el întârzie asupra senzaţiei şi dezvoltă simţurile, instinctul, afectanţa. Pentru acest punct de vedere, gândirea nu este în nici un caz principiul percepţiei în terioare a ideilor şi nici sentimentul; pentru el, gândirea şi sim ţirea sunt simple derivate ale contemplaţiei interioare sau ale senzaţiei simţurilor. Noţiunile lui Nietzsche ne conduc, prin urmare, la un al treilea şi, respectiv, al patrulea tip psihologic pe care le-am pu tea denumi estetice prin raportare la tipurile raţionale (al gândirii şi al simţirii). Sunt tipul intuiţiei şi tipul senzaţiei. Aceste două tipuri au comun cu tipurile raţionale momentul introversiei şi al extraversiei, fără însă a diferenţia, ca în tipul gândirii, percepe rea şi contemplarea imaginilor interioare de gândire şi, precum tipul simţirii, conţinutul afectiv al imaginilor interioare de sen timent, în schimb, intuitivul ridică perceperea inconştientă la rangul unei funcţii diferenţiate prin care se produce şi adaptarea sa la lume. El se adaptează cu ajutorul unor directive inconştiente pe care le receptează graţie unei percepţii deosebit de fine şi de ascuţite şi interpretării unor mişcări pe jumătate conştiente. Cum arată o astfel de funcţie este greu de descris, din cauza caracterului ei iraţional şi, ca să spun aşa, inconştient. Ar putea fi comparată cu daimonion-ul lui Socrate; cu deosebirea însă că atitudinea neobişnuit raţionalistă a lui Socrate refula funcţia intuitivă, în aşa fel încât ea trebuia să se impună într-o formă concret halucinatorie, deoarece nu avea acces psihologic direct la conştiinţă. Tipul senzaţiei este în orice privinţă o răsturnare a celui intuitiv. El se bazează exclusiv pe elementul senzaţiei simţuri lor. Psihologia lui se orientează după instinct şi după senzaţie. El se referă de aceea la excitaţia reală. Faptul că Nietzsche subliniază tocmai funcţia psihologi că a intuiţiei pe de-o parte, pe aceea a senzaţiei şi a instinctului de cealaltă parte, este caracteristic pentru propria sa psihologie. El aparţine, desigur, tipului intuitiv cu înclinare spre introversie. În favoarea încadrării în categoria intuitivilor pledează modul predominant intuitiv artistic al producţiei sale, pentru care cu deosebire semnificativă este tocmai scrierea Die Geburt der Tragodie şi, în mai mare măsură, principala sa operă, Also sprach Zarathustra. Pentru latura sa introvertit intelectuală de finitorii sunt scrierile aforistice care, în ciuda coloraturii lor în tens afective, atestă un intelectualism eminamente critic, de fac tura celui francez din veacul al XVIII-lea. În favoarea tipului său intuitiv pledează în general lipsa de limitare şi de unitate raţională. Ţinând seama de această stare de fapt nu ne uimeşte situarea, inconştientă, a propriei psihologii în prim-planul scrie rilor de început, ceea ce corespunde atitudinii intuitive care per cepe mai degrabă exteriorul prin interior, uneori chiar
în paguba realităţii. Cu ajutorul acestei atitudini, el a dobândit şi o cunoaş tere profundă a calităţilor dionisiace ale propriului inconştient ale cărui forme primitive au atins, atât cât ştim, suprafaţa con ştiinţei abia o dată cu izbucnirea bolii, după ce mai înainte se trădaseră la nivelul operei prin numeroasele aluzii erotice. Din punct de vedere psihologic, este de aceea extrem de regretabil că scrierile, deosebit de semnificative, descoperite la Torino, du pă declanşarea bolii, au fost distruse din scrupul moral şi estetic. IV 1. Generalităţi despre tipurile lui Jorda Urmărind cronologic lucrările preliminare legate de pro blema tipurilor psihologice, ajung acum la un opuscul mai ciu dat, a cărui cunoaştere o datorez preţioasei mele colaboratoare Dr Constance E. Long din Londra. E vorba de Character As Seen In Body and Parentage1 a lui Furneaux Jordan. În cele 126 de pagini ale cărţuliei sale, Jordan descrie în principal două tipuri caracteriologice a căror definiţie ne în teresează din multe privinţe deşi, anticipând, putem spune că au torul ia doar pe jumătate în considerare tipurile noastre, iar în ce priveşte cealaltă jumătate, el adoptă punctul de vedere al ti pului intuitiv şi senzorial pe care îl amestecă apoi cu celălalt punct de vedere. Dau mai întâi cuvântul autorului, spre a-şi for mula definiţia introductivă. El afirmă: „Există două caractere fundamental diferite, două tipuri caracteriale distincte (şi un al treilea, intermediar): unul la care tendinţa către activitate este puternică, iar tendinţa către reflecţie slabă, şi un altul, la care predomină aplecarea spre reflecţie, în vreme ce pornirea spre activitate este mai slabă. Între aceste două extreme există ne numărate nuanţe. E suficient să arătăm însă că mai există şi un al treilea tip […], la care forţa de reflecţie şi forţa de acţiune îşi ţin mai mult sau mai puţin cumpăna. Într-o clasă interme diară, pot fi grupate şi acele caractere la care există o pornire către excentricitate sau la care domină alte posibile tendinţe anormale în paguba proceselor emoţionale şi nonemoţionale.”2 228. Reiese limpede din această definiţie că Jordan opune reflecţiei, gândirii, activitatea, fapta. E de înţeles că un observator superficial al fiinţei umane este izbit mai întâi de contrastul dintre caracterul reflexiv şi cel activ şi de aceea dispus să definească opoziţia cercetată şi din acest punct de vedere. Dar chiar şi simpla reflecţie pe seama faptului că în mod necesar caracterul activ nu rezultă doar din impulsuri, ci că el poate să provină şi din gândire, arată că este util să se definească opoziţia observată şi din această perspectivă. Jordan însuşi ajunge la asemenea concluzii, introducând în consideraţiile sale un alt element deosebit de valoros pentru noi, anume sentimentul3. Astfel, el constată că tipul activ e mai puţin pasionat, în vreme ce
temperamentul reflexiv se caracterizează tocmai prin pasionalitate. De aceea Jordan îşi numeşte tipurile „the less impassioned” şi „the more impassioned”. Elementul pe care îl trecuse cu vederea în definiţia introductivă este ridicat deci ulterior la rangul de termen constant. Deosebirea faţă de concepţia noastră stă în faptul că Jordan consideră tipul mai puţin „pasionat” ca fiind întotdeauna şi „activ”, iar pe celălalt ca „inactiv”. Socotesc nefericită această confuzie, căci există naturi extrem de pătimaşe şi profunde care sunt totodată energice şi active, şi invers, naturi mai puţin pasionate şi superficiale pe care nu le caracterizează acţiunea şi nici măcar vreo formă oarecare inferioară de activitate. După părerea mea, concepţia sa altminteri valoroasă ar fi câşti-gat în claritate dacă el ar fi renunţat – ca reprezentând un cu totul alt punct de vedere – la determinarea caracteriologică, în sine importantă, a activităţii şi a inactivităţii. Se va vedea din cele ce urmează că Jordan îl descrie prin tipul „less impassioned and more active” pe extravertit, iar prin tipul „more impassioned and less active” pe cel introvertit. Ambele pot fi active sau inactive fără a-şi pierde caracteristicile tipologice, motiv pentru care consider că elementului activitate nu trebuie să i se confere un rol determinant principal, ca determinant de importanţă secundară el joacă oricum un rol oarecare, de vreme ce potrivit cu felul său de a fi, extravertitul pare de regulă mult mai mobil, Ediţia a M-a, Londra, 1896. Loc. Cit., p. 5. 3 Loc. Cit., p. 6. Mai viu, mai activ decât introvertitul. Această calitate depinde în întregime de faza în care individul se află momentan în raport de lumea exterioară. Un introvertit într-o fază extravertită apare activ, un extravertit într-o fază introvertită apare pasiv. Activitatea însăşi ca trăsătură principală de caracter poate fi uneori introvertită, adică orientându-se către interior şi desfăşurând o activitate intelectuală şi afectivă vie, în timp ce afară domneşte o linişte profundă; alteori, ea poate fi extravertită, apărând sub forma acţiunii mobile, vii, în vreme ce în spatele ei se ascunde un gând fix, imuabil sau un sentiment tot la fel. 229. Înainte de a examina mai îndeaproape explicaţiile lui Jordan, ţin să mai subliniez din raţiuni de claritate conceptuală o împrejurare care, ncluată în seamă, ar putea da naştere la confuzii. Am menţionat la început că în publicaţii anterioare identificasem pe introvertit cu tipul gândire, iar pe extravertit cu tipul simţire. M-am lămurit abia mai târziu, după cum am arătat, că introversia şi extraversia ca atitudini fundamentale generale trebuie deosebite de tipurile funcţionale. Aceste două atitudini sunt foarte uşor de recunoscut, în vreme ce pentru a identifica tipurile funcţionale e deja necesară o experienţă
vastă. Uneori este deosebit de anevoios a decide care funcţie este predominantă. Induce în eroare faptul că introvertitul – ca urmare a atitudinii sale abstractive – lasă în mod firesc impresia unui ins reflexiv şi superior. Suntem de aceea înclinaţi să presupunem în cazul său primatul gândirii. Invers, extravertitul prezintă în chip natural foarte multe reacţii care fac uşor să se presupună o predominare a sentimentului. Aceste presupuneri sunt însă iluzorii, căci extravertitul poate foarte bine aparţine tipului gândire, iar introvertitul tipului simţire. Jordan descrie în general doar pe introvertit şi pe extravertit. Acolo însă unde intră în detalii, descrierea sa lasă loc la neînţelegeri, prin faptul că el amestecă trăsăturile diferitelor tipuri funcţionale care, din cauza unei insuficiente prelucrări a materialului, nu sunt net distinse unele de celelalte. În linii mari însă, imaginea atitudinii introvertite este inechivoc conturată în aşa fel încât caracterul celor două atitudini fundamentale este pe deplin recognoscibil. Caracterizarea tipurilor pe baza afectivităţii îmi pare a fi lucrul cel mai important în scrierea lui Jordan. Am văzut deja că reflexivitatea şi superioritatea fiinţei introvertitului sunt com pensate la nivelul inconştientului de o viaţă instinctuală şi sen zitivă arhaică. S-ar putea spune şi că individul este introvertit pentru că trebuie să se ridice de la un caracter arhaic-impulsiv până la înălţimea dătătoare de siguranţă a abstracţiei, spre a pu tea să stăpânească de acolo afectele rebele în mişcare sălbatică. Ceea ce şi este valabil în multe cazuri. Invers, s-ar putea susţine că viaţa afectivă cu rădăcini mai puţin adânci a extravertitului se pretează mai uşor la diferenţiere şi la îmblânzire, decât gândirea şi simţirea arhaică şi inconştientă, fantazarea care poate avea o influenţă periculoasă asupra personalităţii sale. Extravertitul caută de aceea să trăiască întotdeauna cât mai agitat şi mai intens cu putinţă pentru a evita să se oprească la sine însuşi şi la gândurile şi sentimentele sale rele. În temeiul acestor observaţii uşor de făcut, se explică un pasaj ce poate părea altminteri paradoxal în care Jordan (p. 6) afirmă că în cazul temperamentalului „less impassioned” (extravertit) domină intelectul care participă neo bişnuit de mult la modelarea vieţii, în timp ce în cazul tempe ramentului reflexiv, tocmai afectele sunt acelea care revendică o importanţă sporită. S-ar zice la prima vedere că această idee îmi contrazice afirmaţia după care tipul „less impassioned” ar corespunde ti pului meu extravertit. Văzute însă mai îndeaproape, lucrurile nu stau aşa, căci caracterul reflexiv încearcă să stăpânească afectele rebele, dar el este în realitate influenţat de pasiune într-o măsură mai mare decât acela care îşi ia ca îndreptar conştient în viaţă dorinţele orientate către obiect. Acesta, respectiv extravertitul, se străduie să reuşească întotdeauna astfel, dar îşi dă în curând seama că sentimentele şi
gândurile subiective sunt acelea care îi ies în cale, perturbându-1. El este influenţat de lumea sa psihică interioară într-o măsură mai mare decât îşi închipuie. Ceea ce el însuşi nu poate să vadă, în schimb observatorilor atenţi din jur nu le scapă, este intenţionalitatea personală a străduinţelor sale. De aceea ca regulă de bază el trebuie să-şi pună necontenit în trebarea: „Ce vreau de fapt? Care este intenţia mea ascunsă?” Celălalt, introvertitul, cu intenţiile sale conştiente, elaborate, nu vede niciodată ceea ce anturajul său percepe cit se poate de limpede, faptul că intenţiile sale slujesc în cele din urmă unor instincte puternice, dar lipsite de obiect şi de scop, şi sunt influenţate în mare măsură de acestea. Cel care îl observă şi îl judecă pe extravertit este înclinat să-i considere simţirea şi gândirea scoase la vedere drept un văl subţire ce acoperă doar incomplet o intenţie rece şi ingenioasă. Cel care încearcă să-1 înţeleagă pe introvertit ajunge uşor la concluzia că el ţine cu greu în frâu, prin sofisme aparente, o pasiune violentă. 232. Ambele judecăţi sunt juste şi false deopotrivă. False atunci când punctul de vedere conştient, conştiinţa în genere, este puternică şi capabilă să reziste inconştientului; juste, atunci când un punct de vedere conştient slab se află în faţa unui inconştient puternic şi trebuie eventual să-i cedeze acestuia. Într-o astfel de situaţie, izbucneşte ceea ce se află în fundal; într-un caz, intenţia egoistă, în celălalt caz, pasiunea neînfrânată, afectul elementar care nu ţine seama de nimic. Aceste reflecţii ne permit să identificăm modul de observaţie al lui Jordan: el este evident orientat spre afectivitatea elementului observat, de unde nomenclatura „less emoţional” şi „more impassioned”. Dacă deci el îl consideră pe introvertit din unghiul afectului ca pasionat, iar pe extravertit din acelaşi unghi ca mai puţin pasionat sau chiar ca intelectual, putem desemna ca intuitiv modul său particular de cunoaştere. Am arătat deja că Jordan amestecă punctul de vedere raţional cu cel estetic. Dacă îl caracterizează pe introvertit ca fiind pătimaş, pe extravertit însă ca fiind intelectual, este pentru că el vede ambele tipuri din unghiul inconştientului, adică el le percepe prin inconştientul său. El observă şi recunoaşte intuitiv, ceea ce se petrece probabil întotdeauna în cazul celui care posedă o cunoaştere practică a oamenilor. Oricât de corectă şi de profundă poate fi ocazional o astfel de interpretare, ea suferă totuşi de o limitare esenţială: anume, ea trece cu vederea realitatea efectivă a ceea ce observă, judecă numai prin prisma propriei imagini inconştiente şi nu prin aceea a fenomenului real. Această eroare de judecată este proprie în genere intuiţiei, motiv pentru care raţiunea întreţine cu ea o relaţie tensionată şi nu îi acordă decât în silă drept de existenţă, deşi în anume cazuri este obligată să se convingă de exactitatea ei obiectivă. Formulările lui Jordan coincid astfel în mare cu realitatea, dar nu cu realitatea aşa
cum o înţeleg tipurile raţionale, ci cu aceea inconştientă a lor. Atare împrejurări sunt de natură a crea mai mult ca orice confuzie în aprecierea fenomenelor observate şi a îngreuna înţelegerea cu privire la ele. În această chestiune deci, să nu se poarte dispute pe seama nomenclaturii, ci să se reţină exclusiv faptul că în fenomenele observate există diferenţe care se opun. Deşi eu, potrivit felului meu de a fi, mă exprim cu totul altfel decât Jordan, clasificările noastre cu privire la fenomenele observate coincid (cu unele excepţii). 233. Înainte de a trece la discutarea tipizării materialului lui Jordan, aş vrea să revin pe scurt la cel de al treilea tip, „intermediate”, postulat de el. După cum am văzut, Jordan integrează aici, pe de-o parte, categoria celor echilibraţi, pe de alta, a celor neechilibraţi. Nu este inutil a reaminti în acest loc de clasificarea şcolii valentiniene: de insul hilic, subordonat celui psihic şi, respectiv, pneumatic. Omul hilic corespunde, potrivit definiţiei sale, tipului senzorial, adică acelui ins ale cărui determinări dominante sunt date în şi prin simţuri, în şi prin percepţia senzorială. Tipul senzorial nu are gândire şi nici simţire diferenţiată, în schimb senzorialitatea îi este bine dezvoltată. Este acesta, după cum se ştie, şi cazul primitivului. Senzorialitatea instinctivă a primitivului îşi găseşte replica în spontaneitatea psihicului său. Spiritualul, gândurile i se înfăţişează ca apariţii, ca să spun aşa. Nu el este acela care le face sau le elaborează – în acest scop îi lipsesc aptitudinile – ci ele se fac singure şi îl năpădesc, îi apar chiar sub formă de halucinaţii. Această mentalitate poate fi numită intuitivă, căci intuiţia este percepţie instinctivă a unui conţinut psihic emergent. În timp ce, de regulă, funcţia psihologică principală a primitivului este senzorialitatea, funcţia compensatoare mai puţin aparentă este intuiţia. Pe o treaptă de civilizaţie mai înaltă, pe care unii au diferenţiat mai mult sau mai puţin gândirea, alţii simţirea, există, şi nu puţini, care au dezvoltat într-o măsură mai mare intuiţia, pe care o utilizează ca funcţie esenţialmente determinantă. De aici rezultă tipul intuitiv. Cred din acest motiv că grupa intermediară a lui Jordan poate fi contopită cu tipul senzorial şi cu tipul intuitiv. 2. Prezentare specială şi critica tipurilor lui Jordan 234. În ce priveşte manifestarea generală a celor două tipuri, Jordan (p. 17) subliniază faptul că tipul mai puţin emotiv pre zintă mult mai multe personalităţi proeminente sau marcante. Această afirmaţie vine din aceea că Jordan identifică tipul activ cu acela mai puţin emotiv, ceea ce este, după părerea mea, inad misibil. Exceptând această eroare, rămâne evident corectă obser vaţia lui după care cel care este mai puţin emotiv, sau extraver titul, cum am spune noi, se face mai remarcat prin purtarea lui decât emotivul sau introvertitul. A) Femeia introvertită (The More Impassioned Woman)
Jordan vorbeşte mai întâi de caracterul femeii introver tite. Amintesc rezumativ punctele principale ale descrierii sale: comportament liniştit, caracter nu prea uşor descifrabil, ocazio nal critic, chiar sarcastic; dacă uneori proasta dispoziţie se ma nifestă prea apăsat, ea nu este totuşi nici capricioasă, nici agi tată, nici certăreaţă, nici „censorious” (termen care ar trebui tradus prin „cenzorial”), nici cârtitoare. Răspândeşte linişte în ju rul ei, consolează şi vindecă fără să-şi dea seama. Sub această aparenţă somnolează însă afecte şi pasiuni. Natura ei branşată pe sentiment ajunge încet la maturitate. Cu vârsta, farmecul ca racterului îi sporeşte. Ea este „sympathetic”, adică simte şi tră ieşte împreună cu ceilalţi. […] Caracterele feminine cele mai rele aparţin acestui tip. Ele sunt cele mai crude mame vitrege. Pot fi, ce-i drept, mame şi soţii foarte afectuoase, dar pasiunile şi afectele lor sunt atât de puternice încât le întunecă raţiunea. Iubesc dar şi urăsc prea mult. Gelozia le poate transforma în fiare. Urându-şi copiii vitregi, îi pot tortura, fizic, de moarte. Acolo unde nu domină răul, moralitatea însăşi este un sentiment profund care merge pe drumul său propriu, autonom, nu întotdeauna adaptabil opiniilor convenţionale. Pe acest drum ea nu se angajează din spirit de imitaţie sau de supunere şi nici într-un caz din dorinţa de a fi răsplătită, aici sau în lumea de dincolo. Ea îşi dezvoltă calităţile şi defectele doar în intimitate; aici îşi arată bogăţia inimii, grijile şi bucuriile, dar şi pasiunile şi erorile, precum neîmpăcare, îndărătnicie, mânie, gelozie sau chiar desfrâu. Este supusă influenţei momentului şi puţin înclinată să se gândească la bunăstarea celor absenţi. Poate să uite uşor de ceilalţi, cum poate să uite de timp. Când se comportă afectat, poza ei nu se bazează pe imitaţie, ci vădeşte o schimbare de atitudine şi de limbaj, corespunzătoare gândurilor şi sentimentelor schimbate. Din punct de vedere social, rămâne în cele mai felurite medii cât mai egală cu sine însăşi. În viaţa casnică şi socială nu are pretenţii mari şi este uşor de mulţumit. Formulează spontan judecăţi, aprobând sau elogiind. Ştie să liniştească şi să încurajeze. Posedă compasiune pentru toate făpturile slabe, bipede sau patrupede. „Ea se înalţă spre ceea ce e superior şi se apleacă spre ceea ce e inferior, este soră şi tovarăşă de joacă a întregii naturi.” Judecata îi este blândă şi tolerantă. Când citeşte, încearcă să sesizeze ideile cele mai intime şi sentimentul cel mai adânc al cărţii; motiv pentru care maltratează cartea cu sublinieri şi observaţii marginale şi o reciteşte.4 237. În această descriere se recunoaşte uşor caracterul introvertit. Descrierea este însă într-un anumit sens unilaterală, căci are în vedere precumpănitor latura sentimentului şi nu adânceşte tocmai acel element caracteristic căruia eu îi acord o valoare specială, respectiv viaţa interioară conştientă. Jordan aminteşte că femeia introvertită este „contemplativă”, fără a intra însă în detalii. Cred însă
că descripţia lui îmi confirmă afirmaţiile de mai sus despre modul său de observaţie; el se opreşte mai ales asupra comportamentului exterior constelat de sentimente şi asupra manifestărilor pasiunii, fără a intra în esenţa conştiinţei acestui tip. De aceea el nu are în vedere faptul că viaţa interioară joacă un rol decisiv pentru psihologia conştientă a acestui tip. De ce, de pildă, femeia introvertită citeşte atent? Deoarece îi place mai înainte de toate să înţeleagă şi să sesizeze gândurile. 4 Loc. Cit., pp. 17 ş. Urm. De ce este calmă şi liniştitoare? Deoarece îşi păstrează pentru sine sentimentele şi le activează în gânduri în loc să-i împovăreze pe ceilalţi cu ele. Moralitatea ei neconvenţională se sprijină pe reflecţii profunde şi pe sentimente convingătoare. Farmecul caracterului ei liniştit şi raţional se întemeiază nu numai pe o atitudine calmă, ci şi pe faptul că se poate vorbi cu ea rezonabil şi coerent şi că este în stare să onoreze argumentele partenerului ei. Ea nu îl întrerupe pe acesta cu ieşiri impulsive, ci îi însoţeşte opiniile de propriile ei gânduri şi sentimente care rămân cu toate acestea valabile şi nu se dau bătute în faţa unor contraargumente. 238. Acestei ordini solide şi frumos structurate a conţinutu-rilor sufleteşti conştiente li se opune o viaţă afectivă haotică şi pasionată, de care femeia introvertită este, cel puţin în aspectul ei personal, foarte adesea conştientă şi de care se teme pentru că o cunoaşte. Ea reflectează la sine însăşi şi are de aceea în afară o atitudine egală, putând cunoaşte şi admite o serie de lucruri fără a le acoperi de elogii sau de reproşuri. Deoarece viaţa afectivă îi blochează aceste însuşiri, ea îşi repudiază, pe cât posibil, instinctele şi afectele, fără însă a le domina. Pe cât de logică şi de solid construită îi este conştiinţa, pe atât de elementar, de confuz şi de nestăpânit îi este afectul. Îi lipseşte acestuia nota propriu-zis umană, fiind disproporţionat, iraţional, un fenomen natural care străpunge ordinea umană. El nu are nici un gând ascuns şi nici un fel de intenţie, putând fi în anumite condiţii absolut destructiv, un torent sălbatic care nu urmăreşte, dar nici nu evită distrugerea, fără scrupule şi necesar, ascultând doar de propria-i lege, un proces care se împlineşte pe sine. Însuşirile pozitive ale femeii introvertite vin din faptul că gândirea ei, tolerantă şi binevoitoare, izbuteşte să influenţeze şi să atragă o parte a vieţii instinctuale, fără însă a o putea cuprinde şi remo-dela integral. Femeia introvertită este mult mai puţin conştientă de afectivitatea ei decât de gândurile şi sentimentele raţionale care o animă. Este incapabilă să-şi cuprindă întreaga afectivitate, dar are opinii utilizabile. În raport cu conţinuturile spirituale, afectivitatea îi este mai puţin mobilă, posedă o anume vâscozi-tate, o considerabilă inerţie, fiind de aceea greu de schimbat; femeia introvertită este perseverentă, de unde constanţa şi modul ei egal de a fi de care nu este conştientă, de
unde şi îndărătnicia, iar uneori incapacitatea de a se lăsa rezonabil influenţată în lucruri legate de afectivitate. 239. Aceste reflecţii pot explica de ce judecarea femeii intro vertite exclusiv din unghiul de vedere al afectivităţii este incom pletă şi nedreaptă, atât într-o accepţie pozitivă, cât şi într-una negativă. Dacă Jordan consideră că cele mai negative caractere feminine se află printre introvertite, faptul acesta vine, cred eu, din aceea că el pune un accent prea mare pe afectivitate, ca şi cum numai pasiunea ar fi mama răului. Copiii pot fi chinuiţi de moarte şi altminteri decât fizic. Şi, invers, acea deosebită bogăţie de iubire a femeilor introvertite nu este întotdeauna propria lor avuţie, ci ele sunt adesea mai degrabă posedate de ea până în clipa în care, profitând de o împrejurare favorabilă, vor manifes ta brusc, spre uimirea partenerului lor, o neaşteptată răceală. Viaţa afectivă a introvertitului este în genere latura lui slabă, aceea pe care nu se poate neapărat conta. El se iluzionează sin gur în această privinţă, iar alţii se iluzionează şi se deziluzionea ză în legătură cu el, dacă îi iau în calcul doar afectivitatea. Spi ritul îi este mai sigur, căci este mai adaptat. Natura afectivităţii sale este prea nedomolită. B) Femeia extravertită (The Less Impassioned Woman) Trecem acum la descrierea a ceea ce Jordan numeşte „less impassioned woman”. Trebuie şi aici să elimin tot ceea ce el a amestecat în puncto activitate, amestec care nu face decât să tulbure identificarea caracterului tipic. De aceea, atunci când autorul vorbeşte de o anumită rapiditate a extravertitei, nu tre buie să înţelegem prin aceasta elementul energic, activ, ci doar mobilitatea proceselor active. Despre femeia extravertită, Jordan afirmă că este carac terizată de o anume rapiditate şi de un anume oportunism, mai degrabă decât de statornicie şi consecvenţă. Viaţa ei este de re gulă plină de nenumărate mărunţişuri. Ea îl depăşeşte chiar pe Lordul Beaconsfield care declara că lucrurile neînsemnate nu sunt prea neînsemnate, iar cele însemnate nu sunt prea însemna te. Se interesează – la fel cum a făcut bunica ei şi cum vor face şi nepoţii ei – de înrăutăţirea generală a oamenilor şi a lucrurilor. Este convinsă că nimic nu izbuteşte fără intervenţia ei. Adesea e foarte utilă în mişcări sociale. Risipă de energie în treburi casnice, care sunt pentru multe dintre ele scopul exclusiv al vieţii. Adesea, lipsită de idei, de pasiuni, de calm şi de greşeli. Dezvoltarea afectivă i se încheie timpuriu. La optsprezece ani este tot atât de înţeleaptă ca la patruzeci şi opt. Orizontul ei spiritual nu e nici adânc, nici larg, dar este limpede de la bun început, înzestrată, ajunge în posturi de conducere. În societate manifestă sentimente de bunăvoinţă, e generoasă, ospitalieră cu oricine. Judecă pe oricine, uitând că şi ea însăşi va fi judecată. Este caritabilă. Nu are pasiuni puternice. Iubirea este pentru
ea o chestiune de preferinţă, ura – doar aversiune, gelozia – doar vanitate rănită. Entuziasmul ei nu durează. Gustă frumuseţea poeziei, mai puţin patosul acesteia. Credinţa sau necredinţa sunt la ea mai degrabă depline decât puternice. Nu are convingeri propriu-zise, dar nici presimţiri rele. Nu crede, ci acceptă; nu e necredincioasă, ci nu ştie ce să creadă. Nu cercetează şi nu se îndoieşte. În lucruri importante se lasă în voia autorităţii, în cele mărunte trage concluzii pripite. În propria ei lume mică toate sunt aşa cum nu trebuie să fie, în lumea mare, toate sunt în ordine. Se opune instinctiv la transpunerea concluziilor raţionale în practică. 242. Acasă arată un cu totul alt caracter decât în societate. Căsătorii încheie în bună parte din vanitate, din plăcerea schimbării, din supunerea faţă de tradiţie, din dorinţa de a-şi întemeia viaţa pe o „bază solidă” sau de a obţine o sferă de influenţă mai mare. Dacă bărbatul ei aparţine tipului „impassioned”, el îşi iubeşte copiii mai mult decât o iubeşte pe ea. În cercul ei domestic se petrec tot felul de lucruri neplăcute. Aici se lansează în învinuiri lipsite de sens. Imposibil de prevăzut „când va ieşi soarele”. Nu se observă pe sine şi nu se critică. Dacă i se reproşează faptul că îi judecă şi îi mustră continuu pe cei din jur, este uimită, se simte jignită şi declară că nu vrea decât binele, „dar că există oameni care nu ştiu ce este bine pentru ei”. Modul în care ar vrea să facă bine familiei ei este cu totul diferit de felul în care ţine să-i ajute pe ceilalţi. Gospodăria trebuie să arate întotdeauna astfel încât să poată fi văzută de oricine. Societatea trebuie să fie sprijinită şi stimulată. Asupra claselor de sus vrea să facă impresie, pe cele de jos să le ţină sub ordine. Propria-i casă îi este iarnă, societatea – vară. Transformarea începe în clipa în care primeşte vizite. Nici un fel de înclinare către asceză – respectabilitatea ei nu i-o cere. Iubire de schimbare, de mişcare, de recreare. Eîn stare să înceapă ziua la biserică şi să o încheie la o operă comică. Relaţiile sociale constituie pentru ea o delectare. În ele îşi află totul, munca şi fericirea. Crede în societate şi societatea crede în ea. Sentimentele ei sunt prea puţin influenţate de pre judecăţi; din obişnuinţă se comportă „respectabil”. Imită cu plă cere şi alege în acest scop cele mai bune modele, fără să-şi dea însă seama. Cărţile pe care le citeşte trebuie să conţină viaţă şi personaje în acţiune.5 Acest bine cunoscut tip feminin, numit de Jordan „less impassioned”, este fără îndoială extravertit, ceea ce se vede din întregul comportament, denumit extravertit tocmai din pricina felului său de manifestare. Modul de a judeca neîntrerupt, fără suportul unei reflecţii reale, nu este altceva decât extravertirea unei impresii fugitive care nu are nimic de a face cu un gând adevărat. Îmi amintesc de un aforism plin de spirit pe care l-am citit undeva. „A gândi e atât de greu
încât cei mai mulţi judecă” A reflecta cere mai cu seamă timp, motiv pentru care cel care reflectează nu mai are prilejul să-şi exprime neîntrerupt judeca ta. Incoerenţa şi inconsecvenţa judecăţii, dependenţa ei de tra diţie şi de autoritate arată lipsa unei reflecţii autonome, tot aşa, lipsa de autocritică şi de autonomie a opiniei probează o func ţionare defectuoasă a judecăţii. Lipsa vieţii spirituale interioare se manifestă mult mai desluşit la acest tip decât prezenţa ei la tipul introvertit din descripţia de mai sus. Potrivit acestei de scripţii, am fi înclinaţi să conchidem că afectivitatea are un cu sur tot atât de mare sau şi mai mare, fiind vădit superficială, plată, aproape inautentică, fiindcă intenţia care i se asociază în totdeauna sau care poate fi descoperită în spatele ei face ca ten- 5 Loc. Cit., pp. 9 ş. Uim. Dinţa afectivă să fie aproape lipsită de orice valoare. Cred încă că autorul subestimează lucrurile în acest caz, tot aşa cum le supraestimase în cazul precedent. În ciuda faptului că ocazional i se recunosc calităţi pozitive, tipul este totuşi în ansamblu minimalizat. 245. Funcţionează aici, cred, o anume prejudecată a autorului. E suficient de cele mai multe ori să facem experienţe neplăcute cu unul sau mai mulţi reprezentanţi ai unui tip sau ai altuia, spre a pierde mai apoi interesul pentru toate cazurile asemănătoare. Nu trebuie uitat că după cum bunul-simţ al femeii introvertite se bazează pe adaptarea exactă a conţinuturi lor ei spirituale la gândirea general valabilă, afectivitatea femeii extravertite posedă o anume mobilitate şi profunzime scăzută datorită adaptării ei la viaţa generală a societăţii umane. E vorba în acest caz de o afectivitate socialmente diferenţiată a cărei valabilitate generală nu poate fi contestată şi care se detaşează avantajos chiar de caracterul greoi, tenace şi pasionat al afectului introvertit. Afectivitatea diferenţiată a suprimat haoticul din patos, devenind o funcţie de adaptare disponibilă, în paguba, în orice caz, a vieţii spirituale interioare care străluceşte prin absenţă. Ea există însă nu mai puţin în inconştient, într-o formă corespunzătoare pasiunii introvertite, anume într-o stare de nedezvoltare, caracterizată de infantilism şi arhaism. Spiritul nedezvoltat din inconştient conferă tendinţei afective conţinuturi şi motive secrete care lasă o impresie defavorabilă observatorului dotat cu spirit critic, dar care trec nebăgate în seamă de către cel fără spirit critic. Impresia puţin îmbucurătoare pe care o produce asupra spectatorului perceperea motivelor egoiste, rău disimulate, face să se uite prea lesne realitatea şi utilitatea adaptată a aspiraţiilor manifestate. Dacă nu ar exista aspecte diferenţiate, ar dispărea din viaţă tot ceea ce este uşor, neangajant, moderat, inofensiv, superficial. Ne-am sufoca într-un patos
neîntrerupt sau în abisul pasiunii refulate. Dacă funcţia socială a introvertitului este percepută în principal de individ, extravertitul stimulează viaţa societăţii care are, şi ea, drept la existenţă. Extraver-tirea de aceea este necesară, pentru că aruncă în primul rând o punte către celălalt. 246. Exprimarea afectului acţionează după cum se ştie suges tiv, în vreme ce spiritualul îşi poate desfăşura eficienţa doar mediat, în urma unei transpuneri penibile. Afectele necesare funcţiei sociale nu trebuie să fie deloc adânci, altminteri stârnesc pasiuni la ceilalţi. Pasiunea însă tulbură viaţa şi prosperitatea societăţii. Tot aşa, nici spiritul diferenţiat şi adaptat al introver titului nu este adânc, ci mai degrabă extensiv, nu tulbură şi nu incită, ci acţionează rezonabil şi calm. Dar după cum introver titul devine supărător prin vehemenţa pasiunii sale, extravertitul devine incitant prin gândurile şi sentimentele sale semiconştiente pe care, incoerent şi fără legătură, le aplică adesea semenilor săi sub forma unor judecăţi necruţătoare lipsite de tact. Reunind toate judecăţile de acest fel şi încercând să construim sintetic pe baza lor o psihologie, ajungem mai întâi la o concepţie funda mentală absolut animalică nicidecum mai prejos, în ce priveşte sălbăticia dezolantă, brutalitatea şi prostia, decât afectivitatea criminală a introvertitului. Nu pot de-aceea să fiu de acord cu afirmaţia lui Jordan potrivit căreia caracterele cele mai rele se află printre naturile pasionate introvertite. Printre cele extraver tite există tot atâta răutate şi tot atât de temeinică. Acolo unde pasiunea introvertită se exprimă prin fapte brutale, trivialitatea gândirii şi simţirii extravertite inconştiente săvârşeşte infamii la adresa sufletului victimei. Nu ştiu ce este mai rău. Dezavantajul în primul caz vine din aceea că fapta este vizibilă, în vreme ce mentalitatea trivială în ultimul caz se ascunde în spatele unui văl de comportament acceptabil. Aş vrea să subliniez solicitu dinea socială a acestui tip, participarea lui activă la bunăstarea semenilor săi, ca şi tendinţa marcată de a face altora bucurii. Această calitate, introvertitul o are de cele mai multe ori doar în fantezie. 247. Afectele diferenţiate au mai departe avantajul graţiei, al formei frumoase. Ele răspândesc o atmosferă estetică binefăcă toare. Există uimitor de mulţi extravertiţi care se îndeletnicesc cu artele (de cele mai multe ori cu muzica), nu atât pentru că sunt dotaţi, ci pentru că astfel pot sluji societatea. Chiar şi mania de a critica nu are întotdeauna caracter neplăcut sau lipsit de valoare. Foarte adesea se limitează la o tendinţă educativă adaptată care produce efecte benefice. Tot la fel, judecata nu este întotdeauna rău intenţionată, ci mai degrabă contribuie la reprimarea extravaganţelor şi a excrescenţelor păgubitoare care nu sunt defel favorabile vieţii şi bunăstării societăţii. Ar fi, în genere, nejustificat să se afirme că unul
din tipuri este în anume privinţă superior celuilalt. Tipurile se completează reciproc şi diferenţa dintre ele dă măsura tensiunii de care atât individul, cât şi societatea au nevoie pentru a subzista. C) Bărbatul extravertit (The Less Impassioned Man) Despre bărbatul extravertit, Jordan afirmă: imprevizibil şi indecis în atitudine, înclinare către dispoziţie capricioasă, agi taţie, nemulţumire şi criticism, judecă orice şi pe toate la un loc în mod depreciator şi este întotdeauna mulţumit de sine. Deşi judecata îi este adesea falsă iar proiectele îi eşuează, are nemă surată încredere în ele. Aşa cum spune Sydney Smith despre un celebru om politic din timpul său: era gata în fiece clipă să preia comanda flotei din Canalul Mânecii sau să amputeze un picior. Bărbatul extravertit are o formulă precisă pentru tot ce i se întâmplă: fie că lucrul nu este adevărat, fie că este cunoscut de multă vreme. Pe firmamentul său nu este loc pentru doi sori. Dacă însă mai apare unul, atunci el însuşi se consideră martir. Este precoce. Îi place să administreze, iar în societate este adesea extrem de util. Dacă funcţionează într-o comisie de binefacere se interesează de alegerea spălătoresei şi, în egală măsură, de aceea a preşedintelui. Se dăruieşte cu toate forţele societăţii, căreia i se înfăţişează ca înzestrat cu încredere în sine şi perseverenţă. Este dispus întotdeauna să facă experienţe, căci experienţele îl ajută. Preferă să fie preşedintele cunoscut al unei comisii alcătuite din trei membri decât binefăcătorul necunoscut al unui întreg popor. Înzestrarea mai mică nu-i micşorează defel importanţa. E activ? Crede că e energic. E palavragiu? Crede că are talent oratoric. Se întâmplă rareori să producă idei noi sau să deschidă drumuri noi, dar e întotdeauna gata să urmeze, să înţeleagă, să aplice şi să execute. Este înclinat să împărtăşească convingerile religioase şi politice existente şi unanim acceptate. În anumite împrejurări e dispus totuşi să-şi admire cutezanţa ideilor eretice. Nu rareori însă idealul său este atât de înalt şi de puternic încât nimic nu îl poate împiedica să-şi formeze o concepţie largă şi corectă despre viaţă. Caracteristicile vieţii sale sunt de cele mai multe ori moralitatea, veracitatea şi principiile ideale, dar uneori plăcerea de a obţine efecte imediate îi creează dificultăţi. Dacă, aflându-se întâmplător într-o adunare publică, nu va avea nimic de făcut, respectiv de propus, de apărat, de soli citat sau de contrazis, atunci se va scula în picioare şi va cere cel puţin să se închidă o fereastră, ca să nu fie curent, sau mai degrabă să se deschidă una, ca să intre mai mult aer. Căci el are deopotrivă nevoie de aer şi de atenţia celorlalţi. E întotdea una înclinat să facă ceea ce nimeni nu i-a cerut, convins fiind că oamenii îl văd aşa cum vrea el să fie văzut, anume ca pe cineva care nu doarme, reflectând la binele
semenilor săi. Şi-i îndatorează pe ceilalţi şi drept urmare nu rămâne nerăsplătit. Este capabil să emoţioneze prin discursul său, fără a fi el însuşi emoţionat. Descoperă repede dorinţele şi opiniile celorlalţi. Atrage atenţia asupra primejdiilor ce ameninţă, organizează şi negociază abil cu adversarii. Are întotdeauna proiecte şi vădeşte o senzaţională hărnicie. De câte ori este posibil, societatea tre buie impresionată în chip plăcut sau, când nu este posibil, cel puţin uimită, sau dacă nici aşa ceva nu merge, atunci măcar spe riată sau zguduită. El este un salvator de profesie; şi nu îi este neplăcut să fie recunoscut ca atare. Prin noi înşine, noi nu putem face nimic bun – dar putem crede în el, visa despre el, mulţumi Domnului pentru că ni 1-a dat şi îl putem ruga să ne vorbească. E nefericit în odihnă şi nu ştie să se odihnească aşa cum trebuie. După o zi plină de muncă, trebuie să petreacă o seară incitantă la teatru, la concert, în biserică, în bazar, la club sau la toate împreună. Dacă a lipsit la o adunare, o va tulbura cel puţin printr-o telegramă ostentativă de scuze.6 Şi această descriere ne îngăduie să recunoaştem tipul. Dar aproape mai mult decât în cazul descripţiei femeii extraver tite, apare şi aici, în ciuda unor observaţii favorabile, elementele 6 Loc. Cit., pp. 22 ş. Urm. Unei devalorizări caricaturizante. Ceea ce se explică în parte prin faptul că această metodă descriptivă nu poate să dea seama în genere de caracterul extravertit, căci este imposibil să se pună în lumină, prin mijloace intelectuale, valoarea specifică a extravertitului; ceea ce în cazul introvertitului este cu mult mai uşor, deoarece raţionalitatea şi motivaţia conştientă a acestui tip se pot exprima prin mijloace intelectuale, la fel ca şi realitatea pasiunii sale şi a faptelor ce decurg din ea. La extravertit, în schimb, accentul principal cade pe relaţia cu obiectul. Doar viaţa însăşi pare să dea extravertitului dreptul pe care nu i-1 poate conferi critica intelectuală. Doar viaţa îi pune în evidenţă şi recunoaşte valoarea. Se poate constata, ce-i drept, că extravertitul este socialmente util, că îşi poate dobândi mari merite în ce priveşte progresul societăţii umane etc. Dar analiza mijloacelor şi a motivaţiei sale va da întotdeauna un rezultat negativ, căci valoarea principală a extravertitului nu se află în el însuşi, ci în relaţiile reciproce pe care le întreţine cu obiectul. 254. Critica intelectuală nu poate să nu procedeze analitic şi să nu facă deplină lumină în cazul observat prin referire la motivaţiile şi intenţiile acestuia. Pentru psihologia extravertitului rezultă însă o imagine de-a dreptul deformată, iar cine îşi imaginează a fi găsit, pe baza unei astfel de descrieri, atitudinea potrivită pe care trebuie să o ia
faţă de un extravertit, constată cu uimire că personalitatea reală desfide descripţia. O interpretare atât de unilaterală împiedică adaptarea la atitudinea extravertită. Pentru a da seama de ea, trebuie eliminată orice reflecţie în ce o priveşte, tot aşa după cum şi extravertitul se adaptează corect introvertitului doar dacă este în stare să ia ca atare conţinuturile spirituale ale acestuia, făcând abstracţie de posibila lor aplicare practică. Analiza intelectuală nu poate face altceva de-cât să atribuie extravertitului tot felul de gânduri ascunse, colaterale, de intenţii şi altele de acelaşi gen, care în realitate nu există, afară doar de reflexul palid al unor aspecte ascunse în inconştient. Este într-adevăr aşa: extravertitul, dacă nu are nimic de spus, cere să se închidă sau să se deschidă fereastra. Or, cine observă acest lucru? Cine este izbit de el? Doar acela care încearcă să-şi dea seama de motivele şi intenţiile posibile ale unui astfel de act, deci acela care reflectează, analizează, reconstruieşte, în timp ce pentru toţi ceilalţi acest zgomot mărunt se pierde în larma generală a vieţii, fără ca ei să găsească prilejul de a vedea în el un lucru sau altul. Or, psihologia extravertitului se manifestă tocmai în acest fel: ea ţine de evenimentele vieţii omeneşti curente şi nu semnifică nici mai mult, nici mai puţin. Doar acela care reflectează vede mai departe şi vede greşit – în ce priveşte viaţa – dar vede corect în ce priveşte aspectul ideilor ascunse în inconştient. El nu vede omul pozitiv, ci doar umbra lui. Iar umbra justifică o judecată în defavoarea omului pozitiv conştient. Cred că ar fi bine, spre a înlesni înţelegerea, să separăm pe om de umbra lui, de inconştient, altminteri discuţia riscă o confuzie conceptuală fără pereche. Percepem la altul multe lucruri ce nu ţin de psihologia sa conştientă, ci vin din inconştient, şi ne lăsăm induşi în eroarea de a-i atribui, ca unui eu conştient, calitatea observată. Viaţa şi destinul procedează întocmai, dar psihologul care, pe de o parte, ţinteşte la cunoaşterea structurii psihicului, pe de alta, la realizarea unei înţelegeri mai bune între oameni, nu ar trebui să procedeze tot la fel, ci să-1 separe net pe omul conştient de cel inconştient, căci claritatea şi înţelegerea nu se obţin niciodată prin reducerea la aspectele de fundal, la lumini auxiliare şi sferturi de ton, ci prin asimilarea punctelor de vedere conştiente. D) Bărbatul introvertit 255. Despre caracterul bărbatului introvertit (The More Im-passioned And Reflective Man), Jordan afirmă: plăcerile sale nu se schimbă de la oră la oră, iubirea sa de plăcere este de natură genuină, el nu caută plăcerea din simplă agitaţie. Dacă ocupă o funcţie publică, aceasta este în virtutea unei aptitudini anume sau a unei idei pe care doreşte să o realizeze. O dată ce şi-a încheiat munca, se retrage bucuros; ştie să-i aprecieze pe ceilalţi şi preferă să vadă un lucru prosperând în mâna altuia de-cât ruinându-se într-a sa proprie. El
supraevaluează uşor meritele colaboratorilor săi. Nu insultă şi nu poate căpăta vreodată deprinderea de a insulta. Se dezvoltă încet, este şovăitor, nu aparţine conducătorilor de religii, nu posedă niciodată atâta siguranţă de sine încât să ştie cu exactitate ce este o greşeală pentru care ar trebui să-şi ardă semenul pe rug. Deşi nu e lipsit de curaj, nu are atâta încredere în adevărul său infailibil încât să se lase ucis pentru el. Înzestrat cu aptitudini importante, este împins în prim-plan de cei în mijlocul cărora trăieşte, în timp ce tipul extravertit se pune singur în vedetă.7 Este semnificativ faptul că la capitolul bărbatului intro vertit de care este vorba aici, autorul nu spune efectiv nimic mai mult decât ceea ce rezultă din extrasul pe care l-am prezentat. Lipseşte mai ales descrierea pasiunii, pentru care tipul este de numit „impassioned”. Se cuvine, fireşte, să fim prudenţi în ipo teze diagnosticante, dar acest caz pare să invite la presupunerea după care capitolul despre bărbatul introvertit este atât de lacu nar din motive subiective. După descrierea pe cât de minuţioasă, pe atât de nedreaptă a tipului extravertit, ne-am fi aşteptat ca şi prezentarea tipului introvertit să fie la fel de temeinică. De ce nu este aşa? Să presupunem că Jordan însuşi a fost un introvertit; în acest caz este de înţeles că el nu a ţinut să ofere o descriere asemănătoare aceleia pe care a făcut-o, cu necruţătoare ascu ţime, tipului opus. Nu aş spune că din lipsă de obiectivitate, ci din lipsa de cunoaştere a propriei umbre. Introvertitul este în imposibilitate de a şti sau de a-şi imagina cum apare el tipului extravertit, decât doar dacă l-ar determina pe acesta să-i spună dinainte, cu riscul de a trebui mai apoi să-1 provoace la duel. Căci după cum extravertitul nu este înclinat să accepte descrie rea de mai sus ca o imagine binevoitoare şi exactă a caracterului său, tot astfel nici introvertitul nu este dispus să accepte carac terizarea pe care i-o face un observator şi critic extravertit. Şi care ar fi, şi ea, la fel de devalorizantă. Căci, după cum introver titul încearcă să-1 înţeleagă pe extravertit şi nimereşte cu totul alături, tot astfel extravertitul încearcă să înţeleagă viaţa inte rioară spirituală a celuilalt din unghiul de vedere al vieţii exte rioare şi nimereşte tot atât de mult pe alături. Introvertitul face întotdeauna greşeala de a voi să deducă acţiunea din psihologia 7 Loc. Cit., pp. 35 ş. Urm. Subiectivă a extravertitului, extravertitul însă nu poate înţelege viaţa spirituală interioară decât ca o consecinţă a unor împrejurări exterioare. O suită de idei abstracte a căror relaţie cu obiectul nu este vizibilă probabil că îi apare extravertitului ca un fel de himeră. Şi, într-adevăr, fanteziile introvertite nu sunt adesea decât aşa ceva. Oricum,
despre bărbatul introvertit ar fi multe de spus şi i s-ar putea trasa un contur la fel de nefavorabil ca şi acela care se desprinde din capitolul despre insul extravertit al lui Jordan. Importantă mi se pare observaţia lui Jordan potrivit căre ia plăcerea introvertitului este de „natură genuină”. Pare a fi în genere o particularitate a sentimentului introvertit faptul că el este genuin, că este, deoarece există din el însuşi, deoarece îşi trage rădăcinile din natura profundă a omului, deoarece se înalţă cumva din sine însuşi ca propriul său scop; nu se află în slujba nici unui alt scop, nu se împrumută nici unuia şi se mulţumeşte să se realizeze pe sine. Acest lucru ţine de spontaneitatea feno menului arhaic şi natural care nu s-a înclinat încă în faţa în tenţiilor civilizaţiei. Pe drept sau pe nedrept, oricum fără a ţine seama de drept sau de nedrept, de oportunitate sau de inopor tunitate, starea afectivă se manifestă, impunându-se subiectului, chiar împotriva voinţei şi a aşteptărilor acestuia. Nu este nimic în ea care să ducă la concluzia că există motivaţii gândite. Nu mă voi referi aici şi la alte capitole din cartea lui Jordan. El citează drept exemplu personalităţi istorice, prilej cu care iese la iveală o sumă de puncte de vedere eronate care se bazează pe greşeala mai sus amintită, pe care o face autorul introducând criteriul activului şi pe acela al pasivului şi amestecându-le cu celelalte. El ajunge astfel să conchidă nu o dată că o personalitate activă poate fi atribuită şi tipului lipsit de pasiu ne, şi invers, că o natură pasionată ar trebui să fie mereu pasivă. Interpretarea mea încearcă să evite această eroare, eliminând cu totul punctul de vedere al activităţii. 1. Preliminarii la tipizarea lui Spitteler Lui Jordan îi revine însă meritul de a fi oferit pentru prima oară (după ştiinţa mea!) o descriere caracterială relativ exactă a tipurilor emoţionale. Dacă pe lângă subiectele oferite poetului de complicaţiile vieţii active, problema tipurilor nu ar juca, şi ea, un rol impor tant, am avea aproape dovada inexistenţei ei. Or, am văzut cum ea 1-a pasionat în egală măsură atât pe poetul, cât şi pe gânditorul Schiller. În capitolul de faţă ne vom ocupa de o creaţie poetică, bazată aproape exclusiv pe motivul tipurilor. Am în vedere lu crarea lui Cari Spitteler, Prometheus und Epimetheus {Prometeu şi Epimeteu), apărută prima dată în 1881. Nu aş vrea nicidecum să declar de la început că Prome teu îl reprezintă pe acela care gândeşte anticipativ, pe introvertit, iar Epimeteu pe cel care acţionează şi gândeşte succesiv, pe ex travertit. E vorba în cazul acestui conflict între cele două per sonaje în primul rind de lupta care se dă în acelaşi individ, între linia de dezvoltare introvertită şi cea extravertită pe care însă reprezentarea poetică a
întrupat-o în două figuri autonome cu destine tipice. Este de netăgăduit că Prometeu prezintă trăsăturile de caracter introvertite. El oferă imaginea unui introvertit fidel su fletului şi lumii sale interioare. Îşi exprimă exact caracterul în cuvintele pe care le adresează îngerului1: „Nu mi se cuvine mie să judec faţa sufletului meu, căci, iată, el îmi este domn şi dum nezeu, în bucurie şi în suferinţă, şi tot ceea ce simt de el îmi este dăruit.” 1 Cari Spitteler, Prometheus und Epimetheus, Jena, 1911, p. 9. „Şi de aceea voi să-mpart cu el şi slava mea, iar de va fi nevoie, prea-bine, mă voi lipsi de ea.” Prometeu se dăruieşte astfel bunului-plac al sufletului său, adică funcţiei de relaţie cu lumea interioară. De aceea şi sufletul are un caracter tainic, metafizic, din pricina relaţiei cu inconştientul. Prometeu îi conferă semnificaţie absolută de domn şi de conducător, în acelaşi mod necondiţionat în care Epimeteu se lasă în voia lumii. Prometeu îşi jertfeşte eul indi vidual sufletului, relaţiei cu inconştientul ca lăcaş matricial de imagini şi semnificaţii, şi îşi pierde astfel centrul, lăsând să-i scape, în calitate de contrapondere, persona 2, relaţia cu obiectul exterior. Dăruindu-se sufletului său, Prometeu se situează în afara oricărei legături cu lumea înconjurătoare şi pierde pe această cale corectivul indispensabil al realităţii exterioare. Pier derea este însă incompatibilă cu esenţa acestei lumi. De aceea lui Prometeu îi apare un înger, evident un reprezentant al stăpânirii universului; traducând în limbaj psihologic, îngerul este imaginea proiectată a tendinţei sale de a se adapta la realitate. Corespunzător, îngerul îi spune lui Prometeu: „Şi, iată, de nu te vei putea elibera de a sufletului tău nedreaptă fire, ţi se va spulbera răsplata mare a multor ani, şi fericirea inimii şi toate roadele spiritului tău cu felurite chipuri”; iar în alt loc: „Respins vei fi în ziua slavei, căci sufletu-ţi de nici un dumnezeu nu ştie, şi nici o lege n-o cinsteşte şi nici în cer, nici pe pământ nimic nu are sfânt a lui trufie.”3 Deoarece Prometeu se află exclusiv de partea sufletului, toate tendinţele de adaptare la lumea exterioară sunt refulate şi cad în inconştient. Ca urmare, atunci când sunt percepute, ele apar detaşate de propria personalitate şi sunt de aceea proiectate. Se naşte astfel o anume contradicţie prin faptul că şi sufletul, de partea căruia s-a situat Prometeu şi pe care el îl absoarbe integral în conştiinţă, apare proiectat. Fiind o funcţie de relaţie, ca persona, sufletul este constituit cumva din două părţi: una îi Jung, Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewufiten (Gesammelte Werke, VII). Spitteler, loc. Cit., p. 9.
Aparţine individului, cealaltă obiectului relaţiei, în acest caz inconştientului. Înclinăm – dacă nu suntem adepţi ai filosofiei lui Hartmann – să atribuim inconştientului doar existenţa relativă a unui factor psihologic. Din raţiuni gnoseologice nu suntem în situaţia de a face nici un fel de afirmaţie valabilă cu privire la o realitate obiectivă a fenomenului psihologic complex pe care îl numim inconştient, tot astfel după cum nu suntem în măsură să facem nici o afirmaţie valabilă despre esenţa lucrurilor reale situate dincolo de capacitatea noastră psihologică. Din motive legate de experienţă trebuie însă să spun că, în raport cu activitatea conştiinţei noastre, conţinuturile inconştientului revendică, datorită tenacităţii şi persistenţei lor, tot atâta realitate pe cit o au şi lucrurile reale ale lumii din afară, chiar dacă atare pretenţii apar cu totul neverosimile unei mentalităţi îndreptate precumpănitor spre exterior. Nu trebuie uitat că au existat dintotdeauna numeroşi oameni pentru care conţinuturile inconştientului au avut un grad mai mare de realitate decât lucrurile lumii exterioare. Mărturia istoriei de idei a umanităţii pledează în favoarea ambelor realităţi. Cercetarea aprofundată a psihicului uman pune, indiscutabil, în lumină faptul că ambele realităţi exercită asupra activităţii conştiente o influenţă la fel de intensă, în aşa fel încât din punct de vedere psihologic şi din motive pur empirice, avem dreptul de a trata conţinuturile inconştientului ca fiind tot atât de reale ca şi lucrurile lumii exterioare, chiar dacă cele două realităţi se contrazic şi par a fi complet diferite în esenţa lor. Ar fi însă o pretenţie cu totul nejustificată, dacă am vrea să supraordonăm una din realităţi celeilalte. Teozofia şi spiritualismul reprezintă abuzuri de putere tot atât de mari ca şi materialismul. Se cuvine deci să ne limităm la sfera capacităţii noastre psihologice. Din cauza realităţii lor specifice, conţinuturile spirituale pot fi denumite obiecte în virtutea aceluiaşi drept care ne permite să denumim obiecte lucrurile exterioare. După cum persona ca relaţie este întotdeauna determinată şi de obiectul exterior, motiv pentru care ea este ancorată tot atât de mult în el ca şi în subiect, în acelaşi fel şi sufletul, ca relaţie cu obiectul interior, este reprezentat de acesta; motiv pentru care sufletul este întotdeauna cumva distinct de subiect, fiind şi perceput ca atare. El îi apare lui Prometeu ca un ce totalmente diferit de eul său individual. Dacă un om se poate în întregime dărui lumii exterioare, înseamnă că pentru el lumea continuă să fie un obiect distinct de el însuşi; tot astfel se comportă şi lumea inconştientă a imaginilor, ca un obiect diferit de subiect, atunci când omul se lasă cu totul în voia ei. După cum lumea inconştientă a imaginilor mitologice vorbeşte indirect, prin trăirea lucrurilor exterioare, celui care se abandonează cu totul lumii exterioare, tot astfel şi aceasta din urmă, împreună cu exigenţele ei, vorbeşte indirect celui care se lasă în voia sufletului, căci nimeni nu poate scăpa de cele două realităţi. Dacă se îndreaptă doar
către exterior, insul trebuie să-şi trăiască propriul mit, dacă se îndreaptă spre interior, trebuie să-şi viseze viaţa exterioară, aşa-zis reală. Iată cum se adresează Sufletul lui Prometeu: „Sunt un dumnezeu al nelegiuirii ce te conduce pe căi lăturalnice şi nebătute. Tu însă nu ai ascultat şi toate după vor bele mele ţi s-au împlinit, şi din pricina mea ţi-au răpit a nume lui tău slavă şi a vieţii fericire.”4 Prometeu refuză regatul oferit de înger, adică respinge adaptarea la condiţiile date, pentru că, în schimb, i se cere su fletul, în timp ce subiectul, respectiv Prometeu, are o natură pur umană, sufletul este demonic, deoarece obiectul interior de care este legat ca relaţie, adică inconştientul suprapersonal, colectiv, se vede licărind prin el. Inconştientul, considerat ca fundalul istoric al psihicului, conţine în formă concentrată întreaga serie de engrame care din timpuri imemoriale au determinat structura psihică de astăzi. Engramele nu sunt altceva decât urme funcţio nale care arată modul cel mai frecvent şi mai intensiv în care psihicul uman a funcţionat în medie. Engramele funcţionale se înfăţişează ca motive logice şi ca imagini de felul acelora care apar fie identic, fie foarte asemănător, la toate popoarele şi care pot fi uşor recunoscute şi în conţinuturile inconştiente ale omu lui modern. Este deci de înţeles faptul că în conţinuturile în conştiente apar trăsături sau elemente absolut animalice alături Loc. Cit., pp. 24 ş. Urm. De acele figuri sublime care l-au însoţit pe om dintotdeauna pe parcursul existenţei sale. E vorba de o întreagă lume de imagini a cărei nemărginire nu stă cu nimic mai prejos faţă de aceea a lucrurilor reale. După cum, celui care se lasă cu totul în voia lumii exterioare aceasta i se înfăţişează sub chipul unei făpturi apropiate, iubite, prin care el – în cazul în care destinul său îl va împinge să se abandoneze integral obiectului personal – va face experienţa ambiguităţii lumii şi a propriei fiinţe, tot astfel pe celălalt îl întâmpină personificarea demonică a inconştientului care incorporează totalitatea, extrema contradicţie şi ambiguitate a imaginilor lumii. Acestea sunt fenomene limită care depăşesc măsura normală şi de aceea media normală ignoră aceste enigme pline de cruzime. Ele nu există pentru ea. Doar puţini sunt aceia care ajung la marginea lumii, acolo de unde începe imaginea reflectată a ei. Pentru insul care se situează la mijloc, sufletul nu are caracter nici dubios, nici demonic, ci uman, tot aşa după cum nici felul de a fi al semenilor săi nu i-a apărut vreodată îndoielnic. Doar abandonul total în faţa uneia sau alteia dintre lumi naşte ambiguitatea sufletului. Intuiţia lui Spitteler a sesizat acea imagine a sufletului la care o natură candidă ar fi putut cel mult să viseze. Citim la el: „Şi în vreme ce el se zbătea astfel în impe tuozitatea
zelului său, o tresărire ciudată juca în jurul gurii şi pe chipul ei*, iar pleoapele îi seânteiau neîncetat şi îi clipeau înfri gurat. Şi dincolo de genele moi şi fine ceva pândea, ameninţa, se furişa asemenea focului ce în ascuns străbate cu viclenie casa şi asemenea tigrului care unduieşte pe sub tufişuri iar din frun zişurile întunecate fulgeră intermitent corpul său galben pătat.”5 Linia vieţii pe care şi-o alege Prometeu este deci indis cutabil una introvertită. El jertfeşte prezentul şi relaţia sa cu pre zentul pentru a crea, gândind anticipativ, un viitor îndepărtat. Cu totul altfel este Epimeteu: el recunoaşte că năzuinţa sa se îndreaptă către lume şi către ceea ce e valabil pentru lume. De aceea el spune îngerului: „Dar acum eu jinduiesc spre ade văr şi, iată, sufletul meu se află-n mâna ta şi dacă-ţi place, dăru- * E vorba de personajul Suflet; în germană substantivul e feminin (n.t.). 5 Loc. Cit., p. 25. Ieşte-mi o conştiinţă să mă-nveţe „Heit” şi „Keit”* şi orice lucru drept.„ Epimeteu nu poate rezista ispitei de a-şi împlini propriul destin şi de a se supune punctului de vedere „lipsit de suflet”. Această legătură cu lumea este de îndată răsplătită: „Şi, iată, ridieându-se, Epimeteu şi-a simţit statura mai înaltă şi curajul mai dârz şi întreaga făptură îi era unită şi întrea ga fiinţă îi era sănătoasă, respirând o bunăstare viguroasă. Şi se-ntoarse deci cu pas sigur, străbătând valea, pe drum neocolit asemenea celui care nu se teme de nimeni, cu privirea deschisă ca cel însufleţit de amintirea propriei fapte drepte.”6 După cum spune Prometeu, el şi-a „vândut sufletul liber pentru „Heit” şi „Keit”„. Şi-a pierdut sufletul în favoarea fra telui său. El a mers pe urmele extravertirii sale şi deoarece aceas ta s-a orientat după obiectul exterior, Epimeteu s-a absorbit în dorinţele şi aşteptările lumii, mai întâi aparent în avantajul său considerabil. El a devenit un extravertit, după ce mai înainte trăise ani de zile în singurătate, ca fals extravertit, imitându-şi fratele introvertit. O atare involuntară „simulation dans le carac tere” (Paulhan) apare nu rareori. Evoluţia lui către un extravertit autentic reprezintă de aceea un progres în direcţia „adevărului” şi merită recompensa care îi este acordată. În timp ce Prometeu este împiedicat de exigenţele tira nice ale sufletului său să stabilească orice fel de relaţie cu obiec tul exterior şi este constrâns să aducă în slujirea sufletului cele mai crude jertfe, Epimeteu este mai întâi eficient apărat de pri mejdia ce îl ameninţă pe extravertit de a se pierde cu totul în obiectul exterior. Această protecţie constă în conştiinţa înteme iată pe „noţiunile corecte”, transmise prin tradiţie, deci pe acel tezaur de nedispreţuit al înţelepciunii vieţii de care opinia pu- * Referinţă posibilă la sufixele heit şi keit, cu ajutorul cărora sunt
derivate în germană, mai cu seamă din adjective, substantivele abstracte corespunzătoare (denumind stări, calităţi, condiţii etc). Pasajul ar putea fi deci o aluzie la ideea de regulă, de ordine. De avut în vedere – şi nu în ultimul rind – un eventual joc de cuvinte de tip disociativ: heit şi keit sunt constituenţii cuvântului Heiterkeit – voioşie, seninătate (n. F.). 6 Loc. Cit., pp. 10 ş. Urm. Blică se slujeşte la fel ca judecătorul de codul penal. În felul acesta, lui Epimeteu i se fixează acea limită care îl împiedică să se abandoneze obiectului în aceeaşi măsură în care Prometeu se abandonează sufletului. Conştiinţa substituită sufletului îi interzice acest lucru. Întorcând spatele lumii oamenilor şi conştiinţei ei codificate, Prometeu cade pradă sufletului, stăpânului crud, şi bunului-plac aparent al acestuia, plătind cu nesfârşită suferinţă faptul de a fi nesocotit lumea. Limitarea înţeleaptă pe care o conştiinţă ireproşabilă i-o impune lui Epimeteu îi leagă însă acestuia ochii într-atât, incit îl face să-şi trăiască orb mitul, având perpetuu sentimentul că procedează bine, căci este mereu în acord cu aşteptările generale şi este mereu încununat de succes, împlinind dorinţele tuturor. Aşa se doreşte să fie regele, şi aşa îl reprezintă Epimeteu până la sfârşitul său lipsit de glorie, însoţit fiind până atunci de aplauzele mulţimii ce îl fac să-şi simtă spatele puternic. Încrederea de sine, lipsa spiritului autocritic, credinţa nestrămutată în valoarea lui obştesc acceptată, lipsa de îndoială în propria „faptă dreaptă” şi conştiinţa împăcată care îl definesc ne îngăduie să recunoaştem uşor caracterul descris de Jordan. A se compara vizita lui Epimeteu la Prometeu bolnav, când regele Epimeteu vrea să-şi vindece fratele în suferinţă: „Şi după ce au săvârşit toate acestea, regele înainta, sprijinindu-se pe doi prieteni, unul de-a dreapta, celălalt de-a stânga, salută şi rosti aceste cuvinte, însoţite de gânduri bine intenţionate: „Din inimă îmi pare rău de tine, Prometeu, iubite frate! Dară să prinzi curaj, căci, iată, o unsoare am aici, în orice su ferinţă încercată şi care miraculos tămăduieşte de arşiţă şi friguri deopotrivă, şi deci spre uşurare, ca şi spre pedepsire, tu poţi s-o foloseşti.” Şi vorbind astfel, luă o vergea, de ea legă unsoarea strâns şi cu mişcări solemne îi întinse totul, precaut. Dară Prometeu, de cum simţi mirosul şi privi unsoarea, cu silă îşi întoarse capul. Regele atunci glasul şi-1 schimbă, să strige se porni şi să prezică, aprins de zel: „De mai mare pedeapsă tu cu adevărat duci lipsă, căci nu ţi-e de folos a sorţii tale de până-acuma învăţătură.” Şi rostind aceste vorbe, din haină scoase o oglindă şi toate lucrurile dintr-un început îi desluşi şi deveni limbut şi gre şelile lui toate
le ştiu.”7 Această scenă ilustrează perfect cuvintele lui Jordan: „Society must be pleased if possible; if it will not be pleased, it must be astonished; if it will neither be pleased nor astonished, it must be pestered and shocked”.8 întâlnim în scena citată un climat aproape asemănător. În Orient un om bogat îşi face cunoscută demnitatea prin aceea că nu apare în public decât spri jinit de doi sclavi. Epimeteu se foloseşte de această poză pentru a face impresie. De binefacere, se cuvin pe loc legate admones tarea şi moralizarea. Iar dacă nici acestea nu prind, celălalt tre buie cel puţin înfricoşat cu imaginea propriei sale josnicii. Căci totul se reduce la a produce impresie. O locuţiune americană ne spune că în America au succes două feluri de oameni: aceia care ştiu ceva şi aceia care se prefac cu abilitate că ştiu. Adică, apa renţa are uneori tot atât de mult succes ca prestaţia reală. Extra vertitul de acest fel lucrează precumpănitor cu aparenţa. Intro vertitul vrea s-o străpungă şi abuzează în acest scop de munca sa. Dacă îi unim pe Prometeu şi pe Epimeteu într-o singură per soană, obţinem un om care în afară este Epimeteu şi înăuntru Prometeu, ceea ce face ca ambele tendinţe să se irite reciproc şi fiecare să încerce să atragă eul definitiv de partea sa. 2. Comparajie între Prometeul lui Spitteler şi acela al lui Goethe 282. Nu este lipsit de interes să se compare acest mod de a-1 concepe pe Prometeu cu descripţia pe care i-o face acestuia Goethe. Cred că am suficiente motive să presupun că Goethe aparţine mai degrabă tipului extravertit decât celui introvertit căLoc. Cit., pp. 120 ş. Urm. Jordan, loc. Cit., p. 31: „Dacă este posibil, societatea trebuie să fie satis făcută; dacă nu poate fi satisfăcută, trebuie uimită; dacă nu poate fi nici sa tisfăcută, nici uimită, trebuie să fie iritată şi zguduită.” mia i-1 atribui pe Spitteler. O dovadă completă în sprijinul acestei presupuneri ar putea s-o aducă doar cercetarea şi analiza întinsă şi atentă a biografiei lui Goethe. Ipoteza mea se sprijină pe o sumă de impresii pe care nu le iau în discuţie ca fiind insuficient de probante. 283. Nu este nevoie ca atitudinea introvertită să coincidă în mod necesar cu figura lui Prometeu, respectiv figura tradiţională a acestuia poate fi şi altminteri interpretată. De pildă, o versiune diferită oferă Platon în Protagoras, unde cel care distribuie forţele vieţii făpturilor tocmai plămădite din lut şi foc de către zei nu este Prometeu, ci Epimeteu. Aici, ca şi în mit, Prometeu este în principal (în acord tocmai cu gustul antic) cel iscusit în viclenie şi inventivitate. La Goethe, găsim două versiuni. În fragmentul dramatic din 1773, Prometeu este înfruntătorul, creatorul şi plămăditorul sigur pe sine, asemenea zeilor şi dispreţuindu-i pe zei. Sufletul său este Minerva, fiica lui Zeus. Raportul dintre Prometeu şi Minerva prezintă multe asemănări cu acela dintre
Prometeu şi Suflet la Spitteler. Astfel, Prometeu se adresează Minervei: „De la-nceput cuvântul tău Mi-a fost a cerului lumină! De parcă sufletu-mi cu sine-ar fi vorbit Şi sieşi s-ar fi dezvăluit, Şi armonii congeniale în el din sine-ar fi vibrat: Iată ce-au fost vorbele tale. Aşa că eu nu eram eu, Şi când gândeam că eu vorbesc Vorbea o zeitate, Iar când ziceam că zei vorbesc Eu însumi doar vorbeam. Asta-i cu tine şi cu mine, Iţi aparţine din străfund Iubirea-mi pentru totdeauna!” Şi mai departe: „Aşa cum dulcele amurg Al soarelui ce-apune Se înfiripă înspre slăvi Din Caucazu-n neguri, Cu linişte învăluindu-mi sufletul, Păstrându-mi-o vie şi-n clipe de restrişte, Aşa sporitu-mi-au puterile, Sorbind din ceru-ţi aer, câte-o gură.”9 284. Şi la Goethe, Prometeu depinde de sufletul său. Privinţă în care asemănarea cu Prometeul lui Spitteler este considerabilă. Aşa, de pildă, acesta se adresează Sufletului: „Şi dacă mi le-au răpit pe toate, rămân peste măsură de bogat atâta timp cât tu îmi mai rămâi şi mă numeşti „amicul meu„ cu gura-ţi dulce şi laşi să cadă asupra mea privirea chipului tău mândru şi plin de har.”10 în ciuda asemănării dintre cele două figuri şi a relaţiilor lor cu sufletul, există între ele şi o substanţială deosebire: Prometeul lui Goethe este un creator, un plăsmuitor ale cărui figuri de argilă sunt însufleţite de Minerva. La Spitteler, el nu este creator, este pasiv, doar sufletul îi este creator, dar activitatea sa zămislitoare rămâne ascunsă şi misterioasă. La plecare, Sufletul îi spune lui Prometeu: „Şi-acuma eu de tine mă despart, căci, iată, o lucrare mare mă adastă, cerând uriaşă trudă şi spre a o înfăptui de multă grabă e nevoie.”11 S-ar zice că la Spitteler sufletul asumă fapta creatoare prometeică, în vreme ce Prometeu însuşi suferă doar chinul sufletului creator. La Goethe, Prometeu e activ, în primul rând în direcţie creatoare, înfruntându-i pe zei în temeiul tocmai al propriei puteri de creaţie: „Cine m-a ajutat împotriva trufiei Titanilor? Cine m-a scăpat de la moarte, De la robie? 9 Goethe, Prometheusjragment. [Traducere de Mihai Isbâşescu, în Goethe, Opere, 2. Teatru 1, Editura Univers, Bucureşti, 1986, pp. 197-198 (n. T.)]. Spitteler, toc. Cit., p. 25. Loc. Cit., p. 28. Nu tu săvirşit-ai toate, Inimă sfânt arzătoare?”12 285. În acest fragment Epimeteu este palid caracterizat; cu totul inferior lui Prometeu, el este avocatul sentimentului colec tiv care nu vede în slujirea sufletului decât un fel de „îndărătni cie”. El îi vorbeşte lui Prometeu după cum urmează: „Eşti singur doar! Te îndârjeşti plăcerea s-o ignori, Când zeii, tu, Ai tăi şi lumea, cerul, toţi
Din plin se simt a fi un tot.”13 286. Indicaţiile din acest fragment dramatic sunt prea spora dice pentru a putea să identificăm pe baza lor caracterul lui Epi meteu. În schimb, trăsăturile pe care Goethe i le conferă lui Pro meteu prezintă o diferenţă tipică faţă de acelea ale personajului omolog al lui Spitteler. La Goethe, Prometeu plăsmuieşte şi ac ţionează în lumea exterioară, aşază în spaţiu figuri modelate de el şi însufleţite de sufletul său, umple lumea de zămislirile pu terii sale creatoare, fiind totodată învăţătorul şi educatorul oa menilor. La Spitteler, tot ce îl priveşte pe Prometeu merge în interior, se absoarbe în întunecimea adâncului sufletesc, tot aşa după cum el însuşi se resoarbe din lume, exilându-se din chiar patria sa restrânsă, spre a deveni cumva şi mai invizibil. Potrivit principiului compensator al psihologiei noastre analitice, într-un astfel de caz, sufletul, adică personificarea inconştientului, tre buie să fie cu deosebire activ, pe cale de a pregăti o operă care deocamdată este însă invizibilă. În afară de pasajul citat mai există la Spitteler o descriere completă a acestui proces de echi valenţă scontabil. Anume în Pandorazwischenspiel (Interludiul Pandora). 287. Pandora, această enigmatică figură a mitului prometeic, este aici fiica zeilor; cu excepţia unei singure relaţii foarte profunde, ea este absolut independentă de Prometeu. Această versiune se sprijină pe istoria mitului, în care femeia intrată în relaţie cu Prometeu este fie Pandora, fie Atena. Prometeul mitic este legat sufleteşte de Pandora sau Atena, precum la Goethe. Spitteler însă operează o remarcabilă scindare, sugerată – ce-i drept – şi de mitul istoric, în care Prometeu-Pandora s-a contaminat de analogia Hefaistos-Atena. Goethe privilegiază versiunea Prometeu-Atena. La Spitteler, în schimb, Prometeu este sustras sferei divine şi primeşte un suflet propriu. Divinitatea sa şi relaţia mitică arhetipală cu Pandora se păstrează ca o contrapartidă cosmică în spaţiul celest şi acţionează pe cont propriu. Lucrurile care se petrec în lumea de dincolo sunt acelea care se desfăşoară în spaţiul de dincolo de conştiinţa noastră, adică în inconştient. Astfel incit Interludiul Pandora este o reprezentare a ceea ce se petrece în inconştient, în timpul suferinţelor lui Prometeu. Dispărând din lume şi distrugând ultima punte ce îl leagă de ea, Prometeu se cufundă în adâncul sinelui propriu, îşi este sieşi unică vecinătate, unic obiect. El ajunge astfel „asemenea lui Dumnezeu”, căci potrivit definiţiei, Dumnezeu este fiinţa care odihneşte pretutindeni în sine şi îşi este, în virtutea omniprezenţei sale, întotdeauna şi oriunde, propriul obiect. Evident, Prometeu nu se simte nicidecum asemenea lui Dumnezeu, ci doar extrem de nefericit. După scena în care Epimeteu vine şi scuipă şi el pe mizeria lui Prometeu, acţiunea se strămută în spaţiul de dincolo, fireşte în momentul în care
toate relaţiile cu lumea ale lui Prometeu fuseseră refulate până la anulare. Acestea sunt momentele în care, potrivit experienţei noastre, conţinuturile inconştientului au cele mai mari şanse de a dobândi autonomie şi vivacitate până într-acolo îneât să domine conştiinţa14. Starea lui Prometeu se oglindeşte în inconştient după cum urmează: „Şi în zorii aceleiaşi zile întunecate, pe o pajişte tăcută şi pustie, de 12 Goethe, op. Cit. [De fapt, aceste versuri figurează în oda Prometheus (probabil din 1774), care urma să deschidă ultima parte a poemului dramatic mai sus citat. Versiunea româna ii aparţine Măriei Banuş. Goethe, Poezii şi poeme. Editura Tineretului, Bucureşti, (1964), p. 87 – n. T. 13 Goethe, loc. Cit., p. 213. 14 Cf. Jung, Der Inhalt der Psychose (Gesammelte Werke, III), Wandlun-gen und Symbole der Libido (reeditare: Symbole der Wandlung [Gesammelte Werke, V]), DU Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewufiten (Gesammelte Werke, VII). Deasupra tuturor lumilor, umbla Dumnezeu, creatorul a toată viaţa, parcurgând cercul blestemat, potrivit cu firea stranie a bolii sale tainice şi rele. Căci din pricina bolii nu putea desăvârşi ocolul, nu îi era dată tihna pe cărarea tălpilor sale, ci trebuia în veci, cu acelaşi pas, în fiecare zi şi an de an, să dea înconjur pajiştii tăcute, cu mersul greoi şi capul plecat, cu fruntea încreţită şi chipul schi monosit, cu ochiul înceţoşat, privind fără răgaz spre mijlocul cercului. Şi în vreme ce îşi împlinea şi azi ca-n fiecare zi destinul nemilos iar de mâhnire îşi pleca mai tare capul şi îşi târa de obo seală mai mult pasul, iar de vegherea rea a nopţii, izvorul vieţii secat părea să-i fie, iată, se ivi din noapte şi din revărsat de zori Pandora, mezina lui, apropiindu-se cu pas şovăitor şi cuviincios de locul sfânt, şi se-aşeză apoi smerit de-o parte, dând cu privi rea, sfielnică, bineţe şi întrebând cu a gurii tăcere plină de cinsti re.”15 Este fără doar şi poate evident că Dumnezeu suferă de boala lui Prometeu. Căci după cum acesta îşi revarsă întreaga pasiune, întregul libido asupra sufletului, asupra lumii lăuntrice, consacrându-se integral slujirii sufletului, tot astfel şi Dumne zeul său merge „în cerc” în jurul centrului lumii, istovindu-se asemenea lui Prometeu care este pe cale de a se stinge. Ceea ce vrea să însemne că libidoul său a trecut în inconştient, unde ur mează să pregătească un substitut, căci libidoul este o energie care nu dispare fără urmă, ci produce întotdeauna un echivalent. Echivalentul este Pandora şi ceea ce ea îi aduce părintelui său: anume un giuvaer încântător pe care vrea să îl ofere oamenilor pentru
a le domoli suferinţele. Traducând acest proces în sfera umană a lui Prometeu, vom spune că: în vreme ce acesta, aflat sub condiţia „asemănării cu divinitatea”, suferă, Sufletul lui pregăteşte o lucrare hărăzită alinării suferinţelor omenirii. Sufletul lui Prometeu năzuieşte astfel să ajungă la oameni. Cu toate acestea, lucrarea pe care el o plănuieşte şi o înfăptuieşte nu este întocmai cu aceea a Pan- 15 Spkteler, loc. Cit., p. 107. Dorei. Giuvaerul Pandorei este o imagine inconştientă în oglindă care reprezintă simbolic adevărata lucrare a sufletului lui Prometeu. Din text reiese limpede că e vorba de un dumnezeu-mân-tuitor, de o reînnoire a soarelui.16 Această nostalgie se exprimă în boala divinităţii, care tânjeşte după renaştere şi de aceea întreaga sa forţă vitală se scurge înapoi în centrul sinelui său, adică în adâncul inconştientului din care viaţa se naşte din nou. De aceea şi apariţia giuvaerului în lume este descrisă într-un fel care aminteşte de imaginile naşterii lui Buddha din Lalita-vistara: Pandora aşază giuvaerul sub un nuc, tot aşa cum Maya naşte pruncul sub smochin. „Sub copac, în umbra miezului de noapte, ardea pojar şi scânteia şi scapără fără oprire, iar pe bolta întunecată, aseme nea luceafărului dimineţii, străluceau până departe fulgerele dia mantine. Chiar şi albinele şi fluturii plutind în dans peste grădina în floare alergau spre pruncul minunat, jucându-se şi zbenguindu-se în jurul lui […], iar din văzduhuri, în grea cădere, se lăsau ciocârliile în jos, lacome să slăvească noua faţă mai frumoasă a soarelui şi privind de aproape strălucirea dalbă a razelor, ini ma li se oprea […]. Iar pe deasupra tuturor domnea părinteşte şi blând copacul ales cu coroana uriaşă, cu haina grea şi verde, ocrotind cu mâinile-i regale faţa pruncilor săi. Şi toate acele ramuri multe se aplecau iubitor şi se înco voiau spre pământ, ca şi cum ar fi vrut să stăvilească printr-un gard privirile străine pentru ca, geloase, numai ele să se bucure de farmecul nemeritatului dar, şi toate miile de frunze delicat însufleţite tremurau şi vibrau de plăcere, şopteau de emoţie bu curoasă, închipuind în acorduri susurate un dulce cor de glasuri pure: „Cine ar fi ştiut ce se odihneşte sub acoperişul umil, cine ar fi bănuit ce giuvaer se află în mijlocul nostru.„„17 Când pentru Maya a bătut ora naşterii, ea a adus copilul pe lume sub smochinul Plaksa ce îşi apleca crengile protector Referitor la motivul giuvaerului şi al renaşterii, vezi Wandlungen und Symbole der Libido (reeditare: Symbole der Wandlung [Gesammelte Werke, V]) şi Psychologie undAlchemie (Gesammelte Werke, XII).
Spkteler, loc. Cit., pp. 126 ş. Urm. Până la pământ. Bodhisattva incarnat emană în lume o lumină imensă, strălucitoare, natura şi zeii iau parte la naşterea lui. Iar când păşeşte pe pământ, un lotus mare creşte sub tălpile sale şi din el, Bodhisattva, în picioare, contemplă lumea. De aici formula tibetană de rugăciune: om mani padme hum = oh, despre giuvaerul din lotus! Clipa renaşterii îl află pe Bodhisattva sub copacul ales Bodhi, unde el se transformă în Buddha, iluminatul. Această renaştere sau reînnoire este însoţită, ca şi naşterea, de aceeaşi lumină strălucitoare şi de aceleaşi miracole ale naturii şi apariţii divine. 2%. În imperiul lui Epimeteu însă, unde nu stăpâneşte decât conştiinţa, nu şi sufletul, giuvaerul nepreţuit se pierde. Furios pe mărginirea lui, îngerul îl mustră: „Şi oare nu ţi-a fost ţie un suflet hărăzit, de vreme ce asemeni dobitoacelor ai fost atât de necioplit şi fără minte să te ascunzi de divinitatea minunatăV (tm) Se vede că giuvaerul Pandorei este o reînnoire a lui Dumnezeu, un nou dumnezeu; dar toate acestea se petrec în sfe ra divină, adică în inconştient. Presimţirile evenimentului, care se preling în conştiinţă, nu sunt sesizate de elementele epimeteice, dominate de raporturile cu lumea. Spitteler reprezintă pe larg această idee în paragrafele următoare19, în care vedem cum lu mea, deci conştiinţa, cu atitudinea ei iraţională, îndreptată către obiectele exterioare, este incapabilă să aprecieze corect valoarea şi semnificaţia giuvaerului. Din această pricină, el se pierde pen tru totdeauna. Dumnezeul reînnoit semnifică o atitudine reînnoită, adi că posibilitatea unei noi intensificări a vieţii, o redobândire a ei, căci, din punct de vedere psihologic, Dumnezeu înseamnă în totdeauna valoarea supremă, cantitatea maximă de libido, acti vitatea psihologică vitală optimă. În consecinţă, pentru Spitteler, atitudinea prometeică şi cea epimeteică se dovedesc a fi insufi ciente. Cele două tendinţe se disociază, cea epimeteică este în Loc. Cit., p. 160. Spitteler reprezintă faimoasa conştiinţă a lui Epimeteu ca pe un mic animal. Ea corespunde de altfel instinctului animalic al oportu nităţii. Loc. Cit., pp. 132 ş. Urm. Armonie cu starea dată a lumii, cea prometeică, în schimb, nu este – motiv pentru care trebuie să lucreze în favoarea reînnoirii lumii. Ea creează astfel o nouă atitudine faţă de lume (giuvaerul dăruit lumii), fără însă a găsi ecou la Epimeteu. Cu toate acestea, recunoaştem fără dificultate că darul Pandorei este o încercare de rezolvare simbolică a problemei, semnalată deja cu prilejul discutării scrisorilor lui Schiller: e vorba de problema unirii funcţiei diferenţiate cu cea nediferenţiată.
299. Înainte de a merge mai departe în elucidarea acestei chestiuni, să ne reîntoarcem la Prometeul lui Goethe. După cum am văzut, există deosebiri clare între Prometeul creator al lui Goethe şi acela suferind al lui Spitteler. O altă distincţie importantă este relaţia cu Pandora. La Spitteler, Pandora este un duplicat al sufletului lui Prometeu, care aparţine sferei divine; la Goethe, în schimb, ea este în întregime creatura şi fiica titanului, deci dependentă în chip absolut de el. Deja relaţia lui cu Miner-va face din Prometeu un substitut al lui Vulcan, iar faptul că Pandora este creaţia lui şi nu a zeilor arată că el este un demiurg, sustras sferei umane. De aceea Prometeu spune: „Şi când gândeam că eu vorbesc, Vorbea o zeitate, Iar când ziceam că zei vorbesc, Eu însumi doar vorbeam.” 300. La Spitteler, în schimb, Prometeu e lipsit de orice caracter divin, chiar sufletul său nu e decât un demon neoficial, divinitatea este pusă pentru sine, separată de uman. În schimb, versiunea lui Goethe este antică pentru că subliniază caracterul divin al titanului. În Pandora lui Goethe avem din fericire a face cu o piesă care ne oferă o caracterizare mai completă a lui Epimeteu decât fragmentul discutat până acum. Iată cum se prezintă el aici: „Ziua-mi de noapte nu se mai alege Şi-mi duc a numelui nefericire: Căci Epimetheus m-au numit zămislitorii, „Cel ce gândeşte-apoi”, cel ce-ntâmplarea Grăbită-o retrăieşte-n gând trudind Pentru-al posibilului tulbure imperiu. Atâta trudă i-a fost tânărului dată încât, nerăbdător, pornit în viaţă Necugetat, am înhăţat prezent doar, Noilor griji adăugind noi chinuri.”20 301. Prin aceste cuvinte, Epimeteu îşi caracterizează fiinţa: el reflectează la trecut şi nu se mai poate desprinde de Pandora pe care (potrivit legendei antice) o luase de soţie, adică el nu se mai poate izbăvi de amintirea ei; ea însăşi îl părăsise demult, lăsându-i-o în loc pe fiica ei Epimeleia, Grija, şi luând-o cu sine pe Elpore, Speranţa. Aici Epimeteu este înfăţişat atât de clar încât putem recunoaşte funcţia psihologică pe care o reprezintă, în vreme ce Prometeu este şi în Pandora acelaşi creator şi plăs-muitor care se trezeşte în zorii fiecărei zile mânat de acelaşi imbold neostoit de a zămisli şi a acţiona asupra lumii, Epimeteu, chinuit de griji, de temeri şi de gânduri apăsătoare, se lasă în voia fanteziilor, a viselor şi a amintirilor sale. Pandora apare ca o creatură a lui Hefaistos, respinsă de Prometeu, dar aleasă drept soţie de Epimeteu. Despre ea, acesta spune: „De la astfel de comoară-i bun şi chinul.” 302. Pandora este pentru el un giuvaer de preţ, supremul bun chiar: „Dar pe veci a mea e ea, cea minunată! Fericirii gustat-am preaplinul bogat! Stăpânind frumuseţea, de ea m-am legat: S-a ivit cum alai primăverile-şi scot. Cunoscând-o, am prins-o, şi asta-a fost tot! Precum negura cetii, sminteala s-a dus: M-a atras spre pământ – şi
spre ceruri, în sus. Tu cuvinte s-o lauzi să cauţi ai vrea, S-o înalţi; ea demult în înalturi umbla. De-i asemui ce-i bun, lingă ea pare prost; De vorbeşte, dreptatea a ei vezi c-a fost. Împotrivă de-i stai, vezi că-ndată te-a-nfrint De eziţi să-i slujeşti, îi cazi rob, la pământ. Pentru bun şi frumos are-ndată răspuns. Să nu te făleşti: te-mblânzeşte de-ajuns. Dacă ea iţi e ţinta, porţi aripi la pas. Dacă-ţi iese din cale, pe loc ai rămas. De-ai în faţă oprelişti, te-nalţă cu ea: Şi averea şi mintea-nţeleaptă ţi-ai da! Se pogoară în lume cu chipuri o mie – Pe ape pluteşte, mergând pe câmpie; După sacre măsuri străluceşte, vibrează. Conţinutul dă formei nobleţe de rază – îi dă ei şi-şi dă sieşi supremă putere. Astfel fost-a în cale-mi: copil şi muiere.”21 303. După cum reiese limpede din aceste versuri, Pandora are pentru Epimeteu semnificaţia unei imagini a sufletului, ea îi reprezintă sufletul: de aici, puterea ei dumnezeiască, superioritatea de nezdruncinat. Oriunde sunt repartizate astfel de atribute unor personaje anume se poate cu siguranţă conchide că acestea sunt purtătoare de simboluri, respectiv imaginile sunt conţinuturi proiectate ale inconştientului. Căci acestea din urmă acţionează cu acea supraforţă descrisă mai sus şi, în special, în acel mod caracterizat de Goethe excelent prin versul: „De-ai în faţă oprelişte, te-nalţă cu ea.” 304. Aceste cuvinte descriu exemplar intensificarea afectivă particulară a anumitor conţinuturi conştiente asociate unor conţinuturi inconştiente analoage. Intensificarea are în ea ceva de-monic-constrângător, are deci un efect „divin” sau „diabolic”. 20 Ooethe, Pandora. [Traducere de Grete Tartler, în Goethe, Opere, 3. Teatru, II. Editura Univers, Bucureşti, 1986, pp. 400-401 – n. T.) 21 Pandora, [Loc. Cil., pp. 420-421 – n. T.] Am spus că, în fragmentul dramatic al lui Goethe, Prometeu este extravertit. Îl regăsim tot aşa şi în Pandora, cu deo sebirea că aici îi lipseşte relaţia cu sufletul, cu perenitatea în conştientă, în locul lui, Epimeteu este acela care, ca introvertit, se îndreaptă spre interior. El se adânceşte în reflecţii, evocă amintiri din mormântul trecutului, „gândeşte”. Este cu totul di ferit de personajul omolog al lui Spitteler. Putem de aceea să spunem că aici (în Pandora lui Goethe) s-a produs ceea ce am sugerat mai sus, respectiv asumarea de către Prometeu a atitu dinii extravertite, active, iar de către Epimeteu a celei introver tite, meditative. Acest Prometeu este deci în formă extravertită Prometeul introvertit al lui Spitteler. În Pandora, el creează în scopuri colective; într-un munte şi-a instalat o veritabilă întreprindere care fabrică articole de utilitate pentru toată lumea. El este de aceea separat de lumea sa interioară, de care legat rămâne, de această dată, Epimeteu, legat de gândirea şi simţirea secundară şi pur reactivă a
extravertitului, căreia îi revin toate caracterele funcţiei mai puţin diferenţiate. De aici şi faptul că Epimeteu este la bunul-plac al Pandorei care îi este în toate privinţele superioară. Psihologic, aceasta înseamnă că funcţia epimeteică inconştientă a extravertitului, şi anume tocmai acea reprezentare fantastă, meditativă şi ruminătoare, este întărită de intervenţia sufletului. Dacă. Sufletul se află în legătură cu funcţia mai puţin diferen ţiată, putem conchide că funcţia valoric superioară, respectiv di ferenţiată, este prea colectivă, adică se află în slujba conştiinţei colective22 şi nu în aceea a libertăţii. Ori de câte ori apare o astfel de situaţie – şi apare foarte des – funcţia mai puţin dez voltată, adică „cealaltă parte”, este întărită de o egocentricitate patologică, ceea ce vrea să spună că extravertitul îşi umple tim pul liber cu meditaţii melancolice sau ipohondrice, dacă nu chiar cu fantezii isterice sau cu alte simptome23; introvertitul, „Heit” şi „Keit” la Spitteler. În locul lor poate apărea, compensator, o sociabilitate sporită, un comerţ social intens în a cărui variaţie febrilă se caută uitarea. În schimb, se luptă cu sentimentele de inferioritate care îl copleşesc fără voia lui şi îi tulbură nu mai puţin starea de spirit.24 Prometeu din Pandora nu mai corespunde aceluia al lui Spilteler. El este simplă aspiraţie colectivă către activitate, semnificând – prin unilateralitate – o refulare a eroticii. Fiul său Phileros25 este pasiune erotică pură; căci în calitate de fiu al tatălui său, el trebuie – precum adesea copiii – să recupereze prin constrângere inconştientă ceea ce părinţii săi nu au putut trăi. Fiica lui Epimeteu, nechibzuită, gândind abia succesiv fap tei, este semnificativ Epimeleia=Grija. Phileros o iubeşte pe Epimeleia, fiica Pandorei, şi astfel, vina lui Prometeu de a fi respins-o pe aceasta este răscumpărată. Totodată, Prometeu şi Epimeteu se unc. Se prin aceea că râvna primului se dovedeşte a fi erotism nemărturisit, iar perpetua întoarcere în urmă a celui de al doilea. Îngrijorare raţională care ar vrea să stăvilească ac tivitatea productivă a lui Prometeu şi să o limiteze la proporţii rezonabile. Această încercare de rezolvare a lui Goethe, izvorând s-ar zice dintr-o psihologie extravertită, ne readuce la so luţia lui Spitteler pe care am părăsit-o spre a ne ocupa de figura lui Prometeu la Goethe. Asemenea dumnezeului său, Prometcul lui Spitteler se îndepărtează de lume, de periferie, fixându-şi privirea spre inte rior, spre centru, spre acel „pasaj îngust” al Renaşterii. Această concentrare sau introvertirc conduce treptat libidoul în incon ştient. Activitatea conţinuturilor inconştiente este astfel fortifi cată; sufletul începe să „lucreze” şi creează o operă care încear că să treacă din inconştient în conştient. Conştiinţa posedă două atitudini: una prometeică, ce
abstrage din lume libidoul şi îl introverteşte, fără să dea nimic; cealaltă, epimeteică, ce dă necon tenit, lipsită de suflet şi călăuzită de exigenţele obiectului exte rior. Semnificaţia psihologică a gestului prin care Pandora oferă lumii darul ei este aceea că un produs inconştient, de mare va loare, se află pe punctul de a atinge conştiinţa extravertită, adică de a intra în relaţie cu lumea reală. Deşi latura prometeică, adică maladivă a 24 Compensator, poate să apară în această situaţie o creşte jvităţii consacrate muncii, slujind de asemenea refulării. 25 Phileros = acela pe care îl iubeşte Eros. Slujeşte în acest caz de oglindă erotică. Într-o zi, boşimanul se întoarce supărat acasă de la pescuit, căci nu prinsese nimic. Ca de obicei, copilul îi vine bucuros în întâmpinare. Tatăl însă pune mâna pe el şi-1 strânge pe loc de gât. Fireşte, apoi îl plânge cu aceeaşi buimăceală cu care îl ucisese. Acest caz arată desluşit identitatea dintre obiect şi afec tul corespunzător. Este limpede că o astfel de mentalitate împie dică orice organizare superior protectoare a hoardei. Ea este un factor nefavorabil reproducerii şi înmulţirii speciei şi trebuie de aceea, în cazul unei specii cu vitalitate puternică, refulată şi remodelată. Izvorât din acest scop şi slujindu-i, simbolul retrage obiectului o anumită cantitate de libido, devalorizându-1 relativ şi conferind subiectului o supravaloare. Această supravaloare se referă însă la inconştientul subiectului. Acesta este situat astfel între o determinantă exterioară şi una inferioară, ceea ce îi oferă posibilitatea alegerii şi o relativă libertate. Simbolul provine întotdeauna din reziduuri arhaice, din engrame aparţinând istorici tribale, despre a căror origine şi ve chime se poate specula mult, dar despre care nu se poate stabili nimic precis. Ar fi şi cu totul fals să se deducă simbolurile din izvoare personale, de exemplu din sexualitatea individuală re fulată. O astfel de refulare poate oferi cel mult cantitatea de li bido necesară activării engramei arhaice. Engrama însă cores punde unui mod funcţional ereditar care îşi datorează existenţa nu unei refulări sexuale seculare, ci faptului în sine al diferenţie rii instinctelor. Diferenţierea instinctelor însă a fost şi este o mă sură biologică necesară, care nu este specifică doar speciei uma ne, ci se manifestă şi în atrofia sexuală a albinelor lucrătoare. Am dedus provenienţa simbolului, în cazul de faţă a simbolului recipientului, din reprezentări arhaice. După cum la baza acestui simbol se află reprezentarea originară a uterului, tot astfel putem presupune o origine analoagă şi în legătură cu simbolul turnului. Acesta ar putea aparţine seriei simbolurilor falice, atât de abun dent citate de istoria simbolurilor. Faptul că tocmai în clipa în care
trebuie să îşi refuleze fantezia erotică, la vederea patului ademenitor, lui Hermas i se impune un simbol falie, corespun zător probabil erecţiei, nu este de mirare. Am văzut că şi alte atribute simbolice ale Bisericii-fecioare au o evidentă origine erotică, confirmată de însăşi provenienţa lor din Cântarea Cântărilor, iar, pe deasupra de interpretarea explicită în acelaşi sens pe care o furnizează Părinţii Bisericii. Simbolul turnului din Litania loretană are aceeaşi origine şi se sprijină, probabil din acest motiv, pe un fundament analog. Atributul „de fildeş” al turnului este neîndoielnic de natură erotică, prin faptul că se referă la culoarea şi netezimea pielii („pieptul lui e scut de fildeş”137). Dar şi turnul ne apare în raporturi al căror caracter erotic este limpede formulat în Cântarea Cântărilor, 8, 10. „Zid sunt eu acum şi sânii mei sunt turnuri.” Este evident vorba de relieful sinilor, deci de consistenţa lor plină şi fermă, la fel ca în versul 5, 15: „Stâlpi de marmoră sunt picioarele lui.” Tot astfel şi în versurile 7, 5: „Gâtul tău e stâlp de fildeş” şi „Nasul tău este ca turnul din Liban”, prin care se înţeleg zvelteţea şi caracterul impunător. Aceste atribute corespund senzaţiilor tactile şi organice care sunt situate în obiectiv. După cum o stare de spirit sumbră vede totul cenuşiu, iar una voioasă, totul luminos şi colorat, tot astfel tactilul se află sub influenţa senzaţiilor sexuale subiective, în acest caz a senzaţiei de erecţie, ale cărei calităţi sunt transferate asupra obiectului. Psihologia erotică a Cântării Cântărilor utilizează pentru obiect, în vederea sporirii valorii sale, imaginile trezite în subiect. Psihologia Bisericii foloseşte însă aceleaşi imagini spre a orienta libidoul asupra obiectului figurat; psihologia lui Hermas face mai întâi din imaginea inconştient trezită în el un scop în sine, destinat să încorporeze acea idee de deosebită importanţă pentru mentalitatea de atunci, anume stabilizarea şi organizarea concepţiei despre lume şi a atitudinii creştine recent câştigate. B) Relativitatea noţiunii de Dumnezeu la Meistcr Eckhart 452. Procesul parcurs de Hermas reprezintă în mic ceea ce s-a petrecut în mare în psihologia Evului Mediu timpuriu: redescoperirea femeii şi crearea simbolului feminin al Graalului. Hermas a văzut-o pe Rhoda în altă lumină, dar masa de libido pusă 137 Cântarea Cântărilor, 5, 14. 456. Ajungem astfel la sarcina propriu-zisă a acestui capitol, anume la lămurirea relativităţii simbolului. Prin relativitatea lui Dumnezeu înţeleg opinia după care Dumnezeu nu este „absolut”, adică desprins de subiectul uman şi dincolo de toate condiţiile omeneşti, ci este în anume sens dependent de subiectul uman, între Dumnezeu şi om funcţionând o relaţie reciprocă şi inevitabilă, în aşa fel incit omul poate fi înţeles ca o funcţie a lui Dumnezeu, iar acesta ca o funcţie a omului. Pentru psihologia noastră analitică, ştiinţă pe care trebuie să o concepem empiric, imaginea lui Dumnezeu este expresia
simbolică a unei stări psihice sau a unei funcţii, caracterizată prin aceea că este neapărat superioară voinţei conştiente a subiectului, puţind de aceea impune sau face posibile fapte şi prestaţii inaccesibile efortului conştient. Acest impuls extrem de puternic – în măsura în care funcţia lui Dumnezeu se manifestă în acţiune – sau această inspiraţie ce depăşeşte intelectul conştient provin de la o stază a energiei în inconştient. Prin această acumulare libidi-nalâ sunt însufleţite imagini pe care inconştientul colectiv le posedă ca posibilităţi latente, printre care imagoul lui Dumnezeu, acea amprentă care din timpuri imemoriale este expresia colectivă a influenţelor celor mai puternice şi mai necondiţionate exercitate asupra conştiinţei de concentrările inconştiente ale li-bidoului. Pentru psihologia noastră, obligată ca ştiinţă să se limiteze, în interiorul graniţelor trasate cunoaşterii noastre, la domeniul empiric, Dumnezeu nu este nici măcar relativ, ci este o funcţie a inconştientului, anume manifestarea unei mase libidi-nale scindate care a activat imagoul divin. Pentru concepţia metafizică, Dumnezeu este fireşte absolut, adică existând pentru sine. Ea traduce astfel şi o desprindere totală de inconştient, ceea ce psihologic înseamnă că nu suntem conştienţi de fptul că acţiunea divină izvorăşte dinlăuntrul nostru. În schimb, concepţia despre relativitatea lui Dumnezeu înseamnă că o parte importantă a proceselor inconştiente este cel puţin vag recunoscută ca fiind alcătuită din conţinuturi psihologice. Această opinie poate apărea, fireşte, acolo unde se acordă sufletului o atenţie mai marc decât obişnuit, ceea ce produce o retragere a conţinuturilor inconştientului din proiecţiile lor în obiecte, şi o dotare a lor cu anume doză de conştientizare, care le face să apară ca ţinând de subiect şi de aceea ca subiectiv condiţionate. Este acesta cazul misticilor. 457. Nu trebuie să înţelegem însă de aici că am avea de-a face cu o primă apariţie a ideii de relativitate a lui Dumnezeu. La primitivi există în mod natural şi în principiu o relativitate a lui Dumnezeu, prin aceea că pe o treaptă inferioară se admite pretutindeni o viziune a lui Dumnezeu de natură pur dinamică, adică Dumnezeu este o forţă divină, forţă a sănătăţii, a sufletelor, a medicinei, a bogăţiei, a căpeteniei etc. Care poate fi captată prin anumite tehnici şi utilizată pentru producerea lucrurilor necesare vieţii şi sănătăţii oamenilor, ocazional şi pentru obţinerea de efecte magice ostile. Primitivul simte această forţă ca situată atât înăuntru cât şi în afara lui, adică atât ca forţă vitală proprie, cât şi ca „medicină”, în amuleta pe care o poartă, ori ca influenţă emanând de la căpetenia sa. Aceasta este prima reprezentare atestată a unei forţe spirituale care pătrunde şi umple totul. Psihologic, forţa fetişului sau prestigiul vraciului este o evaluare subiectivă inconştientă a acestor obiecte. În fapt, este vorba deci de libidoul care se găseşte în inconştientul subiectului şi care poate fi
perceput în obiect, pentru că orice inconştient activat apare proiectat. Relativitatea lui Dumnezeu care se manifestă în mistica medievală este, prin urmare, o reîntoarcere la stările primitive. Reprezentările orientale înrudite ale Ătman-ului individual şi supraindividual nu sunt regresiuni la condiţia primitivă, ci o dezvoltare constantă, corespunzătoare esenţei Orientului, cu punctul de pornire în primitivitate şi cu păstrarea principiilor desluşit manifestate încă de atunci. Reîntoarcerea la primitivitate nu ne uimeşte în măsura în care orice formă de religie cu adevărat vie organizează cultic sau etic una sau alta din tendinţele primitive ce fac să se reverse spre ea tocmai forţele instinctuale, cauză a desăvârşirii fiinţei umane în procesul religios.138 Această reîntoarcere la primitivitate sau legătura neîn- 138 Exemplele sunt aici foarte numeroase. Am indicat câteva în Wandlun-gen und Symbole der Libido (reeditare: Symbole der Wandlung [Gesammelte Werke, V]). Treruptă cu ea, precum în India, reprezintă contactul cu pământul matern, sursă a oricărei forţe. Pentru concepţiile prea raţional sau prea etic diferenţiate, aceste forţe instinctuale sunt de natură „impură”. Dar izvoarele vieţii sunt atât limpezi, cit şi tulburi. Motiv pentru care o prea mare „puritate” este lipsită de viaţă. Orice reînnoire a vieţii trece prin zone tulburi şi înaintează spre claritate. Cu cât clarificarea şi diferenţierea sunt mai mari, cu atât mai mică este intensitatea vitală, tocmai din cauza eliminării substanţelor care tulbură. Ceea ce marele relativist care a fost Meister Eckhart a înţeles prea bine când a spus: „De aceea Dumnezeu rabdă de bunăvoie stricăciunea păcatelor şi a răbdat-o adesea şi a dat-o cel mai adesea tocmai acelora pe care i-a ales să înfăptuiască lucruri mari. Lată: cine a fost mai iubit de Domnul nostru şi mai apropiat de El decât au fost apostolii? Nu e niciunul care să nu fi căzut, toţi au păcătuit de moarte. Ceea ce El a dovedit adesea în Noul şi Vechiul Lcgământ prin aceia care mai apoi i-au fost cei mai iubiţi; şi astăzi rareori se mai aude ca oameni care nu s-au rătăcit cumva mai înainte să ajungă să înfăptuiască lucruri mari.”139 Pe de-o parte, datorită pătrunderii sale psihologice, pe de alta datorită altitudinii simţirii şi gândirii sale religioase, Mei ster Eckhart este cel mai strălucit reprezentant al orientării cri tice din sânul Bisericii sfârşitului de veac XIII. Iată de ce voi da mai jos o serie de citate din reflecţiile sale care îi pun în lumină concepţia relativistă despre Dumnezeu: „Căci omul este cu adevărat Dumnezeu, iar Dumnezeu este cu adevărat om.”140 „în schimb, acela pentru care Dumnezeu nu este un ast fel de bun lăuntric trebuie să şi-1 aducă pe Dumnezeu de afară, de aici şi de-acolo – de unde îl caută în chip neîndestulător prin anumite lucrări, prin oameni sau locuri: dar tocmai
aşa nu îl are şi atunci lesne vine ceva care îl tulbură. Şi anume îl tul bură nu doar tovărăşia rea, ci şi cea bună, nu doar strada, ci şi F. Pfeifer, Deutsche Mysriker, 1857, voi. II, p. 557. Von den Hindernissen an wahrer Geistlichkeit. ÎN H. Buettner, Meister Eckharts Schriften und Predigten, 1909, voi. II, p. 185. Biserica, nu doar vorbele şi lucrările rele, ci aşijderea cele bune. Căci piedica este în el: în el Dumnezeu nu a devenit încă lume. Altminteri, s-ar simţi în tot locul şi în preajma tuturor oamenilor bine şi apărat: l-ar avea pururi pe Dumnezeu” etc.141 461. Acest pasaj este de un deosebit interes psihologic: el ne dezvăluie o parcelă din concepţia primitivă mai sus schiţată despre Dumnezeu. „A-l aduce pe Dumnezeu de afară” este analog părerii după care tondi142 poate fi procurat de afară. Este posibil ca la Eckhart să fie vorba de o figură retorică, de o figură care însă lasă să transpară sensul originar. Oricum, este limpede că prin Dumnezeu el înţelege aici o valoare psihologică. Fapt atestat de propoziţia după care acela care şi-1 aduce pe Dumnezeu de afară este tulburat de obiecte. Cine î! are pe Dumnezeu în afară îl arc în mod necesar proiectat în obiect, iar obiectul do-bândeşte astfel o supravaloare. În acest caz, obiectul exercită o influenţă nemăsurată asupra subiectului, menţinându-1 într-o anumită dependenţă servilă. Eckhart are probabil în vedere această bine cunoscută legătură cu obiectul, care face ca lumea să apară în rolul lui Dumnezeu, adică al unei mărimi absolut determinante. De aceea el adaugă că pentru un astfel de om, Dumnezeu nu a devenit încă lume, deoarece lumea îi ţine loc de Dumnezeu. Dacă l-ar poseda în sine însuşi, atunci l-ar avea pe Dumnezeu (tocmai această valoare) întotdeauna ca obiect, ca lume, şi atunci Dumnezeu i-ar deveni lume. În acelaşi text, Eckhart afirmă: „Cine este într-o stare dreaptă de spirit se simte bine pretutindeni şi în preajma tuturor oamenilor; cine este într-o stare nedreaptă de spirit, acela se simte rău pretutindeni şi în preajma tuturor. Un suflet drept îl are pe Dumnezeu la sine.”143 Cel care posedă această valoare se simte pretutindeni bine, el nu depinde de obiecte, adică nu are nevoie de nimic şi nu speră să obţină de la obiect ceea ce îi lipseşte. Rezultă de aici că la Geistliche Unterweisung, 4. H. Buettner, loc. Cir., voi. II, p. 8. Conceptul de libido la populaţia Batak, în J. Wameck, Die Religion der Batak. Tondi este numele forţei magice în jurul căreia se roteşte, ca să spun aşa, totul. H. Buettner, loc. Cit., voi. II, pp. 6 ş. Urm. Eckhart, Deumnezeu este o stare psihică, mai exact spus, o stare psihodinamică.
„în al doilea rând, prin împărăţia lui Dumnezeu înţele gem sufletul. Căci sufletul este alcătuit asemenea Dumnezeirii. Prin urmare, tot ce s-a spus aici despre împărăţia lui Dumnezeu, în măsura în care Dumnezeu însuşi este această împărăţie, se poate în adevăr spune şi despre suflet. Totul s-a făcut prin el, continuă Sfântul Ioan. Despre suflet este vorba căci sufletul este Totul. El este totul prin faptul că este o imagine a lui Dumnezeu. Ca atare, ci este însă şi împărăţia lui Dumnezeu […] în aseme nea măsură este Dumnezeu în suflet, spune un maestru, îneât în treaga sa fiinţă-Dumnezeu se sprijină pe suflet. Atunci când Dumnezeu este în suflet este o stare mai înaltă decât atunci când sufletul este în Dumnezeu: faptul că el este în Dumnezeu nu îl face încă preafericit, îl face însă faptul că Dumnezeu este în el. Fiţi încredinţaţi: Dumnezeu este el însuşi preafericit în suSufletul, această noţiune cu sensuri şi interpretări mul tiple, corespunde – considerată din punct de vedere istoric – unui conţinut care trebuie să beneficieze de o anume autonomie în interiorul limitelor conştiinţei, căci altminteri nu i-ar fi venit nimănui ideea de a atribui sufletului o esenţă autonomă, ca şi cum ar fi un lucru obiectiv perceptibil. El trebuie să fie un con ţinut având spontaneitate şi, consecutiv, o stare parţial incon ştientă ca orice complex autonom. Primitivul arc, de regulă, du pă cum se ştie, mai multe suflete, adică mai multe complexe cu un grad înalt de autonomie, în aşa fel îneât ele i se impun ca fiinţe separate (la fel ca în cazul unor persoane suferind de boli mintale!). Pe o treaptă superioară numărul sufletelor se micşo rează într-atât îneât pe cea mai înaltă treaptă culturală atinsă, su fletul se dizolvă cu totul în conştiinţa tuturor proceselor psihice, continuând să existe doar ca punct final al acestora. Această ab sorbţie a sufletului este nu doar un semn al culturii occidentale, ci şi al celei orientale. În budism, totul se topeşte în conştiinţă, chiar Samskâras, forţele plăsmuitoare inconştiente, nu sunt achi ziţionate şi transformate decât prin autodezvoltare religioasă. 144 Vom Gottesreich. H. Buettner, loc. Cit., voi. II, p. 195. Acestei dezvoltări istorice generale a noţiunii de suflet i se opune concepţia psihologiei analitice potrivit căreia noţiunea de suflet nu se acoperă cu totalitatea funcţiilor psihice. Noi definim sufletul, pe de-o parte, ca relaţie cu inconştientul, pe de alta, şi ca o personificare a conţinuturilor inconştiente. Din punctul de vedere al culturii este regretabil că mai există încă personificări ale unor conţinuturi inconştiente, după cum din unghiul de vedere al unei conştiinţe cultivate şi diferenţiate este regretabil că mai există conţinuturi inconştiente. Deoarece însă psihologia analitică se ocupă de omul real şi nu de omul cum ar trebui să fie potrivit unor anumite opinii, rezultă că acele fenomene care îi determină deja pe primitivi să vorbească de
„suflete” continuă să se producă, tot aşa după cum există nenumărate persoane aparţinând unor popoare europene de cultură care cred în fantome. Chiar dacă noi elaborăm doctrina „unităţii eului”, după care nu pot exista complexe autonome, natura se dezinteresează cu totul de atare abstracţiuni. 464. Aşa cum l-am definit, Dumnezeu este un conţinut inconştient, o personificare, în măsura în care este gândit personal; el este o imagine sau expresie, în măsura în care este gândit doar – sau în principal – dinamic; deci în esenţă, el este asemenea sufletului, atunci când acesta e gândit ca personificare a unui conţinut inconştient. Concepţia lui Meister Eckhart este de aceea pur psihologică. Atâta timp cât – după cum spune el – sufletul este doar în Dumnezeu, el nu trăieşte starea de beatitudine. Dacă înţelegem prin „beatitudine” o stare vitală deosebit de sănătoasă şi de potenţată, atunci ea nu există, după Eckhart, atâta timp cât dynamis, libidoul ca Dumnezeu, se ascunde în obiecte. Căci atâta timp cât valoarea principală, sau Dumnezeu, după Eckhart, nu se află în suflet, forţa este în exterior, deci în obiecte. Dumnezeu, adică valoarea principală, trebuie să se retragă din obiecte şi să ajungă în suflet; fapt ce coincide cu „o stare mai înaltă”, iar pentru Dumnezeu semnifică „beatitudine”. Din punct de vedere psihologic, aceasta înseamnă că: dacă libidoului ca Dumnezeu, adică supravalori proiectate, i se recunoaşte natura proiectată145, iar prin această recunoaştere obiectele îşi pierd din 145 Trebuie să evităm a înţelege greşit recunoaşterea unei proiecţii drept importanţă, atunci Dumnezeu este considerat ca ţinând de individ şi astfel apare un sentiment vital mai înalt, adică o nouă declivitate. Dumnezeu, adică intensitatea vitală cea mai înaltă, se află atunci în suflet, în inconştient. Ceea ce nu trebuie înţeles în sensul că Dumnezeu ar fi cu totul inconştient şi că ideea însăşi de Dumnezeu ar scăpa conştiinţei. Ci mai degrabă că valoarea principală se află altundeva situată, respectiv înăuntru, nu în afară. Nu obiectele sunt atunci factorii autonomi, ci Dumnezeu a devenit un complex psihologic autonom. Un complex autonom este însă întotdeauna doar în parte conştient, căci el se asociază doar condiţionat eului, adică niciodată în aşa fel îneât eul să îl poată cuprinde integral, împrejurare în care nu ar mai fi autonom. 465. De aceea din acest moment determinant nu mai este obiectul supravalorizat, ci inconştientul. Din inconştient vin influenţele determinante, adică le ştim şi le simţim că vin din inconştient, ceea ce face să apară „o unitate a fiinţei” (Eckhart), o relaţie dintre conştient şi inconştient în care ponderea inconştientului este dominantă. Trebuie să ne punem acum întrebarea de unde vine această beatitudine sau voluptate a vieţii146 (ânan-da, cum numesc indienii starea de Brahman). În această stare, valoarea mai înaltă se află pe partea
inconştientului. Există deci o declivitate în conştient, ceea ce înseamnă că inconştientul apare ca mărime determinantă, în vreme ce eul conştiinţei reale dispare aproape cu totul. Această stare seamănă foarte bine, pe de-o parte, cu aceea a copilului, pe de alta, cu aceea a primitivului, influenţat de asemenea în mare măsură de inconştient. S-ar putea spune, în mod convingător, că restabilirea stării pa-radisiace de odinioară este cauza acestei beatitudini. Rămâne de lămurit motivul pentru care această stare iniţială este atât de desimplu proces intelectual. Recunoaşterea intelectuală dizolvă o proiecţie doar atunci când aceasta este oricum deja gata pregătită pentru a fi dizolvată. A scoate prin judecată intelectuală şi prin voinţă libidoul dintr-o proiecţie care nu este deja pregătită pentru aşa ceva este cu neputinţă. 146 William Blake, misticul englez, spunea în 77i<- Marriage of Heaven and Heli. „Energy is eternal delight.” [Energia este desfătare eternă – n. T. The Writings of William Blake, Londra, 1925, voi. I, p. 182. Lectabilă. Acest sentiment de beatitudine însufleţeşte toate momentele caracterizate de sentimentul unei vieţi debordante, deci toate momentele sau stările în care stazele se curmă fără împotrivire, în care nu este necesar a face un lucru sau altul spre a găsi un drum sau a obţine un efect anume. Există situaţii şi stări de spirit în care totul „merge de la sine”, unde nu este necesar a crea cine ştie ce condiţii care să promită bucurie sau plăcere. Semnul de neuitat al acestei bucurii care, nepăsătoare la lumea din afară, ţâşneşte din interior înflăcărând totul, este vârsta copilăriei. „Inocenţa” este de aceea un simbol al condiţiei interioare particulare sub care apare „beatitudinea”. A fi ca un copil înseamnă a poseda o rezervă de libido, capabilă încă să se reverse. Libidoul copilului curge în lucruri şi copilul cucereşte astfel lumea, iar treptat se şi pierde pe sine în contact cu lumea, potrivit limbajului religios, căci lucrurile câştigă cu timpul în valoare. Apoi vine dependenţa de lucruri. De aici rezultă necesitatea jertfei, adică retragerea libidoului, tăierea legăturilor. Doctrina intuitivă a sistemului religios încearcă astfel să adune din nou energie, ea însăşi reprezintă prin simbolurile ei acest proces de acumulare. Supravaloarea obiectului produce în raport de subvaloarea subiectului o declivitate inversă, motiv pentru care libidoul ar curge înapoi către subiect, dacă nu l-ar opri forţele conştiinţei. E firesc să regăsim la primitivi practici religioase, căci aceştia îşi pot fără dificultate urma instinctul, când într-o direcţie, când în alta. Prin practicile religioase ei îşi procură din nou forţa magică necesară sau îşi aduc înapoi sufletul pierdut peste noapte. 466. Punctul de reper al marilor religii „nu este din această lume”; este dată astfel direcţia de mişcare a libidoului către interiorul
subiectului, adică spre inconştient. Retragerea generală şi introvertirea libidoului produc acolo o concentrare libidinală, simbolizată printr-un „obiect preţios”, în parabole, prin „perla preţioasă”, prin „comoara din ogor”. Această din urmă comparaţie e folosită şi de Eckhart care o interpretează astfel: „„împărăţia cerurilor e ca o comoară ascunsă într-un ogor”, spune Cristos. Acest ogor e sufletul – în care stă ascunsă comoara împărăţiei lui Dumnezeu. De aceea Dumnezeu e preafericit în suflet, aşijderea orice făptură.„147 Această interpretare coincide cu aprecierile noastre psihologice. Sufletul este personificarea inconştientului. În inconştient se află comoara, adică libidoul scufundat sau absorbit în introversie. Masa libidinală este numită „împărăţia lui Dumnezeu„. Ea semnifică unitatea sau unirea cu Dumnezeu, viaţa în împărăţia lui, adică într-o stare în care o masă preponderentă de libido zace în inconştient şi determină de acolo viaţa conştientă. Libidoul concentrat în inconştient vine dinspre obiect, dinspre lumea a cărei preponderenţă anterioară o determinase. Pe atunci, Dumnezeu era „în afară„, acum acţionează din „interior„, este comoara ascunsă, interpretată ca „împărăţie a lui Dumnezeu”. Ceea ce exprimă evident faptul că libidoul acumulat în suflet reprezintă o relaţie cu Dumnezeu (împărăţia lui Dumnezeu). Ajungând la concluzia că sufletul este împărăţia lui Dumnezeu, Mcister Eckhart îl concepe ca pe o relaţie cu Dumnezeu, iar pe Dumnezeu drept forţa care lucrează în el şi care este percepută de el. Eckhart mai numeşte sufletul şi imaginea lui Dumnezeu. Concepţiile etimologice şi istorice ale sufletului lasă limpede să se vadă că el este înţeles ca un conţinut care ţine pe de-o parte de subiect, pe de alta de lumea spiritelor, adică de inconştient. De aceea sufletul are întotdeauna în el ceva pământesc şi ceva de duh. Acelaşi lucru este valabil şi pentru forţa magică, forţa divină, în concepţiile primitivului; în schimb, formele superioare de cultură îl separă net pe Dumnezeu de om, pentru ca în cele din urmă să îl ridice pe culmile celei mai pure idealităţi. Sufletul nu îşi pierde niciodată poziţia intermediară. El trebuie de aceea abordat ca o funcţie situată între subiectul conştient şi adâncurile inconştientului, inaccesibile subiectului. Forţa (Dumnezeu) determinantă, acţio-nând din aceste adâncuri este modelată de suflet, adică acesta creează simboluri şi imagini, el însuşi nefiind decât imagine. Prin imagini, sufletul transferă conştiinţei forţele inconştientului. El este astfel recipient şi transportator, organ de percepţie pentru conţinuturi inconştiente. Ceea ce percepe el sunt simbolurile. Acestea sunt însă energii plăsmuite, forţe, adică idei determinan- 147 H. Buettner, loc. Cit., voi. II, p. 195. Te care posedă o mare valoare, deopotrivă spirituală şi afectivă. Dacă, aşa cum spune Eckhart, sufletul este în Dumnezeu, el încă nu a
atins starea de beatitudine, cu alte cuvinte, atunci când această funcţie de percepţie este inundată în întregime de dyna-mis, nu se produce o stare de fericire. În schimb, atunci când Dumnezeu este în suflet, deci când sufletul ca vas înţelege inconştientul şi se configurează pe sine ca imagine şi ca simbol ale acestuia, atunci se produce o stare de fericire. Vedem de aici că starea de fericire este o stare creatoare. Şi astfel, Meister Eckhart rosteşte aceste cuvinte frumoa se: „Atunci când sunt întrebat: „De ce ne rugăm, de ce postim, de ce facem toate lucrările bune, de ce suntem botezaţi, de ce […] Dumnezeu s-a făcut om?„, răspund: „Pentru ca Dumnezeu să se nască în suflet şi sufletul, la rându-i, în Dumnezeu. Natura dinăuntru a oricărei seminţe semnifică griul şi orice metal sem nifică aurul şi orice naştere, o/nu/.'„148 Eckhart exprimă clar ideea de dependenţă a lui Dumne zeu de suflet şi totodată faptul că sufletul este locul de naştere al lui Dumnezeu. Potrivit consideraţiilor noastre de mai sus, această din urmă idee este uşor de înţeles. Funcţia de percepţie (sufletul) sesizează conţinuturile inconştientului şi, în calitate de funcţie creatoare, dă naştere, în formă simbolică, la dynamis}*(r) Ceea ce zămisleşte sufletul sunt, din punct de vedere psihologic, imagini pe care raţiunea le consideră lipsite de valoare. Ele şi sunt lipsite de valoare în sensul că nu se pot valorifica eficient şi nemijlocit în lumea obiectivă. Prima lor posibilitate de utili zare este cea artistică, în măsura în care subiectul dispune de o capacitate de exprimare în domeniul artei.150 O a doua modali tate de utilizare o constituie speculaţia filozofică151, o a treia este cea cvasireligioasă care duce la erezii şi la întemeierea de secte; o a patra posibilitate este utilizarea forţei cuprinse în imaVon Jer Erfullung. H. Buettner, Iov. Cit., voi. I, p. 1. După Eckhart sufletul este atât ceea ce înţelege, cit şi ceea ce este înţeles. Buettner, loc. Cit., voi. 1, p. 186. Iată câteva exemple literare: ETA. Hoffmann, Meyrink, Barlach (Der rore Tag), iar pe o treaptă mai înaltă: Spitteler, Goethe (Faust), Wagner. Nietzsche în Zarathustra. Gini pentru orişice formă de excese. Ultimele două utilizări şi-au găsit în mod deosebit de limpede expresia în direcţia encratică (ascetică) şi antitactică (anarhistă) a gnosticii. 469. Conştientizarea imaginilor are indirect importanţă şi pentru adaptarea la realitate, în măsura în care relaţia cu lumea reală înconjurătoare este eliberată de adaosurile fantastice. Valoarea principală a imaginilor stă însă în fericirea şi bunăstarea subiectivă, independent de condiţiile exterioare favorabile sau nefavorabile.
Adaptarea este desigur un ideal. Dar ea nu este întotdeauna cu putinţă, căci există împrejurări în care singura adaptare posibilă este suferinţa resemnată. Această formă de adaptare pasivă este mijlocită şi înlesnită de dezvoltarea imaginilor fanteziei. Spun „dezvoltare”, deoarece fanteziile nu sunt la început decât materie primă de valoare îndoielnică. Motiv pentru care ele trebuie supuse unui tratament care să le ducă la achiziţionarea acelei forme capabile să Ic facă să evolueze la maximum. Acest tratament este o chestiune de tehnică pe care nu pot să o dezvolt în acest context. Pot doar să amintesc, din raţiuni de claritate, că există două modalităţi de tratare, respectiv metoda reductivă şi metoda sintetică. Prima metodă reduce totul la instinctele primitive, ultima dezvoltă din materialul dat un proces de diferenţiere a personalităţii. Metoda reductivă şi cea sintetică se completează reciproc, căci reducerea la instinct conduce la realitate, la o supraevaluare a realităţii şi astfel la necesitatea sacrificiului. Metoda sintetică dezvoltă fanteziile simbolice care rezultă din libidoul introvertit prin sacrificiu. Pe baza acestei dezvoltări apare o nouă atitudine faţă de lume, care din cauza diferenţei ei asigură o nouă declivitate. Am denumit această trecere către noua atitudine funcţie transcendentă} ^- în atitudinea reînnoită reapare, în calitate de prestaţie pozitivă, libidoul scufundat mai înainte în inconştient. Ea corespunde unei adevărate întoarceri la o nouă viaţă. Este simbolul naşterii lui Dumnezeu. Şi invers. Când libidoul se retrage din obiectul exterior şi se cufundă în inconştient, atunci „sufletul se naşte în 152 Cf. Mai jos paragraful corespunzător din capitolul Definiţii cu studiul meu Die transzendente Funktion în Geist und Werk (volumul omagial închinat lui Daniel Brody [Gesammelte Werke, Vili). Dumnezeu”. Această condiţie însă nu e aceea a fericirii (cum observă just Eckhart), deoarece e vorba, în raport cu viaţa zilnică, de un act negativ, de o coborâre către deus absconditus ale cărui calităţi sunt foarte diferite de acelea ale Dumnezeului care străluceşte în plină zi.153 470. Eckhart vorbeşte despre naşterea lui Dumnezeu ca despre un proces frecvent repetabil. Într-adevăr, procesul la care ne referim aici este de natură psihologică; inconştient, el se repetă aproape neîntrerupt şi doar marile sale oscilaţii ne sunt relativ conştiente. Prin noţiunile de sistolă şi diastolă Goethe a intuit corect fenomenul. Este probabil vorba de un ritm al vieţii, de vibraţiile forţelor vitale care sunt de regulă inconştiente. Aceasta ar putea fi şi motivul pentru care terminologia existentă este aici precumpănitor religioasă sau mitologică, deoarece astfel de expresii şi formule se referă în primul rând la fapte psihologice inconştiente şi nu la fazele lunii sau la alte fenomene planetare, cum pretinde adesea explicaţia ştiinţifică a miturilor. Deoarece avem precumpănitor de-a face cu procese
inconştiente, ne lovim de cele mai mari dificultăţi atunci când este vorba să ieşim din limbajul figurat al ştiinţei noastre pentru a atinge nivelul figurat al altor ştiinţe. Respectul faţă de marile taine ale naturii, pe care limba religioasă se străduie să le exprime în simboluri sacralizate de timp, de valoare semnificativă şi de frumuseţe, nu este cu nimic micşorat de faptul că psihologia se extinde şi la aceste domenii, până acum închise ştiinţei. Noi împingem simbolurile ceva mai înapoi şi scoatem la lumina zilei o parcelă a domeniului lor, fără a cădea însă în eroarea de a crede că am făcut altceva decât să producem un nou simbol pentru ceea ce a fost din toate timpurile o enigmă. Ştiinţa noastră este şi ea o limbă de imagini, dar este mai adaptată vieţii practice decât vechea ipoteză mitologică ce se exprima în reprezentări concrete şi nu, ca noi, în noţiuni. 153 Eckhart spune: „De aceea mă întorc din nou către mine însumi, acolo aflu cel mai adânc lăcaş, mai adânc decât iadul însuşi; căci şi de acolo mă mână nenorocirea mea: nu pot să scap de mine! Aici înăuntru vreau să stau şi aici vreau să rămân! Von dem Zcrne der Seele und von ihrer rechten Stâne. Beutt-ner, loc. Cit., voi. I, p. 180. Sufletul, spune Eckhart, „1-a făcut pe „Dumnezeu” abia prin fiinţa lui ca creatură, în aşa fel încât Dumnezeu nu a existat înainte ca sufletul să fie ceva creat. În urmă cu o vreme am spus: „Eu sunt o cauză a faptului că Dumnezeu este Dumnezeu!” Dumnezeu se are pe sine de la suflet: faptul de a fi Dumnezeu, îl are de la sine însuşi.”154 „Dar şi Dumnezeu devine şi trece.”155 „Deoarece toate făpturile îl exprimă, Dumnezeu devine. Când mai zăboveam încă în adâncul şi la temelia Dumnezeirii, în torentul şi în izvorul ei, nimeni nu mă întreba încotro voiam să ajung sau ce făceam: nu era nimeni acolo care m-ar fi putut întreba. Abia după ce m-am revărsat, toate făpturile l-au vestit pe Dumnezeu […] Şi de ce nu vorbesc ele de Dumnezeire? - Tot ceea ce e în Dumnezeire e Unul şi despre el nu se poate vorbi nimic! Doar Dumnezeu face ceva; Dumnezeirea nu face nimic, nu are nimic de făcut […] şi nici nu a căutat vreodată să facă. Dumnezeu şi Dumnezeirea se deosebesc precum a face şi a nu face! Când mă reîntorc acasă în Dumnezeu, nu mai plăsmuiesc nimic în mine şi atunci această străpungere a mea e cu mult mai plină de splendoare decât prima mea ieşire. Căci eu – acel Unul — Ridic toate făpturile din propriul lor simţământ într-al meu, în aşa fel încât să devină şi ele Unul în minei Când mă întorc în adâncul şi la temelia Dumnezeirii, în torentul şi izvorul ei, nu mă întreabă nimeni de unde vin sau unde am fost: nimeni nu mi-a simţit lipsa. Iată ce înseamnă: „Dumnezeu trece”.”156 474. După cum rezultă din aceste citate, Eckhart deosebeşte între Dumnezeu şi Dumnezeire, Dumnezeirea fiind totul care nu se ştie
şi nu se posedă pe sine, în vreme ce Dumnezeu apare ca o funcţie a sufletului, după cum sufletul apare ca o funcţie a Dumnezeirii. Aceasta pare să fie forţa demiurgică universală; în termeni psihologici: instinctul zămislitor, creator, care nu se ştie şi nu se are pe sine, comparabil cu voinţa în concepţia lui SchoVom Schaue” Gottes und von Seligkeit. Beuttncr, loc. Cit., voi. I, p. 198. Von des Geistes Ausgang und Heimkehr. Buettner, loc. Cit., voi. I, p. 147. Buettner, loc. Cit., voi. I, p. 148. Penhauer. Dumnezeu însă apare ca izvorât din Dumnezeire şi din suflet. Sufletul ca făptură îl „exprimă”. Dumnezeu este, în măsura în care sufletul se deosebeşte de inconştient şi în măsura în care percepe forţele şi conţinuturile inconştientului, şi Dumnezeu trece, de îndată ce sufletul se scufundă în „torentul şi izvorul” forţei inconştiente. Astfel, Eckhart afirmă în altă parte: „Când am ieşit din Dumnezeu, toate lucrurile au spus: „Există un Dumnezeu!„ Iată, ceea ce nu mă poate face preafericit, căci în atare privinţă eu mă exprim ca făptură. Dar în străpungere, pentru că vreau să stau liber în voinţa lui Dumnezeu şi liber şi de această voinţă a lui Dumnezeu şi de toate lucrările sale şi de Dumnezeu însuşi – acolo sunt mai mult decât toate făpturile, acolo nu sunt nici Dumnezeu, nici făptură: sunt ceea ce am fost şi ceea ce am să rămân, acum şi de-a pururi! Acolo mi se dă un brânci care mă ridică deasupra tuturor îngerilor. Prin el ajung atât de bogat încât Dumnezeu, potrivit cu ceea ce este el ca Dumnezeu şi potrivit cu lucrările sale dumnezeieşti, nu îmi mai este destul: căci în această străpungere, simt ceea ce eu şi Dumnezeu suntem împreună. Acolo sunt ce am fost, nici nu cresc, nici nu scad, căci acolo sunt o nemişcare care pune toate lucrurile în mişcare. Aici Dumnezeu nu mai găseşte nici un lăcaş în om, căci aici omul a câştigat din nou, prin sărăcia lui, ceea ce a fost de-a pururi şi va rămâne în veci. Aici Dumnezeu este absorbit în spirit.”157 475. „Ieşirea” semnifică o conştientizare a conţinutului inconştient şi a forţei inconştiente sub forma unei idei izvorâte din suflet. Acest act echivalează cu conştiinţa deosebirii de o dyna-mis inconştientă, o separare a eului ca subiect de Dumnezeu (adică de o dynamis inconştientă) ca obiect. Astfel, Dumnezeu „devine”. Atunci când separaţia este suspendată din nou prin „străpungere”, adică prin „tăierea” eului de lume şi prin identificarea eului cu acea dynamis activă din inconştient, Dumnezeu ca obiect dispare, devenind subiectul care nu se mai deosebeşte de eu; cu alte cuvinte, eul ca produs relativ târziu diferenţiat este din nou unit cu relaţia universală, dinamică şi mistică („partici-pation mystique” a primitivilor). Aceasta este cufundarea în „to- 157 Von der Armut am Geiste. Buettner, loc. Cit., voi. I, pp. 176
ş. Urm. Rentul şi în izvorul ei”. Nenumăratele analogii cu reprezentările Orientului sunt vădite. Persoane mai autorizate decât mine le-au pus în evidenţă în cadrul unor studii amănunţite. Existenţa acestui paralelism, fără influenţă directă, demonstrează însă că Eckhart gândeşte din adâncul spiritului colectiv, comun atât Orientului cât şi Occidentului. Baza comună, de care nu poate fi făcută răspunzătoare o istorie comună, este substratul predispoziţiei primitive a spiritului şi noţiunea sa energetică de Dumnezeu, în care, activă, dynamis nu a încremenit încă în cristalul ideii abstracte de Dumnezeu. Această reîntoarcere la natura originară, această regresie în forme religioase către condiţiile psihice ale trecutului îndepărtat este comună tuturor religiilor vii în sensul cel mai adânc al termenului, începând cu identificările regresive din ceremoniile totemice ale negrilor australieni158 şi până la extazele misticilor creştini ai vremii şi culturii noastre. Prin această reîntoarcere este reconstituită o stare iniţială: improbabilitatca identităţii cu Dumnezeu care, reprezentând o trăire foarte impresionantă, produce o nouă declivitate; lumea este recreată, căci atitudinea omului faţă de obiect s-a modificat. Este o datorie a conştiinţei morale istorice, ca în acest context, în care vorbim de relativitatea simbolului lui Dumne zeu, să reamintim de acel bărbat solitar printre contemporanii săi, al cărui destin tragic a făcut ca propria sa viziune să rămână neînţeleasă. E vorba de Angelus Silesius. Ceea ce Meister Eckhart s-a străduit să exprime printr-o marc încordare a gândului şi într-o limbă în multe privinţe greu inteligibilă a izbutit Silesius să ne comunice în strofe scurte, mişcătoare şi profunde, care înfăţişează aceeaşi idee de relativi tate a lui Dumnezeu pe care o întâlnim şi la Meister Eckhart. Versurile sale vorbesc de la sine: „Eu ştiu că fără mine Dumnezeu nu poate nici o clipă să trăiască, Dacă eu pier, e nevoit şi El să piară. Un vierme Dumnezeu nu-1 poate face fără mine; De nu ii îngrijesc cu El, acesta piere. 158 Spencer und Gillen, The Northern Tribes of Central Australia. Eu sunt ca El la fel de mare, El e atât de mic precum sunt eu: El nu poate să fie peste mine, eu nu pot fi sub El! În mine Dumnezeu e focul, iar eu lumină sunt în El, Nu oare împreună adine de tot uniţi suntem? La mine el ţine mai mult ca la Sine, eu ţin la El mai mult ca la mine, îi dăruiesc atât cât El îmi dăruieşte din Sine! Dumnezeu mi-e Dumnezeu şi om: eu ii sunt Lui om şi Dumnezeu, Eu setea i-o potolesc, El mă scapă de nevoi.
Dumnezeu se mlădie după noi, El ne este ceea ce voim; Vai de noi, dacă nu suntem ceea ce trebuie să fim. Dumnezeu este ce este; eu sunt ce sunt; Dar dacă-1 cunoşti pe Unul, ne cunoşti pe mine şi pe El. Eu nu sunt în afara Lui, El nu e în afara mea. Eu sunt strălucirea şi Lumina Lui, iar El, podoaba mea. Eu sunt viaţa în fiu, tatăl sădeşte şi hrăneşte, Roadă, ce creşte din mine, e Dumnezeu, e Duhul Sfânt. Eu sunt pruncul şi fiul Lui, El iarăşi îmi este prunc: Cum de se poate ca amândoi să fim doi? Eu însumi trebuie să fiu soare, să vopsesc Cu razele-mi marea fără culoare a Diunnezeirii întregi.” 478. Ar fi ridicol să presupunem că astfel de gânduri îndrăzneţe, precum acelea ale lui Meister Eckhart, nu sunt decât pure născociri ale unor speculaţii conştiente. Ele sunt întotdeauna fenomene istorice semnificative, purtate de curenţii subterani ai psihicului colectiv. Alte mii de persoane, anonime, se află în spatele lor, cu gânduri şi sentimente asemănătoare, situate sub pragul conştiinţei, gata să deschidă porţile unei noi epoci. În cutezanţa acestor gânduri glăsuieşte lipsa de grijă şi siguranţa de nezdruncinat a spiritului inconştient care va duce, cu consecvenţa unei legi naturale, la o reînnoire şi transformare spirituală. O dată cu Reforma, curentul a atins suprafaţa vieţii cotidiene. Reforma a înlăturat în mare măsură Biserica, mediatoare a salvării, şi a restabilit relaţia personală cu Dumnezeu. În felul acesta s-a depăşit punctul culminant al maximei obiectivări a ideii de Dumnezeu. De acum încolo, noţiunea de Dumnezeu se va subiectiviza din ce în ce mai mult. Risipirea în secte reprezintă consecinţa logică a acestui proces de subiectivizare. Urmarea extremă este individualismul care reprezintă o nouă formă de „izolare” şi a cărui primejdie o constituie cufundarea în acea dynamis inconştientă. Cultul „bestiei blonde” emană de la această dezvoltare, ca şi multe altele ce ne particularizează epoca. De îndată însă ce se produce cufundarea în instinct, se ridică întotdeauna, de cealaltă parte, rezistenţa împotriva informului pur, a haoticului sălăşluind în simpla dynamis, nevoia de formă şi lege. Cufundându-se în torent, sufletul trebuie să creeze şi simbolul care conţine, reţine şi exprimă forţa. Acest proces propriu psihicului colectiv este simţit sau intuit de acei poeţi şi artişti care creează în principal pe baza percepţiilor inconştientului sau a conţinuturilor inconştiente şi al căror orizont spiritual este suficient de larg pentru ca ei să înţeleagă, cel puţin sub aspect exterior, problemele principale ale timpului lor. 479. Eposul lui Spitteler Prometeu şi Epimeteu începe într-un astfel de punct de răscruce psihologică: el descrie prăbuşirea perechilor de contrarii care mai înainte fuseseră unite. Prometeu,
plăsmuitorul de imagini, slujitorul sufletului, dispare din cercul oamenilor; societatea umană însăşi cade pradă lui Behemoth, adică urmărilor contrarii, destructive ale unui ideal depăşit. La timpul cuvenit, Pandora (sufletul) creează în inconştient giuvaerul salvator care însă nu ajunge la omenire pentru că aceasa nu îl înţelege. Schimbarea în bine se produce abia prin intervenţia tendinţei prometeice care, prin inteligenţă şi înţelegere, readuce la luciditate un număr mic, apoi mare de oameni. Fireşte, această operă nu îşi poate avea rădăcinile decât în experienţa intimă a creatorului ei. Dar dacă nu ar fi fost vorba decât de elaborarea poetică a unei experienţe pur individuale, ei i-ar lipsi în bună măsură universalitatea şi perenitatea. Ea posedă însă valoare generală tocmai pentru că reprezintă şi tratează nu doar probleme intime, ci în principal problemele colective ale epocii noastre, trăite în mod personal. Totuşi ea s-a lovit la apariţie de indiferenţa contemporanilor, căci aceştia sunt întotdeauna în marea lor majoritate chemaţi să menţină şi să elogieze prezentul imediat şi să ducă astfel la acel rezultat fatal, a cărui complicaţie spiritul creator a presimţit-o şi a încercat deja să-i afle dezlegarea. 5. Natura simbolului unificator la Spitteler Trebuie să găsim acum un răspuns la întrebarea impor tantă care este natura giuvaerului, simbol al vieţii reînnoite, în care poetul vede un aducător de bucurie şi un mântuitor. Am adunat deja o serie de dovezi care atestă natura „divină”, „dum nezeirea” giuvaerului. S-a văzut limpede că simbolul cuprinde posibilitatea unor noi declanşări energetice, în vederea anume a eliberării libidoului inconştient blocat. Simbolul semnifică întot deauna faptul că această formă cuprinde o nouă manifestare a vieţii, o modalitate de salvare din ceea ce este constrângere şi silă de viaţă. Eliberat din inconştient prin simbol, libidoul re prezintă o divinitate întinerită sau în genere o nouă divinitate, tot aşa cum, de pildă, Jahvc a înfăptuit prin creştinism trecerea către figura părintelui iubitor şi în genere către o morală mai înaltă şi mai spiritualizată. Motivul reînnoirii divinităţii159 este general răspândit şi poate fi deci presupus cunoscut. Referitor la forţa mântuitoare a giuvaerului, Pandora spune: „Ci, iată, am auzit cândva despre un neam de oameni bogat în suferinţe şi vrednic de îndurare, de aceea am născocit un dar prin care de tu îmi vei îngădui, eu aş putea să le alin sau să le-astâmpăr durerile lor multe.”160 Frunzele copacului care protejează naşterea cântă: „Căci aici este prezenţa şi aici e feri cirea şi aici e îndurarea.”161 Mesajul „copilului minune”, al noului simbol, este iubi rea şi bucuria, deci o stare de natură paradisiacă. Acest mesaj este o paralelă la naşterea lui Cristos, în vreme ce salutul adresat de zeiţa soarelui162 şi miracolul naşterii care face ca oameni aflaţi la depărtare să fie chiar în acea clipă „buni” şi să fie biCi. Jung, Wandlungen und
Symbole der Libido (reeditare: Symbole der Wandlung [Gesammehe Werke, V]). Spitteler, Promerheus und Epimetheus, Jena, 1911, p. 108. Loc. Cit., p. 127. Loc. Cit., p. 132. Necuvântaţi163 constituie atribute ale naşterii lui Buddha. Din „binecuvântarea divină” aş vrea să subliniez doar acest pasaj semnificativ: faptul „că fiecare om îşi revede imaginile pe care cândva, copil fiind, le-a privit în strălucirea visătoare şi plină de culoare a viitorului.”164 Ni se spune astfel limpede că fanteziile copilăriei se pot realiza, cu alte cuvinte, că acele imagini nu pier, ci reapar la omul adult, trebuind să se împlinească. Bătrânul Kule, din Der tote Tagi65 al lui Barlach rosteşte aceste cuvinte: „Noaptea, când stau culcat şi pernele întunericului mă apasă, se înghesuie uneori în jurul meu lumină sunătoare, pe care ochii mei o văd şi urechile mele o aud. Şi atunci, în jurul culcuşului meu se rânduiesc icoanele frumoase ale unui viitor mai bun. Încremenite încă, dar de o superbă frumuseţe, adormite încă – dar ce) care le-ar trezi ar zămisli lumii un nou chip. Acela care ar putea să o facă […] ar fi un erou. Dar ce inimi ar putea atunci să bată! Cu totul alte inimi, bătând cu totul altfel decât o fac acum.” (Despre imagini:) „Nu stau în nici un soare şi nu sunt niciunde de soare luminate. Dar ele vor şi trebuie să iasă din noapte odată. Aceasta ar fi arta de a le aduce la soare, atunci ar trăi.” Şi Epimeteu îşi doreşte imaginea, giuvaerul, el spune în convorbirea despre statuia lui Heracles (a eroului!): „lată al imaginii înţeles, cu pricepere ea ne arată că singura noastră slavă stă în a trăi şi a prinde prilejul de a câştiga giuvaerul care se coace deasupra capului nostru. ^ Atunci când, refuzat de Epimeteu, giuvaerul este adus preoţilor, aceştia cântă tocmai în felul în care Epimeteu tânjise după el. „O, vino, o, Doamne, cu îndurarea ta”, pentru ca imediat apoi să respingă giuvaerul ceresc ce le fusese oferit şi să hulească. Nu este greu să recunoaştem în începutul imnului intonat de preoţi cântecul protestant: „Vino, vino, duh al vieţii, Dumnezeu adevărat! Forţa ta nu-i în zadar Ea ne umple ne-ncetat: Loc. Cir., p. 129. Loc. Cit., p. 128. Berlin, 1919, pp. 30 ş. Urm. Spitteler, loc. Cit., p. 138. Duh, lumină, străluciri Vor fi-n bezna inimii. Duh de forţă şi putere Tu eşti sigur duhul meu, îmboldeşte-n noi lucrarea-ţi” etc. Acest imn se află într-un paralelism perfect cu conside raţiile de mai sus. Faptul că preoţii care îl intonează resping noul spirit al vieţii, noul simbol, corespunde întru totul esenţei raţionaliste a creaturilor
epimeteice. Raţiunea caută întotdeauna soluţia pe căi raţionale, consecvente, logice, şi arc dreptate în toate situaţiile şi chestiunile de importanţă medie. În cele mari şi decisive însă, ea nu face faţă. Raţiunea este incapabilă să cre eze imaginea, simbolul, care e de natură iraţională. Atunci când drumul raţional se înfundă – şi el se înfundă întotdeauna după o vreme – soluţia apare din direcţia din care nu este aşteptată („Ce poate veni bun din Nazaret?”). Această lege psihologică este, de pildă, temelia profeţiilor mesianice. Profeţiile însele sunt proiecţii ale inconştientului care presimte evenimentele viitoare. Deoarece soluţia e iraţională, apariţia Mântuitorului este legată de o condiţie imposibilă, adică iraţională, deci de graviditatea Fecioarei.167 Această profeţie este, ca multe altele, ambiguă, de pildă: „Macbeth nu va cădea în puterea nici unui duşman atâta timp cât pădurea din Birnam nu se va ridica să vină vrăjmaş împotriva castelului din Dunsinan.” Naşterea Mântuitorului, adică apariţia simbolului, are loc acolo unde nu este aşteptată, anume acolo unde o soluţie este cel mai puţin probabilă. Astfel Isaia spune (53, 1-3): „Cine va crede ceea ce noi am auzit şi braţul Domnului cui i se va descoperi? Crescut-a înaintea Lui ca o odraslă, şi ca o rădăcină în pământ uscat; nu avea nici chip, nici frumuseţe, ca să ne uităm la El, şi nici o înfăţişare ca să ne fie drag. Dispreţuit era şi cel din urmă dintre oameni; om al du rerilor şi cunoscător al suferinţei, unul înaintea căruia să-ţi aco peri faţa, dispreţuit şi nebăgat în seamă.” 167 Isaia, 7, 14. 487. Mântuirea apare nu doar acolo unde nu este aşteptată, ci şi sub o înfăţişare, aşa cum se vede din acest pasaj, care pentru judecata epimeteică nu are nimic vrednic de preţuire. Descriind respingerea simbolului, Spitteler nu s-a sprijinit conştient pe modelul biblic, altminteri lucrul acesta s-ar observa în formulă rile sale. Mai degrabă el s-a adăpat din aceleaşi adâncuri din care atât profeţii, cât şi creatorii şi-au extras simbolurile mântuitoare. Apariţia Mântuitomlui semnifică unirea contrariilor: „Atunci lupul va locui laolaltă cu mielul şi leopardul se va culca lângă căprioară; şi viţelul şi puiul de leu vor mânca împreună şi un copil îi va paşte. Juninca se va duce la păscut împreună cu ursoaica şi puii lor vor sălăşlui la un loc, iar leul ca şi boul va mânca paie; Pruncul de ţâţă se va juca lângă culcuşul viperei şi în vizuina şarpelui otrăvitor copilul abia înţărcat îşi va întinde mâna.”168 Natura simbolului mântuitor este aceea a unui copil169, cu alte cuvinte, naivitatea sau lipsa de premise a atitudinii apar ţine simbolului şi funcţiei sale. Această atitudine „copilăroasă” aduce eo ipso cu sine
faptul că în locul îndărătniciei şi al în tenţiei raţionale apare alt principiu conducător a cărui „dumne zeire„ echivalează cu „puterea superioară.” Principiul director este de natură iraţională, motiv pentru care apare sub haina mi racolului. Această corelaţie este foarte frumos exprimată de Isaia (9, 5): „Căci prunc s-a născut nouă, un Fiu s-a dat nouă, a Cărui stăpânire e pe umărul Lui şi se cheamă numele Lui: înger de mare sfat, Sfetnic minunat, Dumnezeu tare, biruitor, Domn al păcii, Părinte al veacului ce va să fie.” Aceste determinări redau calităţile esenţiale, pe care le-am stabilit mai sus, ale simbolului mântuitor. Criteriul efectului „di vin” îl constituie forţa irezistibilă a impulsului inconştient. Eroul este întotdeauna figura înzestrată cu forţă magică, ce face imposibilul posibil. Simbolul este drumul de mijloc de-a lungul căruia se unesc contrariile într-o nouă mişcare, un curs de apă care răspândeşte fertilitate după o lungă perioadă de secetă. Tensiunea de dinaintea găsirii soluţiei este comparată cu graviditatea: „Ca femeia însărcinată şi gata să nască prunc, care se zvârcoleşte şi strigă în durerea ei, aşa am fost noi, Doamne, cu toţii în faţa Ta! Zămislit-am, dureri de facere am avut şi am născut vint! Mântuire ţării noi n-am dat […] Morţii Tăi vor trăi şi trupurile lor vor învia!”170 4%. În actul mântuirii se însufleţeşte ceea ce era neînsufleţit, mort; din punct de vedere psihologic aceasta înseamnă că: acele funcţii înţelenite, sterile, dezafectate, refulate, dispreţuite, sub-evoluate etc. Izbucnesc deodată şi încep să vieţuiască. Tocmai funcţia inferioară este aceea care continuă viaţa, pe cale de a se stinge în funcţia diferenţiată.171 Acest motiv revine în ideea de î7TOKaTâoxaoiq Jtâvrcov, din Noul Testament, de restituire172 care este o formă înaltă, evoluată a ideii universal răspânditc a mitului eroului, potrivit căruia, ieşind din pântecul balenei, eroul îşi scoate afară părinţii şi îi scoate pe toţi cei pe care monstrul îi înghiţise mai înainte. Este ceea ce Frobenius numeşte „fu-rişarea obştească afară”.173 Corelaţia cu mitul eroului este păstrată şi de Isaia, două versete mai jos (27, 1): „în ziua aceea Domnul se va năpusti cu sabia Sa grea, mare şi puternică, asupra Leviatanului, a şarpelui încolăcit, şi va omorî balaurul cel din Nil.” 497. O dată cu naşterea simbolului, regresia în inconştient a libidoului încetează. Regresia se transformă în progresie, staza devine flux. Astfel, forţa de atracţie a cauzei prime este zdrobită. De aceea spune Kule: „Şi atunci, în culcuşul meu, se rân-duiesc icoanele frumoase ale unui viitor mai bun. Încremenite încă, dar de o superbă frumuseţe, adormite încă – dar cel care Isaia, 11, 6-8. „Copilul minune”, la Spitteler. Cf. Kerenyi şi Jung, Einfuhrung în
das Wesen der Mythologie [Gesammelte Werke, IX/Partea I]. 170 Isaia, 26, 17-19. 171 Cf. Explicaţiile de mai sus la Scrisorile lui Schillcr. 172 Epistola Sf. Apostol Pavel către Romani, 8, 19. 173 Frobenius, Das Zeitalter des Sonnengottes, 1904. Le-ar trezi ar zămisli lumii un nou chip. Acela care ar putea să o facă ar fi un erou: Mama: Un eroism cu jale şi nevoi! Kule: Poate că cineva ar putea totuşi! Mama: Acela ar trebui mai înainte să-şi îngroape mama.”1'1* Am ilustrat abundent cu alt prilej motivul „mamei zmeoaice”, astfel incit pot să nu mai revin aici asupra lui.175 Apa riţia noii vieţi şi a noii fertilităţi, acolo unde nu era nimic de aşteptat, este descrisă şi în Isaia, 35, 5-8: „Atunci vor deschide ochii celor orbi şi urechile celor surzi vor auzi; Atunci va sări şchiopul ca cerbul şi limpede va fi limba gângavilor; că izvoare de apă vor curge în pustiu şi pâraie în pământ însetat. Pământul cel fără de apă se va preface în bălţi şi ţinutul cel însetat va fi izvor de apă. Acolo va fi veselia păsărilor, iarbă, trestie şi bălţi. Soi. Acolo va fi cale curată şi cale sjântă se va chema şi nu va trece pe acolo nimeni necurat şi nici nu va fi acolo cale întinată. Chiar şi cei fără de minte vor merge pe dânsa şi nu se vor rătăci.” 502. Simbolul mântuitor este o cale, un drum pe care viaţa poate înainta, fără chin şi fără constrângere. Holderlin spune în Patmos: „Aproape Şi greu de înşfăcat e Zeul. Dar unde-i primejdie, sporeşte Şi mântuirea.”* 503. Sună ca şi când apropierea zeului ar reprezenta o primej die, ca şi când deci concentrarea de libido din inconştient ar fi o primejdie pentru viaţa conştientă. Or, lucrurile stau astfel: cu Barlach, Der tote Tag, pp. 30 ş. Urm. Vezi Wandlungen und Symbole der Libido (reeditare: Symbole der Wandlung [Gesammelte Werke, V]. Sugrumării Leviatanului îi corespunde la Spitteler biruinţa asupra lui Behemoth. * Traducere de Ştefan Aug. Doinaş şi Virgil Nemoianu: J. Chr. Fr. Holderlin, Imnuri şi ode, Edit. Minerva, 1977, Bucureşti, p. 312 (n. T). Cât o masă de libidou investeşte, sau mai bine spus se
investeşte, mai mult în inconştient, cu atât creşte influenţa, posibilitatea de acţiune a inconştientului; ceea ce înseamnă că toate posibilităţile funcţionale respinse, uzate, depăşite, pierdute cu totul în cursul unor întregi generaţii se însufleţesc şi încep să exercite o influenţă creseândă asupra conştiinţei, împotriva rezistenţei adesea deznădăjduite a judecăţii raţionale. Salvarea o aduce simbolul care poate închide şi uni în sine conştientul şi inconştientul. În vreme ce libidoul de care dispune conştiinţa se epuizează treptat în funcţia diferenţiată şi se reconstituie din ce în ce mai greu şi într-un timp din ce în ce mai lung, şi în vreme ce simptomele neunirii cu sine se îndesesc, primejdia unei inundaţii şi a unei distrugeri provocate de conţinuturile inconştiente creşte concomitent cu creşterea simbolului destinat să rezolve conflictul. Or, simbolul este foarte intim legat de ceea ce e ameninţător şi primejdios, în aşa fel îneât el fie poate fi confundat cu acesta, fie apariţia sa cheamă răul şi distrugerea. Oricum, salvarea se leagă intim de distrugere şi pustiire. Dacă vechiul nu ar fi pregătit să dispară, nimic nou nu ar apărea, iar vechiul nu ar putea şi nu ar avea de ce să fie stârpit, atâta timp cât nu i-ar bloca noului în mod păgubitor calea. Această corelaţie psihologică firească apare la Isaia, 7, 14 ş. Urm. Acolo se spune că o fecioară va naşte un fiu pe care îl va numi Emanuel. Or, Emanuel înseamnă „Dumnezeu cu noi”, adică unirea, garantată de simbolul mântuitor, cu dynamis latentă din inconştient. Ce înseamnă mai întâi această unire se poate vedea din versetele imediat următoare: 5<m. „Că înainte ca fiul acesta să ştie să dea la o parte răul şi să aleagă binele, pământul de care îţi este teamă, din pricina celor doi regi, va fi pustiit.” 8.1.: „Şi a zis Domnul către mine: „Ia o carte mare şi scrie deasupra ei cu slove omeneşti: Mahcr-Şalal-Haş-Baz” (grabnic-pradă-apropiat-jaf) „ —4: „Atunci m-am apropiat de proorocită şi a luat în pântece şi a născut un fiu. Şi a zis Domnul către mine: „Pune-i numele Maher-Şalal-Haş-Baz.” Căci înainte ca băiatul să zică: „tată şi mamă!”, toată bogăţia Damascului şi prada Samariei vor fi duse înaintea rege lui Asiriei.” —7: „„Fiindcă poporul acesta a nesocotit apele Siloahului, care curg lin […] „.” Iată acum că Domnul va aduce peste ei apele cele mari şi frumoase ale Eufratului: pe regele Asiriei şi toată strălucirea lui. Ele vor trece peste toate zăgazurile şi vor da afară peste malurile lui.” 8, 8: „Şi se va revărsa în Iuda, şi se va umfla, şi îl va îneca până ce va ajunge la gât şi cu revărsările lui întinse va acoperi întinsul ţării, o Emanuile!”* Am arătat deja în cartea mea Wandlungen und Symbolei7e că
naşterea divinităţii este ameninţată de balaur, de inun daţii, de pruncucidere. Ceea ce psihologic înseamnă că acea dynamis latentă poate irumpe şi inunda conştiinţa. O astfel de primejdie Isaia o vede figurată în regele străin care domneşte peste un regat ostil şi puternic. Pentru Isaia această problemă nu este, evident, psihologică, ci concretă, fiind totalmente pro iectată. La Spittcler, în schimb, problema este deja psihologică, desprinsă de obiectul concret, dar cxprimându-sc în forme foarte apropiate de acelea ale lui Isaia, deşi de un împrumut conştient abia dacă poate fi vorba. Naşterea salvatorului echivalează cu o mare catastrofă, prin faptul că irumpe o viaţă puternică acolo unde nu se bănuia existenţa vreunei vieţi, a vreunei forţe sau a vreunei posibilităţi de dezvoltare. Noua viaţă izvorăşte din în conştient, adică din acea parte a psihicului, voit sau nevoit, ignorată şi considerată, de aceea, de toţi raţionaliştii ca inexis tentă. Din această zonă negândită şi repudiată apare totuşi supli mentul de forţă nouă – reînnoirea vieţii. Dar ce înseamnă acest negândit şi repudiat? Este vorba de toate conţinuturile psihice refulate din pricina incompatibilităţii lor cu valorile conştiente, deci urâtul, imoralul, incorectul, inoportunul, inutilizabilul etc, adică tot ceea ce s-a înfăţişat astfel individului în cauză. Primej dia stă în faptul că omul poate fi atât de transportat de forţa cu * Ed. Galaction (n. T). 176 Reeditare: Symbole der Wandlung (Gesammelte Werke, V). Care reapar aceste lucruri, de strălucirea lor nouă şi minunată, îneât să uite sau să arunce peste bord toate valorile anterioare. Ceea ce înainte era dispreţuit poate fi ridicat acum la rangul de principiu suprem, iar ceea ce înainte era adevăr poate deveni eroare. Această răsturnare de valori echivalează cu distrugerea valorilor vitale acceptate până atunci, ca pustiirea prin inundaţie a unei ţări. Astfel, la Spittcler darul ceresc al Pandorei aduce ţării şi oamenilor nenorocire. După cum în legenda clasică din cutia Pandorei ţâşnesc bolile care inundă şi devastează ţara, tot astfel giuvaerul este cauza unei nenorociri asemănătoare. Pentru a în ţelege acest lucru, trebuie să vedem care este natura simbolului. Primii care găsesc giuvaerul sunt ţăranii, după cum păstorii sunt primii care îl salută pe salvator. Ţinându-1 în mină, ei îl exami nează răsucindu-1 într-o parte şi în alta „până când, în cele din urmă, rămaseră cu totul năuciţi în faţa apariţiei străine, necu viincioase şi fără de lege.”177 Când îl duc la rege, iar regele în cearcă să-1 supună Conştiinţei* spre examinare, pentru ca ea să-1 aprobe sau să-1 respingă, aceasta sare speriată de pe dulap pe pământ şi se ascunde sub patul „imposibilei presupuneri”. Ca un crab care fuge „holbându-şi otrăvitor foarfecele şi zbârlindu-şi-lc vrăjmaş [… |, aşa privea Conştiinţa
de sub pat şi, iată, cu cit Epimeteu apropia imaginea, cu atât cealaltă se retrăgea cu ges turi de respingere. Şi ghemuindu-se deci acolo, tăcea şi nu sco tea nici un cuvânt şi nici un sunet, oricât se ruga regele de ca şi o implora şi o incinta cu felurite vorbe.”178 Evident că noul simbol nu îi este simpatic Conştiinţei, motiv pentru care regele îi sfătuieşte pe ţărani să ducă giuvaerul preoţilor. „De cum zări chipul imaginii, Hiphil-Hophal (marele preot) de groază şi de scârbă fu curpins şi, încrucişându-şi bra ţele ocrotitor deasupra frunţii, strigă: „Departe de mine cu această batjocură, căci ceva potrivnic divinităţii sălăşluieşte în ea şi inima îi c carnală, iar neobră zarea i se citeşte-n ochi.„„179 177 Spitteler, loc. Cir., p. 133. * E vorba de Gewissen, conştiinţă morală (n. T.). Loc. Cit., p. 142. Loc. Cit., p. 142. După care ţăranii duc giuvaerul la Academie. Învăţătorii înaltei şcoli sunt de părere că imaginii îi lipsesc „sentimentul şi sufletul„, iar „pe deasupra, gravitatea şi mai cu seamă ideea că lăuzitoare.”180 Bijutierul, în fine, scoate giuvaerul fals, tăiat dintr-o materie ordinară. La târg, unde ţăranii vor să scape de imagine, apare poliţia. Apărătorii dreptăţii exclamă la vederea imaginii: „Sălăşluieşte oare o inimă în trupul vostru s-aveţi voi oare o conştiinţă în suflet, de cutezaţi să înfăţişaţi privirii tuturor aceas tă neobrăzată şi lascivă goliciune? Şi-acum grăbiţi-vă să dispăreţi! Şi vai de voi, dacă din întâmplare ne veţi întina cu asemenea privelişte pruncii curaţi şi dalbele neveste.”181 Simbolul este caracterizat de poet drept străin, necuviin cios şi fără de lege, potrivnic simţului moral, contrazieându-nc atât sentimentul şi reprezentarea sufletului, cit şi noţiunea de Dumnezeu; el vorbeşte senzualităţii, e lipsit de ruşine şi capabil să pericliteze în marc măsură morala publică prin stimularea fanteziilor sexuale. Aceste atribute definesc prin urmare o fiinţă care se află în contradicţie în primul rând cu valorile noastre morale, în al doilea rând cu judecata noastră de valoare estetică, deoarece ei îi lipsesc valorile superioare ale sufletului, iar ab senţa „ideii călăuzitoare” sugerează o iraţionalitate a conţinutu lui său de idei. Verdictul „potrivnic divinităţii” poate fi tradus şi prin „anticreştin”, căci această istorie nu este localizată nici în Antichitatea îndepărtată, nici în China. Prin urmare, potrivit tuturor atributelor sale, simbolul este un reprezentant al funcţiei valoric inferioare, deci al conţinuturilor psihice ncrecunoscute. Imaginea înfăţişează probabil – deşi nicăieri acest lucru nu se spune – nuditatea unei forme omeneşti, o „formă vie”. Această formă exprimă libertatea deplină şi totodată da toria de
a fi ceea ce eşti; în consecinţă, ea semnifică cea mai înaltă modalitate de frumuseţe estetică şi morală, dar frumuseţe naturală nu ideală, artificial confecţionată, ea semnifică individul, aşa cum ar putea el să fie. O astfel de imagine, oferită privirii omului aşa cum este el în momentul de faţă, nu va face decât să declanşeze în el ceea ce este aţipit şi ceea ce nu a trăit încă. Dacă întâmplarea ar face ca el să fie pe jumătate civilizat şi pe jumătate încă barbar, atunci priveliştea acelui simbol ar trezi întreaga barbarie din el. Ura omului se concentrează întotdeauna asupra a ceea ce îi conştientizează propriile defecte. Astfel, destinul giuvaerului este pecetluit din însăşi clipa apariţiei sale în lume. Păstorul tăcut care 1-a găsit primul este aproape omorât în bătaie de către ţăranii cuprinşi de furie, după care ei aruncă giuvaerul în stradă. Simbolul salvatorului şi-a încheiat astfel cariera scurtă dar tipică. Legătura cu ideea creştină a patimilor este evidentă. Natura salvatoare a giuvaerului se exprimă şi prin faptul că el apare doar o dată la o mie de ani; este un eveniment rar această „înflorire a comorii” şi apariţie a unui mântuitor, a unui Saoshyant, a unui Buddha. 520. Sfârşitul carierei giuvaerului este misterios; el cade în mâna unui evreu rătăcitor: „Nu era un ovrei din această lume, şi străin peste orice măsură îi era portul.”182 Acest evreu deosebit nu poate fi decât Ahasver care nu îl recunoaşte pe adevăratul Mântuitor şi care aici fură, ca să spun aşa, imaginea Salvatorului. Legenda lui Ahasver este o legendă creştină târzie, atestată nu mai devreme de secolul al XVlI-lea.183 Ea izvorăşte psihologic dintr-o masă libidinală şi dintr-o parte a personalităţii nevalorificată în atitudinea creştină faţă de viaţă şi lume şi care este de aceea refulată. Pentru această parte refulată a personalităţii, evreii au slujit întotdeauna de simbol, de aici demenţa persecuţiilor lor în Evul Mediu. Ideea de crimă rituală cuprinde în formă accentuată ideea de respingere a Mântuitorului, căci aşchia din ochiul propriu este văzută ca bârnă în acela al aproapelui. Ideea de crimă rituală joacă un rol şi la Spitteler, prin aceea că evreul fură copilul-minune dăruit de cer. Avem a face aici cu proiecţia mitică a percepţiei inconştiente a faptului că acţiunea de mântuire este mereu zădărnicită de prezenţa în inLoc. Cit., p. 144. Loc. Cit., p. 147. Loc. Cit., p. 163. E. Koenig, Ahasver, 1907. Conştient a unui element nemântuit. Acest element nemântuit, nedomesticit, necultivat sau barbar care nu poate fi lăsat liber, ci doar ţinut în lanţ, este proiectat asupra acelora care nu au acceptat creştinismul; în fapt ceva din noi înşine s-a refuzat domesticirii creştine. Există o percepere inconştientă a acestui element răzvrătit, a cărui existenţă am vrea să o negăm; de aici, proiectarea. Neliniştea este o expresie concretă a lipsei de mân-tuire. Elementul nemântuit
atrage pe loc noua lumină, energia noului simbol. Pe această cale se exprimă sub altă formă ceea ce noi am sugerat deja mai sus, vorbind de acţiunea simbolului asupra psihicului în general: simbolul stimulează toate conţinuturile refulate şi nerecunoscute, ca de pildă în cazul „păzitorilor pieţei”; tot aşa, în cazul lui Hiphil-Hophal care, potrivit rezistenţei sale inconştiente la propria religie, accentuează şi întăreşte antidivinitatea şi carnalitatea noului simbol. Afectul respingerii corespunde masei de libido refulate. Crima rituală se înfăptuieşte o dată cu transformarea darului ceresc curat în fantasmagoria apăsătoare, născocită de aceste minţi. Apariţia simbolului nu rămâne totuşi fără efect. Neacceptal în forma lui pură, el este absorbit de forţele arhaice şi nediferenţiate, proces la care contribuie estetica şi moralitatea conştientă. În acest punct începe enantiodromia, transformarea valorii de până acum în nonvaloa-re, a binelui în rău. 521. Împărăţia celor buni, al cărei rege este Epimeteu, s-a aflat dintotdeauna în duşmănie cu împărăţia lui Behemoth. Be-hemoth şi Leviatan1*4 sunt în Cartea lui Iov cei doi monştri ai lui Dumnezeu, expresie simbolică a puterii şi a forţei acestuia. Ca simboluri animaliere brute, ele desemnează forţele înrudite psihologic ale naturii umane.185 De aceea, Jahve spune: „Ia priveşte ipopotamul* pe care l-am făcut ca şi pe tine […] Spitteler, loc. Cit., p. 179. Cf. Wmtdlungen und Symbole der Libido, p. 58 (reeditare: Symbole der Wandlung [Gesammelte Werke, V], şi R. Schacrf, Die Gestalt des Satans im Alten Testament, în: Jung, Symbolik der Geistes, 1984. * Este vorba de hippopotamus amphibius în care exegeza 1-a identificat pe Behemoth. Versiunile româneşti au optat pentru forma comună a numelui (n. F.). Vezi, puterea lui e în foalele lui şi vârtoşia lui e în muş chii de pe pântece. Coada lui e dârză ca lemnul de cedru, vinele pulpelor lui sunt numai noduri186 […] El este fruntea alcătuirilor lui Dumnezeu.”187 Să citim cu atenţie: această forţă este „fruntea alcătuiri lor lui Dumnezeu”, adică a lui Jahve, a Dumnezeului evreu care în Noul Testament repudiază această formă. Aici, el nu va mai fi un Dumnezeu al naturii. Ceea ce psihologic înseamnă că la tura instinctuală, grosolană, a libidoului acumulat în inconştient este menţinută în atitudinea creştină constant în jos; astfel este refulată o jumătate de Dumnezeu, respectiv este înscrisă în con tul vinovăţiei omului şi repartizată, în ultimă instanţă, domeniu lui diavolului. Când forţa inconştientă începe apoi să se ridice către suprafaţă şi să curgă, când „alcătuirile lui Dumnezeu” în cep să se manifeste, atunci Dumnezeu apare sub chipul lui Be hemoth.188 S-ar putea tot atât de bine spune
că Dumnezeu se înfăţişează sub chipul diavolului. Aceste evaluări morale sunt în să iluzii optice: forţa vieţii se află dincolo de judecata morală. Meistcr Eckhart ne învaţă: „Dacă spun deci că Dumnezeu e bun: nu este adevărat, eu sunt bun, Dumnezeu nu este bun! Merg chiar mai departe: eu sunt mai bun decât Dumnezeu! Căci doar ceea ce este bun se poate face mai bun şi doar ceea ce este mai bun se poate face cel mai bun. Dumnezeu nu este bun, de aceea el nu se poate face mai bun şi, drept urmare, nici cel mai bun; departe de Dumnezeu se află aceste trei determinări, „bun”, „mai bun”, „cel mai bun”; el se află deasupra tuturor acestora.”189 524. Efectul următor al simbolului mântuitor rezultă din unirea perechilor de contrarii: astfel se uneşte împărăţia ideală a lui Epimeteu cu împărăţia lui Behemoth; cu alte cuvinte, conştiinţa morală intră într-o alianţă primejdioasă cu conţinuturile inconVulgata vorbeşte chiar de faptul că: „nervi testiculonim eius perplexi sunt” (vinele testiculelor sunt răsucite). La Spitteler, fiica lui Behemoth este, semnificativ, Astarte. Cartea lui Iov, 40, 15 ş. Urm. [Citat după ed. Galaction, n. T.] Flournay, Une Mvstique Moderne, „Aichives de psychologie”, voi. XV, 1915. Von der Erneuerung am Geiste, Buettner, loc. Cit., voi. I, p. 165. Ştiente şi cu libidoul corespunzător care le este identic. Lui Epi-meteu îi sunt încredinţaţi copiii divini, anume acele bunuri supreme ale umanităţii fără de care omul nu este altceva decât animal. Prin unirea cu propriul contrar inconştient apare pericolul pustiirii, al devastării sau al inundării, adică valorile conştiinţei s-ar putea pierde în contact cu valorile energetice ale inconştientului. Dacă acea imagine a frumuseţii şi moralităţii naturale ar fi acceptată şi păstrată şi dacă nu ar sluji, în virtutea inocentei sale naturaleţi, de stimulent impurităţii apăsătoare din adâncul culturii noastre „morale”, atunci copiii divini, în ciuda alianţei cu Behemoth, nu ar fi primejduiţi, ci Epimetcu ar putea deosebi în orice clipă valoarea de nonvaloare. Dar deoarece simbolul este inacceptabil pentru limitarea, pentru diferenţierea raţiona-listă şi totodată pentru infirmitatea noastră, orice criteriu de măsurare a valorii şi nonvalorii lipseşte. Dacă unirea perechilor de contrarii se produce totuşi, apare pericolul inundării şi al distrugerii, şi anume, în mod caracteristic, prin faptul că tendinţele contrarii, periculoase sunt introduse prin contrabandă, respectiv sub paravanul „noţiunilor corecte”. Se poate raţionaliza şi este-tiza chiar şi ceea ce este rău şi nociv. Astfel, copiii divini sunt, unul după altul, predaţi lui Behemoth, cu alte cuvinte valorile conştiente sunt schimbate pe instinctualitatca şi neghiobia pură. Tendinţele inconştiente, brutale şi barbare de mai
înainte înghit valorile conştiente, de aici faptul că Behemoth şi Leviatan arborează drept simbol al principiului lor o balenă nevăzută, în vreme ce simbolul corespunzător al imperiului epimeteic este pasărea. Balena, ca locuitor al mării, este în genere simbolul inconştientului devorator.190 Pasărea, ca locuitor al imperiului luminos al văzduhului, este un simbol al ghidului conştient sau chiar al idealului (aripi!) şi al Duhului Sfânt. 525. Prăbuşirea definitivă a binelui este împiedicată de intervenţia lui Promcteu. El îl eliberează pe ultimul dintre copiii divini, pe Mesia, din puterea vrăjmaşilor săi. Mesia devine moştenitorul împărăţiei lui Dumnezeu, în timp ce Prometcu şi Epimeteu, personificările contrariilor separate, se retrag uniţi în „valea lor de-acasă”. Amândoi sunt liberi de exerciţiul puterii, Epimeteu pentru a fi fost constrâns, Prometeu pentru a nu-1 fi 190 Atestări din belşug, în: Wandlungen und Symbole der Libido (reeditare Symbole der Wandlung [Gesammelte Werke, V]). Dorit niciodată. Formulată în termeni psihologici, ideea este că atât introversia, cât şi extraversia încetează să domine ca linie diriguitoare, unilaterală, disocierea psihicului fiind astfel stopată, în locul ei apare o nouă funcţie, reprezentată simbolic printr-un copil, numit Mesia, care doarme îndelung. Mesia e mijlocitorul, simbolul unei noi atitudini în care contrariile sunt unite. El este un copil, un băieţel asemenea prototipului antic puer aeternus, care sugerează, prin tinereţea sa, renaşterea şi revenirea a ceea ce fusese pierdut {apokatastasis). Ceea ce adusese Pandora sub formă de imagine pe pământ, ceea ce fusese respins de oameni şi le pricinuise nenorocire se împlineşte în Mesia. Acest ansamblu simbolic corespunde unei experienţe frecvente din practica psihologiei analitice: când un simbol apare în vis şi este respins din motivele expuse pe larg mai sus, el provoacă o contrareacţie ce corespunde invaziei lui Behemoth. Din acest conflict rezultă o simplificare a personalităţii, o reducere la trăsăturile fundamentale individuale, existente de la începutul vieţii, care garantează legătura dintre personalitatea matură şi izvoarele de energie ale copilăriei. După cum arată Spitteler, primejdia mare în cazul acestei treceri constă în posibilitatea ca în locul simbolului să fie raţional preluate instinctele arhaice stimulate prin acest proces şi să fie integrate în formele intuitive tradiţionale. 526. W. Blake, misticul englez, afirmă: „Există două clase de oameni: fecunzii1^ şi devoratorii^ Religia este năzuinţa de a Ic uni.”193 Cu aceste cuvinte ale lui Blake care sintetizează într-un mod atât de simplu ideile fundamentale ale lui Spitteler şi propriile mele consideraţii, aş vrea să închei acest capitol. Dacă i-am acordat o neobişnuită întindere este, ca şi în cazul interpretării Scrisorilor lui
Schiller, pentru a da seama de bogăţia de idei şi de sugestii pe care Spitteler ni le oferă în Prometeu şi Epimeteu. M-am limitat pe cât posibil la esenţial, lăsând deliberat deoparte o scrie întreagă de probleme pe care un examen complet al acestei lucrări ar trebui să o ia în considerare. The prolific = fecundul, cel ce naşte din sine însuşi. The de>uring = cel care devorează, absoarbe în sine. 19* Religion is an endeavourto reconcile the rwo!” Poeticul Works, 1906, voi. I, p. 269, cf. The Marhage of Heaven and Hell, în The Writings of Wiiliam Blake, Londra, 1925, p. 190. Am ajuns acum la încercarea întreprinsă de un psihiatru de a scoate în evidenţă două tipuri din varietatea năucitoare a aşa-numitelor complexe de inferioritate psilwpatice. Această grupă neobişnuit de întinsă reuneşte toate stările psihopatice de graniţă, care nu mai aparţin psihozelor propriu-zise, deci toate nevrozele şi toate stările degenerative, precum complexele psihice de inferioritate: intelectuală, morală, afectivă şi de altă natură. Această încercare i se datorează lui Otto Gross, care a publicat un studiu teoretic sub titlul Die zerebrale Sekundărfunktion (1902), ale cărui ipoteze fundamentale l-au determinat să postuleze existenţa a două.1 Deşi materialul empiric cercetat de el este desprins din domeniul complexelor psihice de inferioritate, nimic nu împiedică transpunerea con cluziilor lucrării la domeniul psihologiei normale, căci dez echilibrele psihice îi oferă cercetătorului prilejul deosebit de favorabil de a sesiza cu o limpezime extraordinară anumite fe nomene care în interiorul graniţelor normale rămân adesea indi stincte. Starea anormală are nu o dată efect de luptă. Gross în suşi îşi extinde concluziile, în capitolul final, la alte domenii, aşa cum vom vedea mai jos. Prin „funcţie secundară”, Gross înţelege un proces celu lar cerebral care urmează „funcţiei primare”. Aceasta corespun de activităţii propriu-zise a celulei, respectiv producerii unui proces psihic pozitiv, să spunem, producerii unei reprezentări. Activitatea corespunde unui proces energetic, probabil de- 1 O prezentare reelaborată, dar în esenţă neschimbată, a tipurilor, oferă Gross în cartea Oberpsychopathische Minderwertigkeiten, 1909, pp. 27 ş. Urm. Clanşării unei tensiuni chimice, adică unei descompuneri chimice. Acestei descărcări acute, numită de Gross funcţie primară, îi urmează funcţia secundară, adică o restituire, o reconstituire prin nutriţie. Această funcţie va pretinde un timp mai lung sau mai scurt în raport cu intensitatea energiei cheltuite care i-a premers, în tot acest răstimp celula se află într-o stare modificată faţă de perioada anterioară, într-o stare de excitaţie care nu poate rămâne fără efect asupra desfăşurării în continuare a procesului psihic. Astfel, procese
intens marcate, bogate în afecte semnifică probabil o cheltuială specială de energie şi de aici o perioadă de restituire sau o funcţie secundară prelungite. Gross consideră că efectul funcţiei secundare asupra procesului psihic reprezintă o influenţă specifică, demonstrabilă, exercitată asupra desfăşurării ulterioare a asociaţiei, şi anume în sensul unei limitări a selecţiei asociative la „tema” reprezentată de funcţia primară, la aşa-numita „reprezentare principală”. Într-adevăr, şi cu am putut să mă refer, ceva mai târziu, în cuprinsul propriilor mele lucrări experimentale – ca şi mai mulţi dintre elevii mei, în investigaţii asemănătoare – de perseverare2- frecvent atestate, după reprezentări intens marcate. Elevul meu Ebcrschwciler a demonstrat acelaşi fenomen într-o cercetare lingvistică privind asonantele şi aglutinările.3 Ştim pe baza experienţei patologice cit de des apar perseveraţiile tocmai în cazul leziunilor cerebrale grave, precum apoplexii, tumori, degenerări atrofice sau de alt fel. Ele se da torează tocmai acestei restituiri anevoioase. Ipoteza lui Gross are de aceea o mare doză de verosimilitate. E firesc să ne punem întrebarea dacă nu există indivizi sau chiar tipuri la care perioa da de restituire, funcţia secundară, să dureze mai mult decât la alţii şi dacă, pe baza acestui fapt, nu s-ar putea eventual deduce anume particularităţi psihologice. Într-un interval de timp dat, o funcţie secundară scurtă influenţează mult mai puţine asociaţii consecutive decât una lunJung, Diagnostische Untersuchungen (Gesammelte Werke, II). Eberschweiler, „Untersuchungen iiber die sprachliche Komponente der Assoziation1*. Allgemeine Zeitschrift fir Psycluatrie, 1908. Gă. În primul caz, funcţia primară poate să apară mult mai frecvent. Particularitatea imaginii psihologice a acestui caz o constituie disponibilitatea ei, rapid şi necontenit reînnoită, pentru acţiune şi reacţiune, deci un fel de tendinţă către distragere, o pornire către superficialitate a legăturilor, o lipsă de relaţii mai adânci, mai strânse, o anume incoerenţă, în loc de legături semnificative, în unitatea de timp se bulucesc numeroase teme noi, dintre care niciuna nu este adâncită, astfel incit la acelaşi nivel apar fapte eterogene, de valoare diferită, dând impresia de „nivelare a reprezentărilor” (Wernicke). Această succesiune rapidă de funcţii primare exclude eo ipso trăirea valorilor afective a reprezentărilor, de aici faptul că afectivitatea nu poate fi altfel decât superficială. Dar şi că adaptările şi schimbările rapide de atitudine devin posibile. Procesul de gândire propriu-zis, sau altfel spus abstracţia, suferă, fireşte, din pricina scurtimii funcţiei secundare, căci ea pretinde ca mai multe reprezentări iniţiale şi efectele lor să aibă o durată mai întinsă, deci pretinde o funcţie
secundară mai lungă. Fără de care nu poate avea loc nici o adân-cire a abstracţiei unei reprezentări sau a unui grup de reprezentări. Restaurarea rapidă a funcţiei primare determină o reactivitate mai mare, oricum nu în sens intensiv ci extensiv, de unde o înţelegere promptă a prezentului imediat, dar numai pe latura sa de suprafaţă şi nu în semnificaţia de adâncime. De aici şi impresia unei lipse de spirit critic sau, după împrejurări, impresia unei lipse de prejudecăţi ori de prevenire şi de înţelegere, uneori chiar de incomprehensibilă indelicateţe, lipsită de tact sau chiar violenţă. Alunecarea prea rapidă pe deasupra semnificaţiilor mai adânci lasă şi ca impresia unei anumite orbiri faţă de toate lucrurile care nu se află la suprafaţa imediată. Reactivitatea rapidă apare şi sub forma prezenţei de spirit, a îndrăznelii, a cutezanţei ce îşi au rădăcinile în lipsa de atitudine critică în faţa primejdiei şi în incapacitatea de a o sesiza. Rapiditatea acţiunii creează iluzia gestului hotărât, în fond este vorba mai mult de un impuls orb. Incursiunea într-un domeniu străin apare ca de la sine înţeleasă şi este înlesnită de necunoaşterea valorii afective a reprezentării, a acţiunii şi a eficienţei ei asupra semenului nostru. Prin reînnoirea rapida a disponibilităţii, prelucrarea per cepţiilor şi a experienţelor este tulburată, în aşa fel incit memo ria este de regulă considerabil afectată, căci de cele mai multe ori pot fi uşor reproduse doar acele asociaţii care au intrat în foarte multe combinaţii. Conţinuturi relativ izolate dispar în scurt timp, de aceea este infinit mai greu de memorizat un şir de cuvinte fără sens (incoerente) decât o poezie. Capacitatea de a se înflăcăra rapid, entuziasmul grabnic stins ca şi anumite ca renţe de gust sunt caracteristici care apar în virtutea succesiunii prea iuţi de conţinuturi eterogene şi a ncrcalizării valorilor lor afective mult prea diferite. Gindirca are caracter reprezentativ, deci este mai mult un mod de reprezentare şi succesiune de conţinuturi dccât o succesiune de abstracţiuni şi de sinteze. În descrierea acestui tip cu funcţie secundară scurtă am urmării în esenţă consideraţiile lui Gross, la care am adăugat câlcva transcripţii în registru normal. Gross numeşte acest tip „inferioritate cu. Conştiinţă superficială” Dacă estompăm aces tuia până la normal trăsăturile îngroşate, obţinem o imagine de ansamblu în care cititorul recunoaşte fără dificultate tipul „less emoţional” al lui Jordan. Deci pe extravertit. Prin urmare, lui Gross îi revine meritul, nu mic, de a fi formulat pentru prima oară o ipoteză unitară şi simplă privind originea acestui tip. 533. Tipul opus este numit de Gross: „inferioritate cu con ştiinţa îngustă”. Funcţia secundară a acestui tip este deosebit de intensă şi de prelungită. Prin prelungirea ei, asociaţia consecu tivă este influenţată într-o măsură mai marc decât în cazul lipu lui amintii mai sus. H la îndemână să presupunem, şi în acest caz, existenţa unei funcţii
primare accentuate, deci o activitate celulara mai bogată şi mai completă decât la extravertit. L'rnurca firească ar iprelungirea şi intensificarea funcţiei secundare. Persistenţa funcţiei secundare provoacă o prelungire a efectului reprezentării iniţiale. Apare astfel ceea ce Gross numeşte „efect contracliv”, respectiv o selecţie special orientată (in sensul re prezentării iniţiale) a asociaţiilor consecutive. De aici, o reali zare sau adâncirc cuprinzătoare a „temei”. Reprezentarea arc efect persistent, impresia este profundă O consecinţă nefavorabilă este limitarea la un domeniu mai restrâns, în paguba varietăţii şi a bogăţiei de gândire. Totuşi sinteza este bine susţinută, elementele de asamblare rămânând îndeajuns de mult timp constelate pentru ca abstracţia lor să devină posibilă. De altfel, restrângerea la o singură temă provoacă o îmbogăţire a asociaţiilor corespunzătoare şi o corelare interioară solidă, o coeziune a unui complex de reprezentări; totodată însă acest complex se închide în faţa oricărui element străin şi intră pe această cale într-o izolare asociativă, fenomen numit de Gross (printr-un termen împrumutat de la Wcrnicke) „sejuncţie”. Urmare a sejunc-ţiei complexelor este acumularea de grupuri (sau complexe) de reprezentări necorelate sau lax corelate între ele. În exterior, această stare se manifestă sub forma unei personalităţi dezar-monice sau, cum spune Gross, „sejunctive”. 534. Complexele izolate coexistă mai întâi unele lângă altele fără a se influenţa între ele; nu se întrepătrund pentru a se compensa şi corecta reciproc. Închise sever şi logic în sine, ele sunt lipsite de influenţa corectivă a unor complexe altfel orientate. Se poate lesne întâmpla ca un complex foarte puternic şi de aceea cu deosebire închis şi neinflucnţabil să se ridice până la „ideea superioară valoric”, adică până la o dominantă care sfidează orice critică şi se bucură de o deplină autonomie, devenind mărime atotdominatoare sau „spleen”4. În cazuri patologice, ea devine obsesie sau idee paranoică, adică o mărime absolut de neclintit care constrânge întreaga viaţă a individului să i se supună. Întreaga mentalitate este altfel orientată, punctul de vedere se „sminteşte”. O astfel de teorie privitoare la apariţia unei idei paranoice ar putea explica şi faptul că în anume stări incipiente aceasta din urmă ar putea fi corectată prin proceduri psihotera- 4 In alt loc {Oberpsycliopathisclie Mmderwertigkeiteii, p. 41), Gross face, pe bună dreptate, distincţie între „ideea valoric superioară” şi aşa-numitul „complex hipertrofiat valoric”. Acesta din urmă este caracteristic nu doar pentru acest tip ci şi pentru celălalt. „Complexul conflictului” are, în genere, în virtutea coloraturii sale afective, o valoare considerabilă independent de tipul la care apare. Peutice corespunzătoare, anume prin corelarea ei cu alte
complexe de reprezentări capabile să o lărgească şi deci să o corecteze.5 Operează evident şi o anume prudenţă, chiar anxietate faţă de asocierea complexelor separate. Lucrurile trebuie să rămână net distincte, punţile dintre complexe sunt pe cât posibil tăiate prin formularea riguroasă şi rigidă a conţinutului complexului. Gross numeşte această tendinţă „anxietate de asociaţie”6. Coeziunea interioară severă a unui astfel de complex îngreunează orice încercare de influenţare din afară. O astfel de încercare are şansă de reuşită doar atunci când izbuteşte să lege fie premisele fie concluzia complexului de un alt complex tot atât de sever şi de logic închegat, precum sunt acestea legate intre ele. Acumularea de complexe insuficient legate determină, fireşte, o izolare puternică de influenţele venite din afară şi, aşa cum am spune noi, o stază puternică a libidoului în interior. De aceea descoperim cu regularitate în astfel de situaţii o concen trare extraordinară pe procese interioare, în funcţie de felul de a fi al omului: pe senzaţii, în cazul celui orientat pe direcţia acestora, pe procesele spirituale în cazul celui orientat intelec tual. Personalitatea apare frânată, absorbită sau distrată, „cufun dată în gânduri”, unilaterală din punct de vedere intelectual sau ipohondră. Oricum, se manifestă o participare redusă la viaţa exterioară şi o înclinare evidentă către mizantropie şi singurăta te, compensată adesea de o mare iubire pentru animale sau plante. În schimb, procesele interioare sunt cu atât mai vii, de oarece, din când în când, complexe până atunci deloc sau puţin legate „se ciocnesc” brusc, provocând o funcţie primară intensă care declanşează o funcţie secundară lungă; aceasta, la rându-i, amalgamează două complexe. S-ar putea crede că în acest fel toate complexele ajung să se ciocnească între ele şi să producă o unitate şi o coeziune generală a conţinuturilor psihice. Această consecinţă salutară s-ar produce, fireşte, doar în cazul în care Cf. P. Bjerre, „Zur Radikalbehandlung der chronischen Paranoia”. Jahrbuck fiir psychoanalytisdie Forschungen, voi. 111, pp. 795 ş. Urm. Gross, loc. Cit., p. 40. Schimbarea din viaţa exterioară s-ar putea opri. Deoarece însă aşa ceva e cu neputinţă, apar necontenit excitaţii noi care produc funcţii secundare ce intersectează şi tulbură liniile interioare. Corespunzător, acest tip manifestă tendinţa de a ţine la distanţă excitaţiile exterioare, de a evita schimbarea, de a menţine pe cit posibil constant fluxul vieţii, până când izbuteşte să înfăptuiască toate amalgamările interioare. Un bolnav va manifesta desluşit această tendinţă, retrăgându-se cât mai mult din toate şi încereând să ducă o viaţă de pustnic. Doar cazurile uşoare se vor putea vindeca pe această cale. În toate celelalte situaţii grave, singura soluţie este de a se
micşora intensitatea funcţiei primare – ceea ce constituie, de altfel, un capitol aparte la care ne-am referit în treacăt, atunci când am discutat Scrisorile lui Schiller. Este absolut limpede că fenomene afective cu totul par ticulare caracterizează acest tip. După cum am văzut, el reali zează asociaţii ce ţin de reprezentarea iniţială. El asociază ma siv, în măsura în care nu e vorba de materiale aparţinând altor complexe, tot ceea ce se leagă de o temă anume. Dacă o exci taţie atinge un astfel de material, respectiv un complex, ea de clanşează fie o reacţie puternică, o explozie afectivă, fie nu de clanşează nimic, atunci când complexul este atât de închis îneât nu permite penetrarea. În cazul în care stimulul se realizează, el declanşează toate valorile afective; are loc o reacţie afectivă puternică, cu efect prelungit, care de cele mai multe ori nu este observat din afară, dar care pătrunde cu atât mai adânc în inte rior. Ecourile efectului umplu individul, împiedicându-1, atâta timp cât se menţin, să primească noi excitaţii. O acumulare de excitaţii e insuportabilă, motiv pentru care apar reacţii violente de apărare. În cazul unei acumulări puternice de complexe se instalează o atitudine cronică de apărare, care se poate intensi fica până la a atinge pragul neîncrederii, iar în situaţii patologice chiar până la delirul de persecuţie. Exploziile bruşte alternând cu stări de mutism şi cu reac ţii de apărare pot conferi personalităţii un aspect bizar, care face ca indivizii în cauză să devină o enigmă pentru cei din jur. Re ceptivitatea lor scăzută, datorată solicitării interioare, le blo chează prezenţa de spirit şi vivacitatea. Se creează adesea situaţii penibile în care individul nu ştie cum să se descurce şi care reprezintă pentru el un motiv în plus pentru a se retrage din societate. Explozii ocazionale generează tulburări în relaţiile cu ceilalţi, iar jena şi perplexitatea care le urmează împiedică restabilirea lor. Caracterul greoi al adaptării duce la o serie de experienţe negative care declanşează inevitabil un sentiment de inferioritate, dacă nu chiar de amărăciune care se îndreaptă apoi împotriva autorilor reali sau presupuşi ai nenorocirii. Viaţa afectivă interioară este foarte intensă, iar nenumăratele afecte în ecou desfăşoară o gamă extrem de fin nuanţată de sunete şi de percepţii, deci o senzitivitate emoţională deosebită care se traduce în afară în sfială şi teamă faţă de stimulii afectivi sau faţă de orice situaţie capabilă să îi producă. Susceptibilitatea se îndreaptă împotriva stărilor emoţionale din jur. Schimbări bruşte de opinie, afirmaţii emoţionale, influenţe de natură sentimentală şi altele de acelaşi fel sunt de la bun început respinse, şi anume din teama faţă de propriile emoţii care ar putea declanşa o impresie persistentă, imposibil de dominat. În temeiul acestei sen-zitivităţi apare fără dificultate cu timpul o anume melancolie iz-vorită din sentimentul de a fi exclus din viaţă. În altă
parte7, Gross afirmă că tristeţea este o caracteristică esenţială a acestui tip. Tot acolo el subliniază faptul că realizarea valorii afective duce lesne la o supraestimare afectivă, la o „luare prea-în-se-rios”. Accentuarea puternică a proceselor interioare şi a emoţionalului în acest portret ne permite să-1 recunoaştem uşor în el pe introvertit. Descrierea lui Gross este mult mai completă decât aceea pe care Jordan o face tipului „impassioned”, care însă în liniile sale principale coincide, s-ar zice, cu tipul descris de Gross. 539. În capitolul al V-lea al lucrării Die zerebrale Sekundăr-funklion, Gross observă că, în interiorul limitelor normale, cele două tipuri de inferioritate descrise de el prezintă diferenţe de individualitate fiziologică. Conştiinţa superficial-lărgită şi conştiinţa îngustat-aprofundată sunt, prin urmare, diferenţe de caracter8. Tipul conştiinţei lărgite este, după Gross, precumpănitor Loc. Cit., p. 37. Die zerebrale Sekundârfunktion, pp. 58 ş. Urm. Le-am formulat mai sus, când am prezentat punctul de vedere nominalist şi realist, precum şi fazele premergătoare ale acestora în şcoala platonică, megarică şi cinică. Urmărind concepţiile lui Gross se vede clar în ce constă deosebirea de punct de vedere: omul cu funcţie secundară scurtă are pe unitatea de timp numeroase funcţii primare lax legate între ele, universalia sunt doar nomina, lipsite de realitate. În schimb, pentru omul cu funcţie secundară lungă, pe primul plan se află întotdeauna stările lăuntrice, abstracţiile, ideile sau universalia; acestea sunt pentru el adevărata realitate la care trebuie să raporteze toate fenomenele individuale. El este de aceea, în mod firesc, realist (în sensul scolasticii). Deoarece introvertitul privilegiază întotdeauna reflecţia pe seama lumii exterioare în paguba perceperii acesteia, el este înclinat spre relativism.11 El resimte armonia mediului înconjurător ca fiind cu deosebire plăcută12; ea corespunde impulsului său interior către armonizarea propriilor complexe izolate. El evită orice „comportare necontrolată” din teama de iritări supărătoare. (Cu excepţia exploziilor afective!) în societate nu este prevenitor, absorbit fiind de procesele sale interioare. Predominarea puternică a propriilor idei îl împiedică să preia idei şi idealuri străine. Prelucrarea lăuntrică intensă a complexelor reprezentării conferă acestora caracter eminamente individual. „Viaţa afectivă este adesea socialmente inutilizabilă, dar este întotdeauna individuală.”13 542. Trebuie să supunem unei critici minuţioase această afirmaţie a autorului, căci ea conţine o problemă care, după experienţa mea, a dat necontenit ocazia la cele mai mari neînţelegeri legate de tipuri. Intelectualul introvertit pe care Gross îl are aici evident în vedere nu arată în afară, pe cât posibil, nici un fel de sentimente, ci opinii logic corecte şi un comportament corect, nu pentru că ar avea o
aversiune înnăscută faţă de afişarea sentimentelor şi pentru că s-ar teme să provoace prin incorectitudine excitaţii supărătoare, respectiv afectele semenilor săi. El se Gross, Die zerebrale Sekundcirfunktion, p. 63. Loc. Cit., p. 64. 1J Loc. Cit., p. 65. Teme de afecte neplăcute pentru că atribuie altora senzitivitatea sa şi pentru că este întotdeauna tulburat de rapiditatea şi nestatornicia extravertitului. El îşi refulează sentimentul, care ocazional se poate intensifica până la pasiune şi pe care din acest motiv îl percepe desluşit. Emoţiile care îl chinuie îi sunt prea bine cunoscute. El le compară cu sentimentele pe care i le arată ceilalţi, fireşte, în special tipurile sentimentului extravertit şi îşi închipuia că „sentimentele” sale sunt altfel decât ale celorlalţi oameni. El ajunge să creadă că „sentimentele” sale (mai exact, emoţiile sale) ar fi unice, adică individuale. Este natural ca ele să fie diferite de sentimentele tipului simţirii extravertite, căci acestea sunt un instrument diferenţiat de adaptare şi de aceea lipsite de „pasiunea autentică” ce caracterizează sentimentele interioare ale tipului de gândire introvertit. Pasiunea ca un ce pulsional are în sine prea puţin caracter individual, ca poate fi comună tuturor oamenilor. Doar ceea ce e diferenţiat poate fi individual, lată de ce, în marile afecte, se şterge imediat diferenţa dintre tipuri în favoarea unui „preaomenesc” general. În realitate, tipul simţirii extravertite revendică, după părerea mea, în primul rând, individualitatea sentimentului, căci sentimentele sale sunt diferenţiate; el cade însă pradă aceleiaşi iluzii şi în ce priveşte propria gândire. El are idei care îl chinuie. Le compară cu acelea pe care le exprimă mediul său înconjurător, în primul rând, tipurile gin-dirii introvertite. El descoperă că ideile sale corespund prea puţin ideilor celorlalţi şi le consideră pe ale sale individuale, iar pe sine se socoteşte probabil un gânditor original sau îşi refulează ideile pe motiv că nimeni nu gândeşte ca el. În realitate însă sunt idei pe care le are toată lumea, dar care rareori sunt exprimate cu glas tare. După părerea mea, observaţia de mai sus a lui Gross izvorăşte dintr-o iluzie subiectivă care este totodată o regulă generală. 543. „Forţa contractivă accentuată permite […] cufundarea în lucruri lipsite de orice interes vital imediat.”14 Cu aceasta, Gross atinge o trăsătură esenţială a mentalităţii introvertite: introvertitul manifestă înclinaţia de a dezvolta ideea în sine, independent 14 Loc. Cit., p. 65. De realitatea exterioară. Ceea ce e un avantaj şi o primejdie totodată. E un mare avantaj acela de a putea să dezvolţi abstract o idee, dincolo de orice senzorialitate. Primejdia însă stă în faptul că
succesiunea de idei se îndepărtează astfel de orice aplicaţie practică, diminuându-şi proporţional valoarea vitală. Introvertitul este întotdeauna cumva ameninţat de eventualitatea de a se abate prea mult de la viaţă şi de a privi prea mult lucrurile sub aspectul lor simbolic. Şi această trăsătură este subliniată, de Gross. Nici extravertitul nu stă mai bine, doar că pentru el lucrurile sunt diferite. El are capacitatea de a-şi scurta într-atât funcţia secundară, incit să trăiască doar funcţii primare pozitive, adică să nu se lege de nimic, ci să zboare deasupra realităţii ca într-un fel de beţie, fără să mai vadă şi să mai înţeleagă lucrurile, ci doar să le utilizeze ca stimulenţi. Această însuşire este un mare avantaj, căci te ajută să ieşi din situaţii dificile („Eşti pierdut, de crezi în primejdie” – Nietzsche); este un mare dezavantaj însă, deoarece se încheie cu o catastrofă care duce adesea la un haos aproape inextricabil. Gross consideră că tipul extravertit produce geniile „ci vilizatoare„, iar cel introvertit pe aşa-numitele genii „culturale”. Primele se raportează la „realizarea practică”, ultimele la „con ceperea abstractivă”. La sfârşit, Gross îşi exprimă convingerea că epoca noastră are nevoie mai cu seamă de conştiinţa îngustat-aprofundată în opoziţie cu vremurile trecute care au posedat o conştiinţă mai largă şi mai superficială. „Ne bucurăm de ceea ce e ideal, profund, simbolic. Prin simplitate către armonie – iată arta culturii înalte.”15 Era evident, în 1902, când Gross scria aceste cuvinte. Dar astăzi? Dacă c îngăduit în genere a exprima o părere în această privinţă, atunci ar trebui să spunem: probabil că avem nevoie de amândouă, de civilizaţie şi de cultură, scurtarea func ţiei secundare la unii, lungirea ei la alţii. Căci una nu merge fără cealaltă şi – trebuie să recunoaştem că, din păcate – amândouă lipsesc omenirii de astăzi. Unuia îi lipseşte ceea ce altul posedă din belşug – iată o formulare prudentă pe care o adoptăm. Căci 15 Loc. Cit., pp. 68 ş. Urm. Pălăvrăgeala continuă despre progres a devenit suspectă şi nu mai poate fi credibilă. 546. Aş vrea să observ în încheiere că opiniile lui Gross se acoperă în largă măsură cu ale mele. Chiar şi terminologia mea — Extraversie şi introversie – se justifică în raport cu ideile lui Gross. Mai rămâne să examinăm critic ipoteza fundamentală a lui Gross referitoare la noţiunea de funcţie secundară. 547. Ipotezele fiziologice sau „organice” privind procesele psihologice sunt întotdeauna suspecte. În vremea în care cerce tarea creierului repurtase marile ei succese, fabricarea de ipoteze fiziologice pentru procese psihologice devenise – se ştie – un fel de manie; printre
acestea, ipoteza după care prelungirile ce lulare se contractă în somn – nici nu era din cele mai absurde — A fost luată în serios şi supusă discuţiei „ştiinţifice”. S-a vor bit pe bună dreptate de o adevărată „mitologic cerebrală”. Nu consider însă nici într-un caz ipoteza lui Gross drept „mit cere bral”, pentru aşa ceva ea deţine o valoare operaţională mult prea mare. Ea este o excelentă ipoteză de lucru, ceea ce s-a recunos cut repetat din diverse direcţii. Ideea funcţiei secundare este pe cât de simplă, pe atât de genială. Acest concept simplu permite să se ducă la o formulă satisfăcătoare un număr foarte mare de fenomene sufleteşti complexe, respectiv fenomene a căror na tură diferită ar fi făcut imposibilă simpla lor reducere şi clasi ficare pe baza altor ipoteze. 548. În cazul unei ipoteze atât de fericite eşti tentat să îi supra evaluezi întinderea şi aplicabilitatea. Ceea ce se întâmplă şi aici, deşi întinderea ei este din păcate limitată. Facem abstracţie de faptul că ipoteza nu e decât un postulat, căci nimeni nu a văzut vreodată funcţia secundară a celulei cerebrale şi nimeni nu ar putea să dovedească dacă şi de ce funcţia secundară arc, în prin cipiu, din punct de vedere calitativ, acelaşi efect asupra asocia ţiilor consecutive ca şi funcţia primară, care, potrivit definiţiei ei, este cu totul deosebită de funcţia secundară. După părerea mea, există o altă împrejurare care atârnă greu în balanţă: habitusul atitudinii psihologice se poate schimba la unul şi acelaşi individ într-un interval scurt de timp. Dacă funcţia secundară are caracter fiziologic sau organic, trebuie să i se recunoască o durată mai mult sau mai puţin stabilă. Nu este de aşteptat ca durata funcţiei secundare să se schimbe deodată, căci niciodată un caracter fiziologic sau organic nu se transformă brusc, cu excepţia cazurilor patologice. După cum am subliniat în repetate rânduri, introversia şi extraversia nu sunt caractere, ci mecanisme care pot fi după plac introduse şi scoase din circuit. De predominanţa lor obişnuită depind caracterele corespunzătoare. Predilecţia se sprijină, fireşte, pe o anume dispoziţie înnăscută, dar aceasta nu este întotdeauna absolut hotărâtoare. Am observat adesea că influenţele mediului sunt aproape tot atât de importante. Am cunoscut chiar cazul cuiva care, având un comportament clar extravertit, dar trăind în preajma unui introvertit, şi-a schimbat atitudinea devenind introvertit în clipa în care a intrat într-o relaţie apropiată cu o personalitate net extravertită. Am constatat adesea că anumite influenţe personale transformă total şi rapid durata funcţiei secundare, chiar şi atunci când e vorba de tipuri ferm conturate, şi că starea iniţială se restabileşte de îndată ce influenţa străină încetează să se mai exercite. 549. Mi se pare că, potrivit acestor observaţii, ar trebui să se acorde mai mult interes naturii funcţiei primare. Gross însuşi subliniază prelungirea specială, după reprezentări intens afective, a funcţiei
secundare16 şi o situează pe aceasta într-un raport de dependenţă faţă de funcţia primară. În fapt, nu există nici un motiv plauzibil pentru care tipologia ar trebui să fie întemeiată pe durata funcţiei secundare, ea ar putea să fie tot atât de bine întemeiată pe intensitatea funcţiei primare, căci durata funcţiei secundare este evident dependentă de intensitatea cheltuirii energiei, de performanţa celulei. S-ar putea obiecta că durata funcţiei secundare depinde de viteza restituirii şi că există indivizi la care nutriţia cerebrală se produce prompt în raport cu alţii, dezavantajaţi din acest punct de vedere. În acest caz, creierul extravertitului ar trebui să posede o capacitate de restituire 16 Loc. Cit., p. 12. Cf. Şi Gross, Ober psychopathische Mindenvertigkeiten, 30 şi 37. Superioară aceleia a introvertitului. Pentru atare presupunere, foarte improbabilă, lipseşte însă orice dovadă. Ceea ce ştim în privinţa cauzelor reale ale funcţiei secundare prelungite se limitează la faptul că, abstracţie făcând de stările patologice, prelungirea ei este determinată de intensitatea specială a funcţiei primare. Deci problema propriu-zisă rezidă în funcţia primară şi se condensează în întrebarea de unde vine faptul că, de regulă, la unul funcţia primară este intensă, în vreme ce la altul este slabă? Dacă reducem prin urmare problema la funcţia primară, este necesar să explicăm de unde vine diferenţa de intensitate şi rapiditatea reală a transformării intensităţii acestei funcţii. Consider că este vorba aici de un fenomen energetic dependent de atitudinea generală. Intensitatea funcţiei primare parc a depinde în primul rând de gradul de tensiune a disponibilităţii. Dacă există un grad înalt de tensiune psihică, atunci şi funcţia primară este deosebit de intensă şi arc consecinţe corespunzătoare. Dacă tensiunea scade o dată cu creşterea oboselii, atunci apar distragerea, superficialitatea asocierii, în fine fuga ideilor, deci o stare caracterizată de o funcţie primară slabă şi de o funcţie secundară scurtă. 550. Tensiunea psihică generală depinde, la rându-i (abstracţie făcând de raţiuni fiziologice, precum starea de odihnă ctc). De factori extrem de complecşi, precum dispoziţie, atenţie, aşteptare etc, adică judecăţi de valoare care, la rândul lor, sunt rezultatele tuturor proceselor psihice premergătoare. Înţeleg evident prin aceasta nu doar judecăţi logice, ci şi judecăţi ale sentimentului, în limbajul nostru tehnic, numim tensiune generală, din punct de vedere energetic, libido, iar din punctul de vedere al psihologiei conştiinţei, valoare. Procesul intensiv este „investit libidinal”, sau este o manifestare a libidoului, cu alte cuvinte, este un curent de energie de înaltă tensiune. El este şi o valoare psihologică, de unde faptul că înlănţuirile asociative rezultate din el sunt considerate valoroase, în opoziţie cu acelea care apar ca urmare a unui efect contractiv mai neînsemnat şi pe care le
socotim fără de valoare sau superficiale. Atitudinea tensionată este absolut caracteristică intro vertitului, în timp ce atitudinea relaxată îl trădează17, cu unele excepţii, pe extravertit. Excepţiile sunt însă numeroase chiar şi la acelaşi individ. Dacă i se oferă unui introvertit mediul armo nios care îi convine, el se va relaxa pină la extraversia totală, aşa îneât ai putea crede că te afli în faţa unui extravertit. Dacă însă extrovertitul este plasat într-o încăpere întunecată şi liniştită unde toate complexele refulate încep să-1 roadă, el va intra într-o stare de tensiune în care va înregistra până la extrem chiar şi cel mai slab stimul. Tot astfel pot să acţioneze şi situaţiile schim bătoare ale vieţii şi să transforme pe loc tipul, fără a modifica însă durabil atitudinea predilectă, ceea ce înseamnă că, în ciuda unei extraversii ocazionale, introvertitul rămâne, ca şi extraver titul, ceea ce a fost mai înainte. În concluzie: funcţia primară îmi pare a fi mai impor tantă decât funcţia secundară. Intensitatea funcţiei primare re prezintă factorul hotărâtor. Ea depinde de tensiunea psihică ge nerală, adică de cantitatea acumulată de libido disponibil. Această acumulare depinde de o stare de fapt complexă, rezultând din toate stările psihice premergătoare. Ea poate fi desem nată prin dispoziţie, atenţie, tonus afectiv, aşteptare etc. Introversia este caracterizată de o tensiune generală, de o funcţie primară intensivă şi de o funcţie secundară corespunzător de lungă. Extraversia este caracterizată de o relaxare generală, de o funcţie primară slabă şi de o funcţie secundară corespunzător de scurtă. VII 553. E de la sine înţeles că toate domeniile spiritului uman care se ocupă direct sau indirect de psihologic îşi aduc contribuţia la chestiunea care ne preocupă aici. După ce am ascultat glasul filosofului, al poetului, al medicului, al cunoscătorului de oameni, să dăm acum cuvântul esteticianului. În esenţa ei, estetica este psihologie aplicată şi ea se ocupă nu doar de substanţa estetică a lucrurilor, ci şi – poate într-o măsură chiar mai mare – de problema psihologică a atitudinii estetice. Un fenomen fundamental precum opoziţia dintre introversie şi extraversic nu putea să scape multă vreme atenţiei esteticianului, căci modul în care arta şi frumosul sunt resimţite şi contemplate este atât de diferit de la un individ la altul, îneât acest contrast nu putea să nu trezească interes. Exceptând numeroase particularităţi individuale mai mult sau mai puţin unice ale atitudinii, există două forme fundamentale opuse, numite de Worringer empatie (Ein-fiihlung) şi abstracţie (Abstraktion)1. Definiţia pe care el o dă empatiei se sprijină, în principal, pe teoria lui Lipps. La Lipps, empatia este „obiectivarea de sine într-un obiect distinct de eu, indiferent dacă ceea ce s-a obiectivat merită sau nu numele de sentiment.”
„Percepând un obiect, siml ca şi cum ar veni din el sau ar zăcea în el, ca fiind de perceput, un impuls către un mod determinat de comportament interior. Acesta parc dat de el, comunicat mie de el.”2 Jodl oferă următoarea explicaţie: „Aparenţa sensibilă creată de artist nu este doar prilejul de a ne reaminti, 17 Această tensiune, respectiv relaxare, poate fi ocazional identificată şi în tonusul musculaturii. De regulă, ea se exprimă prin muşchii feţei. Wilhelm Worringer, Abstraktion und Einjiililung, 1911. Lipps, Leitfaden der Psychologie, ed. A Ii-a, 1906, pp. 193 ş. Pe baza legilor asociaţiei, de trăiri înrudite; ci prin faptul că ea se subordonează legilor generale ale externalizării3 şi ne apare ca un ce situat în afara noastră, ne proiectăm în ea procesele lăuntrice pe care ea le reproduce în noi şi îi conferim astfel însufleţire estetică – termen care ar fi de preferat aceluia de „cm-patie”, pentru că în cazul acestei introiecţii a propriilor stări interioare în imagine este vorba nu doar de sentimente, ci de procese lăuntrice de orice fel.”4 554. Wundt situează empatia printre procesele elementare de asimilaţie? Empatia este deci un fel de proces de percepţie, caracterizat de transferul afectiv al unui conţinui psihic esenţial în obiect; acesta este astfel asimilat subiectului şi este atât de legat de el, îneât subiectul se simte, ca să spun aşa, în obiect. Aceasta este posibil atunci când conţinutul proiectat este legat într-o măsură mai mare de subiect dccât de obiect. Cu toate acestea, subiectul nu se simte ca proiectat în obiect, ci obiectul introiectat îi apare ca însufleţit şi vorbind din sine îasuşi. Proiecţia – se cuvine precizat – este în sine şi de regulă un eveniment inconştient care nu se află sub control conştient. În schimb, este posibilă imitarea conştientă a proiecţiei printr-o propoziţie condiţională, ca de pildă: „Dacă aţi fi tatăl meu”, împrejurare care face posibilă situaţia empatetică. De regulă, proiecţia transferă conţinuturi inconştiente în obiect, motiv pentru care empatia este denumită în psihologia analitică şi transfer (Freud). Empatia este deci o extraversie. Worringer defineşte trăirea estetică în cursul empatiei după cum urmează: „Plăcerea estetică este plăcere de sine obiectivată.”6 Corespunzător, calc frumoasă doar acea formă în care poţi să te transpui. Lipps spune: „Doar în Prin extemalizare, JodI înţelege localizarea percepţiei senzoriale în spaţiu. Auzim sunetele nu în ureche şi vedem culorile nu în ochi, ci în obiectul localizat în spaţiu. JodI, Lehrbuch der Psyclwlogie, ed. A IlI-a, 1908, voi. II, p. 247. Loc. Cir., I, p. 436. Wundt, Grwtdzuge der physiologischen Psycliologie, cd. A V-a, 1903, voi. III, p. 191.
Worringer, loc. Cit., p. 4. Măsura în care există empatie, formele sunt frumoase. Frumuseţea lor este trăirea mea ideală, liberă în ele.”7 Forma în care nu te poţi transpune este urâtă. În felul acesta sunt fixate şi limitele teoriei empatiei, căci există opere de artă care, după cum subliniază Worringer, nu corespund creaţiei artistice a atitudinii empatetice. 555. Este anume vorba de formele de artă orientale şi exotice. O lungă tradiţie a făcut ca la noi, occidentalii, „frumosul şi ade vărul natural” să fie criteriul frumosului artistic; el este şi acela al artei greco-romane şi al artei occidentale în general (exceptând unele stiluri din Evul Mediu). Atitudinea noastră generală faţă de artă a fost dintotdeauna empatetică şi putem socoti fru mos doar acel lucru asupra căruia ne putem exersa empatia. Da că forma artistică a obiectului este contrară vieţii, este adică anorganică sau abstractă, nu putem să ne transpunem viaţa în ea. („Ceea ce percep empatetic este viaţă în mod cu totul gene ral” – Lipps.) Ne putem transpune doar în forme organice, ade vărate potrivit cu natura şi dotate cu voinţă vitală. Şi totuşi exis tă o altă formă de artă, principial alta, un stil opus vieţii, care neagă voinţa vitală, se deosebeşte de viaţă şi revendică cu toate acestea frumuseţe. Acolo unde creaţia de artă produce forme contrare vieţii, anorganice, abstracte, nu mai poate fi vorba de o voinţă artistică izvorâtă dintr-o nevoie de empatie, ci mai de grabă de o nevoie nemijlocit opusă empatiei, deci de o tendinţă de oprimare a vieţii. „Polul opus al nevoii de empatie ne pare a fi impulsul către abstracţiune.”8 556. În legătura cu psihologia impulsului către abstracţiune Worringer spune: „Care sunt premisele psihice ale impulsului către abstracţiune? Avem a le căuta în sentimentul cosmic al acelor popoare, în atitudinea lor psihică faţă de univers. În vre me ce impulsul către empatie are drept condiţie fericită o relaţie panteistă de intimitate dintre om şi fenomenele lumii înconju rătoare, impulsul către abstracţiune este urmarea unei mari ne linişti a omului datorată fenomenelor lumii exterioare şi coresLipps, Ăsthetik, p. 247. Worringer, loc. Cit., p. 16. Punde din punct de vedere religios unei nuanţe intens transcendentale a tuturor reprezentărilor. Considerăm această stare drept o uriaşă agorafobie spirituală. Când Tibul spune: „primum în mundo fecit deus timorem”9, putem să ne gândim că acelaşi sentiment de spaimă stă la baza creaţiei artistice.10 557. Într-adevăr, empatia presupune o disponibilitate, o încredere a subiectului faţă de obiect. Empatia este o mişcare disponibilă ce vine în întâmpinare, o mişcare ce transferă conţinutul
subiectiv în obiect şi provoacă astfel o asimilare subiectivă, cauză a unei bune înţelegeri, reale sau simulate, între subiect şi obiect. Un obiect pasiv poate să fie într-adevăr asimilat subiectiv fără ca să fie cu nimic modificate calităţile sale veritabile. Prin transfer, ele sunt doar voalate, eventual chiar violentate. Empatia poate crea asemănări şi comunităţi aparente care nu există în sine. Se poate înţelege de aceea lesne că trebuie să existe şi un alt gen de raport estetic cu obiectul, anume o atitudine care nu vine în întâmpinarea acestuia, ci mai degrabă tinde să se îndepărteze de el şi să se pună la adăpost de influenţa lui, declanşând în subiect o activitate psihică destinată să o paralizeze. Empatia presupune că obiectul este cumva vid şi că ea îl poate umple cu propria-i viaţă. Abstracţiunea, în schimb, presupune că obiectul este cumva viu şi activ şi încearcă de aceea să se sustragă influenţei sale. Atitudinea abstractizantă este deci centripetală, adică producătoare de introvertire. Noţiunea de abstracţiune a lui Worringer corespunde astfel atitudinii introvertite. E semnificativ faptul că el desemnează prin spaimă sau timiditate influenţa exercitată de obiect. Cel care abstractizează s-ar comporta prin urmare faţă de obiect ca şi cum acesta ar poseda însuşirea de a crea spaimă, respectiv ar avea un efect păgubitor sau primejdios de care ar trebui să se apere. Această însuşire aparent apriorică a obiectului este şi ea, fără îndoială, o proiecţie, respectiv un transfer, dar unul de natură negativă. Trebuie să presupunem deci că actului de abstracţie îi premerge un act inconştient de proiecţie, în care conţinuturi negativ accentuate sunt transferate asupra obiectului. 9 Primul lucru creat de Dumnezeu a fost frica. 10 Worringer, loc. Rit., pp. 16 ş. Urm. Cum empatia, asemenea abstracţiei, este un act conşti ent, iar acestuia îi premerge o proiecţie inconştientă, ne putem întreba dacă un act inconştient nu premerge empatiei. Deoarece esenţa empatiei este proiecţia de conţinuturi subiective, actul în conştient care îi premerge trebuie să fie contrariul ei, anume o blocare a eficienţei obiectului. Obiectul este cumva golit, lipsit de activitate proprie şi transformat într-un recipient apt să pri mească astfel conţinuturile subiective ale individului care prac tică empatia. Acesta încearcă să-şi proiecteze viaţa în obiect şi să o experimenteze în el, este de aceea necesar ca autonomia obiectului ca şi diferenţa lui faţă de subiect să nu fie prea mari. Prin actul inconştient care premerge empatiei, puterea obiectului este depotenţializată sau supracompensată, prin aceea că subiec tul se supraordoncază inconştient şi rapid obiectului. Supraordonarea poate avea loc doar inconştient printr-o întărire a semni ficaţiei subiectului. Ceea ce poate fi efectul unei fantezii inconştiente care fie devalorizează şi slăbeşte imediat obiectul, fie înalţă subiectul şi îl
supraordonează obiectului. Abia astfel apare acea declivitate de care arc nevoie em patia pentru a transfera conţinuturile subiective asupra obiectu lui. Cel care abstractizează se află într-o lume teribil de însu fleţită care încearcă să-1 strivească cu atotputernicia ei; de aceea el se retrage în sine spre a descoperi formula salvatoare, potri vită a-i spori valoarea subiectivă astfel îneât el să poată cel puţin face faţă influenţei obiectului. În schimb, cel care întreţine un raport empatetic cu obiectul trăieşte într-o lume care are nevoie de sentimentul său subiectiv pentru a avea viaţă şi suflet. Plin de încredere, el împrumută lumii însufleţire, în vreme ce indi vidul care abstractizează se retrage neîncrezător din faţa demo nilor obiectelor şi îşi înalţă din construcţii abstracte o lume opu să, protectoare. 560. Amintindu-ne de ceea ce am spus în capitolul precedent, vom recunoaşte fără dificultate în empatie mecanismul extraversiei, şi în abstracţiune pe acela al introversiei. „Starea de nelinişte interioară a omului provocată de fenomenele lumii exterioare” nu e nimic altceva decât teama de excitaţii a introvertitului, care din pricina sensibilităţii şi a realizării sale mai profunde are o spaimă efectivă în faţa schimbării prea rapide şi prea puternice a excitaţiilor. Abstracţiunile sale au drept scop exclusiv să capteze, în limitele legităţii, iregularitatea şi schimbarea, graţie unei noţiuni generale. E de la sine înţeles că această procedură, în esenţă magică, este din plin dezvoltată de primitivi, ale căror semne geometrice posedă o valoare mai degrabă magică decât estetică. Worringer spune pe bună dreptate: „Chinuite de ansam blul confuz şi de jocul schimbător al fenomenelor vieţii exte rioare, astfel de popoare erau stăpânite de o imensă nevoie de linişte. Fericirea pe care o căutau în artă nu rezida în faptul de a se cufunda în lucrurile lumii exterioare, de a se delecta cu sine însuşi în ele, ci în faptul de a scoate fiecare lucru aparţinând lumii exterioare din condiţia sa arbitrară şi aparent întâmplătoare, de a-1 înveşnici prin apropierea de forme abstracte şi de a descoperi astfel un punct neclintit în fuga fenomenelor.„„ „Aceste forme abstracte, legice sunt deci singurele şi cele mai înalte în care omul se poate odihni faţă cu imensa confuzie pe care o oferă imaginea lumii.”12 După cum spune Worringer, tocmai formele de artă şi religiile orientale sunt acelea care atestă o atitudine abstractivă faţă de lume. Orientalului lumea trebuie să-i apară în genere altfel decât occidentalului care îşi însufleţeşte obiectul prin empatie. Pentru oriental, obiectul este a priori viu şi dominator, motiv pentru care el se retrage din faţa lui şi îşi abstrage impre siile. O imagine perfectă a atitudinii orientale ne este oferită de Buddha în Predica focului, în care se spune: „Totul c în flăcări.
Ochiul şi toate simţurile sunt în flăcări, aprinse de focul iubirii, de focul urii, de focul seducţiei, naşterea, bătrâncţca şi moartea, durerea şi jalea, supărarea, suferinţa şi deznădejdea îl aprind. Lumea întreagă e în flăcări; lumea întreagă e învăluită de fum, lumea întreagă e mistuită de foc; lumea întreagă se cutremură.” Această privelişte înspăimântătoare şi plină de suferinţă a lumii determină atitudinea abstractizantă a budistului; printr-o Loc. Cit., p. 18. Loc. Cit., p. 21. Impresie asemănătoare a ajuns şi Buddha, potrivit legendei, să-şi împlinească destinul. Vivifierea dinamică a obiectului ca fundament al abstracţiunii este perfect exprimată de limbajul simbolic al lui Buddha. Această vivifiere nu se sprijină pe empatie, ci corespunde unei proiecţii apriorice inconştiente, unei proiecţii existând, de fapt, de la bun început. Expresia „proiecţie” apare chiar ca inadecvată pentru a desemna corect fenomenul. Proiecţia este un act care se desfăşoară, şi nu starea existentă de la început, despre care e vorba aici. După părerea mea, aceasta din urmă poate fi mai bine exprimată de noţiunea lui Levy-Bruhl, „participation mystique” care denumeşte raportul primordial al primitivului cu obiectul său. Obiectele primitivului sunt vivifi-cate dinamic, sunt încărcate de materie sau forţă energizantă (nu întotdeauna însufleţită, aşa cum presupune ipoteza animistă!) şi au de aceea un efect psihic direct asupra omului, care se explică prin faptul că omul este din punct de vedere dinamic identic cu obiectul său. De aceea, în anumite limbi primitive, obiectele de uz curent aparţin genului animat (sufixul condiţiei animate). Tot astfel, pentru atitudinea abstractizantă obiectul este o priori vi-vificat şi activ; el nu are nevoie de empatie, dimpotrivă, el influenţează atât de puternic îneât constrânge la introvertirc. Investirea libidinală inconştientă, puternică, a obiectului vine de la participarea sa mistică la inconştientul individului cu atitudine introvertită. Ceea ce reiese clar din cuvintele lui Buddha: focul casnic este identic cu focul libidoului subiectului, cu pasiunea lui arzătoare care însă îi apare acestuia ca obiect pentru că el nu 1-a diferenţiat ca funcţie subiectivă disponibilă. 565. Abstracţiunea apare de aceea ca o funcţie care combate „participarea mistică” primordială. Ea separă de obiect pentru a distruge înlănţuirea de el. Ea duce pe de-o parte la crearea de forme artistice, pe de alta la cunoaşterea obiectului. Tot astfel şi funcţia empatiei este un organ al creaţiei artistice, cit şi al cunoaşterii. Dar ca are loc pe o cu totul altă bază decât abstracţiunea. După cum aceasta este întemeiată în semnificaţia şi puterea magică a obiectului, tot astfel empatia este întemeiată în semnificaţia magică a subiectului care pune stăpânire pe obiect graţie unei identificări mistice. După cum primitivul este, pe de-o parte, influenţat magic de forţa fetişului,
tot astfel el este, pe de altă parte, vrăjitorul şi acumulatorul de forţă magică ce conferă „încărcătură” fetişului (cf. În acest sens ritul churinga al australienilor13). Depotenţializarea inconştientă a obiectului care prc-merge actului empatetic este de asemenea o stare de durată a unei accentuări scăzute a obiectului. În schimb, la tipul empatetic, conţinuturile inconştiente sunt identice cu obiectul şi îl fac pe acesta să apară lipsit de viaţă şi neînsufleţit14, motiv pentru care empatia este necesară cunoaşterii esenţei obiectului. S-ar putea vorbi în acest caz de o permanentă abstracţiune inconştientă, care prezintă obiectul ca neînsufleţit. Căci abstracţia are întotdeauna acest efect: ca distruge activitatea proprie a obiectului, în măsura în care se află într-un raport magic cu sufletul subiectului. De aceea tipul abstracţiv foloseşte conştient abstracţiunea spre a se apăra de influenţa magică a obiectului. Din condiţia ncânsufleţirii apriorice a obiectelor rezultă şi o relaţie de încredere pe care tipul empatetic o stabileşte cu lumea; nu există nimic care l-ar putea oprima pe acesta sau influenţa în chip ostil, fiindcă doar el conferă obiectului viaţă şi suflet, cu toate că pentru conştiinţa lui lucrurile se prezintă exact pe dos. În schimb, pentru cel care abstractizează, lumea este plină de obiecte puternic eficiente şi de aceea primejdioase, motiv pentru care el se teme şi este conştient de neputinţa lui şi se retrage din faţa unei prea mari atingeri cu lumea, spre a crea acele idei şi formule prin care speră să deţină supremaţia. Psihologia sa este din acest motiv aceea a oprimatului, în vreme ce lipul empatetic are faţă de obiect o siguranţă apriorică, deoarece obiectul, dată fiind lipsa lui de viaţă, este neprimejdios. Această caracterizare este, fireşte, schematică şi ea nu îşi propune să exprime întreaga esenţă a atitudinii extravertite sau introvertite, ci doar să sublinieze unele nuanţe care însă oricum nu sunt lipsite de o deosebită importanţă. 566. După cum prin empatie individul se savurează, fără să îşi dea seama, pe sine în obiect, tot astfel cel care abstractizează Spenccr şi Gillen, The Northern Tribes uf Central Australia, 1904. Deoarece conţinuturile inconştiente ale tipului empatetic sunt, şi ele, i lative. Reflectând la impresia pe care i-o face obiectul se contemplă, fără să ştie, pe sine însuşi. Căci ceea ce transpune individul prin empatie în subiect este chiar propria-i fiinţă, adică propriul său conţinut inconştient, iar ceea ce gândeşte individul care abstractizează despre impresia produsă de obiect sunt propriile lui sentimente care i-au apărut în obiect. Este de aceea limpede că pentru o înţelegere reală a obiectului sunt necesare ambele funcţii, de asemenea pentru creaţia de artă autentică. Cele două funcţii sunt de altfel tot timpul prezente în individ, doar că, de cele mai multe ori, inegal diferenţiate. Worringcr
consideră că rădăcina comună a acestor două forme fundamentale de trăire estetică stă în impulsul către ieşirea din sine15 {Selbstentăuficrung). În cazul abstracţiunii, omul tinde „prin contemplarea necesarului şi a inevitabilului să fie eliberat de întâmplătorul condiţiei umane şi de arbitrarul aparent al existenţei organice generale”. Faţă de abundenţa tulburătoare şi impresionantă a obiectelor vii, omul îşi creează o abstracţiune, adică o imagine abstractă generală în care impresiile sunt exorcizate într-o formă reglementară. Această imagine posedă semnificaţia magică a unei protecţii faţă de schimbarea haotică a evenimentelor trăite. Cufundându-se în imagine, omul se pierde astfel în ea, incit adevărul său abstract se situează în cele din urmă deasupra realităţii vieţii, pe care o reprimă în genere fiindcă i-ar putea tulbura desfătarea cu frumuseţea abstractă. El se ridică astfel la nivelul abstracţiunii, se identifică cu valabilitatea eternă a imaginii sale şi încremeneşte în ea, transformând-o într-o formulă eliberatoare. În felul acesta el iese din sine şi îşi transferă viaţa propriei abstracţiuni, în care se cristalizează cumva. 567. Proiectându-şi activitatea şi viaţa în obiect, tipul empatetic se transportă şi pe sine în el, în măsura în care conţinutul proiectat reprezintă o parte componentă esenţială a subiectului. El devine obiect, se identifică cu acesta şi se îndepărtează de sine. Obiectivizându-se, el se de-subiectivizează. Worringcr spune: „Proiectând această voinţă activă în alt obiect, noi suntem în celălalt obiect. Suntem eliberaţi de şinele nostru individual, atâta 15 Loc. Cit., p. 26. Timp cit ne absorbim cu impulsul nostru vital lăuntric într-un obiect exterior, într-o formă exterioară. Ne simţim individualitatea curgând cumva între limite ferme în raport de diferenţierea nelimitată a conştiinţei individuale. În atare obiectivare de sine stă ieşirea din sine. Această afirmare a trebuinţei noastre individuale de activitate reprezintă totodată o limitare a posibilităţilor ei nelimitabile, o negare a diferenţierilor ei ireconciliabile. Ne instalăm cu impulsul nostru lăuntric către activitate în limitele acestei obiectivări.„16 După cum pentru cel care abstractizează, imaginea abstractă reprezintă un cadru, un zid de protecţie împotriva efectelor distrugătoare ale obiectelor17 inconştient dotate cu viaţă, pentru tipul empatetic, transferul asupra obiectului asigură protecţia împotriva disoluţiei prin factori lăuntrici subiectivi care constau în posibilităţile nemărginite ale fanteziei şi în impulsurile corespunzătoare către activitate. După cum, potrivit lui Adler, nevroticul introvertit se agaţă de o „linie de conduită fictivă„, tot astfel nevroticul extravertit se agaţă de obiectul transferului său. Introvertitul îşi abstractizează „linia de conduită” din experienţele sale bune şi rele
legate de obiect şi se încredinţează formulei ca unui mijloc de apărare faţă de posibilităţile nemărginite ale vieţii. 568. Empatie şi abstracţiune, extraversie şi introversie sunt mecanisme de adaptare şi de protecţie. În măsura în care fac posibilă adaptarea, ele îl feresc pe om de primejdiile exterioare, în măsura în care sini funcţii orientate1*, ele îl eliberează pe om de instinctualul întâmplător, ba chiar îl feresc de el, mijlocindu-i ieşirea din sine. După cum arată experienţa psihologică curentă, există foarte numeroase persoane care se identifică total cu funcţia lor orientată (cu funcţia „valoroasă”) – între alţii şi tipurile pe care tocmai le-am descris aici. Identificarea cu funcţia Loc. Cit., p. 27. Fr. Th. Vischer oferă în romanul Auch Einer o descriere perfectă a obiectelor dotate cu viaţă. Ci. În legătură cu gândirea orientată: Jung, Wandlungen und Symbole der Libido, pp. 7 ş. Urm. (reeditare: Symbole der Wandlung [Gesammelte Werke, V|). Orientată are avantajul incontestabil de a permite o adaptare optimă la aşteptările şi revendicările colective şi în plus evitarea, prin ieşirea din sine, a funcţiilor inferioare, nediferenţiate şi neorientate. „Lipsirea de sine” este din punctul de vedere al moralităţii sociale o virtute specială. Pe de altă parte însă, identificarea cu funcţia orientată prezintă un mare dezavantaj, acela al degenerării individului. Omul este fără îndoială capabil de o mecanizare de largi proporţii, dar nu atât totuşi îneât să renunţe cu totul şi fără pa gubă la sine. Cu cât se identifică mai mult cu o funcţie anume, cu atât o investeşte libidinal mai mult şi cu atât mai mult retrage libidoul din alte funcţii. Acestea sunt capabile să suporte un timp mai îndelungat retragerea unei mase importante de libido; dar la un moment dat, ele reacţionează totuşi. Rctrăgându-li-se libi doul, ele ajung treptat sub pragul conştiinţei, legătura lor aso ciativă cu conştiinţa se relaxează şi ele se scufundă astfel, încetul cu încetul, în inconştient. Ceea ce echivalează cu o dezvoltare regresivă, anume cu o reîntoarcere a funcţiei relativ dezvoltate la un stadiu infantil, în cele din urmă arhaic. Dar cum omul nu a trăit decât relativ puţine milenii în stare de civilizaţie, în schimb a trăit multe sute de mii de ani în stare de barbarie, mo durile funcţionale arhaice sunt în el virtualmente extraordinar de vii şi uşor de activat. Dacă anume funcţii sunt dezintegrate prin retragerea libidoului, bazele lor arhaice se activează în incon ştient. Această stare semnifică o disociere a personalităţii prin aceea că funcţiile arhaice nu au relaţii directe cu conştiinţa, deci nu există punţi între conştient şi inconştient. Cu cât ieşirea din sine merge mai
departe, cu atât avansează şi arhaizarea funcţiilor inconştiente. În felul acesta creşte şi semnificaţia inconştientu lui. Acesta începe apoi să tulbure simptomatic funcţia orientată şi astfel se instalează acel circulus vitiosus caracteristic pe care îl întâlnim în cazul atâtor nevroze: omul încearcă să compenseze influenţele inconştiente care îl tulbură prin prestaţii deosebite ale funcţiei orientate, cursă care se continuă eventual până la prăbuşirea nervoasă. Posibilitatea ieşirii din sine prin identifica re cu funcţia orientată se sprijină nu doar pe limitarea unilaterală la o singură funcţie, ci şi pe faptul că esenţa funcţiei orientate este un principiu care pretinde ieşirea din sine. Astfel, orice funcţie orientată pretinde excluderea severă a tot ceea ce nu i se potriveşte. Gândirea exclude toate afectele supărătoare, după cum afectele exclud toate gândurile supărătoare. Fără refularea restului, funcţia orientată nu se poate realiza. În schimb, autoreglarea organismului viu pretinde firesc armonizarea fiinţei umane; iată de ce este necesar să se ţină seama de funcţiile mai puţin avantajate ca fiind o necesitate vitală şi o sarcină inevitabilă a educaţiei neamului omenesc. VIII 1. Tipurile lui James Şi îh noua filosofie pragmatică s-a descoperit existenţa a două tipuri, şi anume de către William James. El afirmă: „Isto ria filosofiei este în bună măsură o ciocnire de temperamente umane (dispoziţii caracterologice).„1 „Indiferent care îi este temperamentul, un filosof de meserie va încerca întotdeauna, atunci când va filosofa, să gândească realitatea temperamentului propriu. Cu toate acestea, temperamentul său constituie o pre judecată cu mult mai puternică decât oricare din premisele sale mai obiective. Temperamentul conferă greutate argumentaţiei sale într-o direcţie ori în alta, ducând, după împrejurări, la o con cepţie de viaţă mai sentimentală sau mai indiferentă, tot atât de bine ca un fapt real sau un principiu. Filosoful se încrede în temperamentul propriu. El îşi doreşte o lume care să se potri vească cu temperamentul său şi crede de aceea în orice repre zentare a lumii care i se potriveşte. Simte că oamenii posedând alt temperament nu sunt corect acordaţi la caracterul real al lumii şi îi consideră, de fapt, incompetenţi şi filosofi slabi, oricât l-ar depăşi în abilitate dialectică. Dar în discuţiile publice, el nu poa te revendica doar din raţiuni de temperament autoritate şi dis tincţie specială. De aici, o anume lipsă de seriozitate în discuţia filosofică: cea mai însemnată dintre premisele noastre nu este niciodată amintită.”2 James trece apoi la caracterizarea celor două tempera mente: după cum în domeniul moravurilor şi al obiceiurilor de W. W. James, Pragmatism. A New Namefor Some Old Ways ofTMnking, Londra, 1911, p. 6.
Loc. Cit., pp. 7 ş. Urm. Viaţă se disting indivizi convenţionali şi indivizi cu atitudine nonconformistă, în politică: oameni cu convingeri autoritare şi anarhişti, în beletristică: academişti şi realişti, în artă: clasici şi romantici, tot astfel în filosofie, crede James, există două tipuri, anume „raţionalistul” şi „empiristul”. Raţionalistul este „adoratorul principiilor abstracte şi veşnice”. Empiristul este „iubitorul de fapte reale în toată varietatea lor neşlefuită”3. Deşi nimeni nu se poate lipsi nici de realităţi, nici de principii, din asumarea lor rezultă totuşi puncte de vedere absolut diferite, după cum accentul este deplasat într-o direcţie sau alta. Pentru James „raţionalismul” este sinonim cu „intelectualismul”, iar „empirismul” cu „senzualismul”. Cu toate că această asimilare nu rezistă, ne vom rezerva pentru mai târziu critica ei, continuând să expunem mai întâi ideile lui James. După opinia acestuia, de intelectualism se leagă o tendinţă idealistă şi optimistă, în vreme ce empirismul înclină către materialism şi către un optimism doar condiţionat şi incert. Raţionalismul (intelectualismul) este întotdeauna monist. El începe cu întregul şi cu universalul şi uneşte lucrurile. Empirismul, în schimb, începe cu partea şi face din întreg o colecţie. El s-ar putea numi pluralist. Raţionalistul este un om al sentimentului, empiristul este o fiinţă îndărătnică. Cel dintâi înclină în mod firesc să creadă că voinţa este liberă, cel din urmă înclină către fatalism. Raţionalistul este uşor dogmatic în constatările sale, empiristul, în schimb, este sceptic.4 James îl denumeşte pe raţionalist „tender-minded” (cu spirit delicat), iar pe empirist „tough-minded” (cu spirit tenace). El încearcă să caracterizeze astfel natura particulară a celor două mentalităţi. În cele ce urmează vom avea prilejul să cercetăm mai îndeaproape aceste caracterizări. Este interesantă părerea lui James despre prejudecăţile pe care cele două tipuri le nutresc unul faţă de celălalt. „Ele se desconsideră reciproc. Opoziţia lor tipică a jucat un anume rol în filosofia tuturor timpurilor, tot astfel şi astăzi. Filosoful de tip „tough-minded” îl consideră pe cel de tip „tender-minded” sentimental, în schimb acesta îl socoteşte pe primul lipsit de fineţe, necioplit sau brutal. Fiecare îl consideră pe celălalt inferior.”5 573. James aşază pe următoarele două coloane calităţile celor două tipuri: Tender-minded: Tough-minded: raţionalist empirist (urmează principii) (urmează realităţi) intelectualist senzualist idealist materialist optimist pesimist religios ireligios indeterminist determinist, fatalist monist pluralist dogmatic sceptic 574. Această punere în paralel atinge unele probleme pe care le-am întâlnit deja în capitolul despre nominalism şi realism. Ti pul
„tender-minded” are anumite trăsături comune cu realistul, iar tipul „tough-minded” cu nominalistul. După cum am expli cat mai sus, realismul corespunde principiului introversiei, iar nominalismul principiului extraversiei. Fără îndoială că şi con troversa universal iilor ţine în primul rând de acele opoziţii isto rice de temperamente din filosofie la care face aluzie James. Pe baza acestor corelaţii e la îndemână să ne gândim în cazul tipului „tender-minded” la introvertit, în cel al tipului „tough-minded” la extravertit. Rămâne să cercetăm mai îndeaproape dacă aceste aprecieri sunt sau nu justificate. 575. După ştiinţa mea – fireşte limitată – scrierile lui James nu conţin definiţii sau descrieri mai amănunţite ale celor două tipuri, deşi el se referă de mai multe ori la ele, desemnându-le şi prin „thin”, respectiv „thick”. Flournoy6 îl explică pe „thin” prin „mince, tenu, maigre, chetif, iar pe „thick” prin „epais, solide, massif, cossu”. Într-un rind, James foloseşte penLoc. Cit., p. 9. Loc. Cit., pp. 10 ş. Ur Loc. Cit., pp. 12 ş. Urm. Th. Floumoy, La philosophie de W. James, 1911, p. 32. Tru „tender-minded” expresia „soft-headed”, deci ad Htteram, „cu capul moale”. „Soft”, ca şi „tender”, semnifică moale, delicat blând, lin, uşor (abia perceptibil), deci ceva slab, scăzut, dispunând de o forţă redusă, spre deosebire de „thick” şi „tough” care desemnează calităţi rezistente, solide, greu transformabilc, amintind de natura substanţei. Flournoy explică după cum urmează ambele moduri de gândire: „Cest Topposition entre la facon de penser abstractionniste – c'est-â-dire purement lo-gique et dialectique, şi chere aux philosophes, mais qui n'inspire î James aucune confiance et qui lui paraât fragile, creusc, „chetive„, parce que trop sevree du contact des choses particu-licres – et la facon de penser concrete, laquclle se nourrit de faits d'experience ct ne quitte jamais la rcgion terre î tcrre, mais solide, des ecailles de tortucs ou autres donnees positives.”7 Din acest comentariu nu trebuie însă să tragem concluzia că James privilegiază în chip unilateral gândirea concretă. El preţuieşte ambele puncte de vedere: „Facts are good of course – give us lots of facts. Principles are good – give us plenty of prin-ciples.”8 Un fapt este – se zice – nu doar aşa cum este în sine, ci şi aşa cum îl privim. 576. Desemnând gândirea concretă prin „thick” sau „tough”, James dovedeşte că pentru el ea are ceva substanţial, rezistent, în vreme ce gândirea abstractă îi pare slabă, subţire, palidă, poate chiar, dacă e să ne alăturăm interpretării lui Flournoy, maladivă şi debilă. O astfel de interpretare este fireşte posibilă doar legând aprioric substanţialitatea de realitatea concretă, ceea ce este, după cum am spus, o chestiune de temperament. Dacă gân-ditorul „empiric” atribuie
gândirii sale concrete o substanţialitate rezistentă, din punct de vedere abstract aceasta este o autoiluFlournoy, loc. Cil.: „Este vorba de opoziţia dintre modul de a gândi abstracţionist – adică pur logic şi dialectic, atât de îndrăgit de filosofi, dar care lui James nu-i inspiră nici un fel de încredere, părându-i fragil, găunos, „firav”, căci lipsit de contactul cu lucrurile particulare – şi modul de a gândi concret, care se hrăneşte din fapte ale experienţei şi nu părăseşte niciodată regiunile comune, dar solide, carapace de ţestoase sau alte date pozitive.” James, loc. Cit., p. 13: [„Faptele sunt bune, desigur – daţi-ne cantităţi de fapte. Principiile sunt bune – daţi-ne belşug de principii” – n. F.] zionare, căci substanţialitatea – „duritatea” – revine realităţii exterioare şi nu gândirii „empirice”. Aceasta din urmă se dovedeşte chiar cu deosebire slabă şi debilă, neştiind să se afirme în raport cu faptele exterioare, depinzând necontenit de datele senzoriale, alergând după ele şi neputând să se ridice mai sus de activitatea care doar clasifică sau reprezintă. Din punctul de vedere al gândirii deci, gândirea concretă este extrem de debilă şi lipsită de autonomie, căci nu are soliditate în sine, ci în faptele exterioare care o depăşesc în valoare determinantă. Această gândire este caracterizată de o serie de reprezentări legate senzorial şi puse în mişcare mai puţin de o activitate de gândire lăuntrică şi mai mult de schimbarea percepţiilor senzoriale. O suită de reprezentări concrete, determinată de percepţii senzoriale nu este tocmai ceea ce temperamentul abstract ar numi gândire, ci ceea ce el ar considera cel mult a fi o apercepţie pasivă. Temperamentul, care preferă gândirea concretă şi îi con feră acesteia substanţialitate, este de aceea caracterizat de pre dominanţa reprezentării senzorial determinate asupra activităţii aperceptive care izvorăşte dintr-un act voliţional subiectiv şi urmăreşte să ordoneze reprezentările mijlocite senzorial potrivit cu intenţiile unei idei, adică, mai pe scurt: acestui temperament îi pasă mai mult de obiect; obiectul este perceput empatetic, el se comportă cvasiautonom în lumea de reprezentări a subiectu lui şi atrage astfel după sine concepţia. Acest temperament extraverteşte deci. Gândirea extravertitului este concretistă. Solidi tatea lui nu se află în el, ci întrucâtva în afara lui, în faptele percepute de el empatetic, de unde şi calificarea de „tough” a lui James. Oricine se situează de partea gândirii concrete, oricine preferă adică reprezentările faptelor va vedea în abstracţie ceva slab şi debil, căci o va măsura după soliditatea faptului concret, senzorial dat. Pentru cel care se situează însă de partea abstrac ţiei, hotărâtoare este nu reprezentarea senzorială, ci ideea ab stractă. După opinia curentă, ideea nu e nimic altceva decât ab stracţia unei serii de experienţe. Spiritul uman este imaginat ca o tabula rasa iniţială care se acoperă mai întâi de percepţia şi experienţa lumii şi a vieţii. Din acest punct de vedere, care este acela al scientismului
nostru empiric, în cel mai larg sens, ideea nu este altceva decât o abstracţie epifenomenală, extrasă a posteriori din experienţe, de aceea mai slabă şi mai palidă decât acestea. Ştim însă că spiritul nu poate fi tabula rasa, căci critica principiilor noastre de judecată ne arată că anumite categorii ale gândirii ne sunt date aprioric, adică înaintea oricărei experienţe şi apar simultan cu primul act de gândire, constituindu-se în chiar condiţiile preformate ale acestuia. Ceea ce a demonstrat însă Kant pentru gândirea logică este valabil într-o măsură şi mai mare pentru psihic. Psihicul nu este la început tabula rasa, cum nu este nici spiritul (domeniul gândirii). Evident lipsesc conţinuturile concrete, dar virtualităţile conţinutului sunt aprioric date prin dispoziţia funcţională, ereditară şi preformată a priori. Psihicul nu este altceva decât rezultatul modurilor de funcţionare ale creierului seriei de strămoşi, un precipitat al încercărilor de adaptare şi al experienţelor seriei filogcnctice. Creierul sau sistemul funcţional nou apărut este deci un instrument vechi, destinat unor scopuri precise, care nu apercepe doar pasiv, ci ordonează experienţele activ, dinăuntru în afară, şi obligă la anumite concluzii sau judecăţi. Aceste ordonări se desfăşoară nu întâm-plător sau arbitrar, ci răspund unor condiţii sever preformate care nu sunt conţinuturi de concepţii mijlocite de experienţă, ci reprezintă condiţiile a priori ale conceptualizării înseşi. Ele sunt idei ante reni, condiţii formale, linii fundamentale, trasate aprioric, care atribuie materiei experienţei o anume formă, în aşa fel îneât pot fi gândite, aşa cum le-a interpretat şi Platon, ca imagini, într-o oarecare măsură ca scheme sau ca posibilităţi funcţionale înnăscute, care însă exclud alte posibilităţi sau cel puţin le limitează. De aici şi faptul că până şi cea mai liberă activitate spirituală, fantezia, nu poate să vagabondeze în nemărginire (chiar dacă poetul poate să simtă altfel), ci rămâne legată de posibilităţi preformate, de arhetipuri sau imagini originare. Basmele celor mai îndepărtate popoare dezvăluie, prin asemănarea motivelor lor, această legătură cu anumite arhetipuri. Chiar imaginile care stau la baza teoriilor ştiinţifice atestă atare limitare, de exemplu eterul, energia, transformările şi constanţa lor, teoria atomului, afinitatea etc. 579. După cum în spiritul celui care gândeşte concret precum păneşte şi orientează reprezentarea dată senzorial, tot astfel în spiritul celui care gândeşte abstract predomină imaginea origi nară fără conţinut şi deci nereprezentabilă. Ea rămâne relativ în activă, atâta timp cât obiectul este perceput empatetic şi este ri dicat la rangul de factor determinant al gândirii. Dacă obiectul nu este perceput empatetic şi nu domină procesul spiritual, ener gia care i se refuză se întoarce în subiect. În mod conştient, su biectul este perceput empatetic şi astfel imaginile preformate, aţipite în el, sunt trezite la viaţă; drept urmare ele apar ca factori activi în procesul spiritual,
oricum însă sub o formă nereprezen tabilă, cumva ca regizori nevăzuţi, acţionând din culise. Deoa rece sunt doar posibilităţi funcţionale activate, imaginile nu au conţinut, sunt nereprezentabile şi tind către realizare. Ele atrag materia experienţei în forma lor şi nu reprezintă faptele, ci se reprezintă pe ele însele în fapte. Ele se îmbracă în fapte, ca să spun aşa. Ele nu sunt un punct de plecare cunoscut, precum datul empiric în gândirea concretă, ci devin accesibile abia o dată cu modelarea inconştientă a materiei experienţei. Şi empiristul poa te să-şi structureze şi să-şi formeze materia experienţei, dar el o formează potrivit noţiunii sale concrete, la rându-i modelată de experienţe anterioare. 580. Cel care abstrage, în schimb, dă formă potrivit cu un model inconştient şi cunoaşte abia a posteriori, din fenomenul modelat de el, ideea după care a format. Potrivit psihologiei sale şi aplicând măsura propriului său modus procedendi procesului spiritual al abstractizatorului, empiristul este întotdeauna încli nat să presupună că cel care abstractizează modelează arbitrar materia experienţei după anume ipoteze palide, slabe şi insufi ciente. Premisa propriu-zisă, ideea sau imaginea originară, este la fel de necunoscută celui care abstractizează ca şi empiristului teoria pe care, ulterior, el o va elabora pe baza experienţei, după un număr oarecare de experimentări. 581. După cum am arătat într-un capitol anterior, unul ob servă obiectul individual şi se interesează de comportamentul individual al acestuia, altul observă mai cu seamă relaţiile de analogie dintre obiecte şi se situează deasupra faptului individual, căci pentru el legătura, unitatea în risipire a diversităţii, este mai plăcută şi mai liniştitoare. Pentru primul însă relaţia de asemănare este ceva de-a dreptul supărător şi penibil, împie-dicându-1 chiar, după împrejurări, să ia act de originalitatea obiectului. Cu cit percepe obiectul mai empatetic, cu atât îi recunoaşte mai mult originalitatea şi cu atât mai mult relaţia de asemănare cu un alt obiect îşi pierde pentru el orice realitate. Dacă izbuteşte însă să perceapă empatetic şi celălalt obiect, atunci el este în stare să simtă şi să înţeleagă asemănarea celor două obiecte într-o măsură mult mai mare decât acela care le observă doar din afară. Din cauza faptului că percepe empatetic întâi un obiect, apoi altul, ceea ce necesită timp, cel care gân-deşte concret ajunge doar foarte încet să identifice similitudinile care le leagă, motiv pentru care gândirea lui are un aspect vâseos. Empatia în schimb îi este fluidă. Cel care abstractizează sesizează rapid asemănarea, înlocuieşte obiectele individuale prin caracteristici generale şi modelează această materie a experienţei prin propria activitate de gândire, care însă este tot atât de puternic influenţată de imaginea originară „fantomatică”, pe cât este gândirea concretă de obiect. Cu cât influenţa obiectului asupra gândirii
este mai mare, cu atât el îşi întipăreşte trăsăturile mai adânc în imaginea gândirii. Cu cât obiectul acţionează mai puţin în spirit, cu atât mai energic îşi pune ideea apriorică pecetea pe experienţă. Importanţa supradimensionată a obiectului empiric creează apoi în ştiinţă un fel de teorie specializată care în psihiatrie bunăoară apare sub forma cunoscutei „mitologii cerebrale”; ea încearcă să explice un domeniu mai larg al experienţei prin principii care sunt excelente pentru lămurirea unor complexe limitate de fapte, dar sunt cu totul insuficiente pentru oricare altă utilizare. Şi invers: gândirea abstractă, care îmbrăţişează un fapt individual doar din pricina asemănării sale cu altul, elaborează o ipoteză universală, care reprezintă mai mult sau mai puţin pur ideea, dar care are tot atât de mult sau tot atât de puţin de-a face cu esenţa faptului concret pe cât are şi mitul, în forma lor extremă, ambele moduri de gândire produc mitologie, unul se exprimă concret prin celule, atomi, vibraţii, celălalt prin idei „eterne”. Empirismul extrem are cel puţin avantajul de a reprezenta cât mai fidel posibil faptele. Ideologismul extrem are însă avantajul de a reflecta formele apriorice, ideile sau imaginile originare. Rezultatele teoretice ale celui dinţii nu depăşesc materia experienţei, rezultatele practice ale celui din urmă se limitează la reprezentarea ideii psihologice. Spiritul ştiinţific contemporan, având orientarea unilate rală a empirismului concret, este incapabil să aprecieze valoarea descrierii de idei, căci pentru el faptele sunt mai importante decât cunoaşterea formelor primordiale prin care intelectul uman le înţelege. Orientarea pe direcţia concretismului este, după cum se ştie, o cucerire relativ nouă, datând din epoca luminismului. Urmările acestei dezvoltări sunt uimitoare, dar ele au dus la o acumulare atât de imensă de material empiric îneât în timp s-a ajuns mai degrabă la confuzie decât la claritate. Urmarea inevi tabilă va fi separatismul ştiinţific şi deci o mitologie a specialis tului, care semnifică moartea universalităţii. Precumpănirea em pirismului nu reprezintă însă doar oprimarea gândirii active, ci şi un pericol pentru elaborarea teoretică în interiorul unei disci pline. Absenţa unor puncte de vedere generale favorizează apa riţia teoriilor mitice tot atât de mult pe cât ar face-o absenţa punctelor de vedere empirice. Sunt de aceea de părere că termenii lui James „tenderminded„ şi „tough-minded” sunt doar în parte intuitivi, în reali tate ei trădează o anume prejudecată. Sper să fi reieşit totuşi limpede din explicaţiile de mai sus că cercetarea tipologică a lui James are în vedere aceleaşi tipuri pe care eu lc-am desemnat prin termenii de introvertit şi, respectiv, de extravertit. 2. Perechile de contrarii caracteristice ale tipurilor lui James a) Prima pereche de contrarii citată de James ca trăsătură caracteristică distinctivă este raţionalismul versus empirismul.
584. După cum va fi observat cititorul, m-am pronunţat mai sus în legătură cu această opoziţie pe care am formulat-o în termenii ideologism/empirism. Am evitat expresia „raţionalism”, deoarece gândirea concretă, empirică este tot atât de „raţională” ca şi gândirea activă, ideologică. Raţiunea guvernează ambele forme. Şi, în plus, nu există doar un raţionalism logic, ci şi un raţionalism al afectivităţii, căci raţionalismul este o atitudine psihologică generală orientată pe raţionalitatea gândirii şi a sentimentului. Concepând astfel „raţionalismul” mă situez conştient în opoziţie cu interpretarea istorico-filozofică ce foloseşte termenul „raţionalist” cu sensul de „ideologic”, respectiv înţelege prin raţionalism primatul ideii. În cadrul filosofiilor mai noi, ra-tio şi-a pierdut caracterul pur ideal, desemnând o facultate, un instinct, o voinţă, ba chiar un afect sau o metodă. Oricum, examinată din punct de vedere psihologic, ea este o anume atitudine călăuzită, cum spune Lipps, de „sentimentul obiectivităţii”. La Baldwin9 ea este „principiul constitutiv, reglator al spiritului”. Herbart declară raţiunea „facultatea de a chibzui”10. Schopen-hauer afirmă că raţiunea are doar o singură funcţie, anume aceea de „a forma noţiuni; pe baza ei se explică uşor şi de la sine toate acele fenomene mai sus citate, care deosebesc viaţa omului de aceea a animalului, iar la aplicarea sau nonaplicarca acelei funcţii se referă absolut tot ceea ce pretutindeni şi întotdeauna s-a numit raţional sau ne raţional”11. „Fenomenele mai sus citate” se referă la anumite manifestări ale raţiunii, pe care Scho-penhauer le-a alăturat spre exemplificare, precum „stăpânirea afectelor şi a pasiunilor, capacitatea de a trage concluzii şi formula principii”, „acţiunea coincidentă a mai multor indivizi”, „civilizaţia, statul, apoi ştiinţa, conservarea de experienţe timpurii” etc. Considerând că raţiunea asumă funcţia de a constitui noţiuni, Schopenhauer îi conferă totodată caracterul acelei atitudini psihice capabile să formeze noţiuni prin activitate noetică. Exact cu sensul de atitudine concepe şi Jerusalem12 raţiunea, respectiv ca pe o dispoziţie a voinţei care ne conferă aptitudinea de a ne utiliza intelectul atunci când trebuie să luăm o decizie şi să ne stăpânim pasiunile. 9 Baldwin, Handbook of Psychology, 1, p. 312. Herbart, Psychologie als Wissenschaft, § 117. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, I, § 8. Jerusalem, Lehrbuch der Psychologie, p. 195. 585. Raţiunea este deci capacitatea de a fi raţional, este acea dispoziţie care face posibile gândirea, simţirea şi acţiunea conform cu valori obiective. Din unghiul de vedere al empirismului, aceste valori „obiective” decurg din experienţă; din unghiul de vedere al ideologismului, ele rezultă dintr-un act de evaluare al raţiunii, ceea ce, după Kant, ar fi „aptitudinea” de a „judeca şi acţiona potrivit principiilor”. Căci raţiunea este la Kant izvorul ideii, iar aceasta este o
„noţiune raţională” al cărei „obiect nu poate fi nicicum aflat în experienţă” şi care conţine „imaginea originară a utilizării intelectului ca principiu reglator având drept scop coerenţa curentă a utilizării empirice a intelectului nostru”13. Această concepţie este pur introvertită. Ei i se opune concepţia empirică a lui Wundt după care raţiunea aparţine funcţiilor intelectuale complexe care, împreună cu „etapele lor premergătoare, ce le furnizează substratele senzoriale indispensabile, sunt concentrate într-o expresie generală”. „Este limpede că această noţiune a „intelectivului„ nu e decât o rămăşiţă a psihologiei aptitudinale care suferă mai mult decât vechile concepte ca memoria, raţiunea, fantezia etc, de amestecul cu puncte de vedere logice, exterioare psihologiei, şi că ea devine cu atât mai nedeterminată şi totodată mai arbitrară cu cit conţinuturile psihice pe care le cuprinde sunt mai variate […] Dacă pentru punctul de vedere al psihologiei ştiinţifice nu există nici memorie, nici raţiune şi nici fantezie, ci doar anumite procese psihice elementare şi corelaţiile dintre ele care în virtutea unei discriminări arbitrare sunt concentrate sub aceste denumiri, atunci cu atât mai puţin există „inteligenţă„ sau „funcţiuni intelectuale”, ca noţiune unitară corespunzând unor stări de fapte precis delimitate. Cu toate acestea, continuă să existe unele cazuri în care este necesar să se utilizeze, într-un sens modificat de unghiul de vedere psihologic, acele noţiuni din vechiul arsenal al psihologiei aptitudinilor. Anume atunci când apar fenomene complexe, alcătuite din elemente foarte diverse care din pricina regularităţii legăturii lor, dar mai ales din raţiuni practice, se cer luate în considerare sau când conştiinţa individuală ne orientează 13 Kant, Logik, 1904, pp. 140 ş. Într-un anume fel aptitudinile sau formarea ori, în fine, când regularitatea legăturii lor provoacă analiza unor atare dispoziţii spirituale complexe. În toate aceste cazuri cercetarea psihologică are evident obligaţia de a nu rămâne la noţiunile generale astfel formate, ci pe cit posibil de a le reduce pe acestea la factorii lor simpli.”14 Această concepţie este pur extravertită. Am subliniat pa sajele cu deosebire caracteristice. În vreme ce pentru punctul de vedere introvertit „noţiunile generale” precum raţiune, intelect etc. Sunt „facultăţi”, adică simple funcţii fundamentale care re zumă în sens univoc procesele psihice dirijate de ele, pentru punctul de vedere extravertit, empiric, ele nu sunt dccât noţiuni secundare, derivate, complicaţii ale proceselor elementare, asu pra cărora cade accentul valoric. Potrivit cu acest punct de ve dere, astfel de noţiuni nu pot fi evitate, dar în principiu, ele ar trebui întotdeauna „reduse la factorii lor simpli”. E de la sine înţeles că punctul de vedere empiric nu poate gândi decât rcductiv faţă de noţiunile generale, căci pentru el, acestea
sunt deduc tibile doar din experienţă. El nu cunoaşte „concepte raţionale”, idei a priori, deoarece gândirea sa este orientată pasiv şi aper ceptiv în direcţia experienţei determinate senzorial. Ca urmare a acestei atitudini, obiectul este întotdeauna accentuat, el este cumva în acţiune şi obligă la cunoaşteri şi concluzii raţionale complicate, iar acestea pretind existenţa unor noţiuni generale care însă nu slujesc decât reunirii sub un termen colectiv a anu mitor grupe de fenomene. Evident, noţiunea generală nu este decât o mărime secundară care nu există în afara limbii. În mă sura în care ştiinţa socoteşte că doar realităţile date prin simţuri, doar „factorul elementar” există cu adevărat, ea nu poate recu noaşte drept de existenţă separată raţiunii, fanteziei etc. Dar dacă, precum în cazul introvertitului, gândirea adop tă o atitudine de apercepţie activă, atunci raţiunea, intelectul, fantezia etc. Au valoarea unei funcţii fundamentale, a unei fa cultăţi, respectiv a unui „a putea” şi „a face” venind din interior, 14 Wundt, Grundzuge der physiologischen Psychologie, ed. A V-a, voi. IV, pp. 582 ş. Urm. (Sublinierile în text îmi aparţin.) deoarece pentru acest punct de vedere, accentul valoric se sprijină pe noţiune şi nu pe procesele elementare coincidente cu ea şi pe care ea le rezumă. Această gândire este prin ea însăşi sintetică. Ea ordonează, potrivit cu schema noţiunii şi utilizează materia experienţei spre a-şi realiza ideile. Noţiunea este activă, şi anume în virtutea forţei sale interioare proprii care transformă materia experienţei. Extravertitul presupune că izvorul acestei forţe stă, pe de o parte, în arbitrarul pus, pe de alta, în generalizarea pripită de experienţe limitate. Introvertitul, care nu este conştient de psihologia gândirii sale şi care a adoptat poate ca linie de conduită empirismul la modă, nu se poate apăra de această învinuire, ce nu este altceva decât o proiecţie a psihologiei extravertite. Tipul gândirii active nu îşi extrage energia activităţii de gândire nici dintr-un arbitrar oarecare, nici din experienţă, ci din idee, adică din forma funcţională nenăscută, activată prin propria sa atitudine introvertită. El nu este conştient de această origine deoarece din cauza lipsei apriorice de conţinut a ideii, el nu o poate recunoaşte pe aceasta dccât a posteriori, sub forma pe care o ia materia experienţei prelucrată de gândire. Pentru extravertit însă, obiectul şi procesul elementar sunt importante şi indispensabile, deoarece, inconştient, el proiectează ideca în obiect şi nu se poate ridica la concept, deci la idee, decât adu-nând şi comparând empiric. Aceste două direcţii de gândire sunt uimitor de opuse: una construieşte materia cu ajutorul ideii sale inconştiente şi ajunge pe această cale la experienţă; cealaltă se lasă condusă de către materie, care conţine proiecţia inconştientă a ideii, şi ajunge abia pe această cale la idee. Există un ce iritant în această opoziţie; de fapt din ea decurg cele mai aprinse şi mai sterile discuţii
ştiinţifice. 588. Sper că aceste explicaţii arată destul de limpede că, după părerea mea, raţiunea şi ridicarea ei unilaterală la rangul de principiu, deci raţionalismul, ţin atât de empirism cât şi de ideolo-gism. În loc de ideologism, aş putea să folosesc şi termenul de „idealism”. Dar acestuia i se opune „materialismul” şi, drept urmare, nu aş putea să opun pe „ideologic” lui „materialist”, căci materialistul poate fi, după cum se vede din istoria filosofiei, tot atât de bine un ideolog, anume atunci când nu este empirist, ci gândeşte activ, pornind de la ideea generală a materiei. B) A doua pereche de contrarii identificată de James este intelectualism versus senzualism (senzaţionalism). 589. Senzualismul caracterizează esenţa empirismului ex trem. El afirmă că experienţa simţurilor este sursă unică şi ex clusivă de cunoaştere. Atitudinea senzualistă se orientează către obiectul dat de simţuri, deci către exterior. Evident, James are în vedere un senzualism intelectual şi nu unul estetic, motiv pentru care „intelectualismul” nu i se opune, s-ar zice, întru to tul. Din punct de vedere psihologic, intelectualismul este carac terizat de o atitudine în care intelectul, deci cunoaşterea concep tuală, deţine principala valoare determinantă. O atare atitudine o poate avea şi senzualistul, anume atunci când îşi ocupă gândirea cu noţiuni concrete, izvorând, toate, din experienţa senzo rială. De aceea şi empiristul poate fi intelectual. În filosofie, în telectualismul este asimilat în mod promiscuu raţionalismului, de aceea idcologismul ar trebui, la rându-i, considerat opusul senzualismului, în măsura în care acesta din urmă este în esenţă un empirism extrem. C) Cea de a treia pereche de contrarii a lui James este idealism versus materialism. 590. S-ar fi putut presupune şi în cazul senzualismului că Ja mes nu înţelege prin acest concept doar un empirism accentuat, deci un senzualism intelectual, ci că el desemnează prin „sensationalistic” probabil şi ceea ce corespunde propriu-zis senzaţiei, dincolo de orice intelect. Când spun „ceea ce corespunde sen zaţiei”, am în vedere senzualitatea propriu-zisă, dar nu în ac cepţia vulgară de voluptos, ci în aceea de atitudine psihologică în care mărimea care orientează şi determină este mai puţin obiectul perceput empatetic, cit mai degrabă simplul fapt al ex citaţiei şi senzaţiei simţurilor. Această atitudine poate fi socotită reflexivă, căci întreaga mentalitate depinde de senzaţia simţuri lor şi culminează în ea. Obiectul nu este nici cunoscut abstract, nici perceput empatetic, ci acţionează prin forma sa naturală de existenţă, iar subiectul se orientează exclusiv către senzaţiile simţurilor provocate de contactul cu obiectul. Această atitudine ar corespunde
unei mentalităţi primitive. Contrariul ei este atitudinea intuitivă, caracterizată de o înţelegere de natură senzitivă, nici intelectuală, nici afectivă, ci participând în amestec indistinct de ambele deodată. Conţinutul psihic apare în intuiţie tot aşa cum apare obiectul senzorial în percepţie, deci aproape ca o iluzie sau ca o halucinaţie. 591. Faptul că James numeşte tipul „tough-minded” atât „sensationalistic„, cât şi „materialistic„ (şi ulterior „irreligious”) mă face să mă îndoiesc că clasificarea lui are în vedere, ca şi mine, aceeaşi opoziţie tipologică. Prin materialism se înţelege de obi cei atitudinea care se orientează către valori „materiale”, deci un fel de senzualism moral. Caracterizarea lui James ar oferi aşadar un tablou nefavorabil dacă am lua aceste expresii în ac cepţia lor comună. Ceea ce evident nu ar corespunde intenţiei sale. Citatele de mai sus ne arată tocmai că el intenţiona să evite o astfel de eroare. Probabil că nu greşim presupunând că James avea în vedere în principal semnificaţia filosofică a expresiilor în cauză. În acest caz, materialismul ar fi acea atitudine care se orientează către valori materiale, dar nu „senzuale”, ci faptice, prin acestea înţelegându-se ceva exterior, material, ca să spunem aşa. Opusul materialismului fiind „idealismul” cu sensul filozo fic de punere în valoare a ideii. Nu poate fi vorba aici de un idealism moral, căci atunci ar trebui să presupunem, contrar în tenţiei lui James, că prin materialism s-ar înţelege un senzualism moral. Admiţând deci că prin materialism el înţelege acea atitu dine care pune accentul principal pe realitate, ajungem să des coperim şi în acest atribut o particularitate extravertită, ceea ce face ca îndoielile noastre iniţiale să se spulbere. Am văzut deja că idealismul filosofic corespunde ideologismului introvertit. Un idealism moral nu ar fi însă defel caracteristic pentru intro vertit, căci şi materialistul poate fi din punct de vedere moral un idealist. D) Cea de a patra pereche de contrarii este optimism versus pesimism. 592. Am mari îndoieli că această cunoscută opoziţie după ca re se deosebesc temperamentele umane este aplicabilă tipurilor lui James. Este, de pildă, empirismul lui Darwin pesimist? Evident, da, pentru cine are o concepţie ideologică despre lume şi vede celălalt tip uman prin ochelarii unei proiecţii afective inconştiente. Sau este, oare, gânditorul Schopenhauer, a cărui concepţie de viaţă e pur ideologică (la fel ca ideologismul pur al Upanişadelor), un optimist? Kant însuşi, un tip introvertit pur, se află dincolo de optimism şi pesimism, la fel ca marii empirişti. Iată de ce mi se pare că această opoziţie nu are nimic a face nici cu tipurile lui James. După cum există introvertiţi optimişti, există şi extravertiţi optimişti şi viceversa. Este foarte posibil ca lui James să-i fi scăpat această eroare din cauza proiecţiei subiective mai
sus amintite. Concepţia de viaţă materialistă, empiristă sau pozitivistă este pentru ideolog lipsită de orice speranţă. Pentru el ea este pesimistă. În schimb, pentru cel care crede în zeul „materie”, concepţia materialistă este optimistă. Aceasta taie nervul vital al ideologismului, a cărui forţă principală, constând în apercepţie activă şi în realizarea imaginilor primordiale este astfel paralizată. De aceea pentru punctul de vedere ideologic, o atare concepţie pare pesimistă, căci ea îi răpeşte orice speranţă de a mai vedea vreodată ideea eternă realizată în fenomen. O lume de fapte reale înseamnă pentru el exilare şi absenţă perpetuă a patriei. Faptul că James aşază materialismul în paralel cu pesimismul ar putea sugera că el personal este de partea ideologismului – presupunere ce ar putea fi, fără dificultate, întărită de multe alte date din viaţa filosofului. Această împrejurare ar putea lămuri şi de ce „tough-min-ded” a primit epitete uşor suspecte, precum senzualism, materialism, ireligios. La aceeaşi împrejurare trimite şi acel pasaj din Pragmatism în care James compară aversiunea reciprocă dintre tipuri cu întâlnirea dintre turiştii bostonieni şi populaţia din Cripple Creek1-”. Comparaţia, puţin măgulitoare pentru tipul opus, lasă să se întrevadă o aversiune afectivă căreia nici măcar o voinţă puternică de dreptate nu îi poate face faţă. Acest mic 15 James, Pragmatism, p. 13. Locuitorii din Boston sunt cunoscuţi pentru estetismul lor „spiritualizat”. Cripple Creek este un bine cunoscut district minier din Colorado. Nu e greu de imaginat contrastul! „document humain” îmi pare a fi o dovadă preţioasă a faptului că există o deosebire iritantă între cele două tipuri. Ar putea să pară meschin faptul că pun accentul tocmai pe astfel de incompatibilităţi afective. Dar nenumărate experienţe m-au convins că asemenea sentimente reţinute în adâncul conştiinţei pot influenţa nefavorabil până şi raţionamentul cel mai frumos, împiedicând înţelegerea. E uşor de imaginat că şi populaţia din Cripple Creek priveşte într-un anume fel pe turistul bostonian. E) Cea de a cincea pereche de contrarii este religiozitate versus ireligiozitate. 593. Valabilitatea acestei opoziţii pentru psihologia tipurilor elaborată de James atârnă în mod esenţial de definiţia pe care el o dă religiozităţii. Concepând esenţa religiozităţii integral din punct de vedere ideologic ca o atitudine în care ideea religioasă joacă un rol dominant (în opoziţie cu sentimentul), el are evident dreptate să considere tipul „tough-minded” şi ireligios. Dar James gândeşte prea departe şi prea uman ca să nu vadă că atitudinea religioasă poate fi determinată şi de sentimentul religios. Doar afirmă chiar el: „Veneraţia pe care o avem faţă de realităţi nu a neutralizat religiozitatea din noi.
Dar această veneraţie este ea însăşi asa-zicind religioasă. Atitudinea noastră ştiinţifică este evlavioasă (our scientific temper is devout).”16 Lipsa de veneraţie faţă de. Ideile „eterne” este înlocuită de empirist prin-tr-o aşa-zisă credinţă religioasă în faptul real. A-ţi orienta atitudinea pe ideea de Dumnezeu ori pe ideea de materie sau a ridica faptele reale la rang de factori determinanţi ai acestei atitudini este din punct de vedere psihologic acelaşi lucru. În măsura în care atare orientare se desfăşoară doar necondiţionat, ea merită epitetul „religios”. Dintr-un punct de vedere mai înalt însă, faptul real este vrednic să fie factor necondiţionat tot atât de mult cât şi ideea, cât şi imaginea primordială pe care ciocnirea dintre om şi condiţiile sale interioare, pe de-o parte, şi faptele dure ale realităţii exterioare, pe de alta, a creat-o timp de miriade de ani. Dăruirea necondiţionată către faptele reale nu poate fi nicicând 16 Loc. Cit., p. 15. Socotită, din punct de vedere psihologic, ireligioasă. Tipul „tough-minded” dispune tocmai de religia lui empirică, după cum tipul „tender-minded” posedă o religie ideologizantă. Oricum, e un dat al epocii culturale contemporane faptul că ştiinţa este dominată de obiect, iar religia de subiect, respectiv de ideo-logism, căci ideea acţionând din ea însăşi a trebuit să se refugieze undeva, după ce în ştiinţă i-a cedat obiectului locul. Dacă religia este înţeleasă în acest mod, ca un fenomen cultural contemporan, atunci James are dreptate să-1 considere pe empirist ireligios, dar numai în acest caz. De vreme ce filosofii nu sunt neapărat o clasă de oameni aparte, tipurile lor se vor regăsi mult dincolo de domeniul insului care filosofează, anume în întreaga umanitate, poate chiar până acolo până unde se întinde umanitatea cultivată în genere. Fie şi numai din acest motiv, nu ar fi permis să se considere ireligioasă o jumătate din umanitatea cultivată. Ştim din psihologia primitivului că funcţia religioasă face parte din psihic şi este întotdeauna şi pretutindeni prezentă, ori-cât ar fi de nediferenţiată. 594. Dacă acceptăm ideea că James nu se opreşte la limitarea indicată mai sus a noţiunii de „religie”, atunci trebuie să con venim că este din nou vorba în cazul său de o deviaţie afectivă care, după cum am văzut, se produce mult prea uşor. 0 Cea de a şasea pereche de contrarii este indeterminism versus determinism. 595. Această opoziţie este interesantă din punct de vedere psihologic. E de la sine înţeles faptul că empirismul gândeşte cauzal, acceptând axiomatic legătura necesară dintre cauză şi efect. Atitudinea empirică este orientată de către obiectul per ceput empatetic, ea este cumva determinată de faptul exterior, cu
sentimentul necesităţii unei acţiuni decurgând dintr-o cauză. E firesc ca acestei atitudini să i se impună psihologic impresia de raporturi cauzale irevocabile. Identificarea proceselor psihice lăuntrice cu desfăşurarea faptelor exterioare este dată din pricină că în actul empatetic îi revine obiectului, în mod inconştient, o parte considerabilă din propria activitate, din propria viaţă a su biectului. Acesta este astfel asimilat obiectului, deşi cel care percepe empatetic crede că el asimilează obiectul. Dacă se pune însă un accent puternic pe obiect, atunci acesta capătă o importanţă care influenţează, la rându-i, subiectul, constrângându-1 la o disimulare de sine. Psihologia umană este, după cum se ştie, cameleonică, experienţă pe care psihologul o face zi de zi. Oriunde precumpăneşte obiectul, subiectul se asimilează naturii obiectului. Aşa, de pildă, identificarea cu obiectul iubit joacă în terapia analitică un rol nu mic. Psihologia primitivilor ne oferă o mulţime de exemple de disimilare în favoarea obiectului, de pildă, asimilarea animalului totemic şi a duhurilor strămoşilor. Stigmatizarea sfinţilor din Evul Mediu şi până astăzi aparţine aceleiaşi categorii. În imitatio Cliristi, disimilarea este ridicată chiar la rangul de principiu. 5%. Ţinând seama de această incontestabilă predispoziţie a psihicului uman pentru disimilare, acceptarea de către subiect a legăturilor cauzale obiective este uşor de înţeles. Cum am spus, psihicul are astfel impresia că principiul cauzal este singurul valabil. Ca să se poată apăra de atotputernicia acestei impresii, el are nevoie de întregul eşafodaj al teoriei cunoaşterii. Lucrurile sunt complicate de faptul că, prin întreaga ei esenţă, atitudinea empirică ne împiedică să credem în libertatea interioară. Căci ne lipseşte orice dovadă, orice posibilitate de a o dovedi. Ce poate într-adevăr spune acel sentiment palid, nelămurit, de libertate faţă cu masa strivitoare de dovezi obiective de semn contrar? Determinismul empiristului este de aceea inevitabil, presupunând că el îl gândeşte într-adevăr şi nu preferă – precum se întâmplă adesea – să posede două sertare, unul pentru ştiinţă, iar celălalt pentru religia transmisă de părinţi şi de societate. 597. După cum am văzut, esenţa ideologismului stă în activarea inconştientă a ideii. Această activare se poate sprijini pe o aversiune ulterioară, dobândită în viaţă împotriva empatiei, dar ea poate fi şi înnăscută, ca o atitudine apriorică creată şi favorizată de natură. (în experienţa mea practică m-am întâlnit în mai multe rânduri cu astfel de cazuri.) în această din urmă împrejurare, ideea este aprioric activă, fără ca, din cauza lipsei ei de conţinut şi de reprezentabilitate, să fie însă şi conştientă, în calitate de dat interior, predominant, dar nereprezentabil, ea J44 este supraordonată realităţilor „obiective”, exterioare şi conferă cel puţin subiectului sentimentul independenţei şi al libertăţii ce îi sunt proprii, subiectul simţindu-se independent şi liber faţă de
obiect în virtutea asimilării lăuntrice a ideii. Dacă ideea este factorul orientativ principal, ea îşi asimilează subiectul tot aşa cum subiectul încearcă, modelând materia experienţei, să-şi asimileze ideea. Are prin urmare loc, exact ca în cazul atitudinii centrate pe obiect – vezi mai sus – o disi-milare a subiectului de el însuşi, dar în sens invers, respectiv în favoarea ideii. Imaginea primordială moştenită este o mărime supraordonată tuturor schimbărilor fenomenale; ea supravieţuieşte tuturor timpurilor şi se află deasupra oricărei experienţe individuale. De aici, energia remarcabilă a ideii. Activată, ea transferă subiectului un sentiment pronunţat de forţă, asimilân-du-şi subiectul prin intermediul empatiei interioare inconştiente. De unde faptul că în subiect ia naştere un sentiment de forţă, de autonomie, de libertate şi de veşnicie.17 Când subiectul simte activitatea liberă a ideii sale înălţate deasupra datului real, i se impune firesc ideea de libertate. Dacă ideologismul său este pur, el trebuie să ajungă chiar la indeterminism. 59”. Opoziţia discutată aici caracterizează în bună măsură tipurile noastre. Extravertitul este definit de aspiraţia către obiect, de identificarea empatetică cu el şi de dependenţa voită de el. Extravertitul este influenţat de obiect în aceeaşi măsură în care aspiră să-1 asimileze. Introvertitul, în schimb, este caracterizat de o aparentă autonomie faţă de obiect. Se împotriveşte oricărei dependenţe de acesta, îi respinge influenţa, ba simte uneori chiar spaimă faţă de el. Cu atât mai mult depinde de idee, care îl apără de dependenţa exterioară, conferindu-i sentimentul libertăţii interioare, dar şi o marcată psihologie a puterii. G) Cea de a şaptea opoziţie este monism versus pluralism. 599. Se înţelege, potrivit celor afirmate mai sus, că atitudinea orientată de idee tinde către monism. Fie că este dedusă prin abstracţie din reprezentări şi noţiuni concrete, fie că există a 17 Cf. Postulatele lui Kant despre Dumnezeu, fericire şi nemurire. Priori ca formă inconştientă, ideea are întotdeauna caracter ierarhic, în primul caz, ea este punctul cel mai înalt al edificiului care încheie şi îmbrăţişează tot ceea ce se află sub el; în cel din urmă caz, ea este legislatorul inconştient care reglează posibilităţile şi necesităţile gândirii. În ambele împrejurări, ideea posedă însuşiri dominatoare. Deşi există un număr mare de idei, una dintre ele deţine pentru un timp mai scurt sau mai lung în-tâietatea şi constelează monarhic majoritatea elementelor psihice. Tot atât de limpede este şi situaţia inversă, anume că atitudinea care se orientează către obiecte înclină întotdeauna către un număr mare de principii (pluralism), căci varietatea calităţilor obiectelor impune un număr mare de noţiuni şi principii, fără de care o explicaţie nu se poate adapta esenţei obiectului.
600. Tendinţa monistă aparţine atitudinii introvertite, tendinţa pluralistă celei extravertite. H) Cea de a opta opoziţie este dogmatism versus scepticism. 601. Este uşor de văzut şi în acest caz că dogmatismul ascultă în primul rând de atitudinea branşată pe idee, deşi realizarea în conştientă a ideii nu este eo ipso dogmatism. Oricum, felul în care o idee inconştientă se realizează, ca să spun aşa prin constrângere, lasă asupra celui din afară impresia că cel care gândeşte potrivit ideilor pleacă de la o dogmă în ale cărei limite rigide este comprimată materia experienţei. Atitudinea orientată către obiect pare evident sceptică în raport cu toate ideile aprio rice, căci ea vrea în primul rând să dea cuvântul obiectului şi experienţei, nesocotind ideile generale. Scepticismul este în acest sens chiar o condiţie prealabilă necesară oricărui empi rism. 602. Şi această pereche de opoziţii confirmă asemănarea esenţială dintre tipurile lui James şi tipurile mele. 3. Privire critică asupra concepţiei lui James 603. Dacă e să critic concepţia lui James, voi sublinia în primul rând faptul că ea tratează aproape exclusiv calităţile de gândire ale tipurilor. De altfel, de la o lucrare filosofică nici nu ne-am fi putut aştepta la altceva. Dar această unilateralitate determinată de cadru oferă uşor prilej de confuzie. Căci nu este greu a demonstra că o calitate ori alta sau chiar mai multe dintre ele aparţin şi tipului opus. Există, de pildă, empirişti dogmatici, religioşi, idealişti, intelectual işti şi raţionalişti, după cum există ideologi materialişti, pesimişti, determinişti şi ireligioşi. Chiar dacă se poate invoca faptul că aceste expresii desemnează stări complexe de lucruri, în care intră în joc o mare varietate de nuanţe, confuzia persistă. Expresiile lui James luate separat sunt prea lungi şi oferă doar în totalitatea lor o imagine aproximativă a opoziţiei tipice, fără însă a o reduce pe aceasta la o formulă simplă. În general, tipurile lui James reprezintă o completare valoroasă a imaginii tipurilor pe care am dedus-o din celelalte surse. Lui James îi revine meritul incontestabil de a fi arătat pentru prima dată, cu minuţie, importanţa extraordinară a temperamentelor pentru constituirea gândirii filosofice. Concepţia sa pragmatică urmăreşte să suspende opoziţiile dintre concepţiile filosofice, determinate de deosebiri temperamentale. După cum se ştie, pragmatismul este un curent de gândire foarte răs-pândit, cu originea în filosofia engleză18, care recunoaşte „adevărului” o valoare limitată la utilitatea şi eficienţa sa practică, eventual fără a lua în considerare caracterul contestabil al unui punct de vedere sau al altuia. Este semnificativ faptul că James îşi începe expunerea concepţiei sale filosofice tocmai cu opoziţia tipurilor, fundamentând astfel necesitatea unei viziuni pragmatice. Se repetă în felul acesta spectacolul pe care ni 1-a oferit deja Evul Mediu timpuriu.
Opoziţia de atunci era: nominalism versus realism, iar Abelard a fost acela care a încercat să acorde contrariile în sermonism sau conceptualism. Dar cum gândirea de atunci ignora cu totul punctul de vedere psihologic, soluţia lui s-a dovedit a fi în chip unilateral logic-intelectualistă. James e mai profund, el concepe psihologic opoziţia şi încearcă în mod corespunzător să găsească o soluţie pragmatică. Oricum, nu trebuie să ne facem iluzii în ce priveşte valoarea acestei soluţii: 18 Cf. F. C. S. Schiller, Humanism, 1906. Pragmatismul nu este decât un expedient care poate pretinde valabilitate atâta timp cât, în afară de posibilităţile de cunoaştere temperamental nuanţate ale intelectului, nu există alte surse capabile să adauge noi elemente la instituirea concepţiei filosofice. 6(M. Bergson s-a referit oricum la intuiţie şi la posibilitatea unei „metode intuitive”. Dar, după cum se ştie, el a rămas la simpla referinţă. Lipseşte dovada metodei, care nici nu poate fi lesne adusă, deşi Bergson invocă noţiunile de „elan vital” şi de „duree creatrice” ca rezultate ale intuiţiei. Exceptând viziunea intuitivă fundamentală, care se justifică psihologic prin faptul că ea era deja curentă în Antichitate, în special în neoplatonism ca o combinaţie intuitivă, metoda lui Bergson este intelectualistă şi nu intuitivă. Sursa intuitivă a fost folosită într-o măsură incomparabil mai mare de către Nietzsche care, elaborându-şi concepţia filo zofică, s-a eliberat astfel de simplul intelect, chiar dacă sub o formă şi într-o măsură care a făcut ca intuiţionismul lui să de păşească mult limitele unei viziuni filosofice asupra lumii şi să conducă la un act artistic în bună parte inaccesibil criticii filo zofice. Mă refer evident la Zarathustra şi nu la culegerile de aforisme filosofice care ca atare sunt în primul rând criticabile din punct de vedere filosofic, şi anume precumpănitor în virtu tea metodei lor intelectualiste. Dacă se poate în genere vorbi de o „metodă intuitivă”, atunci Zarathustra lui Nietzsche oferă, du pă părerea mea, cel mai bun exemplu şi totodată dovada con cludentă că problemele pot fi concepute într-un mod nonintelectualist şi totuşi filosofic. Ca precursori ai intuiţionismului nietzscheean ar trebui, cred, citaţi Schopenhauer şi Hegel, pri mul în legătură cu intuiţia afectivă care îi influenţează decisiv concepţia filosofică, ultimul în legătură cu intuiţia ideală care stă la baza sistemului său. La aceşti doi precursori, intuiţia s-a situat – dacă mă pot exprima astfel – sub nivelul intelectului, la Nietzsche, în schimb, deasupra lui. Opoziţia dintre cele două „adevăruri” pretinde mai întâi o atitudine pragmatică, dacă vrem să fim drepţi cu punctul de vedere contrar. Oricât de indispensabilă este metoda pragmatică, ea presupune totuşi prea multă resemnare, corelându-se aproape
inevitabil cu o lipsă de modelare artistică. Or, rezolvarea conflictului dintre contrarii nu se produce nici printr-un compromis logico-intelectualist, ca în conceptualism, şi nici prin măsurarea pragmatică a valorii practice proprie concepţiilor logic ireconciliabile, ci numai prin creaţie sau faptă pozitivă care absoarbe contrariile ca elemente necesare ale coordonării, aşa cum o mişcare musculară coordonată implică întotdeauna şi inervarea an-tagoniştilor. Pragmatismul nu poate fi de aceea decât o atitudine tranzitorie, destinată să pregătească drumul faptei creatoare prin înlăturarea prejudecăţilor. Cred că pe noul drum, pregătit de pragmatism şi la care trimite Bergson, filosofia germană – în orice caz nu cea academică – s-a angajat deja: este vorba de Nietzche care, cu violenţa ce îl caracterizează, a forţat această poartă. Fapta sa depăşeşte insuficienţa soluţiei pragmatice, şi anume tot atât de radical pe cit recunoaşterea pragmatică a valorii vitale a unui adevăr depăşeşte – şi va depăşi în continuare – unilateralitatea uscată a conceptualismului inconştient al filosofiei de după Abelard. 607. Cum era aproape de aşteptat, şi domeniul biografiei îşi aduce contribuţia la problema tipurilor psihologice. Datorăm metodologiei de ordinul ştiinţelor naturii a unui Wilhelm Ostwald1 faptul că, prin compararea unui număr oarecare de biografii aparţinând unor cercetători eminenţi ai naturii, el a pus în lumină existenţa unei opoziţii psihologice tipice, aceea dintre tipul clasic şi cel romantic. „în timp ce primul, afirmă Ostwald, este caracterizat prin dcsăvârşirea în toate privinţele a fiecăreia din prestaţiile sale, totodată de un mod de a fi rezervat şi de o influenţă personală redusă asupra celor din jurul său, romanticul izbeşte prin calităţi opuse. El este definit nu atât prin dcsăvârşirea unei lucrări anume, cit prin varietatea şi originalitatea probantă a numeroase prestaţii ce se succed rapid, de asemenea prin faptul că obişnuieşte să acţioneze nemijlocit asupra contemporanilor săi [… | Se cuvine de asemenea subliniat că viteza de reacţie mentală este determinantă pentru stabilirea tipului căruia îi aparţine savantul. Cercetători cu viteză foarte marc de reacţie sunt romantici, cei cu viteză mică de reacţie sunt clasici.”2 Clasicul are un mod lent de producţie şi uneori dă relativ târziu la lumină roadele cele mai depline ale spiritului său.3 O caracteristică a tipului clasic este, după Ostwald, „nevoia stringentă de a apărea ireproşabil în faţa opiniei publice.”4 Tipului clasic, Ostwald, Grofie Mânner, ed. Loc. Cit., pp. 44 ş. Urm. Loc. Cit., p. 89. Loc. Cit., p. 94. —a şi a 4-a, 1910. Ca o compensaţie pentru „influenţa personală scăzută, îi este
conferită influenţa cu atât mai generoasă a scrisului”5. Oricum însă, şi această influenţă are limite, după cum rezultă din următorul caz, amintit de Ostwald, din biografia lui Helmholtz. Cu ocazia cercetărilor matematice ale lui Helmholtz despre efectele curenţilor de inducţie, Du Bois-Reymond îi scrie acestuia: „Tu trebuie – nu mi-o lua în nume de rău – să ai mai multă grijă în a face abstracţie de punctul de vedere al ştiinţei tale şi a te situa în perspectiva punctului de vedere al acelora care nu ştiu despre ce este vorba şi nu ştiu ce vrei să le explici.” Helmholtz răspunde: „în ce priveşte expunerea articolului, ea mi-a dat de astă dată multă bătaie de cap, dar cred, în cele din urmă, că pot fi mulţumit de ea.” Ostwald observă în această ordine de idei: „El nu se opreşte nicidecum la problema cititorului căci, potrivit naturii clasicului, el scrie pentru sine, adică astfel îneât expunerea proprie să îi pară lui, şi nu altora, ireproşabilă.” Este caracteristic ceea ce îi scrie Du Bois în aceeaşi epistolă lui Helmholtz: „Ţi-am citit de câteva ori studiul şi extrasul fără să înţeleg ce ai făcut de fapt […] în cele din urmă am descoperit singur metoda ta şi treptat ţi-am înţeles şi expunerea.”6 608. Acest caz reprezintă un eveniment absolut tipic în viaţa clasicului – care izbuteşte rareori sau niciodată să „aprindă prin sufletul său suflete asemănător alcătuite”7 şi arată că eficienţa prin scris care îi este atribuită vine în principal de la faptul că ea este, de regulă, postumă, cu alte cuvinte că se face simţită atunci când omul este ulterior descoperit prin scrierile sale, aşa cum s-a întâmplat cu Robert Mayer. Şi lucrările acestuia par să fie foarte adesea lipsite de acea influenţă nemijlocit personală care convinge şi înflăcărează, căci scrierea este în cele din urmă o expresie la fel de personală ca şi o conversaţie sau o conferinţă. Influenţa mediată de scriere a clasicului se întemeiază deci mai puţin pe calităţile exterioare stimulatoare ale acesteia, şi Loc. Cit., p. 100. Loc. Cit., p. 280. Loc. Cit., p. 100. Mai mult pe faptul că ea este în definitiv tot ce rămâne după el şi tot ceea ce permite reconstituirea ulterioară a prestaţiei omului. Reiese, s-ar zice, şi din descrierea lui Ostwald că tipul clasic comunică doar rareori ceea ce face şi cum face, ci mai degrabă doar rezultatele obţinute, căci lui nu îi pasă că publicul nu are habar de drumul pe care el s-a angajat. S-ar părea că pentru clasic drumul urmat, modurile creaţiei proprii sunt de importanţă mai mică deoarece ele sunt intim legate de personalitatea sa pe care el şi-o menţine într-un plan secund. 609. Ostwald compară cele două tipuri ale sale cu cele patru temperamente din Antichitate8, şi anume în funcţie de particularitatea fundamentală, pe care o socoteşte importantă, a reacţiei lente,
respectiv rapide. Reacţia lentă corespunde temperamentului flegmatic şi melancolic, reacţia rapidă celui sangvin şi coleric. Ostwald consideră sangvinul şi flegmaticul drept tipuri normale medii, iar colericul şi melancolicul drept exagerări maladive ale caracterelor fundamentale. Parcurgând biografiile lui Humphry Davy şi Liebig pe de-o parte, pe acelea ale lui Robert Mayer şi Faraday pe de alta, observăm fără dificultate că primii au fost inechivoc „romantici” şi totodată sangvin-colerici, ultimii în schimb, atât „clasici”, cât şi flegmatic-melancolici. Aceste observaţii ale lui Ostwald mi se par întru totul convingătoare, căci cele patru temperamente antice au fost foarte probabil stabilite cu pornire de la acelaşi principiu al experienţei, în baza căruia şi Ostwald a diferenţiat tipul clasic de cel romantic. Cele patru temperamente sunt evident identificate în funcţie de afectivitate, adică de reacţiile afective manifestate. Psihologic însă această clasificare este superficială; ea judecă exclusiv din punctul de vedere al manifestării exterioare. Potrivit acestei vechi clasificări, un ins care se comportă liniştit şi nu atrage atenţia aparţine temperamentului flegmatic. El trece drept „flegmatic” şi este integrat flegmaticilor. În realitate, el poate să fie orice în afară de flegmatic, poate să fie o natură sensibilă, chiar pătimaşă, la care emoţia să se desfăşoare în interior, iar o excitaţie lăuntrică foarte puternică să se exprime prin cea mai deplină Loc. Cit., p. 372. Linişte. Interpretarea pe care Jordan o dă tipurilor ia în considerare această stare de fapt. Ea nu judecă după o impresie superficială, ci după o înţelegere mai adâncă a naturii umane. Trăsătura distinctivă fundamentală a lui Ostwald se sprijină, ca şi vechea clasificare a temperamentelor, pe impresia exterioară. Tipul său „romantic” este caracterizat de o reacţie rapidă în afară. Tipul „clasic” reacţionează poate tot atât de rapid, dar în interior. Parcurgând biografiile lui Ostwald, se observă fără difi cultate că tipul „romantic” corespunde tipului extravertit, iar ti pul „clasic”, celui introvertit. Humphry Davy şi Licbig sunt exemple şcolare pentru tipul extravertit, după cum Robert Mayer şi Faraday, pentru cel introvertit. Reacţia în afară îl carac terizează pe extravertit, cea în interior pe introvertit. Extraver titul nu are dificultăţi speciale în a se exterioriza, el îşi valorifică aproape involuntar prezenţa, căci întreaga sa natură tinde să se transfere asupra obiectului. El se dăruieşte uşor lumii încon jurătoare, şi anume într-o formă necesarmente comprehensibilă şi deci acceptabilă pentru mediul său. Forma este de regulă plă cută, oricum însă comprehensibilă, chiar atunci când e neplă cută. Căci ţine de reacţia şi de exteriorizarea rapidă faptul că asupra obiectului se transferă nu doar ceea ce e de preţ, ci şi ceea ce e lipsit de valoare, atât ceea ce atrage, cât şi gânduri şi afecte respingătoare. Din cauza
exteriorizării şi transferării ra pide, conţinuturile sunt puţin prelucrate şi de aceea uşor com prehensibile, din chiar succesiunea cronologică a exprimărilor nemijlocite apare o scrie gradată de imagini care arată limpede publicului drumul pe care s-a angajat cercetătorul, ca şi modul în care el a obţinut rezultatul dorit. Introvertitul, în schimb, care reacţionează mai întâi doar în interior, nu îşi exteriorizează de regulă reacţiile (cu excepţia exploziilor afective!). El îşi trece sub tăcere reacţiile, care pot fi la fel de rapide ca şi cele ale extravertitului. Dar ele nu se manifestă şi de aceea introvertitul lasă uşor impresia de lentoare. Deoarece reacţiile nemijlocite sunt întotdeauna intens personale, extravertitul nu poate decât să-şi dea la iveală personalitatea. In trovertitul în schimb îşi ascunde personalitatea, treeându-şi re acţiile imediate sub tăcere. El nu tinde către empatie, către transferul conţinuturilor sale asupra obiectului, ci către abstragerea din obiect. În loc să-şi exteriorizeze nemijlocit reacţiile, el preferă, de aceea, să le prelucreze îndelung în interior şi să iasă apoi la lumină cu un rezultat gata elaborat. El aspiră să-şi epureze pe cât posibil rezultatul de orice trăsătură personală şi să-1 prezinte ca pe ceva distinct de orice relaţie personală. Conţinuturile sale se oferă lumii exterioare într-o formă cât mai abstractă şi mai depersonalizată, ca rezultat al unei lucrări interioare de lungă durată. Dar aceste rezultate sunt şi greu de înţeles, căci publicului îi lipseşte orice cunoaştere a preliminariilor şi a modului în care cercetătorul a ajuns la ele. Publicului îi lipseşte şi relaţia personală cu el, deoarece introvertitul tace şi îşi ascunde personalitatea. Or, tocmai raporturile personale sunt acelea care permit adesea să se înţeleagă ceea ce scapă intelectului. Trebuie să se ţină riguros scama de această împrejurare când e vorba să se aprecieze dezvoltarea unui introvertit. De regulă, suntem rău informaţi în ce îl priveşte pe introvertit, deoarece nu îl putem vedea. Fiindcă nu reacţionează direct în afară, personalitatea sa nu se manifestă. Întotdeauna viaţa lui oferă publicului libertatea de a se exersa în interpretări şi proiecţii fantastice, în împrejurarea în care – de pildă graţie prestaţiilor sale – el devine obiect de interes general. 612. Atunci când Ostwald afirmă că precocitatea spirituală îl caracterizează pe romantic, se cuvine să adăugăm că romanticul tocmai îşi arată precocitatea, în timp ce clasicul poate că este tot atât de matur, dar îşi închide produsele proprii în sine, nu intenţionat, ci din incapacitatea de a le exterioriza. Din pricina unei diferenţieri afective insuficiente, introvertitul continuă multă vreme să-şi păstreze o anume stângăcie, de fapt un infantilism al relaţiei personale, a ceea ce englezii numesc „personality”. Manifestarea personală a introvertitului este într-o asemenea măsură nesigură şi imprecisă, îneât el nu cutează să se înfăţişeze celor din jurul său decât cu produse pe care le
consideră perfecte. El preferă totodată să-şi lase produsele să vorbească în favoarea lui decât să se angajeze personal pentru ele. Din cauza acestei atitudini, apariţia sa pe scena lumii este amânată, ceea ce îi poate atrage calificativul de întârziat. O astfel de apreciere superficială nu ţine seama de faptul că infantilismul celui aparent precoce, diferenţiat către exterior, este de natură interioară, ţinând vădit de fiinţa sa lăuntrică. Ceea ce se manifestă abia mai târziu în viaţa precocelui, de pildă sub forma unei imaturităţi morale sau – foarte frecvent – sub forma unui izbitor infantilism în gândire. Romanticul are, de regulă, posibilităţi mai favorabile de dezvoltare şi evoluţie decât clasicul, aşa cum observă, pe bună dreptate, Ostwald. El se înfăţişează publicului într-un mod evi dent şi convingător, manifestându-şi prin reacţii exterioare im portanţa personală. Astfel el îşi face rapid nenumărate relaţii preţioase care îi fertilizează munca şi îi favorizează dezvoltarea pe orizontală.9 Invers, clasicul rămâne ascuns, lipsa de relaţii personale îi limitează extensia domeniului de preocupări, în schimb, activitatea sa câştigă în adâncime, iar roadele muncii sa le, în durată. Entuziasm posedă ambele tipuri, cu toate acestea, când este plină, inima extravertitului se revarsă, în vreme ce entuzias mul îi pecetluieşte introvertitului gura. Drept urmare, introver titul nu aprinde flacăra entuziasmului în cei din jurul său şi nu are un cerc de colaboratori pe potriva lui. Chiar dacă ar simţi dorinţa şi impulsul de a comunica, s-ar teme de laconismul ex primării sale şi de uimirea neînţelegătoare, decurgând de aici, a publicului; ar evita să facă alte tentative, mai ales că foarte ade sea nimeni nu l-ar crede în stare să spună ceva ieşit din comun. Pentru o judecată superficială, expresia, personalitatea lui sunt obişnuite, în vreme ce romanticul apare „interesant” din naştere şi posedă arta de a sublinia, cu mijloace permise sau nepermise, o astfel de impresie. Această capacitate diferenţiată de exprima re constituie un fundal favorabil ideilor importante şi ajută, pre venitor, publicul, ale cărui cunoştinţe sunt insuficiente, să treacă peste lacunele gândirii lui. Subliniind activitatea didactică eficientă şi strălucitoare a romanticului, Ostwald caracterizează cât se poate de nimerit acest tip. Romanticul întreţine o relaţie empatetică cu elevul său şi găseşte de aceea cuvântul potrivit la momentul potrivit. Claşicul, în schimb, se concentrează asupra propriilor gânduri şi probleme şi trece cu vederea dificultăţile de înţelegere ale elevului său. Ostwald observă în legătură cu clasicul Helmholtz: „în ciuda ştiinţei enorme, a experienţei cuprinzătoare şi a spiritului creator care îi erau proprii, el nu a fost niciodată un bun profesor: nu reacţiona pe moment, ci doar cu întârziere. Când un elev îl întreba ceva în laborator, el îi promitea să se gândească la întrebare şi îi aducea într-adevăr răspunsul peste câteva
zile. Răspunsul se afla însă la o asemenea distanţă faţă de condiţia elevului îneât acesta izbutea doar rareori să stabilească o corelaţie între dificultatea de care se izbise şi teoria completă a unei probleme generale pe care i-o prezenta profesorul. Lipsea astfel nu numai ajutorul instantaneu de care orice începător are atâta nevoie, ci şi îndrumarea nemijlocit calibrată pe personalitatea elevului, în virtutea căreia acesta evoluează treptat de la o lipsă de autonomie iniţială la stăpânirea deplină a domeniului ştiinţific ales. Toate aceste deficienţe vin din faptul că profesorul nu poate să reacţioneze imediat la nevoia de învăţătură a elevului; pentru a-şi exercita acţiunea aşteptată şi dorită, profesorul are nevoie de atâta timp, îneât acţiunea însăşi se pierde din chiar acest motiv.”10 616. Explicaţia furnizată de Ostwald, respectiv lentoarea reacţiei introvertitului, nu mi se pare suficientă. Nu este dovedit faptul că Helmholtz poseda o viteză de reacţie redusă. El reacţionează nu numai în afară, ci şi în interior. El nu are o relaţie empatetică cu elevul, de aceea nu înţelege ce doreşte acesta. Concentrându-se asupra gândurilor sale, el nu reacţionază la dorinţa personală a elevului, ci la gândurile pe care întrebarea elevului i le suscită, şi anume atât de rapid şi de temeinic îneât intuieşte pe loc o înlănţuire vastă de idei pe care însă nu este în măsură să o sesizeze imediat şi să o redea într-o formă abstractă şi elaborată, dar nu pentru că gândeşte prea lent, ci pentru că este obiectiv imposibil să cuprindă pe moment, într-o singură formulă şi în toată întinderea ei, problema intuită. Neobservând, fireşte, că elevul nu are habar de toate acestea, el crede că e vorba tocmai de acea problemă anume şi nu de un sfat extrem 9 Loc. Cit., p. 374. 10 Loc. Cit., p. 377. De simplu pe care ar fi fost fără doar şi poate în stare să-1 dea, dacă ar fi înţeles că de el are nevoie elevul tocmai în acel moment spre a putea merge mai departe. Ca introvertit, profesorul însă nu intră în empatie cu psihologia elevului, ci cu propriile sale probleme teoretice, răsucind mai departe firul întins de elev, evident de o manieră adaptată chestiunii, nu însă şi necesităţii de moment a acestuia din urmă. Atitudinea particulară a profesorului introvertit este în ce priveşte activitatea didactică foarte nepotrivită şi nefavorabilă impresiei personale pe care el o face. Profesorul introvertit lasă impresia de lentoare, de ciudăţenie, chiar de mărginire, motiv pentru care este subapreciat nu doar de marele public, ci şi de cercul restrâns al colegilor de breaslă până în clipa în care elaboratele sale intelectuale sunt re-gândite, prelucrate şi traduse de cercetătorii care îl urmează. Matematicianul Gauss resimţea atâta neplăcere la ideea de a
preda, încât înştiinţa pe fiecare student care se înscria la ci că probabil cursul anunţat nu va mai avea loc; şi asta, pentru a scăpa astfel de obligaţia de a-1 ţine. Ceea ce i se părea a fi pe nibil în activitatea didactică era, după cum remarca pe bună dreptate Ostwald, „necesitatea de a exprima în prelegeri rezul tatele sale ştiinţifice, înainte de a le fi fixat şi cizelat în amănunt formularea. A comunica astfel rezultatele sale altora, fără aceas tă prelucrare prealabilă, va fi fost pentru el echivalent cu a se înfăţişa unor străini în pijama.„„ Cu această observaţie, Ostwald atinge un punct foarte important, anume aversiunea mai sus semnalată a introvertitului de a comunica celor din jurul său altceva decât informaţii impersonale. Ostwald subliniază faptul că romanticul trebuie să-şi în cheie cariera, de regulă, relativ devreme din pricina unei epui zări în continuă creştere. Ostwald înclină să explice şi această stare de fapt printr-o viteză de reacţie sporită. Deoarece sunt de părere că noţiunea de viteză a reacţiei mentale nu este nici pe departe lămurită ştiinţific, iar până acum nu a fost dovedit, şi probabil nici nu va fi, faptul că reacţia externă este mai rapidă decât cea internă, cred că epuizarea mai rapidă a savantului ex travertit se bazează în esenţă pe reacţia externă care îl particularizează. El începe să publice foarte devreme, devine repede cunoscut, desfăşoară în scurtă vreme o activitate publicistică şi academică intensivă, cultivă relaţii personale cu un cerc întins de prieteni şi de cunoscuţi şi contribuie neobişnuit de mult la dezvoltarea elevilor săi. Cercetătorul introvertit începe să publice mai târziu, lucrările sale se succed la intervale mai mari de timp, sunt de cele mai multe ori sărăcăcioase în expresie, evită repetările tematice în măsura în care nu pot aduce ceva fundamental nou; ca urmare a laconismului pregnant al comunicării ştiinţifice, în care lipsesc adesea toate referinţele la drumul parcurs sau la materialele prelucrate, lucrările sale nu sunt nici înţelese, nici preţuite, iar autorul rămâne necunoscut. Neplăcerea de a preda îl face să nu caute discipoli, ignorarea sa de către ceilalţi exclude relaţiile cu un cerc mai mare de cunoştinţe şi de aceea el trăieşte, de regulă, nu doar de nevoie, ci şi în virtutea propriei opţiuni, retras, în afara primejdiei de a se cheltui prea mult. Reacţia sa către interior îl face să se angajeze mereu pe căile limitate ale activităţii de cercetare care se dovedeşte a fi foarte obositoare şi, în timp, chiar epuizantă, dar care nu se revarsă asupra cunoscuţilor şi a elevilor săi. Oricum, cade greu în cumpănă faptul că succesul evident al romanticului este un stimulent vitalizant, foarte adesea refuzat clasicului, care se vede obligat să-şi caute satisfacţia doar în perfecţiunea muncii de cercetare. Mi se pare de aceea că epuizarea relativ timpurie a geniului romantic se sprijină pe reacţia în afară şi nu pe o viteză mai mare de reacţie. Ostwald nu îşi consideră clasificarea absolută, în sensul că
oricare savant ar putea fi fără probleme înfăţişat ca aparţinând unuia din cele două tipuri. El este însă de părere că „tocmai cei mai mari” pot fi foarte adesea precis încadraţi într-una din gru pele extreme, în vreme ce „oamenii mărunţi” reprezintă din punctul de vedere al vitezei de reacţie verigile intermediare.12 în concluzie, aş vrea să adaug că biografiile lui Ostwald cuprind un material parţial foarte valoros pentru psihologia ti purilor şi că ele stabilesc pertinent concordanţa dintre tipul ro mantic şi cel extravertit pe de-o parte, dintre cel clasic şi cel introvertit, pe de altă parte. 11 Loc. Cit, p. 380. 12 Loc. Cit, pp. 372 ş. Urm. 1. Introducere în cele ce urmează voi încerca să dau o descriere gene rală a psihologiei tipurilor. Voi începe mai întâi cu tipurile ge nerale pe care le-am numit introvertit şi extravertit. În continua re voi încerca să caracterizez acele tipuri speciale a căror particularitate stă în faptul că individul se adaptează sau se orientează prin intermediul funcţiei sale celei mai diferenţiate. Pe primele le voi numi tipuri atitudinale generale, care se dis ting prin direcţia interesului lor, prin mişcarea lor libidinală, iar pe ultimele, tipuri funcţionale. Tipurile atitudinale generale se deosebesc, aşa cum am arătat de repetate ori în capitolele precedente, prin atitudinea lor particulară faţă de obiect. Introvertitul se comportă abstractiv faţă de obiect, fiind tot timpul preocupat să abstragă libidoul din el, aşa ca şi cum ar avea de învins o forţă enormă intrinsecă obiectului. Extravertitul, în schimb, se comportă pozitiv faţă de obiect. El afirmă importanţa acestuia până într-atât îneât îşi ra portează constant atitudinea subiectivă la obiect şi şi-o orientea ză după el. În realitate, obiectul nu are pentru el niciodată prea multă valoare, de unde faptul că importanţa acestuia trebuie sporită. Cele două tipuri sunt atât de diferite, iar opoziţia dintre ele atât de izbitoare îneât, dacă i se atrage atenţia, până şi cel neiniţiat în chestiuni de psihologie le remarcă fără dificultate existenţa. Oricine cunoaşte acele naturi închise, greu de pătruns, adesea timide, care contrastează vehement cu naturile deschise, sociabile, adesea senine sau cel puţin binevoitoare şi accesibile, care se înţeleg sau se ceartă cu cei din jur, dar rămân totuşi în relaţii cu ei, acţionează asupra lor, suferă, la rându-lc, acţiunea acestora. Suntem desigur înclinaţi să vedem în aceste deosebiri doar cazurile individuale ale unor formaţii caracteriale particulare. Cine are însă prilejul de a cunoaşte temeinic mulţi oameni va descoperi fără dificultate că în privinţa acestei opoziţii nu e vorba de cazuri individuale izolate, ci mai degrabă de atitudini tipice, mult mai generale decât poate presupune o experienţă psihologică limitată. Într-adevăr, după cum s-a văzut în capitolul precedent e vorba de o opoziţie fundamentală, uneori mai acuzată,
alteori mai estompată, întotdeauna însă vizibilă atunci când e vorba de indivizi cu personalitate întrucâtva marcată. Astfel de oameni se găsesc nu doar printre intelectuali, ci în toate straturile populaţiei, de unde faptul că tipurile noastre apar atât la muncitorii şi ţăranii obişnuiţi, cât şi la personalităţile cele mai diferenţiate ale unei naţiuni. Nici deosebirea dintre sexe nu joacă vreun rol. Aceleaşi opoziţii se pot identifica şi la femei, şi anume la femei aparţinând tuturor categoriilor sociale. O răspândire atât de generală nu s-ar produce dacă ar fi vorba de o chestiune de conştiinţă, adică de o atitudine conştient şi intenţionat adoptată. Într-un asemenea caz atitudinea aceasta ar caracteriza o pătură restrânsă a populaţiei, ai cărei membri ar fi cu toţii beneficiarii unei anume educaţii şi instruiri. Or, lu crurile nu stau aşa, dimpotrivă, tipurile se distribuie neselectiv. În aceeaşi familie, un copil este introvertit, un altul extravertit, în consecinţă, tipul atitudinal, fenomen general şi aparent întâmplător răspândit, nu poate fi rezultatul unei judecăţi sau în tenţii conştiente, ci îşi datorează probabil existenţa unei cauze inconştiente, instinctive. Este posibil ca opoziţia tipurilor să aibă cumva un antecedent biologic ca fenomen psihologic general. Relaţia dintre subiect şi obiect este întotdeauna, din punct de vedere biologic, un raport de adaptare, căci presupune că termenii săi au unul asupra celuilalt efecte modificatoare. Aceste modificări constituie adaptarea. Atitudinile tipice faţă de obiect sunt de aceea procese de adaptare. Natura cunoaşte două căi fundamental diferite de adaptare care fac posibilă persistenţa organismelor vii; una dintre ele este fecunditatea crescută, în condiţii în care capacitatea de apărare şi durata de viaţă a indi vidului sunt relativ mici; cealaltă cale este înzestrarea individului cu tot felul de mijloace de autoconservare în condiţii de fertilitate relativ scăzută. Această opoziţie biologică îmi pare a fi nu doar analogon-u ci şi baza generală a celor două moduri de adaptare psihologică a noastră. Aş vrea să mă limitez aici la o indicaţie generală, şi anume la particularitatea introvertitului, pe de o parte, de a se cheltui neîntrerupt şi de a se răspândi în toate, şi la tendinţa introvertitului, pe de altă parte, de a se apăra de exigenţele exterioare, de a se abţine pe cât posibil de la orice cheltuială de energic, legată direct de obiect şi de a-şi crea, în schimb, pentru sine o poziţie cât mai sigură şi mai puternică. Intuiţia lui Blake a denumit fericit aceste moduri „prolific” şi „devouring type”1. După cum arată biologia generală, ambele căi sunt practicabile şi, în felul lor, eficiente, tot astfel şi atitudinile tipice. Ceea ce una înfăptuieşte prin relaţii multiple, cealaltă realizează printr-un monopol. 625. Faptul că atitudinile tipice se manifestă ocazional la copii
încă din primii ani de viaţă ne face să presupunem că nu lupta pentru existenţă, în accepţia curentă, este aceea care impune o anumită atitudine. S-ar putea oricum obiecta, pe bună dreptate, că şi copilul minor, sugarul chiar, trebuie să depună o prestaţie de adaptare psihologică, de natură inconştientă, particularitatea influenţelor materne ducând la reacţii specifice la copil. Deşi acest argument se poate raporta la realităţi incontestabile, el devine caduc prin luarea în considerare a faptului, la fel de incontestabil, că doi copii ai aceleiaşi mame pot manifesta de timpuriu tipuri opuse, fără a se putea constata cea mai mică schimbare în atitudinea mamei. Deşi n-aş vrea în nici un caz să subapreciez importanţa incalculabilă a influenţelor părinteşti, această experienţă ne obligă să tragem concluzia că factorul determinant stă în dispoziţia copilului. Este de atribuit în primul rând dispoziţiei individuale faptul că în condiţii exterioare foarte asemănătoare un copil preia un anume tip, iar un altul, tipul opus. Fireşte, am aici în vedere doar cazurile care evoluează în condiţii normale. În situaţii anormale, când este vorba de atituCf. § 526 din acest volum. Dini extreme, deci anormale, la mame, pot fi impuse copiilor atitudini relativ asemănătoare prin siluirea dispoziţiilor lor individuale care, dacă nu ar fi intervenit influenţele exterioare anormale care să le tulbure, ar fi ales poate un alt tip. Acolo unde are loc o falsificare a tipului, determinată de influenţe exterioare, se produce mai apoi, frecvent, o nevroză vindecabilă doar prin restabilirea atitudinii care corespunde în mod natural individului. 626. În ce priveşte dispoziţia particulară, nu pot să spun decât că există probabil indivizi care fie dispun de o uşurinţă sau de o aptitudine mai mare în a se adapta, fie suportă mai bine un mod sau altul de adaptare. Raţiuni inaccesibile cunoaşterii noastre, în ultimă instanţă fiziologice, intră aici probabil în joc. Această ipoteză îmi pare probabilă, deoarece am constatat că răsturnarea tipului poate provoca, în anumite cazuri, tulburări profunde în echilibrul fiziologic al organismului, ducând de cele mai multe ori la o epuizare adâncă. 2. Tipul extravertit 627. Din raţiuni de sistematizare şi de claritate a expunerii este necesar ca la descrierea acestui tip şi a celor următoare să distingem psihologia conştiinţei de aceea a inconştientului. Ne vom ocupa mai întâi de descrierea fenomenelor conştiinţei. A) Atitudinea generală a conştiinţei 628. După cum se ştie, oricine se orientează după datele pe care i le mijloceşte lumea exterioară; vedem totuşi că această împrejurare este mai mult sau mai puţin decisivă. Pentru că afa ră este rece, unul se simte îndemnat să-şi îmbrace pardesiul, în vreme ce altul găseşte,
din motive de călire, că este inutil să o facă; unul îl admiră pe noul tenor, fiindcă toată lumea îl admiră, altul nu o face, nu pentru că tenorul i-ar displăcea, ci pentru că socoteşte că ceea ce toată lumea admiră nu este neapărat de ad mirat; unul se supune împrejurărilor date, pentru că experienţa arată că este cu neputinţă să procedeze altminteri, altul, în schimb, este de părere că ceea ce s-a petrecut identic de o mie de ori, a o mie una oară poate să se petreacă altfel etc. Primul se orientează după datele exterioare, ultimul îşi rezervă o opinie care se insinuează între el şi datul obiectiv. Dacă orientarea după obiect şi după datele obiective precumpăneşte, în sensul că hotărârile şi actele cele mai frecvente şi mai importante sunt determinate nu de păreri subiective, ci de împrejurări obiective, atunci putem vorbi de o atitudine extravertită. Când aceasta este atitudinea obişnuită, avem de-a face cu tipul extravertit. Atunci când cineva gândeşte, simte şi acţionează, într-un cuvânt trăieşte în acord nemijlocit cu împrejurările obiective şi cu exigenţele acestora, atât în sens bun cât şi în sens rău, el este extravertit. El trăieşte astfel îneât obiectul, ca mărime determinantă, joacă în conştiinţa sa un rol mai mare decât opinia sa subiectivă. Cert, are şi el opinii subiective, dar forţa lor determinantă este mai mică decât aceea a condiţiilor obiective exterioare. El nu se aşteaptă de aceea niciodată să găsească în propriul său interior factori necondiţionaţi, căci pe aceştia îi recunoaşte doar în exterior. Fiinţa sa lăuntrică cedează epimeteic în faţa cerinţelor exterioare, desigur, nu fără luptă; dar sfârşitul este întotdeauna în favoarea condiţiilor exterioare. Întreaga sa conştiinţă priveşte spre exterior, deoarece de aici îi vine determinarea hotărâtoare şi importantă. Ea îi vine astfel, pentru că el de acolo o aşteaptă. Din această atitudine fundamentală derivă toate particularităţile psihologiei sale, în măsura în care acestea nu se sprijină pe primatul unei funcţii psihologice anumite sau pe particularităţi individuale. 629. Interesul şi atenţia lui ascultă de evenimente obiective, în primul rând de cele care se produc în imediata sa apropiere. Nu doar persoanele, ci şi lucrurile îl captivează. Corespunzător, şi actele sale se orientează după influenţele persoanelor şi ale lucrurilor. Ele se raportează direct la date şi determinări obiective şi sunt în întregime explicabile prin ele. Actul se raportează evident la condiţii obiective. În măsura în care el nu este doar reactiv faţă de excitaţiile mediului, el este întotdeauna aplicabil la împrejurări reale şi găseşte în interiorul limitelor datelor obiective un spaţiu de manevră suficient şi potrivit. El nu manifestă nici un fel de tendinţă serioasă de a ieşi de aici. Acelaşi lucru este valabil şi pentru interes: evenimentele exterioare posedă un farmec inepuizabil, în aşa fel îneât în mod normal, interesul nu se mai simte atras către altceva. Legile morale ale acţiunii se acoperă cu
exigenţele corespunzătoare ale societăţii, respectiv cu concepţia morală general valabilă. În cazul în care concepţia general valabilă ar fi o alta, atunci şi liniile subiective de conduită morală ar fi altele, fără ca prin aceasta habitusul psihologic general să fie cumva modificat. 630. Această determinare severă prin factori obiectivi nu în seamnă neapărat, aşa cum s-ar părea, o adaptare deplină sau chiar ideală la condiţiile de viaţă. Pentru o opinie extravertită o astfel de inserare în datul obiectiv poate să pară o adaptare deplină, căci pentru această opinie alt criteriu nici nu există. Dintr-un punct de vedere mai înalt însă nu e deloc sigur că datul obiectiv coincide, în orice condiţii, cu normalul. Examinate din punct de vedere istoric sau local, condiţiile obiective pot fi anormale. In serat în astfel de împrejurări, un individ oarecare participă la stilul anormal al mediului său, dar se află concomitent cu acesta într-o situaţie anormală faţă de legile general valabile ale vieţii. Individul poate în aceste condiţii să prospere, dar numai până când, din cauza păcatului comis împotriva legilor generale ale vieţii, el se va prăbuşi împreună cu întreg mediul său. El va fi antrenat în această prăbuşire tot atât de sigur pe cât de sigur s-a inserat înainte în datul obiectiv. El s-a inserat, nu s-a adaptat, căci adaptarea pretinde mai mult decât o simplă alăturare fără fricţiuni la condiţiile mediului imediat. (Să ne amintim de Epimeteu al lui Spitteler.) Adaptarea pretinde observarea acelor legi care sunt mai generale decât condiţiile istorice contemporane şi locale. Simpla inserare marchează limitele tipului normal extra vertit. 631. Tipul extravertit îşi datorează „normalitatea”, pe de-o parte, faptului că el este inserat relativ fără fricţiuni în condiţiile date şi evident nu are, fireşte, alte pretenţii decât de a îndeplini aceste condiţii obiective, spre pildă de a alege profesia care atunci şi acolo oferă posibilităţi bogate în perspectivă; sau de a face, respectiv executa, ceea ce este cel mai necesar pentru societate şi ceea ce aceasta aşteaptă de la el; sau de a se abţine de la orice inovaţie care nu este absolut şi evident necesară, ori de la ceea ce ar depăşi cumva aşteptările sociale. Pe de altă parte însă, „normalitatea” extravertitului are drept efect faptul că el ia prea puţin în calcul realitatea nevoilor şi a necesităţilor sale subiective. Acesta anume este punctul său slab; căci tendinţa tipului său se îndreaptă în asemenea măsură către exterior încât realitatea subiectivă dintre toate cea mai sensibilă, adică starea corpului, nu este nici ea luată suficient de mult în seamă, ca fiind prea puţin obiectivă, prea puţin „exterioară”, astfel încât satisfacţia indispensabilă bunăstării fizice nu se mai produce. Drept urmare, corpul ca şi sufletul suferă. De regulă însă, această din urmă împrejurare scapă extravertitului, este însă luată cu atât mai mult în seamă de ambianţa sa familială. Pierderea echilibrului îi devine
perceptibilă abia în clipa în care îi apar senzaţii fizice anormale. Acest fapt tangibil nu ii poate scăpa. E natural ca extra vertitul să-1 considere concret şi „obiectiv”, căci potrivit men talităţii sale, la el nu există nimic altceva. La ceilalţi, observă imediat „iluzia”. O atitudine prea extravertită poate să se îndrep te în asemenea măsură împotriva subiectului îneât acesta să fie cu totul sacrificat aşa-numitelor exigenţe obiective, de pildă în cazul în care o întreprindere se extinde continuu pe motiv că există comenzi, iar posibilităţile ivite trebuie realizate. Pericolul care îl ameninţă pe extravertit este ca el să se absoarbă şi să se piardă cu totul în obiecte. Tulburările funcţio nale (nervoase) sau cu adevărat fizice care rezultă de aici au o semnificaţie compensatoare, căci ele obligă subiectul la o autolimitare involuntară. Dacă simptomele sunt funcţionale, ele pot exprima simbolic, prin particularităţile ce le sunt proprii, o şi tuaţie psihologică anume, de exemplu aceea a unui cântăreţ a cărui faimă, atingând rapid o cotă primejdioasă, îl duce la o chel tuială disproporţionată de energie, care îl face brusc să nu mai poată lua sunetele acute din cauza inhibiţiei nervoase. La un bărbat care ajunge foarte rapid de la începuturi modeste la o poziţie socială foarte influentă şi plină de perspective se instalează toate simptomele psihogene ale răului de altitudine. Un bărbat aflat pe punctul de a se însura cu o femeie de caracter îndoielnic pe care o adoră şi o supraevaluează nemăsurat este atins de un spasm al laringelui care îl obligă să se mulţumească cu două căni de lapte pe zi pe care spre a le absorbi îi sunt necesare trei ore. În felul acesta, el este eficient împiedicat să-şi viziteze logodnica şi obligat să se îndeletnicească doar cu hrăni-rea propriului corp. Un bărbat care nu mai poate face faţă afacerilor sale, a căror enormă prosperitate se datorează meritelor proprii, este atins de crize nervoase de sete, în urma cărora ajunge rapid la alcoolism isteric. 634. Cred că cea mai frecventă nevroză a tipului extravertit este de departe isteria. Cazul clasic de isterie este caracterizat de un raport exagerat cu persoanele din apropiere, după cum adaptarea imitativă la condiţiile date constituie o altă particula ritate semnificativă. O caracteristică fundamentală a istericului este tendinţa permanentă de a fi interesant şi de a face impresie asupra mediului înconjurător. Corelativa este şi sugestibilitatea proverbială, capacitatea istericului de a se lăsa influenţat de alte persoane. O incontestabilă extravertire se manifestă şi în expansivitatea istericilor care uneori poate merge până la comunicarea unor conţinuturi pur fantastice, de unde şi acuza de minciună isterică. „Caracterul” isteric este mai întâi o exacerbare a atitu dinii normale, complicată apoi de reacţii compensatorii venind din partea inconştientului care, opunându-se extravertirii excesi ve, obligă energia psihică, prin tulburări fizice, să se introvertcască. În virtutea reacţiei inconştientului, apare o altă categorie de simptome, al căror
caracter este mai degrabă introvertit. Aici intră mai cu seamă creşterea maladivă a activităţii imaginare. După această caracterizare generală a atitudinii extravertite, vom descrie transformările pe care le suferă funcţiile psihice fundamentale prin atitudinea extravertită. B) Atitudinea inconştientului 635. Poate să pară straniu că vorbesc de o „atitudine a în conştientului”. După cum am explicat pe larg, eu concep relaţia conştientului cu inconştientul ca fiind de natură compensatoare. Potrivit acestui punct de vedere, inconştientului i-ar fi proprie, ca şi conştientului, o atitudine anume. În capitolul precedent am subliniat tendinţa atitudinii ex travertite către o anume unilateralitate, adică poziţia predomi nantă a factorului obiectiv în desfăşurarea evenimentului psihic. Tipul extravertit se simte întotdeauna îndemnat să renunţe (apa rent) la sine în favoarea obiectului şi să asimileze subiectul obiectului. Am arătat în amănunt consecinţele care pot decurge din exagerarea atitudinii extravertite, anume reprimarea nocivă a factorului subiectiv. În consecinţă este de aşteptat ca o com pensaţie psihică a atitudinii conştient extravertite să accentueze în mod special momentul subiectiv, cu alte cuvinte, vom arăta că în inconştient există o tendinţă intens egocentrică. Într-ade văr, experienţa practică izbuteşte să aducă această dovadă. Nu intru aici în cazuistică, ci trimit la paragrafele următoare în care încerc să prezint atitudinea caracteristică a inconştientului pen tru fiecare tip funcţional. În măsura în care în acest capitol e vorba doar de compensarea unei atitudini generale extravertite, mă voi limita la o caracterizare la fel de generală a atitudinii compensatoare a inconştientului. Atitudinea inconştientului, capabilă a compensa eficient atitudinea conştientă extravertită, are un anume caracter intro vertit. Ea concentrează energia asupra momentului subiectiv, adică asupra tuturor acelor necesităţi şi revendicări care sunt re primate sau refulate în virtutea unei atitudini conştiente prea marcat extravertite. Este uşor de înţeles – după cum s-a văzut şi în capitolul precedent – că orientarea pe direcţia obiectului şi a datului obiectiv violentează nenumărate mişcări, opinii, do rinţe şi necesităţi, răpindu-le energia care în mod normal ar tre bui să le revină. Omul nu este o maşină, putând fi ocazional recondiţionată în cu totul alte scopuri şi funcţionând altminteri la fel de regulat ca înainte. Omul poartă cu sine întreaga istorie, atât a sa, cât şi a umanităţii. Factorul istoric reprezintă însă o necesitate vitală căreia o economie înţeleaptă trebuie să-i vină în întâmpinare. Este necesar ca trecutul să se exprime cumva prin ceea ce este nou şi să participe la viaţa acestuia. Asimilarea totală cu obiectul se loveşte de aceea de protestul minorităţii reprimate din
trecut şi din tot ceea ce a fost de la început până în clipa de faţă. Pornind de la aceste reflecţii generale, e lesne de înţeles de ce exigenţele inconştiente ale tipului extravertit au un caracter egoist, de fapt de natură primitivă şi infantilă. Când Freud spune că inconştientul nu poate „decât să dorească”, lucrul acesta este valabil în mare măsură pentru inconştientul tipului extravertit. Inserarea în datul obiectiv şi asimilarea cu el împiedică conştientizarea mişcărilor subiective prea slabe. Aceste tendinţe (gânduri, dorinţe, necesităţi, sentimente etc.) capătă, corespunzător gradului lor de refulare, un caracter regresiv, cu alte cuvinte, ele devin cu atât mai infantile şi mai arhaice cu cât sunt mai puţin recunoscute. Atitudinea conştientă le răpeşte potenţialul energetic relativ disponibil, lăsându-le doar acea energie pe care nu le-o poate lua. Acest rest, care dispune oricum de o forţă ce nu e de subestimat, poate fi considerat ca fiind instinctul originar. Instinctul nu poate fi stârpit prin măsurile arbitrare ale unui singur individ, în acest scop ar fi necesară mai degrabă transformarea organică lentă a mai multor generaţii, căci instinctul este expresia energetică a unei dispoziţii organice determinate. 638. Fiecare tendinţă reprimată conservă deci un considerabil potenţial energetic, corespunzător forţei instinctului, şi îşi păstrează eficacitatea, în ciuda faptului că, lipsită de energie, a devenit inconştientă. Atitudinea inconştientă este caracterizată de un egoism brutal, depăşind cu mult infantilitatea şi frizând infamia. Aici găsim înflorind acele dorinţe incestuoase pe care le descrie Freud. E de la sine înţeles că aceste lucruri sunt complet inconştiente, rămânându-i ascunse şi observatorului neavizat atî-ta timp cât atitudinea conştientă extravertită nu atinge un grad mai înalt. Daca se ajunge însă la o dezvoltare exacerbată a punctului de vedere conştient, atunci se manifestă simptomatic şi inconştientul, adică egoismul inconştient, infantilismul şi arhaismul îşi pierd caracterul compensator iniţial, opunându-se mai mult sau mai puţin deschis atitudinii conştiente. Este vorba mai întâi de o exagerare absurdă a punctului de vedere conştient, care trebuie să slujească unei reprimări a inconştientului, dar care se încheie, de regulă, cu o reductio ad absurdum a atitudinii conştiente, respectiv cu o prăbuşire. Catastrofa poate fi de natură obiectivă, ţelurile obiective fiind treptat fals subicctivizatc. Aşa de pildă, un tipograf, după două decenii de muncă dură, s-a ridicat de la condiţia unui simplu angajat la aceea a proprietarului autonom al unei întreprinderi de mare vază. Aceasta s-a dezvoltat din ce în ce mai mult, iar el s-a lăsat tot mai mult absorbit de ea, sacrificându-şi aici treptat toate interesele colaterale. El a fost astfel înghiţit de ea şi distrus; iată cum, în mod inconştient, s-au trezit în el anumite amintiri din copilărie, con-trabalansând interesele exclusive pentru afaceri. Pe atunci, lui îi plăcea foarte mult să picteze şi să deseneze. În loc să accepte această
însuşire şi să facă din ea o preocupare secundară cu rol compensator, el a canalizat-o în afaceri şi a început să fantazeze despre o dotare „artistică” a produselor sale. Din nefericire şi-a transformat fanteziile în realitate: a început să producă într-adevăr potrivit gustului său primitiv şi infantil, iar rezultatul a fost că în câţiva ani întreprinderea i-a dat faliment. El a acţionat potrivit unuia dintre „idealurile noastre culturale”, după care un om activ şi întreprinzător trebuie să concentreze totul în direcţia unui singur scop final. El a mers însă prea departe şi s-a prăbuşit strivit de forţa unor exigenţe infantile. 639. Deznodământul catastrofal poate fi şi de natură subiectivă, poate anume să ia forma unei prăbuşiri nervoase. Ceea ce se întâmplă ori de câte ori opoziţia inconştientă este în măsură să paralizeze acţiunea conştientă. În acest caz, revendicările inconştientului se impun categoric conştientului şi produc astfel un dezacord nefast care se manifestă cel mai adesea prin faptul că oamenii fie nu mai ştiu ce vor de fapt şi nu mai au chef de nimic, fie vor prea mult deodată şi îşi doresc prea multe lucruri imposibile. Reprimarea exigenţelor infantile şi primitive, adesea necesară din raţiuni culturale, duce uşor la nevroză sau la consumul abuziv de substanţe narcotice ca alcool, morfină, cocaină etc. În cazuri mai grave, dezacordul se încheie cu sinuciderea. Este o particularitate probantă a tendinţelor inconştiente faptul că, în măsura în care sunt deposedate de energie, ca urmare a refuzului de a fi recunoscute conştient, ele asumă caracter destructiv de îndată ce încetează să mai joace vreun rol compensator oarecare. Ceea ce se întâmplă atunci când ating nivelul corespunzător unui stadiu de cultură absolut incompatibil cu al nostru. Din acest moment, tendinţele inconştiente alcătuiesc un bloc opus în orice privinţă atitudinii conştiente, a cărui existenţă duce la un conflict deschis. Faptul că atitudinea inconştientului o compensează pe aceea a conştientei se exprimă în genere în echilibrul psihic. Oatitudine extravertită normală nu înseamnă niciodată că indivi dul se comportă întotdeauna şi pretutindeni potrivit unei scheme extravertite. În toate cazurile se observă la acelaşi individ ne numărate procese psihologice în care apare mecanismul introvertirii. Numim extravertit acel habitus în care mecanismul extravertirii precumpăneşte. În acest caz, funcţia psihică cea mai diferenţiată este utilizată extravertit, în vreme ce funcţiile mai puţin diferenţiate sunt folosite introvertit, cu alte cuvinte, funcţia superioară valoric este cea mai conştientă, supusă fiind pe de plin controlului conştiinţei şi intenţiei conştiente, în vreme ce funcţiile mai puţin diferenţiate sunt şi mai puţin conştiente, res pectiv parţial inconştiente şi supuse într-o măsură mult mai mică arbitrarului conştient. Funcţia superioară valoric este întot deauna expresia personalităţii conştiente, a intenţiei, voinţei şi prestaţiei acesteia, în timp ce funcţiile mai puţin diferenţiate ţin de ceea ce se întâmplă
individului. Nu e necesar ca acestea să fie tocmai lapsus linguae, lapsus calami sau alte greşeli de acest fel, ci ele pot izvorî din jumătăţi sau din trei pătrimi de intenţii, căci funcţiile mai puţin diferenţiate sunt şi mai puţin conştiente. Un exemplu clasic îl oferă tipul simţirii extravertite, care se bu cură de excelente raporturi afective cu cei din jurul său, dar că ruia i se întâmplă ocazional să formuleze judecăţi de inegalabilă lipsă de tact. Aceste judecăţi corespund gândirii sale mai puţin diferenţiate şi mai puţin conştiente, doar parţial controlate iar pe deasupra, insuficient raportate la obiect, putând de aceea ac ţiona în mare măsură fără scrupule. În atitudinea extravertită, funcţiile mai puţin diferenţiate trădează întotdeauna o condiţionare subiectivă extremă, carac terizată de un egocentrism absolut şi de prejudecăţi perMiale care atestă legătura lor directă cu inconştientul. Prin ele, inconştientul se manifestă continuu. Nu trebuie să ne închipuim cumva că inconştientul se află îngropat sub atâtea şi atâtea straturi şi că poate fi descoperit doar prin foraje trudnice de adâncimc. Dimpotrivă, inconştientul se revarsă continuu în procesele psihologice conştiente şi anume, în asemenea măsură, încât uneori observatorul are dificultăţi în a decide care dintre însuşirile ca-ractcrialc ţin de personalitatea conştientă şi care de cea inconştientă. Această dificultate apare în principal la persoane care se exteriorizează mai abundent decât altele. Depinde, fireşte, şi de atitudinea observatorului, dacă el sesizează mai degrabă caracterul conştient sau inconştient al unei persoane. În genere, un observator branşat pe judecarea faptelor va sesiza mai degrabă caracterul conştient, în vreme ce un observator orientat pe percepţie va fi influenţat mai mult de caracterul inconştient; căci judecata se interesează mai mult de motivarea conştientă a realităţii psihice, în vreme ce percepţia înregistrează mai degrabă realitatea în sine. Utilizând însă în aceeaşi măsură percepţia şi judecata se poate uşor întâmpla ca una şi aceeaşi persoană să ne apară introvertită şi extravertită deopotrivă, fără să putem de la început şti cărei atitudini îi aparţine funcţia superioară. În astfel de cazuri, doar o analiză temeinică a proprietăţilor funcţionale ne poate conduce la o interpretare corectă. E necesar să distingem care funcţie este în întregime supusă controlului şi motivaţiei conştiinţei şi care sunt funcţiile care au un caracter întâm-plâtor şi spontan. Prima funcţie prezintă întotdeauna un grad mai înalt de diferenţiere decât ultimele funcţii care pe deasupra au şi proprietăţi cumva infantile şi primitive. Ocazional, prima funcţie lasă impresia de normalitate, în vreme ce ultimele au în ele ceva anormal sau patologic. C) Particularităţile funcţiilor psihologice fundamentale în atitudinea extravertită
Gândirea 642. Ca urmare a atitudinii globale extravertite, gândirea (das Denken) se orientează pe direcţia obiectului şi a datelor obiective. Din această orientare a gândirii rezultă o particularitate marcată a ei. În genere, gândirea se alimentează, pe de-o parte, din surse subiective, în ultimă instanţă din surse inconştiente, pe de altă parte, din datele obiective mijlocite de percepţiile simţuri lor. Gândirea extravertită este determinată într-o măsură mai mare de aceşti din urmă factori decât de primii. Judecata presu pune întotdeauna o măsură; pentru judecata extravertită, măsura împrumutată în principal împrejurărilor obiective este valabilă şi determinantă, fie că este reprezentată direct de un fenomen obiectiv perceptibil prin simţuri, fie că este reprezentată de o idee obiectivă, căci o astfel de idee este, şi ea, un dat exterior, împrumutat din afară, chiar şi atunci când este aprobată de su biect. Gândirea extravertită nu are defel nevoie să fie o gândire concretă, pur factuală, ci poate să fie şi o gândire pur ideală, în măsura în care se demonstrează că ideile de care se uzează în gândire sunt într-o mai mare măsură împrumutate din exterior, respectiv sunt mediate de tradiţie, educaţie şi instruire. Criteriul care ne permite să decidem dacă o gândire este extravertită sau nu constă deci mai întâi în faptul de a ne întreba care este măsu ra după care se orientează judecata, este ea exterioară sau este de natură subiectivă? Un alt criteriu este dat de direcţia concluziei, anume de întrebarea dacă gândirea este sau nu orientată către exterior. Faptul că gândirea se ocupă de obiecte concrete nu este o dovadă că natura ei e extravertită, căci mă pot gândi la un obiect concret abstrăgându-mi gândirea din el sau concretizându-mi-o prin el. Chiar dacă gândirea mea se ocupă de obiecte concrete, putând fi în virtutea acestui fapt socotită extravertită, rămâne problematică şi caracteristică întrebarea privind direcţia pe care se va angaja gândirea, anume dacă va conduce din nou la date obiective, la fapte reale sau la noţiuni generale, deja date. Pentru gândirea practică a negustorului, a tehnicianului, a cercetătorului naturii orientarea pe direcţia obiectului este evidentă. În cazul filo zofului pot apărea îndoieli atunci când orientarea gândirii aces tuia ţinteşte producerea de idei. Într-o astfel de situaţie trebuie să se vadă dacă aceste idei nu sunt decât abstracţii scoase din experienţa cu obiecte şi deci nu reprezintă altceva decât noţiuni colective de grad superior care închid în ele suma unor fapte obiective; sau dacă (atunci când în mod evident nu sunt abstracţii scoase din experienţele imediate) au fost transmise prin tradiţie ori au fost împrumutate ambianţei spirituale. Dacă răspunsul este afirmativ, atunci şi astfel de idei aparţin categoriei datelor obiective, iar gândirea de acest tip poate fi socotită extravertită.
Deşi mi-am propus să nu descriu aici ci într-un capitol următor esenţa gândirii introvertite, mi se pare totuşi indispen sabil să fac încă de pe acum unele referiri la ea. Dacă reflectăm bine la ceea ce tocmai am spus în legătură cu gândirea extraver tită, se poate lesne deduce că am folosit acest concept în ac cepţia de gândire în genere. O gândire care nu se îndreaptă nici spre fapte obiective, nici spre idei generale nu ar merita – s-ar putea spune – să fie numită „gândire”! Sunt conştient de faptul că epoca noastră şi reprezentanţii ei de vază cunosc şi recunosc doar tipul gândirii extravertite. Ceea ce ţine în parte de faptul că, în general, orice formă de gândire care se manifestă pe su prafaţa globului nostru – ca ştiinţă, ca filosofie sau chiar ca artă – fie izvorăşte nemijlocit din obiecte, fie se varsă în idei generale. Ceea ce pare, din aceste două raţiuni, dacă nu întot deauna evident, în orice caz cel puţin în mare comprehensibil şi, în consecinţă, relativ valabil. Se poate deci în acest sens spu ne că doar intelectul extravertit, cel care se orientează după da tele obiective, este cunoscut. Or, există şi o cu totul altă formă de gândire – şi aici mă refer la intelectul introvertit – căreia cu greu i s-ar putea refuza acest nume, respectiv o formă care nu se orientează nici după experienţa obiectivă directă, nici după ideile generale, mij locite obiectiv. Ajung la această altă formă de gândire în felul următor: atunci când îmi ocup gândurile cu un obiect concret sau cu o idee generală, şi anume într-un fel în care direcţia gândirii mele mă readuce la obiectul de la care am pornit, această deru lare intelectuală nu este singurul proces psihic care are momen tan loc în mine. Fac abstracţie de toate senzaţiile şi sentimentele care pot tulbura mai mult sau mai puţin cursul gândirii mele şi subliniez faptul că acest curs al gândirii, care pleacă de la datul obiectiv şi tinde să revină la el, se află în relaţie constantă cu subiectul. Această relaţie este o conditio sine qua non, căci în absenţa ei nu ar avea loc nici o desfăşurare de idei. Chiar atunci când cursul meu de idei se îndreaptă pe cât posibil către datul obiectiv, el rămâne totuşi cursul meu subiectiv de idei, care nu poate nici evita intruziunea elementului subiectiv, nici nu se poate lipsi de ea. Străduindu-mă să dau gândirii mele o direcţie în orice privinţă obiectivă, nu pot totuşi împiedica producerea şi participarea de la un capăt la altul la ea a procesului subiectiv paralel, decât în cazul în care mi-aş suprima însuşi cursul gândirii. Acest proces subiectiv paralel are tendinţa naturală şi doar mai mult sau mai puţin evitabilă de a subiectiviza datul obiectiv, respectiv de a-1 asimila subiectului. Dacă accentul principal cade pe procesul subiectiv, apare acea formă de gândire, opusă tipului extravertit, anume direcţia orientată pe subiect şi pe datul subiectiv, direcţie pe care o numesc introvertită. Pe baza ei apare o gândire care nu este nici determinată de fapte obiective şi nici orientată pe datul obiectiv, o gândire deci care porneşte din datul subiectiv şi se
orientează către idei subiective sau fapte de natură subiectivă. Nu voi zăbovi aici mai îndelung asupra acestei gândiri; este suficient să-i constat existenţa pentru a conferi astfel gândirii extravertite complementul necesar şi pentru a-i explica esenţa. 647. Gândirea extravertită nu apare, aşadar decât ca urmare a unei anumite preponderenţe acordate orientării obiective. Această împrejurare nu schimbă cu nimic logica gândirii, ci dă doar măsura deosebiriidintre gânditori, deosebire pe care James o concepea în termeni de temperament. Această orientare pe direcţia obiectului nu schimbă deci cu nimic esenţa funcţiei gândirii, schimbă însă manifestarea ei. Orientându-se după datul obiectiv, gândirea extravertită este, s-ar zice, vrăjită de obiect, este ca şi cum nu ar putea să existe fără orientarea exterioară. Ea apare cumva în suita faptelor exterioare sau pare a-şi fi atins punctul culminant în clipa în care poate să se reverse într-o idee general valabilă. Pare întotdeauna determinată de datul obiectiv şi capabilă a-şi formula concluziile doar în acord cu acesta. Ea lasă din acest motiv impresia de lipsă de libertate şi uneori de miopie, în ciuda mobilităţii cu care evoluează în spaţiul limitat de graniţe obiective. Ceea ce descriu aici nu este altceva decât simpla impre sie pe care o face manifestarea gândirii extravertite asupra ob servatorului plasat inevitabil într-un punct de vedere diferit, căci altminteri i-ar fi imposibil să o observe. Or, din cauza acestei diferenţe de punct de vedere, el nu vede dccât manifestarea, nu şi esenţa. În schimb, insul care are o esenţă identică înţelege această gândire, dar nu îi înţelege manifestarea. Judecarea doar a manifestării nu poate să dea seama de esenţă, de unde şi faptul că o astfel de judecată este de cele mai multe ori depreciatoare. Potrivit cu esenţa ei, această gândire nu este mai puţin fertilă, mai puţin creatoare decât gândirea introvertită, doar că puterile ei vizează alte ţeluri. Această deosebire devine şi mai percepti bilă atunci când gândirea extravertită ia în posesie o materie care este un obiect specific al gândirii orientate subiectiv. Un aseme nea caz apare atunci când, de pildă, o convingere subiectivă se explică analitic prin fapte obiective sau ca decurgând şi derivând din idei obiective. Pentru conştiinţa noastră orientată pe ştiinţele naturii, diferenţa dintre cele două forme devine şi mai evidentă atunci când gândirea orientată subiectiv face încercarea de a pu ne fapte obiective în conexiuni care nu sunt date obiectiv, res pectiv de a le subordona unei idei subiective. Ambele forme de gândire lasă impresia de abuz, iar concomitent se manifestă şi acel efect de umbră pe care ele şi-1 produc reciproc. Gândirea orientată subiectiv apare ca pură arbitrarietate, iar gândirea ex travertită, în schimb, ca plată şi banală incomensurabilitate. De aceea cele două puncte de vedere se războiesc neîntrerupt.
S-ar zice că acest conflict s-ar putea încheia fără difi cultate, dacă s-ar separa net obiectele de natură subiectivă de cele de natură obiectivă. În fapt însă, atare separaţie este din păcate un lucru imposibil, deşi nu puţini au fost aceia care au încercat să o realizeze. Şi chiar dacă ar fi realizabilă, ea ar fi o nenorocire, căci ambele orientări sunt în sine unilaterale şi au o valabilitate limitată, trebuind tocmai din acest motiv să influen ţeze reciproc. Atunci când datul obiectiv aduce gândirea într-o măsură mai mare sub influenţa sa, el o sterilizează, coborând-o la nivelul unui simplu accesoriu al său, în aşa fel îneât ea nu mai este în nici o privinţă în stare să se elibereze de el până într-acolo îneât să producă, abstrăgând din el, un concept. Procesul de gândire se limitează în acest caz la o simplă „gândire conformă cu” („Nachdenken”), nu în accepţia de „reflecţie”, ci în aceea de simplă imitaţie, care în esenţă nu spune altceva decât ceea ce este preexistent, în chip evident şi nemijlocit, în datul obiectiv. Un astfel de proces de gândire duce firesc înapoi la datul obiectiv, dar niciodată dincolo de el, deci el nu izbuteşte nici măcar să lege experienţa de o idee obiectivă; şi, invers, dacă această gândire are ca obiect o idee obiectivă, ea nu va fi în stare să ajungă la experienţa practică particulară, ci va rămânc într-o stare mai mult sau mai puţin tautologică. Mentalitatea materialistă oferă în acest sens exemple convingătoare. 650. Dacă, drept urmare a unei determinări accentuate prin obiect, gândirea extravertită se subordonează datului obiectiv, ea se pierde cu totul în experienţe particulare şi produce o acumulare de materiale empirice nemistuite. Pe de altă parte, masa apăsătoare de experienţe particulare mai mult sau mai puţin legate între ele creează o stare de disocieri intelectuale care pretinde, de regulă, o compensaţie psihologică. Aceasta constă într-o idee la fel de simplă pe cât de generală, care urmează să confere întregului interiormente lax o coerenţă sau cel puţin sugestia unei coerenţe. Idei potrivite în acest scop sunt cele de „materie” sau de „energic”. Dacă gândirea nu depinde prea mult şi în primul rând de fapte exterioare, ci de o idee transmisă, atunci, ca o compensaţie la sărăcia acestei idei, apare o acumulare cu atât mai impresionantă de fapte, grupate tocmai unilateral după un punct de vedere relativ limitat şi steril, în timp ce aspecte mult mai valoroase şi mai semnificate ale lucrurilor dispar de regulă cu totul. Abundenţa ameţitoare a aşa-numitei literaturi ştiinţifice din zilele noastre îşi datorează existenţa, din păcate în marc măsură, acestei false orientări. Tipul gândire extravertită 651. După cum arată experienţa, funcţiile psihologice fundamentale nu ating în acelaşi individ decât rareori sau niciodată acelaşi grad de forţă sau de dezvoltare. De regulă, domină o funcţie
sau alta, atât din unghiul de vedere al forţei, cit şi din acela al dezvoltării. Dacă dintre funcţiile psihologice, gândirea, este aceea căreia îi revine primatul, respectiv dacă individul îşi îndeplineşte actele vieţii lăsându-se în principal călăuzit de o gândire chibzuită, în aşa fel încât toate acţiunile sale importante să izvorască din motive gândite intelectual, atunci avem a face cu tipul gândire. Un astfel de tip poate fi introvertit sau extravertit. Ne vom ocupa aici mai întâi de tipul gândire extravertită. 652. Potrivit definiţiei, acesta este un om care tinde – fireşte doar în măsura în care este un tip pur – să-şi subordoneze toate manifestările vieţii concluziilor intelectuale, acestea fiind în ultimă instanţă orientate permanent către datul obiectiv, fie către fapte obiective, fie către idei general valabile. Acest tip îşi conferă nu doar sieşi forţa determinantă, ci o conferă şi mediului său înconjurător în raport cu realitatea obiectivă, respectiv cu formula intelectuală orientată obiectiv a acesteia. După această formulă se măsoară binele şi răul, după ea se determină frumosul şi urâtul. Deoarece această formulă pare să corespundă sensului universal, ea devine şi o lege universală, trebuind întotdeauna şi pretutindeni să se realizeze, în particular ca şi în general. După cum tipul gândire extravertită se subordonează formulei sale, tot astfel trebuie să procedeze, pentru binele propriu, şi mediul său înconjurător, căci a proceda altminteri este eronat, este în contradicţie cu legea universală, este în consecinţă absurd, imoral şi fără scrupule. Morala sa îi interzice tipului gândire extravertită să suporte excepţiile. El trebuie în orice condiţii să-şi realizeze idealul despre care crede că este expresia cea mai pură a realităţii obiective şi de aceea un adevăr general valabil, indispensabil mântuirii omenirii. Aceasta nu din iubire de aproapele său, ci din punctul de vedere mai înalt al dreptăţii şi al adevărului. Tot ceea ce, în natura sa, pare a contrazice această formulă nu este decât nedesăvârşire, eşec întâm-plător, trebuind să fie eliminat cu prima ocazie,; în caz contrar e vorba de ceva patologic. Pentru a include în această formulă toleranţa faţă de bolnavi, de suferinzi, de anormali e nevoie să se facă amenajări speciale, de pildă instituţii de salvare, spitale, închisori, colonii etc, respectiv planurile şi proiectele aferente. De regulă, motivul echităţii şi cel al adevărului nu sunt suficiente pentru executarea proiectelor; mai e nevoie şi de iubirea adevărată de aproapele care are mai mult a face cu sentimentul decât cu formula intelectuală. Acel „ar trebui de fapt” sau „ar fi necesar” joacă un rol însemnat. Dacă formula este destul de largă, acest tip poate juca un rol extrem de util în viaţa socială ca reformator, ca acuzator public şi ca purificator de conştiinţe sau ca propagator de inovaţii importante. Cu cât însă formula e mai îngustă, cu atât acest tip devine mai cârtitor, mai sofisticat, mai criticist şi mai îngâmfat, tinzând să se înghesuie pe sine şi pe alţii într-o simplă schemă. Acestea sunt cele două extreme
între care se mişcă majoritatea reprezentanţilor acestui tip. 653. Corespunzător esenţei atitudinii extravertite, influenţele şi manifestările acestor personalităţi sunt cu atât mai favorabile şi mai benefice cu cât se situează mai în afară. Aspectul lor cel mai benefic se află la periferia sferei de influenţă ce le este pro prie. Cu cât se pătrunde mai adânc în domeniul lor, cu atât se fac simţite consecinţele nefavorabile ale tiraniei pe care ele o exercită. La periferie mai pulsează altă viaţă; pentru aceasta, adevărul formulei este un adaos preţios la tot restul. Mai ales propriile rude ajung să guste cel mai mult din consecinţele ne gative ale unei formule extravertite, ele fiind primele pe care ea le fericeşte neîndurător. Dar cel mai mult suferă subiectul în suşi, şi astfel ajungem la cealaltă latură a psihologici acestui tip. 654. Faptul că nu a existat vreodată şi nici nu va exista o formulă intelectuală capabilă să închidă în sine şi să exprime adecvat abundenţa şi posibilităţile vieţii produce o inhibiţie, res pectiv o excludere a altor forme importante de viaţă şi de acti vităţi vitale. La acest tip de om sunt în primul rând reprimate toate formele de viaţă dependente de sentiment, spre pildă, acti vităţi estetice, gustul, simţul artei, cultivarea prieteniei etc. For me iraţionale ca experienţe religioase, pasiuni şi altele de acelaşi fel sunt adesea stârpite, respectiv împinse cu totul în inconştient. Aceste forme de viaţă, ocazional extrem de importante, duc o existenţă în cea mai mare parte inconştientă. Deşi există oameni de excepţie, capabili să-şi sacrifice viaţa unei formule anume, majoritatea indivizilor nu este în stare să suporte vreme îndelungată o astfel de exclusivitate. Mai devreme sau mai târziu – după împrejurările exterioare şi după înzestrarea interioară – formele de viaţă refulate prin atitudine intelectuală se fac indirect simţite, tulburând comportamentul conştient. Dacă această tulburare atinge un grad ridicat, se vorbeşte de nevroză. De cele mai multe ori nu se ajunge însă atât de departe, căci individul îşi îngăduie instinctiv unele moderări preventive ale formulei, aceasta însă, oricum, prin intermediul unei deghizări raţionale potrivite. Este creată astfel o supapă de siguranţă. 655. Ca urmare a inconştienţei lor relative sau totale, tendinţele şi funcţiile excluse din atitudinea conştientă rămân într-o stare de relativă nedezvoltare. Ele sunt inferioare în raport cu funcţia conştientă. În măsura în care sunt inconştiente, rămân contopite cu celelalte conţinuturi ale inconştientului, împrejurare ce le conferă un caracter bizar. În măsura în care sunt conştiente, ele joacă un rol secundar, iar pentru imaginea psihologică de ansamblu ele sunt de o considerabilă importanţă. Sentimentele sunt în primul rând atinse de inhibiţia pornită din conştiinţă, căci mai degrabă ele sunt cele care
contrazic formula intelectuală rigidă, de unde şi faptul că sunt cel mai intens refulate. Cu totul extirpată nu poate fi nici o funcţie, ci doar considerabil deformată. În măsura în care sentimentele se formulează şi se subordonează arbitrar, ele trebuie să sprijine atitudinea intelectuală a conştiinţei şi să se adapteze intenţiilor ei. Ceea ce e posibil doar într-o oarecare măsură; o parte a sentimentului nu se subordonează şi trebuie de aceea refulată. Dacă refularea izbuteşte, sentimentul dispare din conştiinţă şi desfăşoară subliminal o activitate contrară intenţiilor conştiente ocazional cu efecte a căror apariţie rămâne şi pentru individul în chestiune o adevărată enigmă. Aşa, de pildă, altruismul conştient, adesea extraordinar, se încrucişează cu un egoism secret, tăinuit şi celui în cauză şi care, de fapt, imprimă unor acţiuni dezinteresate pecetea interesării. Intenţii pur etice pot să-1 pună pe individ în situaţii critice în care uneori nu doar aparenţa creează impresia că alte motive decât cele de ordin etic ar fi determinante. Salvatorii voluntari sau păzitorii de moravuri sunt aceia care au brusc nevoie să fie ei înşişi salvaţi sau care se văd deodată compromişi. Intenţia salvatoare care îi animă îi duce la utilizarea acelor mijloace care provoacă exact ceea ce ei vor să evite. Există idealişti extravertiţi care ţin atât de mult să-şi înfăptuiască idealul spre fericirea omenirii, îneât nu se dau înapoi nici în faţa minciunii sau a altor mijloace necinstite. Există în ştiinţă mai multe exemple penibile care arată că cercetători foarte merituoşi, fiind profund convinşi de adevărul şi de valabilitatea generală a formulei lor, au falsificat dovezi spre a-şi susţine idealul. Ei au acţionat potrivit adagiului: scopul scuză mijloacele. Doar o funcţie afectivă inferioară, lucrând inconştient, poate provoca astfel de aberaţii, la oameni altminteri superiori. 656. Inferioritatea sentimentului la acest tip se manifestă şi în alt chip. Corespunzător formulei concrete dominante, atitudinea conştientă este mai mult sau mai puţin personală, adesea într-o asemenea măsură îneât interesele personale sunt considerabil afectate. Dacă atitudinea conştientă este extremă, toate scrupulele personale cad, deci şi cele relative la propria persoană. Sănătatea se neglijează, poziţia socială se prăbuşeşte, propria familie este violentată în interesele ei vitale şi păgubită în ce priveşte sănătatea, averea, morala, toate acestea puse fiind în slujba idealului. În orice caz, interesul personal pentru ceilalţi, dacă incidental nu e vorba de indivizi care se reclamă de aceeaşi formulă, apare diminuat. Iată de ce nu rareori se întâmplă ca cercul îngust al familiei, de exemplu propriii copii, să-şi cunoască părintele doar sub chipul unui tiran crud, în vreme ce mediul social mai îndepărtat răsună de laudele aduse omeniei sale. Nu în pofida, ci tocmai din cauza caracterului intens impersonal al atitudinii conştiente, sentimentele trădează, inconştient, o extraordinară susceptibilitate personală şi provoacă anume prejudecăţi
secrete, respectiv o anume disponibilitate către interpretarea, bunăoară, greşită a unei opoziţii obiective la adresa formulei drept rea-voinţă personală, sau către elaborarea necontenită de ipoteze negative în legătură cu însuşirile altuia, spre a-i slăbi anticipat argumentele şi a-şi proteja astfel, fireşte, propria susceptibilitate. Din cauza susceptibilităţii inconştiente, limbajul devine foarte adesea aspru, tranşant, agresiv. Apar frecvent insinuări. Sentimentele sunt remanente, evoluează târâş-grăpiş, în concordanţă cu o funcţie inferioară. Există de aceea categoric o înclinare spre resentiment. Pe cât de generos poate să fie sacrificiul în scop intelectual al individului, pe atât de meschin bănuitoare, de capricioase şi de conservatoare pot fi sentimentele sale. Orice inovaţie care nu este deja cuprinsă în formulă este văzută printr-un văl de ură inconştientă şi judecată corespunzător. Pe la mijlocul veacului trecut, un medic vestit pentru bunăvoinţa sa şi-a ameninţat un asistent cu concedierea pentru că acesta folosise un termometru, căci formula suna: febra se cunoaşte după puls. Cazuri asemănătoare există din abundenţă. Cu cât sunt mai puternic refulate, cu atât sentimentele în fluenţează mai rău şi mai în ascuns gândirea, care altminteri poa te fi perfect structurată. Punctul de vedere intelectual care, dată fiind valoarea sa reală, ar putea să pretindă o acceptare unanimă, suferă datorită influenţei susceptibilităţii personale conştiente o transformare caracteristică: devine rigid dogmatic. Afirmarea de sine a personalităţii este transferată asupra lui. Adevărul nu mai este lăsat să acţioneze firesc, ci este tratat, în virtutea identi ficării sale cu subiectul, ca o păpuşică sensibilă jignită de un critic răutăcios. Criticul este demolat pe cit posibil cu invective de ordin personal, nici un argument nefiind prea dur spre a rămâne neutilizat. Adevărul trebuie invocat atât de mult până când publicul va începe să înţeleagă că în mod evident este mai puţin vorba de adevăr cât de promotorul lui. Dogmatismul punctului de vedere intelectual cunoaşte uneori, prin intervenţia sentimentelor personale inconştiente, al te modificări particulare care se sprijină mai puţin pe sentiment sensu strictiori, cât mai degrabă pe amestecul altor factori în conştienţi care sunt contopiţi cu sentimentul refulat în incon ştient. Deşi raţiunea însăşi dovedeşte că orice formulă intelec tuală nu poate fi decât un adevăr cu valoare limitată şi de aceea nu poate pretinde să domine singură, formula asumă practic o asemenea preponderenţă, îneât toate celelalte puncte de vedere şi posibilităţi trec în comparaţie cu ea pe planul al doilea. Ea înlocuieşte orice concepţie de viaţă mai generală şi de aceea mai modestă şi mai adevărată, substituindu-se chiar şi acelei concepţii generale numită religie. Formula devine astfel religie, chiar şi atunci când, potrivit esenţei ei, ea nu are câtuşi de puţin a face cu sfera
religioasă. Ea dobândeşte astfel pecetea necondiţionatului, propriu religiei. Devine o superstiţie intelectuală. Toate acele tendinţe psihologice, refulate de ea, se adună în calitate de contrapartidă în inconştient şi provoacă accese de îndoială. Pentru a combate îndoiala, atitudinea conştientă devine fanatică, fanatismul nefiind altceva decât îndoială supracompensată. Această dezvoltare duce în cele din urmă la o poziţie conştientă supraaccentuată şi la constituirea unei poziţii inconştiente absolut opuse, care este, de pildă, extrem de iraţională în opoziţie cu raţionalismul conştient şi extrem de arhaică şi de superstiţioasă în opoziţie cu caracterul ştiinţific modern al punctului de vedere conştient. De aici, acele opinii înguste şi ridicole, bine cunoscute în istoria ştiinţelor, de care s-au împiedicat mulţi cercetători merituoşi. Uneori, inconştientul unui astfel de bărbat se încarnează într-o femeie. Acest tip, cu siguranţă cunoscut cititorului, apare, după experienţa mea, în principal la bărbaţi, după cum în genere la ei gândirea este o funcţie care tinde să domine mult mai mult decât la femei. Dacă ea ajunge să predomine la femei, e vorba, pe cât pot să-mi dau seama, de o gândire care însoţeşte o acti vitate intelectuală precumpănitor intuitivă. Gândirea tipului gândire extravertită este pozitivă, adică este creatoare. Ea duce fie la fapte noi, fie la interpretări gene rale ale unor materiale disparate furnizate de experienţă. Jude cata ei este în general sintetică. Chiar şi atunci când analizează, ea construieşte, căci transgresează descompunerea, rcalizând o nouă combinaţie, o nouă concepţie care uneşte din nou, dar în alt fel, ceea ce a fost divizat, sau adăugind ceva la substanţa dată. Acest fel de judecată poate fi numit predicativ. Oricum, fapt caracteristic, el nu este niciodată absolut depreciator sau destructiv, ci înlocuieşte întotdeauna, prin alta, o valoare dis trusă, însuşire derivând din faptul că gândirea acestui tip este, ca să spun aşa, canalul prin care se scurge, în principal, energia vitală ce îi este proprie. Viaţa înaintând necontenit se manifestă în gândirea sa prin aceea că imprimă ideilor un caracter progresiv şi creator. Gândirea nu îi este stagnantă sau regresivă. Dar ea devine astfel atunci când nu deţine primatul la nivelul conştiinţei. Cum într-un atare caz, gândirea are o importanţă relativ mică, ea este lipsită şi de caracterul unei activităţi vitale pozitive. Ea urmează alte funcţii, devine epimeteică, coboară aproape la rangul de reflecţie lentă, cu declanşare întârziată, care se mulţumeşte să rumege trecutul, să-1 disece şi să-1 digere. Deoarece într-o astfel de situaţie elementul creator este deţinut de altă funcţie, gândirea nu mai este progresivă ci stagnantă. Judecata ei dobândeşte caracter de inerentă, cu alte cuvinte se limitează cu totul la extensia substanţei sale date, nedepăşind-o niciodată. Ea se mulţumeşte cu constatări mai mult sau mai puţin abstracte, fără a
conferi substanţei experienţei altă valoare decât aceea cuprinsă de la început în ea. Judecata de inerentă a gândirii se orientează după obiect, respectiv constatarea sa se face întotdeauna în sensul importanţei obiective a experienţei. De aceea ea rămâne nu numai sub influenţa orientativă a datului obiectiv, ci şi sub aceea a experienţei particulare despre care nu afirmă nimic altceva care să nu fi fost deja cuprins în prealabil în ea. Se poate observa această gândire la oameni care nu pot să nu adauge unei impresii sau unei experienţe o observaţie rezonabilă şi neîndoielnic valabilă, care însă nu depăşeşte prin nimic sfera experienţei. O astfel de observaţie nu spune în esenţă decât: „Am înţeles, voi reflecta la asta.” Şi lucrurile rămân aici. O astfel de judecată semnifică cel mult încadrarea unei experienţe într-un context obiectiv, apartenenţa ei la acest cadru fiind oricum de o evidenţă neechivocă. 661. Dacă însă o funcţie, alta decât gândirea, domină într-o măsură mai mare conştiinţa, atunci gândirea capătă, dacă este conştientă şi nu se află în dependenţă directă de funcţia dominantă, un caracter negativ. Subordonată funcţiei predominante, gândirea poate într-adevăr să pară pozitivă, dar o cercetare mai amănunţită poate lesne demonstra că ea nu face altceva decât să se situeze în ecou faţă de funcţia predominantă, sprijinind-o cu argumente, adesea în evidentă contradicţie cu legile logice proprii gândirii. Această gândire nu intră deci sub raza consideraţiilor de faţă. Noi ne ocupăm mai degrabă de natura acelei gândiri care nu se poate subordona primatului unei alte funcţii, ci rămâne credincioasă propriului principiu. Examinarea şi cercetarea acestei gândiri este dificilă deoarece în cazuri concrete ea este mai mult sau mai puţin refulată prin atitudinea conştiinţei. Ea trebuie de cele mai multe ori scoasă din adâncurile conştiinţei, dacă nu ajunge întâmplător, într-un moment ce scapă controlului, singură la suprafaţă. Cel mai adesea, trebuie ademenită cu întrebarea: „Dar ce gândiţi de fapt în adâncul dumneavoastră despre asta?” Sau e necesar să se recurgă la un şiretlic, formu-lindu-se întrebarea cam aşa: „Ce credeţi că gândesc eu despre acest lucru?” Această ultimă formă trebuie aleasă anume atunci când gândirea propriu-zisă este inconştientă şi, de aceea, proiectată. Atrasă astfel la suprafaţa conştiinţei, gândirea are însuşiri caracteristice, în virtutea cărora o denumesc negativă. Habitus-ul ei este cel mai bine caracterizat de cuvintele „nimic decât”. Goethe a personificat această gândire în figura lui Mefistofel. Ea are mai ales tendinţa de a reduce obiectul judecăţii sale la o banalitate oarecare şi de a-1 dezbrăca de orice importanţă autonomă, reprezentându-1 în dependenţă de altă banalitate. Dacă între doi oameni se iveşte un conflict de natură aparent concretă, atunci gândirea negativă declară: „Cherchez la femmc!” Dacă cineva combate sau apără o cauză, gândirea negativă
nu se întreabă cu privire la importanţa acelei cauze, ci: „Ce câştigă, pro-cedând astfel?” Atribuită lui Moleschott, expresia „omul este ceea ce mănâncă” aparţine de asemenea acestui capitol, ca şi alte multe sentinţe şi concepţii pe care e inutil să le reproduc aici. 662. Atât caracterul distructiv al acestei gândiri, cit şi utilitatea ei ocazional limitată nu au nevoie de explicaţii suplimentare. Mai există şi o altă formă de gândire negativă, greu de recunoscut ca atare la prima vedere, care este gândirea teozofică, astăzi în curs de răspândire rapidă în toate părţile lumii, poate ca o reacţie la materialismul epocii imediat precedente. Aparent, gândirea teozofică nu este reductivă, ea ridică totul la nivelul ideilor transcendente, universale. Un vis de exemplu nu mai este doar un vis, ci o experienţă într-o „altă dimensiune”. Realitatea pentru moment încă neelucidată a telepatiei este explicată foarte simplu prin „vibraţiile” care merg de la un ins la altul. O tulburare nervoasă obişnuită este explicată la fel de simplu ca fiind rezultatul unei agresiuni la nivelul „corpului astral”. Anumite particularităţi antropologice ale locuitorilor de pe coasta atlantică sunt explicate fără dificultate prin prăbuşirea Atlantidei etc. Nu trebuie decât să deschidem o carte de teozofie pentru a fi striviţi de constatarea că totul a fost deja lămurit şi că „ştiinţa spiritului” nu a mai lăsat nici o enigmă. Acest mod de gândire este de fapt tot atât de negativ ca şi cel materialist. Concepând psihologia ca pe o modificare chimică a celulelor ganglionare sau ca pe o extensie şi contragere a apendicelor celulare ori ca secreţie interioară, modul de gândire materialist este la fel de superstiţios ca şi tcozofia. Singura deosebire stă în faptul că materialismul reduce totul la fiziologia care nouă ne este familiară, în vreme ce teozofia reduce totul la conceptele metafizicii indiene. Visul nu este lămurit prin aceea că este redus la un stomac supraîncărcat, după cum nici telcpatia nu este explicată prin recursul la „vibraţie”. Căci ce este o „vibraţie?” Ambele moduri explicative nu sunt numai impotente, ci şi distructive, împiedi-când cercetarea serioasă a problemei prin aceea că recurg la o pseudoexplicaţie, abătând atenţia de la obiect şi îndreptând-o în primul caz către stomac, în cel de al doilea caz către vibraţii imaginare. Ambele moduri de gândire sunt sterile şi sterilizante. Calitatea negativă rezultă din faptul că această gândire este indescriptibil de ieftină, adică săracă în energic creatoare. Este o gândire situată la remorca altor funcţii. Simţirea 663. În atitudinea extravertită simţirea (das Fiihlen) se orientează după datul obiectiv, adică obiectul este determinanta indispensabilă a modului de simţire. Simţirea este în acord cu valori obiective. Cine cunoaşte sentimentul doar ca pe o stare de fapt subiectivă nu va înţelege uşor esenţa simţirii extravertite, căci aceasta
s-a eliberat pe cit posibil de factorul subiectiv, supu-nându-se în schimb cu totul influenţei obiectului. Chiar şi acolo unde ea se dovedeşte aparent autonomă faţă de calitatea obiectului concret, ea stă totuşi sub înrâurirea valorilor tradiţionale sau altminteri general valabile. Eu mă pot simţi împins către predicatul „frumos” sau „bun”, nu pentru că din motive subiective aş considera că obiectul este „frumos” sau „bun”, ci pentru că este convenabil a-1 numi „frumos” sau „bun”; şi convenabil în măsura în care o judecată opusă ar tulbura situaţia afectivă generală. În cazul unei judecăţi afective convenabile nu este nicidecum vorba de simulare sau de minciună, ci de un act de inserare. Aşa, de pildă, un tablou poate fi numit „frumos”, deoarece un asemenea obiect, semnat de un nume cunoscut şi agăţat într-un salon este în genere presupus a fi „frumos” sau deoarece predicatul „urât” ar putea jigni familia fericitului posesor sau, în fine, deoarece vizitatorul nutreşte intenţia de a crea o atmosferă afectivă plăcută, ceea ce pretinde ca totul să fie simţit ca plăcut. Astfel de sentimente se orientează după măsura unor determinante obiective. Ele sunt ca atare genuine şi reprezintă întreaga funcţie vizibilă a simţirii. După cum gândirea extravertită se eliberează pe cât posibil de influenţe subiective, tot astfel şi simţirea extravertită trebuie să. Parcurgă un anume proces de diferenţiere până când se scutură de orice adaos subiectiv. Estimările care rezultă din actul afectiv corespund fie direct valorilor obiective, fie cel puţin unor anumite măsuri de valoare tradiţionale şi universal răspândite. 664. În virtutea acestui mod de simţire foarte mulţi oameni merg la teatru, la concert sau la biserică, şi anume cu sentimente pozitive corect măsurate. Tot lui i se datorează şi moda, ca şi – ceea ce e cu mult mai preţios – sprijinul pozitiv şi larg răspândit acordat unor demersuri sociale, filantropice şi altora de natură culturală. În astfel de ocazii, simţirea extravertită se dovedeşte un factor creator. Fără această simţire de exemplu, frumuseţea şi armonia relaţiilor sociale ar fi de negândit. În acest sens simţirea extravertită reprezintă o forţă la fel de binefăcătoare, de rezonabilă ca şi gândirea extravertită. Efectul ei salutar însă se pierde de îndată ce obiectul capătă o influenţă exagerată, într-un astfel de caz, simţirea excesiv extravertită atrage personalitatea prea mult în obiect, cu alte cuvinte, obiectul absoarbe persoana, ceea ce are drept rezultat faptul că simţirea îşi pierdo caracterul personal care îi conferă farmec. Sentimentul devine L rece, obiectiv şi îşi pierde credibilitatea. El trădează o intenţie secretă sau trezeşte o atare bănuială în mintea observatorului imparţial. El nu mai lasă acea impresie plăcută şi tonică ce însoţeşte întotdeauna o simţire genuină, ci dimpotrivă, sugerează poza, comedia, chiar dacă intenţia egocentrică este poate încă total inconştientă. Un astfel de sentiment excesiv extravertit răspunde unor
aşteptări estetice, dar nu se mai adresează inimii, ci doar simţurilor sau – şi mai rău – doar intelectului. El poate răspunde unei situaţii estetice, dar se limitează la ea şi nu are efect dincolo de ea. El a devenit steril. Dacă acest proces merge mai departe, se dezvoltă o disociere ciudat contradictorie a simţirii: aceasta pune stăpânire, cu evaluări afective, pe orice fel de obiect şi astfel se stabilesc numeroase relaţii care se contrazic lăuntric. Cum acest lucru nu este compatibil cu un subiect în-trucâtva marcat, sunt reprimate şi ultimele resturi ale unui punct de vedere cu adevărat personal. Subiectul este într-o asemenea măsură absorbit de diferitele procese ale simţirii, îneât observatorului i se pare că nu mai există decât un proces, nu şi un subiect, al simţirii. În această stare, simţirea şi-a pierdut căldura umană iniţială, ca lasă impresia de poză, de inconstanţă, de ceva pe care nu se poate conta, iar în cazuri extreme, de isterie. Tipul simţire extravertită 665. În măsura în care sentimentul este incontestabil o particularitate a psihologiei feminine, mai evidentă decât gândirea, tipurile cele mai marcate de simţire se vor găsi la sexul feminin. Dacă simţirea extravertită deţine primatul, avem de-a face cu un tip de simţire extravertit. Exemplele care îmi vin aici în minte se referă fără excepţie la femei. Acest tip de femeie trăieşte după cum îi dictează sentimentul. Ca urmare a educaţiei, acesta s-a dezvoltat ca o funcţie adaptată şi supusă controlului conştiinţei, în cazuri care nu sunt extreme, sentimentul are caracter personal, chiar dacă factorul subiectiv este în mare măsură reprimat. Personalitatea apare, drept urmare, ca adaptată condiţiilor obiective. Sentimentele corespund situaţiilor obiective şi valorilor general valabile. Ceea ce nu se vede nicăieri mai bine ca în cazul aşa-numitei opţiuni în iubire. Iubit este bărbatul „potrivit”, nu oricare altul; el este potrivit nu pentru că place esenţei subiective, ascunse, a femeii – ceea ce ea de cele mai multe ori nici nu ştie – ci pentru că el corespunde, în ce priveşte situaţia, vârsta, averea, rangul, respectabilitatea familiei sale, oricăror exigenţe rezonabile. O asemenea formulare ar putea fi uşor respinsă ca ironică şi depreciatoare, dar eu sunt convins că sentimentul de iubire al unei astfel de femei corespunde în întregime alegerii făcute de ea. Nu e vorba de ceva autentic, construit raţional. Astfel de căsnicii „raţionale” sunt nenumărate şi nu din cele mai rele. Aceste femei sunt soţii şi mame bune, atâta vreme cât bărbaţii şi copiii lor posedă constituţia psihică obişnuită locului în care trăiesc. Poţi simţi „cum se cade” doar atunci când nimic altceva nu tulbură sentimentul. De nimic însă nu este simţirea mai tulburată ca de gândire. Se înţelege de aceea că acest tip îşi reprimă gândirea la maximum. Nu trebuie să înţelegem de aici că o astfel de femeie nu gândeşte deloc; dimpotrivă, ea poate gândi chiar foarte mult şi foarte bine, dar gândirea ei nu este niciodată
sui generis, ci este întotdeauna o anexă epime-teică a simţirii. Ceea ce nu poate simţi, ea nu poate nici gândi conştient. „Doar nu pot să gândesc ceea ce nu simt”, mi-a spus odată o pacientă pe un ton indignat. Ea poate gândi atât cât îi îngăduie sentimentul, în schimb respinge a limine orice concluzie, oricât de logică, ce ar putea să ducă la un rezultat capabil să tulbure sentimentul. Pur şi simplu, o astfel de concluzie nu este gândită. Şi în felul acesta ea preţuieşte sau iubeşte tot ceea ce, potrivit cu o evaluare obiectivă, este bun; restul nu pare să existe decât în afara eului ei. 666. Această imagine se modifică atunci când importanţa obiectului sporeşte în grad. După cum am arătat deja, se produce o asemenea asimilare a subiectului prin obiect, îneât subiectul simţirii ajunge în cele din urmă să dispară. Simţirea îşi pierde caracterul personal, devine simţire în sine, şi avem impresia că personalitatea se dizolvă cu totul în sentimentul respectiv. Deoarece, în viaţă, situaţiile se înlocuiesc unele pe altele, declan-şând diferitele tonalităţi afective, uneori contrastânde, personalitatea se descompune în tot atâtea sentimente diferite. Aparent, o dată suntem într-un fel, altă dată, în cu totul alt fel; în realitate însă, o asemenea multiplicitate a personalităţii este cu neputinţă. Baza eului rămâne întotdeauna identică cu sine însăşi şi din acest motiv se opune net stărilor afective în schimbare. Drept urmare, observatorul nu mai vede în sentimentul manifestat expresia personală a aceluia care simte, ci mai degrabă o alterare a eului său, un capriciu. Potrivit cu gradul de disociere între eu şi starea afectivă corespunzătoare apar mai multe sau mai puţine semne ale dezbinării de sine, cu alte cuvinte atitudinea iniţial compensatoare a inconştientului se transformă în opoziţie deschisă. Ceea ce se vede mai întâi în manifestări afective exagerate, de exemplu în predicate afective gălăgioase şi inoportune, cărora nu li se poate acorda credit. Ele sună a gol şi nu conving. Dimpotrivă, sugerează că în acest caz ar putea fi vorba de su-pracompensarea unei rezistenţe şi că deci o astfel de judecată afectivă ar putea să sune şi cu totul altfel. Ceea ce, puţin mai târziu, se şi întâmplă. Situaţia nu trebuie decât să se schimbe uşor pentru ca acelaşi obiect să fie evaluat cu totul diferit. Rezultatul unei astfel de experienţe este că observatorul nu poate lua în serios niciuna din judecăţi. El începe prin a-şi rezerva propria judecată. Or, cum acest tip ţine mai presus de orice la stabilirea unui raport afectiv cu cei din preajma sa, sunt necesare eforturi duble pentru a învinge rezerva acestora. Ceea ce duce la o înrăutăţire a situaţiei prin instituirea unui circulus vitiosus. Cu cât este mai accentuată relaţia afectivă cu obiectul, cu atât opoziţia inconştientă se apropie mai mult de suprafaţă. 667. Am văzut deja că tipul simţire extravertită îşi reprimă cel mai adesea gândirea, căci tocmai gândirea este cea mai în măsură să
tulbure simţirea. Din acest motiv şi gândirea, dacă vrea să ajungă la un oarecare rezultat inechivoc, trebuie să excludă simţirea, căci nimic nu e în măsură să tulbure şi să falsifice mai mult valorile afective ca gândirea. Ca funcţie autonomă, gândirea tipului simţire extravertită este de aceea refulată. Dar, cum am văzut, ea nu este cu totul refulată, ci doar în măsura în care logica ei implacabilă impune concluzii care nu se acordă cu sentimentul. Ea este acceptată ca slujitoare sau mai bine spus ca sclavă a sentimentului. Coloana vertebrală îi este ruptă, ea nu se poate realiza conform cu propria-i lege. Or, cum totuşi există o logică şi concluzii de o neîndurătoare exactitate, ele trebuie să se desfăşoare undeva, dar în afara conştiinţei, deci în inconştient. Motiv pentru care conţinutul inconştient al acestui tip este în primul rând o gândire aparte. Ea este infantilă, arhaică şi negativă. Atâta timp cât simţirea conştientă îşi păstrează caracterul personal, sau altfel spus, atâta timp cât personalitatea nu este absorbită de diferitele stări afective, gândirea inconştientă funcţionează compensator. Dacă însă personalitatea se disociază, desfăcându-se în stări afective contrarii, identitatea eului se pierde, subiectul devine inconştient. Ajungând în inconştient, subiectul se asociază cu gândirea inconştientă şi ajută gândirii inconştiente să devină eventual conştiinţă. Cu cât relaţia afectivă conştientă este mai puternică şi sentimentul se depersonalizează mai mult, cu atât mai puternică este şi opoziţia inconştientă. Lucrul acesta se exprimă prin faptul că tocmai obiectele cele mai preţuite adună în jurul lor idei inconştiente; acestea ajung să distrugă necruţător valoarea obiectelor. Gândirea de tipul „nimic decât” este aici la locul ei, căci ea distruge supremaţia sentimentului înlănţuit de obiect. Gândirea inconştientă ajunge la suprafaţă sub forma idei lor subite, adesea de natură obsesională, al căror caracter gene ral este întotdeauna negativ şi depreciator. Există de aceea la femeile acestui tip momente în care cele mai rele gânduri se prind de obiectele pe care sentimentul le evaluează la cea mai înaltă cotă. Gândirea negativă se foloseşte de toate prejudecăţile sau comparaţiile infantile susceptibile a pune sub semn de între bare valoarea afectivă şi recurge la toate instinctele primitive spre a putea explica sentimentele printr-un „nimic decât”. Re marc aici – o observaţie mai mult marginală – că în acest fel se recurge şi la inconşiientul colectiv, la totalitatea imaginilor primordiale, din a căror prelucrare rezultă apoi din nou posibi litatea unei regenerări pe altă bază a atitudinii. Principala formă de nevroză a acestui tip este isteria cu lumea ei de reprezentări inconştiente, infantil sexuale care o ca racterizează. Rezumatul tipurilor raţionale 670. Numesc cele două tipuri de mai sus raţionale sau judi-cative, deoarece sunt definite de primatul funcţiilor raţionale ale
judecăţii. Le caracterizează în genere faptul de a-şi subordona în bună măsură viaţa judecăţii raţionale. Oricum însă, trebuie să se ia în considerare perspectiva adoptată, respectiv punctul de vedere al psihologiei subiective a individului sau acela al observatorului care percepe şi judecă din afară. Acest observator ar putea foarte bine să ajungă la o judecată contrară, şi anume atunci când sesizează doar intuitiv şi apoi judecă ceea ce se petrece, în totalitatea ei, viaţa acestui tip nu este niciodată dependentă doar de judecata raţională ci şi, în aceeaşi mare măsură, de iraţionalitatea inconştientă. Cel care observă doar ceea ce se petrece, fără a se preocupa de economia interioară a conştiinţei individului, poate fi uşor izbit mai mult de iraţionalitatea şi de caracterul accidental al unor anumite manifestări inconştiente ale individului, decât de raţionalitatea intenţiilor şi a motivaţiilor sale conştiente. Îmi întemeiez judecata pe ceea ce individul simte că este psihologia sa conştientă. Recunosc însă că aş putea tot atât de bine interpreta şi reprezenta exact pe dos o astfel de psihologie. Sunt de asemenea convins că, dacă aş avea eu însumi o altă psihologie individuală, aş descrie ca fiind iraţionale tipurile raţionale, pornind invers, de la inconştient. Această împrejurare îngreunează reprezentarea şi înţelegerea realităţilor psihologice într-un mod care nu trebuie subapreciat şi sporeşte nemăsurat posibilitatea neînţelegerilor. Discuţiile care rezultă de aici sunt de regulă fără speranţă, căci cuvintele unuia alunecă pe lingă celălalt fără să-1 atingă. Această experienţă a constituit pentru mine un argument în plus în favoarea întemeierii descripţiei pe psihologia subiectiv conştientă a individului, care este în măsură să ofere un anume sprijin obiectiv, cu desăvârşire absent în eventualitatea întemeierii unei legităţi psihologice pe inconştient, în atare situaţie, obiectul nu ar avea nimic de spus, căci el ştie despre orice mai mult decât despre propriul inconştient. Judecata ar fi atunci lăsată în seama observatorului, a subiectului – o garanţie sigură că acesta se va sprijini pe propria psihologie individuală pe care o va atribui insului observat. Este, după părerea mea, cazul psihologiei lui Freud cit şi al celei a lui Adler. Individul este lăsat aici la bunul plac al observatorului care judecă. Ceea ce nu se întâmplă atunci când drept bază de pornire este luată psihologia conştientă a celui observat. Într-o astfel de situaţie el este cel competent, căci numai el îşi cunoaşte motivele conştiente. Raţionalitatea conduitei conştiente a acestor două tipuri semnifică o excludere conştientă a întâmplătorului şi a non-raţionalului. Judecata raţională reprezintă în această psihologie o forţă care constrânge dezordinea şi accidentalul evenimentelor reale să ia forme, sau cel puţin încearcă să le constrângă. În felul acesta, pe dc-o parte există o alegere determinată a posibilită ţilor vieţii, acceptându-se conştient doar ceea ce este conform cu raţiunea, pe de altă parte,
autonomia şi influenţa acelor funcţii psihice care slujesc percepţiei evenimentelor sunt sub stanţial limitate. Limitarea senzaţiei şi a intuiţiei nu este, fireşte, absolută. Ele există şi aici ca pretutindeni, doar că în acest caz produsele lor sunt supuse alegerii judecăţii raţionale. De pildă, nu forţa absolută a senzaţiei este determinantă pentru motivarea acţiunii, ci judecata. Funcţiile perceptive au în anume sens destinul simţirii în cazul primului tip, şi pe acela al gândirii, în cazul celui de al doilea tip. Ele sunt relativ refulate şi de aceea în stare mai puţin diferenţiată. Această împrejurare conferă inconştientului ambe lor noastre tipuri o marcă particulară: ceea ce oamenii fac con ştient şi intenţionat este conform cu raţiunea (conform cu raţiu nea lor'.): ceea ce li se întâmplă însă corespunde pe de-o parte caracterului senzaţiilor infantil primitive, iar, pe de altă parte, tocmai unor astfel de intuiţii. Voi încerca să arăt în capitolele următoare ce înţeleg prin aceste noţiuni. Oricum, ceea ce se pe trece cu aceste tipuri este iraţional (evident, din unghiul lor de vedere!). Deoarece există foarte mulţi oameni care trăiesc mai mult din ceea ce li se întâmplă decât din ceea ce întreprind în scop raţional, se poate ivi o situaţie în care cineva să considere, în urma unei analize minuţioase, că ambele tipuri sunt iraţionale. Trebuie să-i dăm dreptate, acceptând ideea că nu de puţine ori inconştientul cuiva face o impresie mult mai puternică decât conştientul său şi că faptele sale cântăresc adesea mai greu decât motivaţiile sale raţionale. 673. Raţionalitatea ambelor tipuri este orientată obiectiv, dependentă de datul obiectiv. Ea corespunde cu ceea ce colectivitatea consideră a fi raţional. Pentru subiectivitatea lor nu este raţional decât ceea ce trece în ochii tuturor drept raţional. Dar şi raţiunea este în bună măsură subiectivă şi individuală. În cazul nostru, această latură este refulată, şi anume cu atât mai mult cu cât este mai mare importanţa obiectului. Subiectul şi raţiunea subiectivă sunt de aceea întotdeauna ameninţate de refulare şi dacă se lasă acesteia pradă, cad sub dominaţia inconştientului care în acest caz posedă particularităţi cu deosebire neplăcute. Am vorbit deja de gândirea sa. Se adaugă senzaţii primitive manifestate constrângător, cum ar fi patima anormală, obsesivă a plăcerii, care poate îmbrăca orice formă, sau intuiţii primitive care se pot transforma într-un adevărat chin pentru cel în cauză şi pentru cei din imediata sa apropiere. Se adulmecă sau se presupune la alţii tot ceea ce e neplăcut şi penibil, respingător, urât sau rău, şi nu o dată e vorba de jumătăţi de adevăr destinate mai mult ca orice să producă neînţelegeri de cea mai veninoasă speţă. Ca urmare a influenţei puternice exercitate de conţinuturile inconştiente opuse, apare adesea inevitabil o transgresare a regulilor conştiente ale raţiunii, respectiv se produce o izbitoare dependenţă de evenimente
accidentale care, în virtutea fie a forţei lor senzoriale, fie a importanţei lor inconştiente, dobândesc o influenţă constrângătoare. Senzaţia 674. În atitudinea extravertită, senzaţia (das Empfinderi) este precumpănitor determinată de obiect. Ca percepţie senzorială, senzaţia depinde, fireşte, de obiect. Dar tot atât de firesc, ea depinde şi de subiect, de unde şi faptul că există o senzaţie subiectivă care, potrivit naturii ei, este cu totul diferită de senzaţia obiectivă. În atitudinea extravertită, componenta subiectivă a senzaţiei e inhibată sau refulată, în măsura în care e vorba de utilizarea ei conştientă. Tot astfel, senzaţia ca funcţie iraţională este relativ refulată atunci când predomină gândirea sau simţirea, cu alte cuvinte senzaţia funcţionează doar când atitudinea conştientă, judicativâ, transformă percepţiile întâmplătoare în conţinuturi ale conştiinţei, respectiv le realizează. Funcţia senzorială sensu strictiori este, fireşte, absolută; de pildă, se vede şi se aude tot ceea ce e fiziologic posibil, dar nu totul atinge acea valoare de prag pe care trebuie să o posede orice percepţie ca să fie şi apercepută. Lucrurile se schimbă atunci când nici o altă funcţie, în afară de senzaţie, nu predomină. În acest caz, senzaţia obiectului nu suferă nici excludere nici refulare (cu excepţia componentei subiective de care am amintit). Senzaţia este determinată precumpănitor de obiect, iar obiectele care declanşează cea mai puternică senzaţie sunt esenţiale pentru psihologia individului. Apare astfel o dependenţă eminamente senzorială de obiect. Senzaţia este de aceea o funcţie vitală, dotată cu cel mai puternic instinct vital. În măsura în care declanşează senzaţii, obiectele sunt valabile şi, pe cât îngăduie senzaţiile, sunt înregistrate de conştiinţă, indiferent dacă ele convin sau nu judecăţii raţionale. Criteriul valorii lor stă doar în forţa senzaţiei condiţionată de calităţile lor obiective. Drept urmare, toate procesele obiective intră în conştiinţă în măsura în care declanşează în genere senzaţii. Dar în atitudinea extravertită, numai obiectele sau procesele concrete, senzorial perceptibile produc senzaţii, şi anume doar senzaţii pe care oricine şi oricând le-ar considera concrete. Individul este astfel orientat doar de realitatea care cade sub simţuri. Funcţiile judicative se situează sub realitatea concretă a senzaţiei şi posedă de aceea toate caracteristicile funcţiilor mai puţin diferenţiate, respectiv o oarecare nega-tivitate cu trăsături infantil-arhaice. Evident că funcţia opusă senzaţiei, anume percepţia inconştientă sau intuiţia, este cel mai puternic atinsă de refulare. Tipul senzaţie extravertită 675. Nu există nici un alt tip uman comparabil în materie de realism cu tipul senzaţie extravertită. Simţul obiectiv al realităţii este la el extraordinar de dezvoltat. El acumulează în cursul vieţii experienţe reale, legate de obiecte concrete, şi cu cât este mai pronunţat, cu atât
uzează mai puţin de experienţele sale. În unele cazuri, trăirea sa nu merită nicidecum numele de „experienţă”. Ceea ce simte îi slujeşte cel mult drept călăuză către noi senzaţii şi orice noutate ivită în cercul său de interese este dobândită pe calea senzaţiei şi este destinată acesteia. În măsura în care înclinăm să socotim perfect rezonabil un simţ pronunţat al realităţii, vom considera că aceşti oameni sunt foarte rezonabili. În fapt, ei nu sunt deloc, căci ascultă atât de senzaţia produsă de o întâmplare iraţională, cât şi de aceea care provine de la un eveniment raţional. Un astfel de tip – de cele mai multe ori c vorba, după cât se pare, de bărbaţi – nu consideră că este „aservit” senzaţiei. Această expresie îl va face mai degrabă să zâmbească, socotind-o total inadecvată, căci pentru ci senzaţia este manifestare concretă a vieţii; ea înseamnă pentru el o bogăţie de viaţă reală. Intenţia lui vizează plăcerea concretă, tot astfel şi moralitatea lui. Căci adevăratul hedonism îşi are morala lui specială, moderaţia şi legitatea lui, generozitatea şi spiritul lui de sacrificiu. Tipul senzaţie extravertită nu are nevoie să fie o brută senzuală, ci îşi poate nuanţa trăirea până la maxima puritate estetică, fără a fi necredincios, chiar în senzaţia cea mai abstractă, principiului senzaţiei obiective ce îi este propriu. Ciceronele lui Wulfcn2, reprezentând plăcerea cea mai lipsită de scrupul a vieţii, este confesiunea necosmetizată a unui astfel de tip. Din acest punct de vedere cartea merită să fie citită. 676. Pe o treaptă inferioară, acest tip este omul realităţii tangibile, care nu înclină către reflecţie şi nu are intenţii dominatoare. Scopul său constant este să simtă obiectul, să aibă senzaţii şi, pe cât posibil, să le savureze. Nu este un ins lipsit de amabilitate, dimpotrivă, posedă adesea capacitatea agreabilă şi vie de a se desfăta, fiind uneori un chefliu bine dispus, alteori un estet rafinat. În primul caz, marile probleme ale vieţii depind de un prânz mai mult sau mai puţin copios, în al doilea caz, ele 2 Willem van Wulfen, Der Genufimensch; ein Cicerone im rucksiclitslosen Lebensgenufi, 1911. Sunt o chestiune de gust. A avea senzaţii reprezintă pentru el esenţialul, punctul culminant al dorinţelor sale. În ce îl priveşte, nimic nu poate fi mai concret şi mai real; supoziţiile care îl însoţesc sau îl depăşesc sunt admise doar în măsura în care îi intensifică senzaţia. Ele nu trebuie să o intensifice nicidecum într-un sens agreabil, căci acest tip este nu un desfrânat obişnuit, ci un ins care caută doar senzaţia cea mai puternică, pe care, potrivit naturii sale, el nu o poate primi dccât din afară. Ceea ce vine dinăuntru i se pare maladiv şi condamnabil. În măsura în care gândeşte şi simte, el readuce totul la o bază obiectivă, respectiv la influenţe venind dinspre obiect, indiferent la distor-sionările oricât de acuzate ale logicii. Realitatea palpabilă îl relaxează
în orice împrejurări. Din acest punct de vedere, este de o credulitate neaşteptată. Fără să reflecteze prea mult, va atribui un simptom psihogen unei scăderi barometrice, existenţa unui conflict psihic, în schimb, îi va apărea ca o reverie anormală. Iubirea lui se întemeiază fără doar şi poate pe farmecul sensibil al obiectului. În măsura în care este normal, se adaptează în chip izbitor la realitatea dată, izbitor căci întotdeauna vizibil. Idealul său este realul, în această privinţă e plin de scrupule. Nu arc idealuri în materie de idei şi – de aceea – nici un motiv să se comporte cumva ca un străin faţă de realitatea efectivă. Ceea ce se vede în toate aspectele sale exterioare. Se îmbracă bine, corespunzător condiţiei sale, la el se bea şi se mănâncă bine, se stă comod sau cel puţin se înţelege că gustul său rafinat poate ridica unele pretenţii faţă de cei din jur. Izbuteşte chiar să convingă că anumite sacrificii de dragul stilului merită cu prisosinţă să fie făcute. 677. Cu cât precumpăneşte însă mai mult senzaţia, făcând să dispară subiectul în spatele ei, cu atât acest tip devine mai dezagreabil. El evoluează fie către o senzualitate grosolană, fie către un estetism rafinat şi lipsit de scrupul. Oricât de indispensabil îi este obiectul, el îl devalorizează ca existând în şi prin sine însuşi. El violentează şi oprimă în mod mârşav obiectul, utilizân-du-1 doar ca prilej de senzaţie. Ataşamentul faţă de obiect este împins la extrem. Astfel însă inconştientul este obligat să treacă de la rolul său compensator la opoziţie făţişă. Mai cu seamă intuiţiile refulate apar sub formă de proiecţii asupra obiectului. Cele mai aventuroase supoziţii ies acum la iveală; dacă e vorba de un obiect sexual, atunci geloziile imaginare joacă un rol considerabil, la fel şi stările de angoasă. În cazuri grave, se dezvoltă tot felul de fobii, mai ales simptome obsesive. Conţinuturile patologice au un caracter remarcabil de irealitate, adesea de nuanţă morală şi religioasă. Se dezvoltă nu o dată un spirit cârcotaş sofisticat, o morală ridicol de scrupuloasă şi o religiozitate primitivă, superstiţioasă şi „magică” ce recurge la rituri abstruze. Toate acestea provin din funcţiile refulate, mai puţin diferenţiate, care în astfel de cazuri se opun net conştiinţei şi se manifestă cu atât mai izbitor cu cit par să se sprijine pe cele mai absurde premise, în totală opoziţie cu simţul conştient al realităţii. Întreaga cultură a simţirii şi gândirii apare, în această personalitate secundă, desfigurată într-o primitivitate patologică; raţiunea este sofisticare şi despicare a firului în patru, morala este moralizare seacă şi fariseism vădit, religia este superstiţie absurdă, capacitatea de instruire, acest nobil dar al omului, este subtilitate personală hipertrofiată, adulmecare a fiecărui colţ, care în loc să ducă departe se pierde în îngustimea unei meschinării preaome-neşti. 678. Caracterul obsesiv special al simptomelor nevrotice reprezintă contrapartida inconştientă a relaxării morale conştiente a
unei atitudini doar senzitive care, din unghiul de vedere al judecăţii, acceptă neselectiv tot ceea ce i se înfăţişează. Cu toate că absenţa premiselor la tipul senzaţie nu înseamnă defel lipsa absolută a legilor şi a limitelor, nu e mai puţin adevărat că, în cazul său, limitarea esenţială izvorâtă din judecată dispare. Judecata raţională reprezintă o constrângere conştientă pe care tipul raţional şi-o asumă, s-ar zice, de bunăvoie. Această constrângere este exercitată la tipul senzaţie de către inconştient. În plus, tocmai în virtutea existenţei judecăţii, ataşamentul de obiect al tipului raţional nu deţine niciodată importanţa care revine relaţiei necondiţionate cu obiectul a tipului senzaţie. Atunci când atitudinea sa ajunge la o unilateralitate anormală, el riscă să fie absorbit de inconştient într-o măsură tot atât de mare pe cât fusese conştient legat de obiect. Odată nevrozat, el este mult mai greu de tratat pe cale raţională, deoarece funcţiile către care se îndreaptă medicul se află într-o stare relativ nediferenţiată şi de aceea se poate conta puţin sau deloc pe ele. E nevoie adesea să se recurgă la mijloace de presiune afectivă pentru a-i conştientiza acestui tip ceva. Intuiţia 679. Intuiţia (die Intuition) ca funcţie a percepţiei inconştiente se îndreaptă în atitudinea extravertită în întregime către obiecte exterioare. Deoarece intuiţia este în principal un proces inconştient, esenţa ei este foarte greu de sesizat conştient. În conştiinţă, funcţia intuitivă se înfăţişează ca o anume atitudine expectativă, o reprezentare şi o privire introspectivă, în care întotdeauna doar rezultatul ulterior poate să ateste partea care revine vederii în interior şi cea care revine într-adevăr obiectului. După cum senzaţia, atunci când predomină, nu este doar un proces reactiv, fără altă importanţă pentru obiect, ci mai degrabă o actio care pune mâna pe obiect şi îl modelează, tot astfel şi intuiţia nu este doar percepţie, doar reprezentare, ci un proces creator, activ care pune în obiect tot atât cât şi ia din el. După cum îşi extrage în mod inconştient reprezentarea din obiect, tot astfel el produce inconştient şi un efect în obiect. Intuiţia mijloceşte mai întâi doar imagini şi reprezentări de relaţii şi de raporturi care nu pot fi obţinute prin alte funcţii sau pot fi obţinute doar pe căi foarte ocolite. Aceste imagini posedă valoarea unor cunoştinţe anume care influenţează hotărâtor acţiunea în măsura în care accentul principal cade pe intuiţie. În acest caz, adaptarea psihică se întemeiază aproape exclusiv pe intuiţii. Gândirea, simţirea şi senzaţia sunt relativ refulate, aceasta din urmă fiind cea mai afectată, deoarece ea, în calitate de funcţie senzorială conştientă, obstaculează cel mai mult intuiţia. Senzaţia tulbură intuiţia pură, lipsită de prejudecăţi, naivă, prin excitaţii senzoriale inoportune care orientează privirea către suprafeţe fizice, deci tocmai către lucrurile dincolo de care intuiţia încearcă să ajungă. Deoarece în atitudinea extravertită intuiţia se orientează către
obiect, ea se apropie de fapt foarte mult de senzaţie, căci este aproape tot atât de verosimil ca atitudinea de expectativă în faţa obiectelor exterioare să se poată sluji de senzaţie. Dar pentru ca intuiţia să funcţioneze, senzaţia trebuie să fie în bună măsură reprimată. Prin senzaţie înţeleg în acest caz senzaţia senzorială simplă şi directă ca dat fiziologic şi psihic ferm conturat. E necesar să se stabilească acest lucru în mod expres, căci dacă îl voi întreba pe intuitiv după ce se orientează, îmi va vorbi de lucruri care seamănă riguros exact cu senzaţiile senzoriale. El se va sluji chiar de expresia „senzaţie”. El arc într-adevăr senzaţii, dar se orientează nu după ele, ci ele îi servesc drept punct de sprijin pentru reprezentări intuitive. Ele sunt alese în virtutea unor premise inconştiente. Nu cea mai puternică senzaţie fiziologică este aceea care dobândeşte valoarea maximă, ci oricare alta, căreia atitudinea inconştientă a intuitivului îi sporeşte sensibil valoarea. Ea capătă uneori o importanţă majoră şi apare în conştiinţa intuitivului sub forma unei senzaţii pure, ceea ce, de fapt, ea nici nu este. 680. După cum în atitudinea extravertită senzaţia tinde să aibă cea mai puternică realitate, deoarece numai astfel se creează aparenţa unei vieţi plenare, tot aşa şi intuiţia tinde să sesizeze posibilităţile cele mai mari, întrucât prin reprezentarea posibilităţilor presimţirea este satisfăcută în chipul cel mai plenar. Intuiţia tinde să descopere posibilităţile conţinute în datul obiectiv, de aceea ea şi este în calitate de simplă funcţie coordonată (şi anume, atunci când nu este predominantă), mijlocul auxiliar care acţionează automat atunci când nici o altă funcţie nu poate găsi o ieşire dintr-o situaţie pe toate laturile închisă. Dacă însă predomină intuiţia, atunci toate situaţiile obişnuite de viaţă se înfăţişează ca nişte spaţii închise pe care ea urmează să le deschidă. Ea caută necontenit ieşiri şi posibilităţi noi de viaţă exterioară. Pentru atitudinea intuitivă orice situaţie de viaţă devine în scurt timp o închisoare, un fel de lanţuri strivitoare ce împing la găsirea de soluţii. Obiectele apar episodic ca posedând aproape o valoare exagerată, anume atunci când au a se pune în slujba unei soluţii, a unei eliberări, a găsirii unei noi posibilităţi. De îndată însă ce şi-au îndeplinit misiunea în calitate de treaptă sau de punte, ele îşi pierd, s-ar zice, orice valoare şi sunt îndepărtate ca anexe incomode. Un fapt real are valoare în măsura în care deschide noi posibilităţi capabile să îl transgreseze şi care totodată îl pot elibera pe individ de el. Posibilităţile care apar sunt motive constrângătoare, cărora intuiţia nu i se poate sustrage şi cărora ea le sacrifică totul. Tipul intuiţie extravertită 681. Acolo unde domină intuiţia, apare o psihologie aparte, inconfundabilă. Deoarece intuiţia se orientează după obiect, ea manifestă o dependenţă puternică de situaţii exterioare, dar natura
acestei dependenţe este cu totul diferită de aceea a tipului senzaţie. Intuitivul nu e de găsit acolo unde sunt valori reale, unanim acceptate, ci întotdeauna acolo unde avem de-a face cu posibilităţi. El posedă un fler fin pentru ceea ce e încă în germene şi anunţă un viitor promiţător. Nu c niciodată de găsit în situaţii stabile, care există de multă vreme, sunt solid întemeiate şi au o valoaie general recunoscută, dar limitată. De vreme ce se află necontenit în căutarea de noi posibilităţi, situaţiile stabile ameninţă să-1 sufoce. Ce-i drept, el ia în stăpânire cu o mare intensitate, uneori cu un entuziasm extraordinar, obiecte şi căi noi pentru ca apoi, de îndată ce le-a măsurat acestora întinderea şi a intuit că nu se mai pot dezvolta considerabil în viitor, să le abandoneze cu răceală, cu nepăsare şi parcă fără amintire. Atâta timp cât există o posibilitate, intuitivul este legat de ea prin forţa destinului. Este ca şi cum întreaga-i existenţă s-ar absorbi în noua situaţie. Ai impresia, pe care el o împărtăşeşte, că a ajuns la o cotitură definitivă în viaţă şi că de acum încolo nu va mai putea să gândească şi să simtă altminteri. Oricât de rezonabil şi de oportun este totul, oricâte argumente ar pleda în favoarea stabilităţii, nimic nu îl va împiedica însă ca într-o bună zi să considere aceeaşi situaţie, care mai înainte îi păruse o eliberare salutară, drept închisoare, şi să acţioneze în consecinţă. Nici raţiunea, nici sentimentul nu îl pot opri sau face să dea înapoi în faţa unei noi posibilităţi, chiar dacă ea este eventual în contradicţie cu convingerile sale de până atunci. Gândirea şi simţirea, comportamentele indispensabile ale convingerii, sunt la el funcţii mai puţin diferenţiate care nu dispun de o greutate ho-tăritoare şi care ca atare nu sunt în măsură să opună o rezistenţă de durată forţei intuiţiei. Şi totuşi aceste funcţii, singure, sunt capabile să compenseze eficient primatul intenţiei, conferind intuitivului judecata care lui, în calitate de tip, îi lipseşte cu de-săvârşire. Moralitatea intuitivului nu este nici intelectuală, nici afectivă; el are o morală a sa anume, respectiv fidelitatea faţă de propria intuiţie şi supunerea de bunăvoie faţă de forţa acesteia. Grija pentru bunăstarea celor din jurul său este mică. Bunăstarea fizică a acestora constituie pentru el un argument tot atât de puţin temeinic ca şi propria lui bunăstare. Tot atât de puţin respect are şi pentru convingerile şi obişnuinţele de viaţă ale mediului său, în aşa fel încât trece nu o dată drept aventurier imoral şi lipsit de scrupule. Deoarece intuiţia lui se ocupă de obiecte exterioare şi presimte posibilităţile exterioare, el se îndreaptă bucuros către îndeletniciri care îi permit să-şi dezvolte pe cit posibil mai complex însuşirile. Numeroşi negustori, întreprinzători, speculanţi, agenţi, politicieni etc. Aparţin acestui tip. Tipul intuiţie extravertită apare la femei mai frecvent decât la bărbaţi. La ele, activitatea intuitivă se manifestă mai puţin profesional şi mai mult social. Femeile de acest gen se pricep să exploateze toate
mijloacele sociale, să înnoade tot fe lul de legături mondene, să găsească bărbaţi de viitor, pentru ca apoi să renunţe la tot pentru o nouă posibilitate. E de la sine înţeles că un astfel de tip este atât din punct de vedere economic, cât şi din acela al provocării culturii extrem de important. Dacă este bun din fire, adică nu prea egoist, el îşi poate dobândi merite enorme ca iniţiator sau cel puţin ca pro motor al oricăror activităţi de început. El este avocatul natural al tuturor minorităţilor care promit. Deoarece e în stare să sesi zeze intuitiv anumite însuşiri şi posibilităţi atunci când se orien tează mai puţin după lucruri şi mai mult după oameni, el poate să-şi „facă” oameni. Nimeni ca el nu posedă o mai mare capa citate de a insufla semenilor săi curaj sau entuziasm pentru o nouă cauză, chiar dacă el o va abandona în foarte scurt timp. Cu cât intuiţia îi este mai puternică, cu atât subiectul său se con topeşte mai mult cu posibilitatea întrezărită. El o însufleţeşte, o reprezintă intuitiv cu o căldură convingătoare, o încarnează ca să spun aşa. Pentru el, ea nu este comedie, ci destin. Această orientare îşi are primejdiile ei mari, căci intui tivul îşi risipeşte prea uşor viaţa, însufleţind oameni şi lucruri şi răspândind în jurul lui o plenitudine de viaţă pe care însă nu el o trăieşte, ci ceilalţi o trăiesc. Dacă ar putea să se fixeze la un lucru anume, ar culege roadele muncii sale, dar foarte repede trebuie să alerge după o nouă posibilitate şi să-şi părăsească pământurile abia însămânţate de pe care alţii vor strânge recolta. La sfârşit pleacă cu mâinile goale. Dacă lasă însă lucrurile să ajungă atât de departe, intuitivul are şi propriul inconştient îm potriva lui. Inconştientul intuitivului prezintă o anume asemănare cu acela al tipului senzitiv. Gândirea şi simţirea sunt relativ refulate şi formează în inconştient gânduri şi sentimente infantil-arhaicc, comparabile cu acelea ale tipului opus. Ele apar sub formă de proiecţii intensive şi sunt tot atât de absurde ca acelea ale tipului senzaţie, doar că le lipseşte, cred, caracterul mistic; ele se referă de cele mai multe ori la lucruri cvasireale, precum supoziţii sexuale, financiare şi de altă natură, ca de pildă flerul pentru boli ascunse. Această deosebire este produsă, s-ar zice, de refu larea senzaţiilor reale. Acestea din urmă se fac, de regulă, ob servate şi prin aceea că intuitivul se leagă brusc de o femeie nepotrivită lui, respectiv de un bărbat nepotrivit ei, şi anume ca urmare a faptului că aceste persoane au atins sfera de senzaţii arhaice. De aici rezultă o legătură obsesională inconştientă cu obiectul, a cărei lipsă de perspectivă este cel mai adesea ne echivocă, într-un astfel de caz avem de-a face cu un simptom obsesional, absolut caracteristic pentru acest tip. Nesupunându-şi deciziile judecăţii
raţionale, ci exclusiv perceperii de posibilităţi întâmplătoare, el revendică aceeaşi libertate şi independenţă ca şi tipul senzaţie. El iese din limitele impuse de raţiune şi, în nevroză, cade pradă constrângerilor inconştiente, sofisticării, subtilităţii hipertrofiate şi ataşamentului obsesional faţă de sen zaţia obiectului. În conştiinţă el trădează cu suverană superio ritate şi brutalitate senzaţia şi obiectul perceput. Nu în sensul că s-ar socoti pe sine superior şi brutal, ci în acela că pur şi simplu nu vede obiectul vizibil oricui, că trece pe lingă el la fel ca tipul senzaţie pe lângă sufletul obiectului pe care nu îl vede. Motiv pentru care obiectul se răzbună târziu sub forma ipohondriilor obsesionale, a fobiilor şi a tot felul de alte senzaţii fizice absurde. Rezumatul tipurilor iraţionale Denumesc iraţionale cele două tipuri precedente pentru motivul deja amintit, după care clc nu îşi întemeiază conduita pe judecăţi raţionale, ci pe forţa absolută a percepţiei. Percepţia lor se orientează după evenimcnţialul propriu-zis, fără interven ţia selectivă a judecăţii. În această privinţă, ele deţin o superi oritate semnificativă asupra primelor două tipuri raţionale. Evenimenţialul obiectiv este legic şi întâmplător. Legic fiind, el este accesibil raţiunii, întâmplător fiind, el este inaccesibil raţiunii. S-ar putea spune şi invers, anume că socotim legic acel aspect al evenimenţialului care apare raţiunii noastre ca atare, şi întâm plător, acela în care nu descoperim nici o legitate. Postulatul unei legităţi universale rănii ne singurul postulat al raţiunii noas tre, nu însă şi al funcţiilor noastre perceptive. Neîntemeindu-se în nici un fel pe principiul raţiunii şi pe postulatul ei, ele sunt de natură iraţională. De aceea, în conformitate cu natura lor, nu mesc aceste tipuri de percepţie, iraţionale. Ar fi însă cu desăvârşire incorect să le considerăm „ne rezonabile” pentru că subordonează judecata percepţiei. Ele nu sunt decât empirice; într-un grad foarte înalt se întemeiază ex clusiv pe experienţă, şi o fac atât de exclusiv îneât judecata lor nu poate de cele mai multe ori să ţină pasul cu experienţa lor. Totuşi, funcţiile judicative există, doar că existenţa lor se des făşoară în mare parte în inconştient. Şi cum inconştientul, în ciuda separării sale de subiectul conştient, se manifestă mereu, se observă şi în viaţa tipurilor iraţionale judecăţi şi acte opţio nale izbăvitoare care se ivesc sub formă de aparente sofisticări, de manie a judecăţii reci, de selectare aparent premeditată de persoane şi situaţii. Aceste trăsături poartă o pecete infantilă şi chiar primitivă; uneori ele sunt izbitor de naive, alteori sunt şi lipsite de consideraţie, brutale şi violente. Celui care are o atitudine raţională i s-ar putea uşor părea că astfel de oameni ar fi potrivit caracterului lor adevărat, raţionalişti şi interesaţi în sens rău. Această apreciere s-ar potrivi însă doar inconştientului lor, nu
şi psihologiei lor conştiente care, orientată în întregime pe percepţie, este inaccesibilă judecăţii raţionale, în virtutea naturii ei iraţionale. În fine, s-ar putea ca pentru atitudinea raţională, o astfel de aglomerare de întâmplări accidentale nici să nu merite numele de „psihologie”. Tipul iraţional compensează această judecată defavorabilă prin impresia pe care i-o face tipul raţional: el vede în acesta din urmă o fiinţă doar pe jumătate vie, al cărei unic scop ar sta în faptul de a pune în lanţurile raţiunii şi de a sufoca prin judecăţi tot ceea ce e viu. Evident, e vorba aici de cazuri extreme, dar ele apar. Judecat după ceea ce i se întâmplă, tipul iraţional ar pu tea să pară tipului raţional un raţionalist de calitate inferioară. Lui nu i se întâmplă, într-adevăr, nimic fortuit – în asta este maestru – ci judecata raţională şi intenţia raţională sunt acelea care îi ies în cale. Fapt care pentru tipul raţional este de o inconceptibilitate comparabilă doar cu uimirea tipului iraţional ca re descoperă că cineva situează ideile raţionale mai presus de evenimentele vii şi reale. Aşa ceva i se pare acestuia incredibil. De regulă, e inutil a voi să-i propui un principiu în această di recţie, căci el ignoră şi respinge chiar orice înţelegere raţională, tot aşa precum pentru tipul raţional ideea de a face un contract fără consultări şi angajamente reciproce este de negândit. Aceste consideraţii mă conduc la problema relaţiilor psi hice între reprezentanţii diverselor tipuri în psihiatria mai nouă. Relaţia psihică este desemnată prin noţiunea de „raport”, împru mutată terminologiei şcolii franceze de hipnoză. Raportul constă în primul rând în sentimentul unui acord existent în pofida deo sebirii recunoscute ca atare. Chiar recunoaşterea deosebirilor existente, în măsura în care este comună, constituie deja un ra port, adică un sentiment de concordanţă. Conştientizând în cazul dat, într-o măsură mult mai mare, acest sentiment, descoperim că nu este vorba doar de un sentiment de factură inanalizabilă, ci şi de o înţelegere sau de un conţinut de cunoaştere care reprezintă sub formă ideatică punctul de concordanţă. Această reprezentare raţională este exclusiv valabilă doar pentru tipul raţional, nici într-un caz pentru cel iraţional, căci raportul acestuia nu se bazează nicidecum pe judecată, ci pe paralelismul evenimentelor, pe paralelismul a ceea ce se întâmplă în chip viu. Sentimentul său de concordanţă stă în perceperea comună a unei senzaţii sau intuiţii. Insul raţional ar spune că raportul cu iraţionalul se sprijină pe date pur accidentale. Atunci când situaţiile obiective concordă întâmplător, ia naştere ceva care seamănă cu o relaţie umană, dar nimeni nu ii cunoaşte acesteia valabilitatea şi durata. Pentru tipul raţional este aproape penibilă ideea că relaţia durează exact atât timp cât împrejurările exterioare au întâmplător ceva în comun. Lui i se pare că aşa ceva nu ar fi cu deosebire uman, în
vreme ce tipul iraţional vede aici tocmai un caracter uman de o frumuseţe deosebită. Urmarea este că fiecare îl consideră pe celălalt un ins lipsit de relaţii, un om pe care nu se poate conta şi cu care nu te poţi înţelege. În orice caz, la un astfel de rezultat ajunge cineva abia atunci când încearcă să dea seama în chip conştient de genul de relaţie pe care îl întreţine cu semenul său. Această probitate psihologică nefiind prea obişnuită, se întâmplă adesea ca, în ciuda diferenţei absolute de puncte de vedere, să se stabilească un raport, după cum urmează: printr-o proiecţie tăcută, cineva presupune că altcineva îi împărtăşeşte opinia în câteva puncte esenţiale, în vreme ce acesta din urmă intuieşte sau simte o comunitate obiectivă, despre care acela nu are nici cea mai vagă conştiinţă şi a cărei existenţă ar contesta-o imediat, tot aşa după cum acestuia nu i-ar trece prin minte că relaţia sa trebuie să se sprijine pe o comunitate de opinii. Astfel de raporturi sunt din cele mai frecvente, ele se bazează pe o proiecţie care ulterior devine sursă de neînţelegeri. 690. Relaţia psihică în atitudinea extravertită se reglează întotdeauna după factori obiectivi, după condiţii exterioare. Ceea ce este un individ în interiorul său nu are niciodată o importanţă decisivă. Pentru cultura noastră contemporană, atitudinea extravertită este, în principiu, hotărâtoare în problema relaţiilor umane; principiul introvertirii apare şi el, fireşte, dar trece drept o excepţie şi face apel la toleranţa celor din jur. 3. Tipul introvertit a) Atitudinea generală a conştiinţei După cum am arătat la începutul acestui capitol, tipul introvertit se deosebeşte de cel extravertit prin faptul că el nu se orientează, asemenea celui din urmă, precumpănitor după obiect şi după datul obiectiv, ci după factori subiectivi. În capi tolul amintit, am menţionat între altele că, în cazul introvertitu lui, între percepţia obiectului şi propria sa acţiune se strecoară o opinie personală care împiedică acţiunea să capete un caracter corespunzător datului obiectiv. Acesta este fireşte un caz spe cial, citat cu titlu de exemplu şi destinat unei simple ilustrări. Aici trebuie să căutăm, fireşte, formulări mai generale. Conştiinţa introvertită vede, ce-i drept, condiţiile exte rioare, alege însă determinanta subiectivă pe care o socoteşte a fi cea mai importantă. Acest tip se orientează deci după acel factor al perceperii şi cunoaşterii reprezentând dispoziţia subiec tivă cu care se receptează excitaţia senzorială. Două persoane văd, de pildă, acelaşi obiect, dar ele nu îl văd astfel îneât cele două imagini care rezultă să fie absolut identice. Abstracţie făcând de diferenţele ţinând de acuitatea organelor de simţ şi de ecuaţia personală, există adesea deosebiri profunde în modul şi gradul de asimilare psihică a imaginii percepute. În vreme ce tipul extravertit se revendică precumpănitor de la ceea ce îi vine dinspre obiect, introvertitul se sprijină mai cu seamă pe conste laţia pe
care impresia exterioară o produce în subiect. În cazul unei apercepţii, deosebirea poate fi desigur foarte delicată, dar în ansamblul economiei psihice ea se manifestă foarte viu, şi anume sub forma unei rezervaţii a eului; iar pentru a anticipa: consider că este eronată şi depreciatoare opinia care, alăturându-se lui Weininger, numeşte această atitudine filautică sau autoerotică, sau egocentrică, sau subiectivistă sau egoistă. Ea corespun de prejudecăţii nutrite de atitudinea extravertită faţă de esenţa introvertitului. Nu trebuie niciodată uitat – ceea ce modul de a vedea extravertit uită prea lesne – că orice percepţie şi orice cunoaştere sunt nu doar obiectiv, ci şi subiectiv determinate. Lu mea este nu doar în sine şi pentru sine, ci este şi aşa cum îmi apare. În fapt, noi nu avem nici un criteriu care să ne permită să evaluăm o lume pe care subiectul n-ar putea-o asimila. Tre-când cu vederea factorul subiectiv, am nega marea îndoială cu privire la posibilitatea de cunoaştere absolută. Ne-am angaja astfel pe calea acelui pozitivism găunos şi searbăd care a schimonosit epoca de trecere către veacul nostru şi am ajunge la acea lipsă de modestie intelectuală care anunţă grosolănia sentimentului şi o violenţă pe cât de stupidă, pe atât de arogantă. Supra-apreciind capacitatea de cunoaştere obiectivă, refulăm importanţa factorului subiectiv, în genere, importanţa subiectului. Dar ce este subiectul? Subiectul este omul, subiectul suntem noi. E păgubitor să se uite că actul de cunoaştere implică un subiect şi că nu există în general nici un fel de cunoaştere şi, în consecinţă, pentru noi nici lume, dacă cineva nu poate spune: „eu cunosc”, punând însă astfel limitele subiective ale oricărei cunoaşteri. Acelaşi lucru e valabil pentru toate funcţiile psihice: ele au un subiect, care e tot atât de indispensabil ca şi obiectul. 693. Este caracteristic pentru aprecierea extravertită de astăzi că termenul „subiectiv” sună ocazional aproape peiorativ şi că formula „doar subiectiv” reprezintă o armă primejdioasă, destinată să-1 lovească pe acela care nu este pe deplin convins de superioritatea necondiţionată a obiectului. Trebuie de aceea să înţelegem bine accepţia în care este folosit termenul „subiectiv” în cercetarea de faţă. Prin factor subiectiv desemnez acea acţiune şi reacţiune psihică ce se contopeşte cu influenţa obiectului într-o nouă stare de fapt, de natură psihică. Atât timp cât factorul subiectiv rămâne din cele mai vechi timpuri şi la toate popoarele lumii într-o foarte mare măsură identic cu sine însuşi – prin faptul că percepţiile elementare şi actele de cunoaştere sunt pretutindeni şi în toate timpurile aceleaşi – el este o realitate tot atât de solid întemeiată ca şi obiectul exterior. Dacă nu ar fi aşa, nu s-ar putea vorbi de nici un fel de realitate durabilă şi în esenţă egală cu sine însăşi, iar un acord cu tradiţiile ar fi un lucru imposibil. În această măsură deci, factorul subiectiv este ceva tot atât de inexorabil dat ca şi întinderea mării sau raza Pământu-lui. Şi tot astfel, el reclamă întreaga demnitate a unei
dimensiuni care determină lumea şi care se cuvine să nu fie nicăieri şi niciodată scoasă din calcul. Factorul subiectiv este cealaltă lege universală, iar cel care se sprijină pe el se sprijină pe o temelie la fel de sigură, de durabilă şi de valabilă ca şi cel care se revendică de la obiect. Cum însă obiectul şi datul obiectiv nu rămân mereu la fel, supuse fiind atât caducităţii cât şi hazardului, şi factorul subiectiv este, la rându-i, supus schimbării şi hazardului individual. Astfel, valoarea lui este doar relativă. Dezvoltarea nemăsurată a punctului de vedere introvertit în conştiinţă duce nu la o utilizare mai bună şi mai valabilă a factorului subiectiv, ci la o subiectivizare artificială a conştiinţei care merită reproşul de „doar subiectiv”. Apare astfel replica la desubiectivizarea conştiinţei în atitudinea excesiv extravertită pe care Weininger o numeşte „mizautică”. Deoarece atitudinea introvertită se sprijină pe o condiţie universală, extrem de reală şi absolut indispensabilă a adaptării psihologice, expresii ca „filautic”, „egocentric” şi altele de ace laşi fel sunt mai degrabă nepotrivite şi reprobabile, căci nasc pre judecata după care ar fi vorba doar de mult iubitul nostru cu. Nimic mai fals decât o astfel de presupunere, pe care însă o întâlnim adesea examinând judecăţile extravertitului despre intro vertit. Nu aş vrea însă să atribuim în nici un caz această eroare de judecată doar extravertitului ca individ, ci, mai degrabă, ve derilor extravertite, astăzi general răspândite, care nu se limi tează la tipul extravertit, ci sunt reprezentate, în aceeaşi măsură şi de către tipul introvertit, chiar împotriva lui însuşi. Acesta din urmă, spre deosebire de tipul extravertit, poate fi pe bună drep tate învinuit că este infidel propriei sale naturi. Atitudinea introvertită se orientează în mod normal după structura psihică, în principiu dată ereditar şi inerentă subiectu lui. Ea nu este însă nicidecum identică pur şi simplu cu eul su biectului, cum s-ar putea crede după expresiile amintite mai sus, ci este structura psihică a subiectului de dinaintea oricărei dez voltări a eului. Subiectul care stă propriu-zis la bază, anume şi nele, este de departe mai cuprinzător decât eul, prin faptul că el conţine şi inconştientul, în timp ce eul constituie în esenţă cen trul conştiinţei. Dacă eul ar fi identic cu şinele, ar fi de necon ceput că putem apărea ocazional în vise sub cu totul alte forme şi cu totul altfel de semnificaţii. Este o particularitate caracteristică a introvertitului faptul că el, urmându-şi deopotrivă înclinarea proprie şi prejudecata generală, îşi confundă eul cu şinele propriu, ridicându-1 pe primul la rangul de subiect al procesului psihic şi înfăptuind astfel acea subiecţi vizare maladivă a conştiinţei, pomenită mai sus, care îl înstrăinează de obiect. 6%. Structura psihică este identică cu ceea ce Semon3 a numit mneme, iar eu, inconştientul colectiv. Şinele individual este o parte, un
fragment sau un reprezentant al unui fel de curent psihic, existent în nuanţe particulare pretutindeni, în toate fiinţele vii, şi care renaşte de fiecare dată cu fiecare nouă făptură. Din cele mai vechi timpuri, modul înnăscut al acţiunii este numit instinct; pentru modalitatea sau forma în care este sesizat psihic obiectul, am propus termenul de arhetip. Presupun că ceea ce se înţelege prin instinct este cunoscut. Cu arhetipurile, lucrurile stau altminteri. Înţeleg prin arhetip ceea ce am numit, printr-un termen împrumutat de la Jacob Burckhardt, „imagine primordială”4. Arhetipul este o formulă simbolică ce intră în funcţiune ori de câte ori fie nu există încă noţiuni conştiente, fie acestea sunt absolut imposibile, din raţiuni interioare sau exterioare. Conţinuturile inconştientului colectiv apar în conştiinţă sub formă de concepţii şi înclinaţii marcate. Individul le interpretează, de regulă, ca fiind determinate de obiect – de fapt, în mod eronat, căci ele provin din structura inconştientă a psihicului şi sunt doar declanşate de acţiunea obiectului. Aceste înclinaţii şi concepţii subiective sunt mai puternice decât influenţa obiectului, valoarea lor psihică este mai mare, în aşa fel îneât ele se suprapun tuturor impresiilor. După cum introvertitului i se pare de neconceput ca obiectul să fie întotdeauna factorul hotărâtor, tot astfel pentru extravertit rămâne o enigmă faptul că un punct de vedere subiectiv poate fi considerat superior unei situaţii obiective. El ajunge inevitabil la presupunerea că introvertitul este fie un egoist încrezut, fie un doctrinar exaltat. Mai recent, ar crede că introvertitul se află sub influenţa unui Richard Semon, Die Mneme als erhahendes Prinzip im Weclisel des organischen Geschehens, 1904. Vezi „Imagine” în capitolul Definiţii. Complex inconştient al puterii. Această prejudecată extravertită este fără îndoială întărită de introvertit prin modul său de expresie, precis şi intens generalizator, care lasă impresia că ar exclude de la bun început orice altă părere. De altfel chiar modul categoric şi rigid al judecăţii subiective, supraordonată aprioric oricărui dat obiectiv, este suficient pentru a crea impresia de egocentrism accentuat. Împotriva acestei prejudecăţi, introvertitului îi lipseşte de cele mai multe ori argumentul corect: el ignoră premisele inconştiente, dar de valabilitate absolut generală, ale judecăţii sau ale percepţiilor sale subiective. Corespunzător stilului momentului, el caută în afara şi nu în spatele conştiinţei sale. Dacă este şi puţin nevrozat, acesta este semnul unei identităţi inconştiente mai mult sau mai puţin depline dintre eu şi sine, prin care şinele este redus la valoarea zero, iar cui este umflat fără măsură. Forţa indubitabilă, definitorie pentru lume, a factorului subiectiv este comprimată apoi în eu, ceea ce duce la o sete imensă de putere şi la un egocentrism de-a dreptul stupid. Orice psihologie care reduce esenţa omului la instinctul inconştient al puterii ia naştere din
această dispoziţie. În multe cazuri, lipsa de gust la Nietzsche, de pildă, îşi datorează existenţa subiectivizării conştiinţei. B) Atitudinea inconştientului 697. Poziţia privilegiată a factorului subiectiv în conştiinţă semnifică o valorizare minoră a factorului obiectiv. Obiectul nu deţine acea importanţă care ar trebui de fapt să-i revină. După cum în atitudinea extravertită, el joacă un rol prea mare, în cea introvertită are prea puţin de spus. În măsura în care conştiinţa introvertitului se subiectivizează, iar eul deţine o importanţă necuvenită, obiectului i se conferă, în schimb, o poziţie care în timp nu se poate susţine. Obiectul este o mărime de indubitabilă forţă, în vreme ce eul este foarte limitat şi fragil. Altceva ar fi dacă şinele s-ar opune obiectului. Şinele şi lumea sunt mărimi comensurabile, de unde faptul că atitudinea introvertită normală are tot atâta valabilitate şi legitimitate existenţială ca şi atitudinea normală extravertită. Dacă însă eul asumă revendicarea subiectului, atunci apare firesc o intensificare, cu rol compensator, a influenţei obiectului. Această schimbare se traduce prin aceea că, în ciuda unui efort uneori de-a dreptul disperat de a asigura superioritatea eului, obiectul şi datul obiectiv exercită influenţe extrem de puternice, care sunt cu atât mai insurmontabile cu cât cuprind pe cale inconştientă individul, impunându-sc astfel irezistibil conştiinţei. Ca urmare a relaţiei defectuoase dintre eu şi obiect – voinţa de dominaţie nu înseamnă adaptare – apare în inconştient o relaţie compensatoare cu obiectul care se manifestă în conştiinţă ca ataşament necondiţionat şi ircpresibil faţă de acesta. Cu cât eul încearcă să-şi asigure toate libertăţile posibile, cu cât încearcă să fie autonom, superior şi fără îndatoriri, cu atât se înrobeşte mai mult datului obiectiv. Libertatea de spirit este pusă în lanţurile unei mizere dependenţe financiare, nepăsarea în acţiune se frângc din când în când cu teamă în faţa opiniei publice, superioritatea morală se pierde în mlaştina unor relaţii inferioare, voluptatea dominaţiei se sfârşcştc într-o jalnică dorinţă de a fi iubit. 698. Inconştientul se îngrijeşte în primul rând de relaţia cu obiectul, şi anume într-un mod capabil să distrugă temeinic iluziile puterii şi fanteziile superiorităţii conştiinţei. Obiectul ia proporţii înfricoşătoare, în ciuda eforturilor minimalizatoare depuse de conştiinţă. În consecinţă, eul se străduieşte şi mai mult să se separe de obiect şi să-1 stăpânească. În cele din urmă, eul se înconjoară de un sistem formal de siguranţă (aşa cum 1-a descris exact A. Adler), care încearcă să păstreze cel puţin iluzia superiorităţii. Introvertitul se separă astfel complet de obiect şi se uzează cu totul în măsuri defensive, pe de-o parte, în încercări zadarnice de a se impune obiectului, de cealaltă parte. Aceste strădanii se încrucişează permanent cu impresiile copleşitoare pe care i le face obiectul, care îi
impune continuu, în pofida voinţei sale, stârnind în el afectele cele mai neplăcute şi mai durabile, şi urmărindu-1 pas cu pas. Introvertitul are nevoie mereu de o lucrare interioară enormă pentru a se putea „menţine”. De unde faptul că forma nevrotică tipică pentru el este psihastenia, o boală caracterizată, pe de-o parte, de o mare senzitivitate, pe de alta, de o mare epuizare şi oboseală cronică. 699. Analiza inconştientului personal descoperă o mulţime de fantezii ale puterii, asociate cu anxietăţi în faţa unor obiecte puternic însufleţite, cărora introvertitul le şi cade de fapt pradă. Ca urmare, spaima de obiect dezvoltă o laşitate particulară atunci când este vorba ca subiectul să se afirme sau să-şi afirme opinia, căci lui îi este frică de o influenţă creseândă a obiectului. El se teme de afectele impresionante ale altcuiva şi abia dacă se poate apăra de spaima de a nu cădea sub o influenţă străină. Obiectele au pentru el calităţi puternice, neliniştitoare, pe care nu le poate analiza conştient, dar pe care crede că le percepe inconştient. Deoarece relaţia sa conştientă cu obiectul este relativ refulată, ea trece prin inconştient unde captează calităţile acestuia. Ele sunt în primul rând de ordin infantil-arhaic. În consecinţă, relaţia sa cu obiectul devine primitivă şi asumă toate acele particularităţi ce caracterizează relaţia obiectuală primitivă. Este ca şi cum obiectul ar poseda forţe magice. Obiectele noi, străine suscită spaimă şi neîncredere, ca şi cum ar ascunde primejdii necunoscute, obiectele tradiţionale par legate cu fire nevăzute de sufletul său, orice schimbare apare ca supărătoare, dacă nu chiar primejdioasă, căci ea semnifică, s-ar zice, o însufleţire magică a obiectului. Idealul căutat este o insulă pustie, unde nu se mişcă decât ceea ce capătă îngăduinţă să se mişte. Romanul lui F. Th. Vischer Auch Einer luminează în chip eminent această latură a stării sufletului introvertit şi totodată a simbolisticii inconştientului colectiv care se ascunde dincolo de ea şi pe care, în cadrul de faţă, am lăsat-o deoparte, pentru că ea nu caracterizează numai tipul, ci este de ordin general. C) Particularităţile funcţiilor psihologice fundamentale în atitudinea introvertită Gândirea 700. Descriind gândirea extravertită, am caracterizat pe scurt şi gândirea introvertită, asupra căreia aş vrea să revin acum. Gândirea introvertită se orientează în primul rând după factorul subiectiv. Acesta este reprezentat cel puţin de un sentiment subiectiv al direcţiei, care determină în ultimă instanţă judecăţile. Uneori e vorba şi de o imagine mai mult sau mai puţin completă care slujeşte cumva de măsură. Gândirea se poate ocupa de mărimi concrete sau abstracte, ea se orientează însă întotdeauna, L. În momentul hotărâtor, după datul subiectiv. Aşadar, ea nu duce
de la experienţa concretă din nou la datul obiectiv, ci la conţinutul subiectiv. Stările de fapt exterioare nu sunt cauza şi scopul acestei gândiri, cu toate că introvertitul ar dori să-i dea o atare aparenţă, ci gândirea lui începe în subiect şi duce înapoi la subiect, chiar dacă ea întreprinde incursiuni foarte întinse în domeniul faptelor reale. De aceea, în ce priveşte stabilirea de fapte noi, ea nu are decât indirect valoare, căci mijloceşte precumpănitor opinii noi şi doar mult mai puţin cunoaşterea de fapte noi. Ea pune probleme şi creează teorii, deschide orizonturi şi perspective către interior, dar se arată rezervată faţă de fapte. Acestea sunt pentru ea bune exemple ilustrative, cu condiţia să nu fie niciodată precumpănitoare. Faptele sunt adunate ca dovezi, niciodată pentru ele însele. Dacă totuşi se întâmplă şi aşa ceva, sensul demersului este de reverenţă adresată stilului extravertit. Faptele sunt pentru această gândire de importanţă secundară, în vreme ce dezvoltarea şi reprezentarea ideii subiective, a imaginii simbolice iniţiale, ce îi pluteşte mai mult sau mai puţin obscur prin faţa privirii interioare, sunt pentru ea de o importanţă capitală. De aceea ea nu tinde niciodată să reconstruiască în idee realul concret, ci să modeleze imaginea obscură, transformând-o într-o idee plină de lumină. Ea aspiră să ajungă la real, să vadă cum faptele exterioare îi umplu cadrul de idei, iar forţa ei creatoare se confirmă în producerea acelei idei care, fiind absentă din faptele exterioare, este totuşi expresia cea mai adecvată a acestora. Sarcina gândirii este împlinită atunci când ideea creată de ea pare să izvorască din faptele exterioare care, la rândul lor, îi demonstrează valabilitatea. 70i. Dar după cum gândirea extravertită nu izbuteşte să smulgă faptelor concrete un concept empiric solid şi nici să producă fapte noi, tot astfel gândirea introvertită nu ajunge întotdeauna să traducă imaginea sa iniţială într-o idee adecvată faptelor. După cum în primul caz aglomerarea de fapte pur empirice mutilează gândirea şi înăbuşă sensul, tot aşa gândirea introvertită înclină primejdios să constrângă faptele să intre în forma imaginii ei sau înclină chiar să le ignore, spre a-şi putea desfăşura în voie produsul propriei fantezii. În acest caz, ideea reprezentată nu va putea să-şi renege originea situată în imaginea arhaică obscură. Ea conservă o trăsătură mitologică, interpretată ca „originalitate”, iar în cazuri mai grave ca „toană”, deoarece caracterul arhaic nu-i apare imediat specialistului care ignoră motivele mitologice. Forţa subiectivă de convingere a unei astfel de idei obişnuieşte să fie mare, cu atât mai mare cu cât vine mai puţin în atingere cu faptele exterioare. Deşi aceluia care reprezintă ideea i se poate părea că materialul faptic sărăcăcios de care dispune constituie baza şi cauza credibilităţii şi valabilităţii propriei sale idei, lucrurile nu stau aşa, căci ideea îşi extrage forţa de convingere din arhetipul ei inconştient, care, ca atare, este general valabil şi adevărat şi va fi
astfel în eternitate. Dar acest adevăr este atât de general şi de simbolic, încât pentru a deveni un adevăr practic de o oarecare importanţă vitală, el trebuie să se insereze în cunoştinţele momentane admise şi recunoscute ca atare. Ce ar însemna, de pildă, o cauzalitate care nu ar putea fi în nici un fel identificată în cauze şi efecte practice? 702. Gândirea introvertită se pierde uşor în adevărul imens al factorului subiectiv. Ea creează teorii de dragul teoriilor, aparent cu referire la fapte reale sau cel puţin posibile, dar cu tendinţa de a trece de la ideal la simplul imaginar. Apar astfel intuiţiile a nenumărate posibilităţi, dintre care însă niciuna nu se realizează, şi, în fine, imagini care nu mai exprimă nici o realitate exterioară, ci sunt „doar” simboluri ale incognoscibilului pur şi simplu. Această gândire devine astfel mistică şi la fel de sterilă ca o gândire care se desfăşoară doar în cadrul faptelor obiective. După cum aceasta din urmă coboară la nivelul reprezentării faptelor, cea dintâi se absoarbe în reprezentarea nereprezentabilului, care nu ar putea fi tradus nici măcar în imagini. Reprezentarea faptelor este de un incontestabil adevăr, căci factorul subiectiv este exclus, iar faptele se impun prin ele însele. Primul spune: est, ergo est; în schimb, ultimul cogito, ergo cogito. Gândirea introvertită împinsă la extrem ajunge la evidenţa propriei fiinţe subiective; la rându-i, gândirea extravertită ajunge la evidenţa deplinei sale identităţi cu faptul real. După cum ultima se renea-gă pe sine, absorbindu-se cu totul în obiect, prima se goleşte de orice conţinut şi se mulţumeşte cu simpla sa existenţă. În felul acesta, înaintarea vieţii este, în ambele cazuri, refulată din funcţia de gândire şi îndreptată către domeniul celorlalte funcţii psihice, aflate până atunci într-o relativă inconştienţă. Sărăcirea gândirii introvertite în materie de fapte obiective este compensată de o abundenţă de fapte inconştiente. Cu cit conştiinţa limitează funcţia gândirii la un cerc foarte restrâns şi pe cât posibil vid, dar care pare să conţină întreaga plenitudine a divinului, cu atât fantezia inconştientă se îmbogăţeşte cu o multitudine de fapte de formă arhaică, un pandemonium de dimensiuni magice şi iraţionale care, potrivit genului de funcţie care înlocuieşte gândi-rea ca purtătoare a vieţii, dobândesc o înfăţişare specială. Dacă este vorba de funcţia intuitivă, atunci „cealaltă parte” este văzută cu ochii unui Kubin sau unui Meyrink. Dacă avem a face cu funcţia simţirii, atunci apar relaţii şi judecăţi afective fantastice, nemaiauzite, de caracter contradictoriu şi incomprehensibil. Dacă, în fine, este vorba de funcţia senzaţiei, atunci simţurile descoperă lucruri noi, nemaitrăite înainte în propriul corp şi în afara lui. O examinare amănunţită a acestor transformări poate demonstra fără dificultate apariţia aici a unei psihologii primitive cu toate caracteristicile ei. Fireşte, experienţa de viaţă nu este în acest caz doar primitivă, ci şi simbolică, şi cu cât ea are o înfăţişare mai veche, mai originară, cu atât este mai aproape de
adevăruri viitoare. Căci tot ceea ce este vechi în inconştientul nostru semnifică ceea ce urmează să vină. 703. În împrejurări obişnuite, nici măcar trecerea de „cealaltă parte” nu izbuteşte, nemaivorbind de traversarea salutară a în conştientului. Trecerea spre „cealaltă parte” este de cele mai multe ori împiedicată de rezistenţa conştientă la supunerea eului de către realul inconştient, de către realitatea determinantă a obiectului inconştient. Starea este o disociere, cu alte cuvinte, o nevroză având caracterul unei uzuri interne asociate cu epuiza rea cerebrală creseândă, deci a unei psihastenii. Tipul gândire introvertită 704. După cum, de pildă, un Darwin ar ilustra tipul normal al gândirii extravertite, Kant bunăoară, opus lui, ar ilustra tipul normal al gândirii introvertite. După cum primul se exprimă în fapte, tot astfel cel de al doilea se revendică de la factorul subiectiv. Darwin tinde către chnpul larg al faptelor obiective, Kant, în schimb, îşi rezervă o critică a cunoaşterii în genere. Dacă îl luăm pe un Cuvier şi îi opunem un Nietzsche, opoziţiile se ascut şi mai mult. 705. Tipul gândire introvertită este caracterizat de primatul gândirii mai sus descrise. El este, ca şi omologul său extravertit, determinat în chip hotărâtor de idei care nu izvorăsc din datul obiectiv, ci din fondul subiectiv. El îşi va urma, ca şi extravertitul, propriile idei, dar în sens invers, nu spre exterior, ci spre interior. El tinde să aprofundeze, nu să se extindă. Prin această dispoziţie fundamentală, el se deosebeşte într-o măsură considerabilă şi în mod izbitor de extravertit. Ceea ce îl caracterizează pe acesta, anume relaţia intensă cu obiectul, îi lipseşte celuilalt, uneori cu desăvârşire, ca de altfel oricărui tip introvertit. Dacă obiectul ales de introvertit este un om, atunci acesta simte limpede că, de fapt, el nu e luat în seamă decât în chip negativ, cu alte cuvinte că, în cazul cel mai bun, el este conştient de propria sa inutilitate, iar în cazuri mai grave se simte direct respins ca fiind supărător. Această relaţie negativă cu obiectul, de la indiferenţă până la respingere, îl caracterizează pe orice introvertit şi face în genere extrem de dificilă descrierea tipului. În el toate tind să dispară şi să se ascundă. Judecata sa pare rece, inflexibilă, arbitrară şi brutală pentru că este raportată mai puţin la obiect şi mai mult la subiect. În ea nu se simte nimic din ceea ce ar conferi obiectului o valoare mai înaltă; ca trece întotdeauna cumva dincolo de obiect, lăsând să se simtă o anume superioritate a subiectului. Politeţe, amabilitate, afabilitate pot exista dar adesea cu o nuanţă de îngrijorare care trădează intenţia ascunsă de dezarmare a adversarului, care trebuie liniştit sau redus la tăcere, căci ar putea deveni turbulent. El nu este, de fapt, un adversar, dar dacă e sensibil, se va simţi respins sau chiar depreciat. Obiectul este întotdeauna cumva neglijat sau, în cazuri
mai grave, înconjurat de inutile măsuri de precauţie. L 41b Acestui tip îi place astfel să dispară într-un nor de neînţelegeri, care devine cu atât mai dens cu cât el încearcă, ajutat de funcţiile sale inferioare, să adopte compensator masca unei anume urbanităţi, aflată însă adesea într-un contrast violent cu natura sa reală, în dezvoltarea propriilor idei, nu se dă în lături din faţa nici-unui demers oricât de temerar, nu alungă nici un gând, pe motiv că ar fi primejdios, revoluţionar, eretic sau jignitor; în schimb este cuprins de o mare anxietate de îndată ce cutezanţa sa pare să devină realitate. Aşa ceva îi este foarte neplăcut. Chiar dacă îşi trimite ideile în lume, el nu procedează ca o mamă grijulie cu propriii prunci; ci Ic expune doar şi se supără cel mult, văzând că ele nu progresează de la sine. Lipsa lui, adesea enormă, de însuşiri practice sau repulsia faţă de orice fel de reclamă îi dau concursul în acest sens. Dacă produsul propriu îi apare subiectivmente corect şi adevărat, el trebuie negreşit să şi fie astfel, iar ceilalţi trebuie să se supună pur şi simplu acestui adevăr. Cu greu va încerca să câştigc pe cineva, mai ales pe cineva influent, de partea sa. Iar dacă totuşi o va face, va proceda atât de neîndemânatic îneât va obţine exact contrariul a ceea ce şi-a dorit. Cu concurenţii din propriul domeniu face de obicei experienţe proaste, nefiind niciodată capabil să le cucerească favoarea; de regulă, le dă chiar a înţelege că îi sunt complet indiferenţi. 706. În urmărirea ideilor lui se dovedeşte a fi îndărătnic, obstinat şi neinfluenţabil, ceea ce contrastează ciudat cu sugesti-bilitatea sa la influenţe personale. Recunoscând lipsa aparentă de periculozitate a obiectului, acest tip este extrem de accesibil tocmai elementelor inferioare valoric, care îl invadează din direcţia inconştientului. El se lasă brutalizat şi exploatat în chipul cel mai ruşinos, numai să nu fie tulburat în urmărirea ideilor sale. Nu observă nici măcar atunci când este jefuit pe la spate şi practic păgubit, căci pentru el relaţia cu obiectul nu e decât secundară, iar evaluarea obiectivă a produsului său este şi ea inconştientă. Deoarece îşi gândeşte problemele pe cât posibil până la capăt, le complică şi se lasă permanent năpădit de tot felul de scrupule. Pe cât de clară îi este structura intimă a gându-rilor, pe atât de neclar îi este locul ce le revine acestora în lumea reală şi modul în care ele aparţin lumii reale. El acceptă greu că ceea ce este limpede pentru el nu este limpede şi pentru ceilalţi. Stilul îi este de cele mai multe ori îngreunat de tot felul de adausuri, limitări, prevederi, îndoieli, izvorând, toate, din scrupulele sale. În lucru avansează încet. El este fie tăcut, fie dă peste oameni care nu îl înţeleg; de aici deduce că oamenii sunt nemăsurat de proşti. Dacă se întâmplă să fie înţeles, atunci se lasă pradă unei supraaprecieri naive.
Devine uşor victima femeilor orgolioase care se pricep să exploateze lipsa lui de spirit critic faţă de obiect sau evoluează către celibatarul mizantrop cu inimă de copil. Adesea, însăşi înfăţişarea sa exterioară are ceva neîndemânatic, uneori e penibil de îngrijit, spre a evita să producă senzaţie, alteori chiar remarcabil de nepăsător, de o naivitate copilăroasă. În domeniul său de specialitate suscită con-trarietăţi aprinse la care nu ştie cum să reacţioneze, dacă nu cumva se lasă antrenat, în virtutea afectului său primitiv, într-o polemică pe cât de caustică, pe atât de sterilă. În cercuri largi trece drept o persoană dură şi autoritară. Cu cât e mai bine cunoscut, cu atât este apreciat mai favorabil, iar cei apropiaţi ştiu să-i preţuiască în chipul cel mai înalt intimitatea. Străinilor le apare rebarbativ, inaccesibil şi orgolios, adesea chiar înveninat ca urmare a prejudecăţilor sale defavorabile societăţii. Ca profesor are o influenţă scăzută, deoarece nu cunoaşte mentalitatea elevilor săi. De altfel, învăţământul nu îl interesează nicidecum, în afară de situaţia în care îi furnizează întâmplător o problemă teoretică. Este un profesor slab, căci în timpul predării nu se mulţumeşte doar să expună materia, ci se şi gândeşte la ea. 707. O dată cu intensificarea trăsăturilor tipologice, convingerile sale îi devin mai rigide, mai inflexibile. Exclude influenţele străine, iar personal devine antipatic străinilor şi de aceea mai dependent de cei apropiaţi. Limbajul i se face mai personal şi mai dur, ideile i se adâncesc, dar nu se mai pot exprima suficient prin materia existentă. Emotivitatea şi sensibilitatea compensează ceea ce lipseşte. Înrâuririle străine, pe care în exterior le respinge energic, se exercită asupra lui din interior, din direcţia inconştientului şi el trebuie, în schimb, să adune dovezi împotriva lor, şi anume lucruri care celor din afară le par cu totul de prisos. Deoarece, în virtutea lipsei de relaţie cu obiectul, conştiinţa i se subiectivizează, esenţial i se pare a fi ceea ce se referă în secret la persoana sa. El începe să confunde adevărul său subiectiv cu propria persoană. Nu va încerca, ce-i drept, să forţeze pe nimeni să-i adopte convingerile, dar, plin de venin, se va împotrivi oricărei critici, oricât de întemeiate. Se va izola astfel treptat în orice privinţă. Ideile sale, iniţial rodnice, devin cu timpul distructive, înveninate fiind de amărăciune condensată. O dată cu izolarea de exterior, creşte lupta cu înrâurirea exercitată de inconştient, care ajunge cu timpul să îl paralizeze. O pornire accentuată către singurătate ar trebui să îl apere de înrâuririle inconştiente, dar ea îl împinge, de regulă, mai adânc în conflictul care îl macină lăuntric. 708. Raportată la dezvoltarea ideilor care se apropie într-o măsură crescândă de valabilitatea eternă a imaginilor primordiale, gândirea tipului introvertit este pozitivă şi sintetică. Dacă însă corelaţia ideilor cu experienţa obiectivă se relaxează, atunci ele se mitologizează şi devin false pentru momentul istoric dat. Prin urmare,
pentru contemporani această gândire are valoare atâta timp cât rămâne vizibil şi comprehensibil corelată cu faptele cunoscute în epoca respectivă. Odată mitologizată, gândirea devine irelevantă şi se prăbuşeşte în ea însăşi. Funcţiile relativ inconştiente ale simţirii, intuiţiei şi senzitivităţii care se opun acestei gândiri sunt inferioare şi au un caracter primitiv extravertit; acestuia i se pot atribui toate influenţele obiectuale supărătoare cărora tipul gândire introvertită le este supus. Măsurile de autopro-tecţie pe care astfel de oameni obişnuiesc să le ia şi zonele de obstacole pe care obişnuiesc să le aştearnă în jurul lor sunt suficient de cunoscute spre a nu fi nevoie să mai insist aici asupra lor. Toate acestea sunt puse în slujba apărării de influenţe „magice”; aici intră şi teama de sexul feminin. Simţirea Simţirea introvertită este în principal determinată de fac torul subiectiv, ceea ce face ca judecata afectivă să se deose bească tot atât de substanţial de simţirea extravertită precum se deosebeşte introvertirea gândirii de extravertirea ei. Este fără în doială unul din cele mai dificile lucruri acela de a reprezenta intelectualmente procesul afectiv introvertit sau de a-1 descrie fie şi aproximativ, cu toate că natura particulară a acestei simţiri ne izbeşte de îndată ce o percepem. Deoarece este în primul rând supusă unor precondiţii subiective şi doar în al doilea rând se ocupă de obiect, simţirea introvertită se manifestă mult mai puţin şi, de regulă, echivoc. Este o simţire care aparent devalo rizează obiectele şi care de aceea se exprimă mai cu seamă ne gativ. Existenţa unui sentiment pozitiv poate fi doar indirect de dusă. Acest sentiment nu încearcă să se adapteze obiectului, ci să i se supraordoneze, tinzând inconştient să realizeze imaginile care îi slujesc de bază. El caută de aceea necontenit o imagine de negăsit în realitate, pe care ar fi văzut-o cândva. Alunecă pe deasupra obiectelor, care nu corespund niciodată ţelului său, aparent fără să le observe. El aspiră la o intensitate interioară la care obiectele contribuie cel mult cu un impuls. Adâncimea acestui sentiment se poate doar intui, nu şi sesiza limpede. El îi face pe oameni tăcuţi şi greu accesibili, căci se retrag ca o mimoză în faţa brutalităţii obiectului, spre a umple planul se cund al subiectului. Pentru a se proteja, sentimentul împinge în prim-plan judecăţi negative de ordin afectiv sau o izbitoare în diferenţă. Imaginile primordiale sunt, după cum se ştie, atât idee cât şi sentiment. Motiv pentru care idei fundamentale ca Dumne zeu, libertate şi nemurire sunt în egală măsură valori afective şi idei. În consecinţă, tot ceea ce s-a spus despre gândirea intro vertită s-ar putea raporta şi la simţirea introvertită, doar că în acest caz este simţit ceea ce în celălalt caz este gândit. Faptul că, de regulă, gândurile pot fi exprimate mai inteligibil decât sen timentele face însă ca simţirea
introvertită să aibă nevoie – pentru a-şi reprezenta sau a-şi comunica în afară fie şi aproximativ bogăţia – de o capacitate de exprimare lingvistică şi artistică neobişnuită. Gândirea subiectivă poate fi cu dificultate înţeleasă în mod adecvat, tocmai din cauza lipsei ei de raportare la exterior; acelaşi lucru este valabil, dar într-o măsură chiar mai mare, şi pentru simţirea subiectivă. Spre a se împărtăşi celorlalţi, ea trebuie să găsească o formă exterioară, capabilă pe de-o parte să preia simţirea subiectivă, pe de alta să o transmită celuilalt, spre a trezi în aceasta un proces analog. În virtutea egalităţii interioare (ca şi exterioare) relativ mari dintre oameni, acest efect se poate chiar obţine, cu toate că este extrem de dificil a găsi o formă potrivită sentimentului, atâta timp cât simţirea se orientează într-adevăr mai cu seamă către tezaurul de imagini primordiale. Dacă este însă falsificată de egocentrism, atunci ea devine antipatică, deoarece se ocupă precumpănitor de ea. În acest caz, ea lasă inevitabil impresia de amor propriu sentimental, de tendinţa de-a se face interesantă şi chiar de auto-contemplare maladivă. După cum conştiinţa subiectivă a gândirii introvertite aspiră să ajungă la o abstracţie şi nu atinge astfel decât intensitatea maximă a unui proces de gândire vid, tot astfel simţirea egocentrică se adânceşte într-o personalitate lipsită de conţinut, care se simte doar pe sine. Această fază este de natură mistico-extatică; ea pregăteşte trecerea către funcţiile extravertite, refulate de simţire. 711. După cum gândirii introvertite i se opune o simţire pri mitivă de care se ataşează obiecte cu forţă magică, tot astfel simţirii introvertite i se opune o gândire primitivă care nu are pereche în ce priveşte concreteţea şi aservirea faţă de fapte. Simţirea se emancipează treptat de relaţia cu obiectul şi îşi cre ează o libertate de acţiune şi de conştiinţă doar subiectivă care se detaşează de orice tradiţie. Gândirea inconştientă cade cu atât mai mult pradă forţei datului obiectiv. Tipul simţire introvertită 712. Primatul simţirii introvertite l-am întâlnit mai cu seamă la femei. Acestora li se potriveşte proverbul „apele liniştite sunt adânci”. Ele sunt de cele mai multe ori tăcute, greu accesibile, incomprehensibile, ascunzându-se adesea în spatele unei măşti copilăroase sau banale, dispunând nu o dată de un temperament melancolic. Ele nu strălucesc, nu ies în evidenţă. Deoarece se lasă conduse în special de sentimentul lor orientat subiectiv, mobilurile lor reale rămân de cele mai multe ori ascunse. În exterior arată un mod şters dar armonios de a fi, un calm plăcut, o egalitate de umoare simpatică ce nu ţine să-1 determine, să-1 impresioneze, eventual să-1 îndoctrineze şi să-1 transforme pe celălalt. Dacă această latură exterioară este ceva mai acuzată, apare bănuiala de uşoară indiferenţă şi răceală, defecte care se pot agrava până la nepăsare faţă de
fericirea sau nefericirea celor din jur. Se simte atunci limpede mişcarea de desprindere de obiect a sentimentului. La timpul normal, atare situaţie intervine doar atunci când influenţa obiectului este cumva prea intensă. Acompaniamentul armonios al sentimentului se produce numai atunci când obiectul, aflat într-o situaţie afectivă medie, se mişcă pe traiectoria sa şi nu încearcă să încrucişeze drumul altuia. Nu există nici o participare la emoţiile propriu-zise ale obiectului; acestea sunt temperate şi respinse sau, cu alte cuvinte, „răcite” printr-o judecată negativă de ordin afectiv. Deşi există permanent deschiderea către o înaintare calmă şi armonioasă în comun, nu se manifestă nici un fel de amabilitate pentru obiectul străin, nici un fel de bunăvoinţă caldă, ci o atitudine de aparentă indiferenţă, răceală şi chiar distanţare. Uneori se transmite celuilalt sentimentul zădărniciei propriei existenţe. Faţă de ceva copleşitor, entuziast, acest tip adoptă mai întâi o neutralitate binevoitoare, uneori cu o nuanţă de superioritate şi de critică, ce frânge uşor elanul unui obiect sensibil. O emoţie impetuoasă poate fi însă respinsă brutal cu răceală glacială, dacă ea nu se revarsă asupra individului din direcţia inconştientului, cu alte cuvinte, dacă nu însufleţeşte o imagine afectivă primordială şi nu înrobeşte simţirea acestui tip. Într-un asemenea caz, o astfel de femeie simte pe moment un fel de paralizie, împotriva căreia se va ridica mai târziu, inevitabil, o rezistenţă cu atât mai violentă, care va atinge obiectul în punctul său cel mai nevralgic. Relaţia cu obiectul va fi pe cât posibil menţinută într-o stare afectivă medie, calmă şi sigură, cu respingerea îndărătnică a pasiunii şi a nemăsurii ei. Expresia sentimentului rămâne de aceea sărăcăcioasă şi, atunci când este conştient de această împrejurare, obiectul se simte permanent subestimat. Ceea ce nu se întâmplă întotdeauna, căci deficitul rămâne foarte adesea inconştient, în schimb, ca urmare a exigenţei afective inconştiente, se dezvoltă cu timpul simptome destinate să impună subiectului o atenţie sporită. Deoarece acest tip apare cel mai adesea rece şi rezervat, o judecată superficială îi neagă fără dificultate orice sentiment. Ceea ce e fundamental fals, sentimentele lui fiind nu extensive, ci intensive. Ele se dezvoltă în adâncime. În vreme ce, de pildă, un sentiment extensiv de compasiune se manifestă oportun prin cuvinte şi fapte, putându-se mai apoi elibera de această impresie, o compasiune intensivă se închide în faţa oricărei forme de ex presie şi dobândeşte o adâncime pasionată care înţelege mizeria lumii şi încremeneşte în ea. Ea poate izbucni într-o formă ex tensivă şi duce la o faptă uluitoare, de natură, să spun aşa, eroică cu care însă nici obiectul şi nici subiectul nu pot întreţine ra porturi corecte. În afară şi pentru privirea oarbă a extravertitului, această compasiune apare ca răceală, căci ea nu întreprinde ni mic vizibil, iar în forţe invizibile, judecata extravertită nu
poate să creadă. O astfel de neînţelegere este caracteristică pentru via ţa acestui tip şi e, de regulă, înregistrată ca un argument impor tant împotriva oricărei relaţii afective mai profunde cu obiectul. Dar tipul normal abia dacă poate intui care este preocuparea rea lă a simţirii introvertite. Ea îşi exprimă ţelul şi conţinutul într-o religiozitate ascunsă, ferită cu grijă de ochii profanilor, sau în forme poetice tot atât de grijuliu apărate de orice surpriză, nu fără ambiţia secretă de a câştiga astfel o superioritate asupra obiectului. Femeile care au copii pun în ei multe din toate aces tea, insuflându-le tainic propriile lor pasiuni. Cu toate că în cadrul tipului normal tendinţa arătată mai sus de a situa deschis şi vizibil sentimentul secret deasupra obiectului, sau de a i-1 impune prin forţă acestuia, nu joacă nici un fel de rol perturbator şi nu duce niciodată la o tentativă se rioasă în acest sens, ceva din toate acestea se strecoară în efectul personal exercitat asupra obiectului, sub forma unei influenţe dominatoare, adesea greu de definit. Este ca şi cum un sentiment apăsător sau înăbuşitor s-ar aşterne ca o vrajă peste cei din jur. Prin ea, tipul simţirii introvertite dobândeşte o anume forţă misterioasă, care îl poate fascina în cel mai înalt grad pe bărbatul extravertit, pentru că îi atinge inconştientul. Această forţă provine de la imaginile simţite inconştient, dar raportate uşor de conştiinţă la eu, ceea ce are drept efect o falsificare a influenţei în sensul unei tiranii personale. Dacă însă subiectul inconştient se identifică cu eul, atunci forţa tainică a sentimentului intensiv se transformă într-o banală pretenţie de dominare, în vanitatea şi opresiunea tiranică. Rezultă de aici un tip de femeie puţin stimată, din cauza ambiţiei sale lipsite de scrupule şi a cruzimii viclene ce îi sunt proprii. Această evoluţie duce însă la nevroză. 715. Atât timp cit eul se simte inferior subiectului inconştient iar sentimentul se deschide către ceva mai înalt şi mai puternic decât eul, tipul este normal. Gândirea inconştientă este, ce-i drept, arhaică, dar ea compensează eficient, prin reducţii, eventuale veleităţi de a ridica eul la rang de subiect. Dacă totuşi această situaţie se produce prin reprimarea totală a influenţelor reductive ale gândirii inconştiente, atunci gândirea inconştientă trece în opoziţie şi se proiectează în obiecte. În felul acesta subiectul devine egocentric, începe să simtă puterea şi semnificaţia obiectelor devalorizate. Conştiinţa începe să simtă „ceea ce gândesc ceilalţi”. Evident, ceilalţi gândesc toate trivialităţile posibile, plănuiesc tot soiul de lucruri malefice, aţâţă, ţes intrigi în secret etc. Toate acestea trebuie preîntâmpinate prin aceea că subiectul începe chiar el să facă, preventiv, intrigi, să-i bănuiască pe ceilalţi, să spioneze, să combine. Este năpădit de zvonuri şi trebuie să facă eforturi disperate pentru a transforma pe cât posibil în superioritate o inferioritate ameninţătoare. Apar ne-sfirşite rivalităţi de
natură secretă, iar în aceste lupte înverşunate nu numai că nu este ocolit nici un mijloc, oricât de rău şi de trivial, dar se abuzează şi de virtuţi, doar pentru a avea un atu în joc. O astfel de evoluţie duce la epuizare. Forma de nevroză este în acest caz mai puţin isterică şi mai mult neurastenică, la femei însoţită adesea intens de fenomene somatice, precum anemia cu toate consecinţele ei. Rezumatul tipurilor raţionale 716. Cele două tipuri precedente sunt raţionale, întemeindu-se pe funcţiile raţionale judicative. Judecata raţională se bazează nu doar pe datul obiectiv, ci şi pe cel subiectiv. Predominanţa unuia sau a altuia dintre factori, determinată de o dispoziţie psihică existentă adesea încă din prima tinereţe, constrânge raţiunea să se încline. O judecată cu adevărat raţională ar trebui să se refere atât la factorul obiectiv, cit şi la cel subiectiv şi să poată da seama în egală măsură de amândoi. Aceasta ar fi însă un caz ideal şi ar presupune o dezvoltare egală a extraversiei şi a in-troversiei. Ambele mişcări însă se exclud reciproc şi, atâta vreme cât există dilema lor, ele nu pot evolua în paralel, ci cel mult se pot succeda. De aceea, în împrejurări obişnuite nu poate exista o raţiune ideală. Un tip raţional are întotdeauna o raţiune tipic variată. Tipurile raţionale introvertite au fără îndoială o judecată raţională, doar că ea se orientează mai degrabă după factorul subiectiv. Nu e nevoie să se distorsioneze logica, deoarece unilateralitatea este cuprinsă în premisă: premisa este predominanţa, înaintea oricăror concluzii şi judecăţi, a factorului subiectiv. El se prezintă din capul locului cu o valoare firesc mai mare decât aceea a factorului obiectiv. Este vorba în acest caz, după cum am spus, nu de o valoare anume atribuită, ci de o dispoziţie naturală, preexistentă oricărei atribuiri de valoare. De aici faptul că introvertitului judecata raţiunii îi apare puţin altminteri decât extravertitului. Pentru a aminti de cazul cel mai general, acest lanţ de concluzii care duce la factorul subiectiv îi apare introvertitului ceva mai raţional decât acela care duce la obiect. Această diferenţă, mai întâi minimă, aproape imperceptibilă în fiecare caz particular, produce în ansamblu opoziţii irezolvabile, cu atât mai iritante cu cât se ignoră mai mult deplasările minimale de punct de vedere, determinate de premisele psihologice. O eroare esenţială, dar care se produce regulat, este următoarea: ne străduim să descoperim o eroare de raţionament în loc să recunoaştem o diferenţă de premise psihologice. O astfel de recunoaştere este dificilă pentru orice tip raţional, căci ea îi subminează valabilitatea aparent absolută a propriului principiu şi îl predă pe acesta opusului său, ceea ce echivalează cu o catastrofă. 717. Tipul introvertit este chiar mai mult decât cel extravertit supus acestei neînţelegeri; nu fiindcă extravertitul ar reprezenta pentru el un adversar mai necruţător sau mai critic decât ar putea el
însuşi să fie, ci deoarece stilul epocii la care participă este împotriva lui. El se află în minoritate nu faţă de extravertit, ci faţă de concepţia generală de viaţă a occidentalilor; şi nu din punct de vedere numeric, ci potrivit sentimentelor sale. Deoarece participă convingător la stilul general, el se subminează pe sine, căci stilul contemporan care ţine aproape în exclusivitate cont de vizibil şi tangibil se opune principiului său. El trebuie să devalorizeze factorul subiectiv din cauza invizibilităţii acestuia şi să se constrângă să participe la supraevaluarea extravertită a obiectului. El însuşi preţuieşte prea puţin factorul subiectiv şi este bântuit, în schimb, de complexe de inferioritate. Nu trebuie de aceea să ne mirăm că tocmai în epoca noastră şi mai cu seamă în acele mişcări care devansează întrucâtva prezentul, factorul subiectiv se manifestă în mod exagerat şi, prin urmare, lipsit de gust şi caricatural. Mă refer la arta contemporană. Subaprecierea propriului principiu îl face pe introvertit egoist şi îi impune psihologia exploatatului. Cu cât devine mai egoist, cu atât ceilalţi, care participă aparent fără rezervă la stilul contemporan, îi par a fi exploatatorii de care trebuie să se ferească şi să se apere. Nu observă de cele mai multe ori că eroarea lui principală rezidă în faptul că nu ţine la factorul subiectiv cu aceeaşi fidelitate şi cu acelaşi devotament de care extravertitul dă dovadă orientându-se către obiect. Subapreciindu-şi propriile principii, pornirea sa către egoism devine inevitabilă, justificând astfel tocmai prejudecata pe care extravertitul o nutreşte în legătură cu el. Dacă ar rămâne devotat principiului său, ar fi fundamental fals să fie socotit egoist; justificarea atitudinii sale s-ar confirma prin efectele ei generale, iar neînţelegerile s-ar risipi. Senzaţia Şi senzaţia, legată potrivit naturii ci de obiect, este su pusă în atitudinea introvertită unei schimbări importante. Şi ca comportă un factor subiectiv, căci alături de obiectul perceput se află un subiect care percepe şi care adaugă la excitaţia obiec tivă dispoziţia sa subiectivă. Senzaţia se întemeiază în atitudinea introvertită precumpănitor pe latura subiectivă a percepţiei. Ce se înţelege prin aceasta poate fi cel mai bine ilustrat de opere de artă care reproduc obiecte exterioare. Dacă, de pildă, mai mulţi pictori pictează acelaşi peisaj, străduindu-se să-I redea cu fidelitate, fiecare tablou va fi diferit, nu doar în virtutea unor competenţe felurite, ci în principal ca urmare a unui mod diferit de a vedea; la unele tablouri se va putea chiar vedea o deosebire psihică exprimată în atmosferă, în mişcarea culorii. Şi a desenu lui. Aceste însuşiri trădează o participare mai mult sau mai puţin intensă a factorului subiectiv. Factorul subiectiv al senzaţiei este în esenţă acelaşi ca şi în cazul funcţiilor descrise mai sus. Este o dispoziţie incon ştientă care transformă percepţia senzorială din chiar clipa apa riţiei ei, retezându-i
astfel caracterul de pur efect al obiectului. În acest caz, senzaţia se referă precumpănitor la subiect şi abia în al doilea rind la obiect. Cit de puternic este factorul subiectiv ne arată cel mai desluşit arta. Predominanţa factorului subiectiv merge ocazional până la reprimarea totală a influenţei obiectului şi totuşi senzaţia rămâne senzaţie; doar că ea devine o percepţie a factorului subiectiv, iar influenţa obiectului coboară la rang de simplu stimulator. Senzaţia introvertită se dezvoltă în această direcţie. Nu există o percepţie senzorială corectă, dar s-ar zice că obiectele nu pătrund de fapt în subiect, ci că subiectul vede lucrurile cu totul altfel dccât ceilalţi oameni sau că vede cu totul altfel de lucruri. Într-adevăr, subiectul percepe aceleaşi lucruri ca orişicine, dar nu zăboveşte asupra purei acţiuni a obiectului, ci se ocupă de percepţia subiectivă declanşată de stimulul obiec- 720. Percepţia subiectivă este vizibil diferită de cea obiectivă. Nu o întâlnim decât cel mult sugerată în obiect, adică ca poate fi asemănătoare la alţi oameni, dar nu poate fi direct întemeiată pe atitudinea obiectivă a lucrurilor. Ea nu lasă impresia că ar fi un produs al conştiinţei, pentru aşa ceva e prea genuină. Dar lasă, în schimb, impresia de produs psihic, căci în ea sunt recognoscibile elemente ale unei ordini psihice superioare. Acestea însă nu coincid întru totul cu conţinuturile conştiinţei. E vorba de premise sau dispoziţii colectiv-inconştiente, de imagini mi tologice, de posibilităţi primordiale, de reprezentări. Percepţia subiectivă este încărcată de semnificaţie. Ea spune mai mult de cât simpla imagine a obiectului, dar fireşte doar aceluia pentru care factorul subiectiv înseamnă în genere ceva. Altuia i se pare I că impresia subiectivă reprodusă nu seamănă îndeajuns cu b obiectul şi de aceea şi-a ratat scopul. Senzaţia introvertită sesiF zează mai degrabă fundalul lumii fizice decât suprafaţa ei. Ea nu percepe, ca fiind determinantă, realitatea obiectului, ci realitatea factorului subiectiv, anume a imaginilor primordiale care reprezintă în totalitatea lor o lume psihică reflectată. Această reflectare are însă capacitatea particulară de a oglindi conţinuturile actuale ale conştiinţei nu sub forma lor curentă, cunoscută nouă, ci în anume sens sub specie aeternitatis, adică aşa precum ar putea să o vadă o conştiinţă în vârstă de milioane de ani. O astfel de conştiinţă ar vedea devenirea şi dispariţia lucrurilor concomitent cu fiinţa lor prezentă şi momentană, şi nu doar cu aceasta, ci şi cu aceea care a existat înainte de devenirea ei şi care va continua să existe după dispariţia ei. Momentul actual nu are pentru această conştiinţă nici un fel de verosimilitate. Fireşte, e vorba aici doar de un simbol de care mă folosesc pentru a ilustra cumva senzaţia introvertită. Aceasta mijloceşte o imagine care reproduce mai puţin obiectul decât îl învăluie într-un precipitat de
experienţă subiectivă străveche şi viitoare. Simpla impresie senzorială se dezvoltă astfel în direcţia bogăţiei intuitive din adânc, în timp ce senzaţia extravertită sesizează fiinţa momentană, evidentă a lucrurilor. Tipul senzaţie introvertită 721. Primatul senzaţiei introvertite produce un tip bine definit, caracterizat de anume particularităţi. Este un tip iraţional în sensul că, la nivel evenimenţial, opţiunile lui sunt determinate nu de judecăţi raţionale, ci de ceea ce tocmai se întâmplă. În vreme ce tipul senzaţie extravertită este determinat de intensitatea acţiunii obiectului, tipul senzaţie introvertită se orientează după intensitatea participării subiective a senzaţiei declanşate de stimulul obiectiv. Evident, nu este nici un raport proporţional între obiect şi senzaţie, ci unul aparent total disproporţionat şi arbitrar. Nu este niciodată previzibil din afară ce va face impresie şi ce nu. Dacă ar exista o proporţionalitate între intensitatea senzaţiei, pe de-o parte, capacitatea şi voinţa de expresie, pe de altă parte, atunci iraţionalitatea acestui tip ar fi extraordinar de izbitoare. Ceea ce se întâmplă când, bunăoară, avem de-a face cu un artist creator. Dar astfel de cazuri sunt excepţionale, iar dificultatea de exprimare proprie introvertitului ascunde şi caracterul iraţional al acestuia. Dimpotrivă, el poate izbi prin liniştea, prin pasivitatea sau stăpânirea raţională de sine. Această particularitate care induce în eroare judecata superficială îşi datorează existenţa absenţei raportării la obiect. În mod normal, obiectul nu este devalorizat conştient, dar atractivitatea îi este retrasă, înlocuită fiind cu o reacţie subiectivă care nu mai ţine seama de realitatea obiectului, ceea ce echivalează, fireşte, cu o devalorizare a obiectului. În prezenţa unui astfel de tip eşti îndemnat să te întrebi de ce există de fapt, care este legitimitatea existenţială a obiectelor, de vreme ce esenţialul se desfăşoară în afara lor. Aceste îndoieli pot fi întemeiate în cazuri extreme, în mod normal însă nu, căci pentru senzaţie, stimulul obiectiv rămâne indispensabil, doar că el produce altceva decât ceea ce s-ar putea bănui în virtutea stării exterioare de fapt. 722. Privind lucrurile din afară este ca şi cum influenţa obiectului nu ar pătrunde până la subiect. O astfel de impresie este corectă în măsura în care un conţinut subiectiv, provenind din inconştient, se strecoară între subiect şi obiect, captând acţiunea acestuia din urmă. Penetrarea se poate face atât de brutal încât se creează impresia că individul se apără direct de efectele obiectului. În cazuri cumva mai marcate, o astfel de apărare protectoare se şi produce. Dacă inconştientul este doar cu puţin mai întărit, participarea subiectivă a senzaţiei devine atât de vie, încât acoperă aproape în întregime acţiunea obiectului. De unde, pentru obiect, sentimentul unei totale devalorizări, iar pentru subiect, o interpretare iluzorie a realităţii, care în cazuri patologice merge atât de departe încât individul nu mai este
în stare să distingă între obiectul real şi percepţia subiectivă. Deşi o distincţie atât de importantă dispare total abia în stări aproape psihotice, percepţia subiectivă poate, cu mult timp înainte, să influenţeze într-o foarte mare măsură gândirea, simţirea şi acţiunea, deşi obiectul este clar perceput în întreaga sa realitate. În cazurile în care influenţa obiectului pătrunde, în virtutea unor împrejurări speciale, de pildă, a unei intensităţi particulare a lui sau a analogiei totale cu imaginea inconştientă, până la subiect, acest tip în varianta sa normală este determinat să acţioneze conform cu modelul său inconştient. Această acţiune are în raport cu realitatea obiectivă un caracter iluzoriu şi de aceea extrem de straniu. Ea dezvăluie dintr-o dată subiectivitatea străină de realitate a tipului în discuţie. Acolo însă unde influenţa obiectului nu pătrunde cu totul, ca întâlneşte o neutralitate binevoitoare care trădează o participare redusă şi care se străduieşte necontenit să liniştească şi să echilibreze. Ceea ce este situat prea jos se înalţă puţin, ceea ce e situat prea sus se coboară, entuziasmul se domoleşte, extravaganţa se înfrânează, neobişnuitul se reduce la formula „justă”, totul pentru a menţine în limite necesare acţiunea obiectului. Drept urmare, şi acest tip produce un efect apăsător asupra celor din jur, în măsura în care candoarea lui este îndoielnică. Dacă însă ea este reală, individul devine lesne victima agresivităţii şi a despotismului altora. De astfel de oameni se abuzează în genere, ceea ce îi determină să se răzbune nepotrivit prin îndărătnicie şi rezistenţă sporită. 723. Dacă lipseşte capacitatea de exprimare artistică, toate impresiile se strâng în interior, în profunzime, şi domină conştiinţa, fără ca aceasta să poată găsi expresia conştientă care s-o elibereze de impresia fascinantă. Pentru impresiile sale, acest tip dispune într-o oarecare măsură doar de posibilităţi arhaice de exprimare, căci gândirea şi simţirea lui sunt relativ inconştiente, iar în măsura în care sunt conştiente au la îndemână doar expresii indispensabile, banale şi cotidiene. Ca funcţii conştiente, ele sunt cu totul improprii pentru a reda adecvat percepţiile subiective. Acest tip este de aceea deosebit de greu accesibil înţelegerii obiective: de cele mai multe ori el îşi este însuşi incomprehensibil. Dezvoltarea sa îl îndepărtează în principal de realitatea obiectului şi îl lasă în voia percepţiilor sale subiective, care îi orientează conştiinţa în sensul unei realităţi arhaice, deşi, în ab senţa unei judecăţi comparative, acest fapt îi rămâne complet în conştient, într-adevăr, el se mişcă într-o lume mitologică, în care oameni, animale, trenuri, case, fluvii, munţi îi apar în parte ca zei binevoitori, în parte ca demoni^ răuvoitori. Ceea ce el însă nu conştientizează. Dar aceştia îşi exercită ca atare acţiunea asu pra judecăţilor şi faptelor sale. El judecă şi acţionează ca şi cum ar avea de-a face cu astfel de
forţe. Începe să-şi dea seama de acest lucru abia în clipa în care descoperă că percepţiile sale sunt total diferite de realitate. Dacă înclină mai mult către raţiu nea obiectivă, el va percepe această deosebire ca fiind patolo gică; dacă, în schimb, devotat fiind iraţionalităţii sale, tinde să acorde propriei senzaţii valoare reală, atunci lumea obiectivă va fi pentru el doar aparenţă şi spectacol. Numai cazurile extreme ajung la această dilemă. De regulă, individul se mulţumeşte cu închiderea în sine şi cu banalitatea realităţii pe care o tratează, fără să ştie, în mod arhaic. Inconştientul său este în principal caracterizat de repri marea intuiţiei, care are un caracter extravertit şi arhaic. În vre me ce intuiţia extravertită posedă acea iscusinţă caracteristică, acel „nas fin” pentru toate posibilităţile realităţii obiective, intu iţia inconştientă, arhaică are fier pentru toate dedesubturile am bigue, întunecate, murdare şi periculoase ale realităţii. Intuiţia reală şi conştientă a obiectului nu înseamnă nimic pentru intuiţia inconştientă care presimte toate posibilităţile stadiilor arhaice premergătoare ale acelei intenţii. Intuiţia inconştientă are ceva de-a dreptul primejdios, subminător, adesea în contrast violent cu modul inofensiv şi binevoitor de a fi al conştiinţei. Atâta timp cât individul nu se îndepărtează prea mult de obiect, intuiţia în conştientă are efectul unei compensaţii salutare în raport cu ati tudinea uşor fantastică, înclinată către credulitate a conştiinţei. Dacă inconştientul se opune conştiinţei, astfel de intuiţii ajung la suprafaţă şi îşi desfăşoară efectele nocive, impunându-se cu forţă individului şi declanşând obsesii dintre cele mai respingătoare faţă de obiecte. Nevroza rezultând de aici este, de regulă, o nevroză obsesională, în care trăsăturile isterice sunt mascate de simptome de epuizare. Intuiţia 726. În atitudinea introvertită intuiţia se îndreaptă către obiectele interioare, cum s-ar putea numi, pe bună dreptate, elementele inconştientului. Obiectele interioare se comportă faţă de conştiinţă analog celor exterioare, deşi ele au o realitate nu fizică, ci psihică. Obiectele interioare apar percepţiei intuitive ca imagini subiective ale unor lucruri care nu pot fi întâlnite în experienţa exterioară, ci constituie conţinuturile inconştientului, în ultimă instanţă ale inconştientului colectiv. Aceste conţinuturi nu sunt în sine accesibile, fireşte, nici unei experienţe, particularitate pe care ele o au în comun cu obiectul exterior. După cum obiectele exterioare, aşa cum le percepem noi, sunt doar relative, tot atât de relative sunt şi formele sub care apar obiectele interioare, rezultate din esenţa acestora din urmă, inaccesibilă nouă, şi din particularităţi ale funcţiei intuitive. Intuiţia are, ca şi senzaţia, factorul ei subiectiv, care în intuiţia extravertită este reprimat la maximum, în schimb în cea introvertită
ajunge să fie o mărime decisivă. Chiar dacă intuiţia introvertită îşi primeşte impulsul de la obiectele exterioare, ea nu se opreşte totuşi la posibilităţile exterioare, ci zăboveşte la ceea ce exteriorul declanşează în interior. În timp ce senzaţia introvertită se limitează, în principal, la percepţia fenomenelor particulare de iner-vaţie, provocate de inconştient, şi se opreşte la ele, intuiţia reprimă această latură a factorului subiectiv şi percepe imaginea care a declanşat inervaţia. Dacă, de pildă, cineva este cuprins de un acces psihogen de ameţeală, senzaţia se opreşte la natura particulară a acestei tulburări, percepându-i în detaliu toate calităţile, intensitatea, desfăşurarea în timp, modul de apariţie şi de dispariţie al ei, fără însă a se ridica mai sus şi a pătrunde în conţinutul de la care a pornit tulburarea. Intuiţia, în schimb, primeşte de la senzaţie doar impulsul către o activitate imediată; ea încearcă să vadă ce se află dedesubt şi percepe curând imaginea interioară care a provocat fenomenul ce o exprimă, respectiv accesul de ameţeală. Ea vede imaginea unui bărbat străpuns de o săgeată în inimă, care se clatină. Această imagine fascinează activitatea intuitivă, care se opreşte la ea, iscodindu-i toate detaliile. Ea o reţine şi constată, cu vie participare, că imaginea se schimbă, evoluează şi, în fine, dispare. Intuiţia introvertită percepe astfel toate procesele din fundalul conştiinţei cu aceeaşi acuitate cu care senzaţia extra vertită percepe obiectele exerioare. Pentru intuiţie, imaginile în conştiente capătă demnitatea lucrurilor şi a obiectelor. Deoarece însă intuiţia exclude participarea senzaţiei, ea nu ajunge să cu noască decât în insuficientă măsură sau deloc tulburările de inervaţie, influenţele exercitate de corp prin imaginile inconştiente. Imaginile dispar astfel ca desprinse de subiect şi ca existând pentru sine, fără legătură cu persoana. Ca urmare, intuitivul în trovertit, atins de un acces de ameţeală, din exemplul amintit mai sus, nu bănuieşte defel că imaginea percepută se poate re feri cumva la el; fapt aproape de negândit în cazul unei persoane cu atitudine raţională, dar care nu e mai puţin real şi pe care l-am întâlnit frecvent la tipul intuiţie introvertită. Indiferenţa ciudată a intuitivului extravertit faţă de obiectele exterioare o are şi intuitivul introvertit faţă de obiec tele interioare. După cum intuitivul extravertit presimte încon tinuu noi posibilităţi pe care le urmăreşte fără să-i pese de soarta lui şi a altora, trecând fără scrupule peste consideraţii umane şi demolând, împins de patima eternă a schimbării, ceea ce tocmai s-a terminat de construit, intuitivul introvertit trece de la o ima gine la alta, alergând după toate posibilităţile născute din adâncul inconştientului, fără a stabili nici o corelaţie între sine şi ima gine. După cum lumea nu devine niciodată o problemă morală pentru cel care doar o percepe, tot astfel nici pentru
intuitiv lu mea imaginilor nu devine vreodată o problemă morală. Ea este atât pentru unul, cât şi pentru celălalt o problemă estetică, o chestiune de percepţie, o „senzaţie”. În acest fel, intuitivului introvertit îi dispar atât conştiinţa existenţei sale fizice, cât şi conştiinţa influenţei sale asupra altora. Punctul de vedere extravertit ar spune despre intuitivul introvertit că pentru el „realitatea nu există”, că el se „lasă în voia unor reverii sterile”. Contemplarea imaginilor inconştientului pe care forţa creatoare le produce din abundenţă este în orice caz sterilă în raport de utilitate imediată, în măsura totuşi în care aceste imagini sunt posibilităţi de concepţii, capabile în cazul dat să confere energiei o nouă declivi-tate, şi această funcţie – din câte există, cea mai străină lumii exterioare – este indispensabilă economiei psihice globale, după cum şi tipul corespunzător ei este indispensabil vieţii psihice a unui popor. Israel nu şi-ar fi avut profeţii săi, dacă acest tip n-ar fi existat. 729. Intuiţia introvertită înţelege imaginile care izvorăsc din temelia apriorică, respectiv existentă ereditar, a spiritului inconştient. Aceste arhetipuri, a căror esenţă interioară este inaccesibilă experienţei, reprezintă sedimentul format în cursul funcţiilor psihice a seriei ancestrale, adică experienţele existenţei organice în genere, acumulate prin milioane de repetări şi condensate în tipuri. În aceste arhetipuri sunt deci reprezentate toate experienţele apărute din cele mai vechi timpuri pe această planetă. Ele apar cu atât mai desluşit în arhetip cu cât au fost mai frecvente şi mai intense. Arhetipul ar fi, spre a folosi limbajul lui Kant, un fel de noumenon al imaginii pe care intuiţia îl percepe şi îl produce percepând. Deoarece inconştientul este nu ceva care zace asemenea unui caput mortuum psihic, ci mai degrabă ceva care participă la viaţă, care suferă transformări interioare aflate în relaţii profunde cu nivelul evenimenţial, intuiţia introvertită oferă prin perceperea proceselor lăuntrice anumite date ce pot fi de importanţă excepţională pentru interpretarea a tot ceea ce se întâmplă; ea poate chiar să prevadă mai mult sau mai puţin clar atât noile posibilităţi, cât şi ceea ce urmează să se întâmple efectiv. Caracterul ei profetic se explică din relaţia pe care o întreţine cu arhetipurile care, la rândul lor, reprezintă desfăşurarea logică a tuturor lucrurilor accesibile experienţei. Tipul intuiţie introvertită Particularitatea intuiţiei introvertite produce, în condiţii le în care aceasta este predominantă, un tip original, anume vi sătorul şi vizionarul mistic, pe de-o parte, fantastul şi artistul, de cealaltă parte. Ultimul caz este, s-ar zice, cel normal, căci acest tip înclină în genere să se limiteze la caracterul perceptiv al intuiţiei. Intuitivul se opreşte, de regulă, la percepţie, proble ma lui e prin excelenţă percepţia şi plăsmuirea percepţiei, în mă sura în care este un artist creator. Fantastul însă se mulţumeşte cu intuiţia prin care se lasă format, adică
determinat. Adâncirea intuiţiei produce, firesc, o îndepărtare uneori extraordinară a în dividului de realitatea tangibilă, în aşa fel încât el însuşi devine o adevărată enigmă pentru cei din imediata sa apropiere. Dacă este artist, atunci arta lui enunţă lucruri extraordinare, rupte de realitate, seânteind în luciri multicolore, semnificative şi banale, frumoase şi groteşti, sublime şi bizare în acelaşi timp. Dacă nu e artist, atunci e adesea un geniu neînţeles, un marc talent de căzut, un fel de înţelept pe jumătate smintit, un personaj de ro man „psihologic”. Deşi nu ţine cu totul de linia tipului intuiţie introvertită să facă din percepţie o problemă morală, pentru aceasta fiind nevoie de o anume intensificare a funcţiilor judicative, este su ficientă o diferenţiere relativ mică a judecăţii pentru ca intuiţia să treacă din domeniul esteticului pur în acela al moralei. Apare astfel o varietate a tipului intuitivului introvertit, substanţial di ferită de forma sa estetică, dar caracteristică în acelaşi timp pen tru el. Problema morală apare atunci când intuitivul intră în re laţie cu viziunea sa, când nu se mai mulţumeşte cu simpla intuiţie, cu modelarea şi evaluarea ei estetică, ci îşi pune între barea: ce înseamnă acest lucru pentru mine sau pentru lume? Ce îndatorire sau sarcină rezultă de aici pentru mine sau pentru lume? Intuitivul pur, care refulează judecata sau a cărui judecată se menţine în limitele percepţiei, nu îşi pune de fapt niciodată o asemenea întrebare, căci întrebarea lui nu este decât „cum”-ul percepţiei. Problema morală i se pare incomprehensibilă sau chiar absurdă şi refuză pe cât posibil să se gândească la ceea ce a văzut. Altfel este cel orientat intuitiv. Acesta se ocupă de semnificaţia viziunii sale, interesându-se mai puţin de posibilităţile ei estetice cât de posibilele ei efecte morale, izvorând pentru el din sensul conţinutului lor. Judecata sa îi permite să recunoască, adesea ce-i drept doar vag, că el este în calitate de om, de întreg, înglobat cumva în viziunea sa, că aceasta este ceva care nu trebuie doar intuit ci şi integrat vieţii subiectului. Prin această recunoaştere, el se simte dator să-şi transfere viziunea în propria viaţă. Deoarece însă în principal el se sprijină numai pe această viziune, tentativa sa morală rămâne unilaterală, el se face pe sine şi îşi face din viaţă un simbol, adaptat la sensul interior şi etern al devenirii, neadaptat însă la realitatea efectivă a momentului. Rămânând incomprehensibil, el se lipseşte şi de efectul pe care l-ar fi putut avea asupra realităţii. Limbajul lui nu este cel utilizat de toţi, ci unul prea subiectiv. Argumentelor sale le lipseşte acea ratio care convinge. El nu poate decât să mărturisească şi să vestească. Este glasul profetului în deşert. 732. Intuitivul introvertit refulează de cele mai multe ori senzaţia obiectuală. Aceasta este o caracteristică a inconştientului său. În inconştient există o funcţie a senzaţiei extravertite, compensatoare, de
natură arhaică. Personalitatea inconştientă s-ar putea cel mai bine descrie ca un tip de senzaţie extravertită, de factură inferioară, primitivă. Instinctualitatea şi lipsa de măsură sunt calităţile acestei percepţii, împreună cu ataşarea foarte strân-să de impresia senzorială. O astfel de calitate compensează aerul rarefiat de înălţime, propriu atitudinii conştiente şi îi conferă acesteia o anume greutate, care împiedică „sublimarea” totală. Dacă însă, în virtutea unei exagerări forţate a atitudinii conştiente, se instituie o subordonare deplină faţă de percepţia internă, atunci inconştientul intră în opoziţie, iar ulterior apar senzaţii obsesionale, contrare atitudinii conştiente, însoţite de ataşarea nemăsurată de obiect. Forma de nevroză este una obsesională ale cărei simptome sunt fie ipohondria, fie o hiperestezie a organelor de simţ, fie ataşamente obsesionale faţă de anumite persoane sau obiecte. Rezumatul tipurilor iraţionale 733. Este aproape imposibil să se judece din exterior cele două tipuri descrise mai sus. Dat fiind că sunt introvertite şi au deci o capacitate sau o voinţă redusă de exprimare, ele oferă o priză prea mică pentru o evaluare adecvată. Deoarece activitatea lor principală se îndreaptă spre interior, în afară nu se văd decât reticenţă, tendinţă de a se ascunde, lipsă de participare sau nesiguranţă şi jenă aparent neîntemeiată. Dacă se exteriorizează totuşi ceva, este vorba mai ales de manifestări indirecte ale funcţiilor slab diferenţiate şi relativ inconştiente. Manifestări de acest fel provoacă fireşte prejudecăţile mediului îndreptate împotriva acestor tipuri. Drept urmare, ele sunt de cele mai multe ori subapreciate sau cel puţin neînţelese. Cum ele nu se înţeleg nici pe ele însele, deoarece le lipseşte în mare măsură tocmai judecata, tipurile iraţionale nu pot să înţeleagă nici de ce sunt necontenit subapreciate de opinia publică. Ele nu-şi dau seama că prestaţia lor îndreptată către exterior este într-adevăr de calitate inferioară. Privirea le este absorbită de bogăţia evenimentelor subiective. Tot ce li se întâmplă este atât de captivant şi are un farmec atât de inepuizabil, îneât ele nici nu observă că informaţiile pe care le împărtăşesc mediului lor nu conţin, de regulă, decât foarte puţin din ceea ce trăiesc ele însele. Caracterul fragmentar şi de cele mai multe ori doar episodic al comunicărilor lor pretinde prea mult de la înţelegerea şi disponibilitatea celor din jur; în plus, comunicarea lor este lipsită de acea căldură care ar trebui să învăluie obiectul şi care, singură, ar putea să aibă forţă de convingere. Dimpotrivă, tipurile iraţionale arată foarte adesea către exterior o atitudine brutală de respingere, deşi o fac fără să-şi dea seama şi fără intenţia de a se manifesta astfel. Aceşti oameni vor fi judecaţi mai echitabil şi vor fi înconjuraţi de mai multă indulgenţă, dacă se va şti cât de greu se transpun intuiţiile interioare într-un limbaj inteligibil. Oricum însă
această indulgenţă nu trebuie să meargă atât de departe îneât ei să fie complet dispensaţi de obligaţia de a comunica, ceea ce nu ar fi decât în detrimentul unor astfel de tipuri. Destinul le pregăteşte lor, poate mai mult decât altor oameni, dificultăţi exterioare copleşitoare, susceptibile să-i trezească din beţia provocată de intuiţiile interioare. E nevoie adesea de multă stăruinţă pentru a le stoarce, în fine, o comunicare omenească. 734. Dintr-un punct de vedere extravertit şi raţionalist, aceste tipuri îi reprezintă pe oamenii cei mai nefolositori. Dintr-un punct de vedere superior, ei sunt dovada vie a faptului că lumea bogată, plină, în nesfârşită mişcare, şi viaţa ei debordantă, ameţitoare nu există doar în afară, ci şi înăuntru. Evident, tipurile iraţionale reprezintă demonstraţii unilaterale ale naturii; dar ele sunt, totodată, pline de învăţăminte pentru cei care nu se lasă orbiţi de moda intelectuală a vremii. Oamenii de această factură sunt promotori de cultură şi, în felul lor, educatori. Viaţa lor instruieşte mai mult decât spusele lor. Din ea, şi nu mai puţin din marea lor greşeală, din incapacitatea de a se comunica, înţelegem că una din cele mai grave erori ale culturii noastre constă în superstiţia cuvântului şi în superstiţia reprezentării, în supraes-timarea nemăsurată a transmiterii prin cuvinte şi metode a învăţăturii. Unui copil, fireşte, cuvintele mari ale părinţilor săi îi impun; se nutreşte chiar convingerea că el ar putea fi astfel educat, în realitate, educaţia o face viaţa părinţilor, iar cuvintele şi gesturile pe care ei le adaugă nu fac decât să-1 zăpăcească pe copil. Acelaşi lucru e valabil şi pentru profesor. Se crede atât de tare în metode, îneât se atribuie unei metode bune calitatea de a-1 sfinţi pe profesorul care o utilizează. Un om de proastă calitate nu e niciodată un bun profesor. El îşi ascunde inferioritatea nocivă, care îl otrăveşte în secret pe elev, în spatele unei metodologii strălucite şi al unei capacităţi de exprimare intelectuală, la fel de strălucite. Fireşte, elevul mai mare nu pretinde decât să cunoască metodele utile, deoarece el împărtăşeşte deja atitudinea generală care crede în biruinţa metodei. El a învăţat deja că până şi cea mai seacă minte, dacă se poate face ecoul unei metode bune, se transformă în cel mai destoinic elev. Toţi cei din jurul său vorbesc despre faptul – şi trăiesc potrivit lui – că orice succes şi orice fericire vin din afară şi că e nevoie doar de o metodă adecvată pentru a obţine lucrul dorit. Sau, îi arată oare viaţa profesorului său de religie acea fericire pe care o radiază bogăţia intuiţiei interioare? Fireşte, tipurile iraţionale introvertite nu sunt propovăduitorii unei umanităţi desăvârşite. Le lipsesc raţiunea şi etica raţiunii; dar viaţa lor instruieşte asupra celeilalte posibilităţi, aceea a cărei lipsă cultura noastră o resimte în chip dureros. Funcţie principală şi funcţie auxiliară Nu aş vrea ca descripţia de mai sus să lase impresia că aceste
tipuri se întâlnesc des în practica zilnică, sub această forrnă pură. Ele nu sunt, în realitate, decât fotografii de familie de tip galtonian care cumulează şi, în consecinţă, scot exacerbat în relief trăsăturile tipice, estompându-le, tot atât de disproporţio nat, pe cele individuale. Din cercetarea exactă a cazului indivi dual rezultă că, alături de funcţia cea mai diferenţiată există întotdeauna în conştiinţă şi o a doua funcţie de importanţă se cundară şi de aceea mai puţin diferenţiată şi relativ determinată. Să repetăm, din raţiuni de claritate: produsele tuturor funcţiilor pot fi conştiente; vorbim insă doar atunci de caracterul conştient al unei funcţii, când nu numai utilizarea ei este la dis poziţia voinţei, ci şi principiul ei este hotărâtor pentru orientarea conştiinţei. Ceea ce se produce, de pildă, atunci când gândirea este nu doar reflecţie şchiopătândă şi ruminare, ci un proces care se încheie cu o concluzie de valabilitate generală, în aşa fel îneât concluzia logică trece, fără nici un fel de altă evidenţă, drept motiv şi drept garanţie a acţiunii practice. Această hegemonie absolută îi revine empiric întotdeauna unei funcţii anume şi nu poate reveni decât uneia singure, căci intervenţia tot atât de au tomată a alteia ar duce inevitabil la o altă orientare care s-ar opune, cel puţin în parte, primei funcţii. Deoarece însă o con diţie vitală a procesului conştient de adaptare este aceea de a avea ţeluri clare şi univoce, este exclus, fireşte, ca o a doua funcţie să aibă acelaşi rang ca prima. Cea de a doua funcţie nu poate avea deci decât o importanţă secundară, ceea ce se con firmă şi empiric. Importanţa ei secundară rezidă în faptul că ea nu este, ca funcţia primară, nici absolut sigură, nici absolut de cisivă, ci mai degrabă o funcţie auxiliară sau complementară. Secundară poate fi doar acea funcţie a cărei esenţă nu se opune funcţiei principale. Simţirea, de pildă, nu poate niciodată să apară alături de gândire ca o a doua funcţie, căci esenţa ei se opune prea puternic gândirii. Gândirea trebuie să excludă cu grijă simţirea, dacă vrea să rămână o gândire adevărată şi fidelă principiului ei. Ceea ce nu exclude, fireşte, faptul că există indivizi la care gândirea se află la aceeaşi înălţime ca simţirea, amândouă având aceeaşi forţă conştientă de motivaţie. Într-un astfel de caz, nu este vorba de un tip diferenţiat, ci de o gândire şi o simţire relativ nedezvoltate. Acelaşi grad de conştientizare şi de lipsă de conştientizare a funcţiilor caracterizează deci starea de spirit primitivă. Funcţia secundară are, conform experienţei, întotdeauna o natură diferită de aceea a funcţiei principale, dar nu opusă ei; altfel, gândirea ca funcţie principală se poate uni uşor cu intuiţia ca funcţie secundară, sau tot atât de bine cu senzaţia, dar, cum am spus, niciodată cu simţirea. Intuiţia şi senzaţia nu se opun gândirii, adică ele nu trebuie neapărat excluse, căci esenţa lor nu este inversă gândirii –
precum simţirea care, ca funcţie judicativă, concurează cu succes gândirea – ci sunt funcţii de per cepţie care oferă gândirii un ajutor binevenit. De îndată însă ce ar ajunge la acelaşi nivel de diferenţiere ca gândirea, ele ar determina o schimbare de atitudine care ar contrazice tendinţa gândirii. Ele ar face anume din atitudinea judicativă o atitudine perceptivă. În felul acesta, s-ar reprima principiul raţionalităţii, indispensabil gândirii, în favoarea iraţionalităţii simplei percep ţii. De aceea, funcţia auxiliară este posibilă şi utilă doar în mă sura în care slujeşte funcţiei principale, fără a ridica pretenţii asupra autonomiei principiului ei. Pentru toate tipurile întâlnite în practică este valabil prin cipiul după care, alături de funcţia principală conştientă, acestea mai posedă şi o funcţie auxiliară relativ conştientă, diferită în orice privinţă de esenţa funcţiei principale. Din aceste ameste curi apar imagini bine cunoscute, de exemplu intelectul practic, asociat cu senzaţia; intelectul speculativ, pătruns de intuiţie, în tuiţia artistică ce îşi alege şi reprezintă imaginile prin interme diul judecăţii afective, intuiţia filosofică ce îşi transpune viziu nea, graţie unui intelect robust, în sfera inteligibilului etc. Corespunzător raportului dintre funcţiile conştiente, se organizează şi gruparea funcţiilor inconştiente. Astfel, unui în telect practic conştient îi corespunde o atitudine intuitiv-afectivă inconştientă, funcţia simţirii fiind relativ mai puternic inhibată decât funcţia intuiţiei. Această particularitate nu prezintă interes, ce-i drept, decât pentru acela care se ocupă de tratarea psiholo gică a unor astfel de cazuri. Este important ca el să fie la curent cu toate acestea. Am văzut, de pildă, adesea, medici străduindu-se să dezvolte funcţia simţirii la intelectuali de elită direct din inconştient. O astfel de încercare este destinată eşecului, întrucât siluieşte excesiv punctul de vedere conştient. Dacă izbu teşte, atunci apare obligatoriu o dependenţă obsesivă a pacien tului de medic, un „transfer” care poate fi stopat doar cu brutalitate, căci făcându-i-se violenţă, pacientul îşi pierde punc tul de vedere, adică medicul devine punctul său de vedere. Ac cesul la inconştient şi la funcţia cea mai refulată se deschide de la sine, menţinându-se, totodată, într-o măsură suficientă perce perea punctului de vedere conştient, atunci când calea de dez voltare trece prin funcţia secundară, deci în cazul unui tip raţio nal, prin funcţia iraţională. Aceasta conferă punctului de vedere conştient o astfel de perspectivă asupra a ceea ce este posibil şi asupra a ceea ce urmează să vină, îneât conştiinţa dobândeşte o protecţie suficientă împotriva efectului distructiv al inconştien tului. Invers, un tip iraţional pretinde o dezvoltare mai puternică din partea funcţiei auxiliare raţionale, reprezentată în conştiinţă, spre a fi mai bine pregătit să primească şocul inconştientului.
Funcţiile inconştiente se află într-o stare arhaic-animalică. Expresiile lor simbolice manifestate în vise şi în fantezii reprezintă de cele mai multe ori lupta sau înfruntarea dintre două animale sau doi monştri. 741. Poate că cititorului i se pare inutil faptul că adaug la sfârşitul cercetării de faţă un capitol special consacrat definirii conceptelor. Am făcut însă de nenumărate ori experienţa că tocmai în lucrările de psihologie conceptele şi expresiile nu pot fi niciodată suficient de atent mânuite, căci tocmai aici, mai mult ca oriunde, apar cele mai mari variaţii în utilizarea noţiunilor, prilejuind frecvent neînţelegeri din cele mai tenace. Această situaţie supărătoare pare să vină nu doar din aceea că psihologia este o ştiinţă tânără, ci şi din faptul că materia experienţei, examinată ştiinţific, nu poate fi pusă concret sub ochii cititorului. Psihologul se vede mereu obligat să reprezinte realitatea observată de el prin descrieri perifrastice şi, ca să spun aşa, indirecte. Se poate vorbi de o reprezentare directă doar atunci când sunt comunicate stări de fapt elementare, susceptibile a fi numărate şi măsurate. Dar cât din psihologia reală a omului poare fi trăit şi observat ca fenomen sesizabil prin număr şi măsură? Astfel de fenomene există însă şi cred că prin studiile mele asociative1 am demonstrat că şi fapte foarte complicate sunt accesibile unei metode de măsurare. Dar cine a pătruns mai adânc în esenţa psihologiei şi pretinde mai mult de la aceasta ca disciplină ştiinţifică, respectiv nu acceptă ca ea să ducă o existenţă precară în limitele impuse de o metodologie care este proprie ştiinţelor naturii, acela a înţeles şi faptul că o metodă experimentală nu va izbuti niciodată să dea seama de natura sufletului uman şi nici să schiţeze o imagine, fie şi aproximativ fidelă, a fenomenelor psihice complexe. 1 Diagnostisclie Assoziationsstudien [Gesammelte Werke, II]. Părăsind însă domeniul faptelor sesizabile prin număr şi măsură, suntem reduşi la concepte care trebuie să ni le înlocu iască pe acestea. Precizia pe care o conferă faptelor observate, măsura şi numărul, poate fi înlocuită doar de exactitatea con ceptuală. Or, aşa cum ştie orice cercetător care lucrează în acest domeniu, conceptele psihologice curente suferă de o imprecizie şi de o multiplicitate de sensuri atât de mare, încât abia dacă ne putem înţelege unii cu ceilalţi. Să luăm, de pildă, noţiunea de „sentiment”, să ne reprezentăm tot ceea ce acoperă ea; şi vom avea o imagine a variabilităţii şi a multiplicităţii de sens a con ceptelor psihologice. Şi totuşi această noţiune exprimă ceva ca racteristic, inaccesibil măsurii şi numărului, dar care există în chip indiscutabil, ceva la care nu putem renunţa precum a re nunţat Wundt în psihologia sa fiziologică; nu putem nega aces tor stări de fapt calitatea de fenomene fundamentale şi nu le putem înlocui cu faptele elementare, după cum nu le putem di zolva în
acestea. Ar însemna să suprimăm astfel o bună parte de psihologie. Pentru a evita inconvenientul care decurge din supraestimarea metodicii ştiinţelor naturii, suntem obligaţi să recur gem la concepte solide. Spre a ajunge la ele este în orice caz nevoie de colaborarea unui marc număr de persoane, de un fel de consensus gentium. Cum e imposibil de obţinut imediat aşa ceva, fiecare cercetător are obligaţia de a determina şi fixa, fie şi aproximativ, termenii pe care îi utilizează; cel mai nimerit este să se explice sensul fiecărui termen în aşa fel încât oricine să poată înţelege accepţia în care el este folosit. Pentru a răspunde acestei necesităţi, îmi voi explica mai jos, în ordine alfabetică, principalele concepte psihologice. Tot odată îl rog pe cititor să binevoiască a-şi aminti de aceste lămu riri în caz că are îndoieli. E de la sine înţeles că explicaţiile şi definiţiile ce urmează arată doar sensul în care utilizez eu con ceptele în discuţie, fără a pretinde că această întrebuinţare e sin gura posibilă sau că e neapărat cea corectă. Abstracţie. Abstracţia este, după cum indică şi cuvântul, o extragere sau o desprindere a unui conţinut anume (a unei semnificaţii, a unei caracteristici generale etc.) dintr-un context care mai cuprinde şi alte elemente, a căror combinare în întreg reprezintă ceva unic, individual şi incomparabil. Unicitatea, particularitatea şi incomparabilitatea stânjenesc cunoaşterea, motiv pentru care celelalte elemente legate de conţinutul resimţit ca esenţial trebuie să pară non-necesare voinţei de cunoaştere. Abstracţia este deci acea activitate spirituală care elibe rează conţinutul sau faptul, resimţit ca esenţial, de legătura cu elemente resimţite ca non-necesare, prin aceea că le distinge de acestea, cu alte cuvinte le diferenţiază (v. Mai jos). Abstract, într-o accepţie mai largă, denumeşte tot ceea ce este extras dintr-o conexiune de elemente resimţite ca non-necesare în ra port cu semnificaţia lui. Abstracţia este o activitate proprie în genere funcţiilor psihologice. Există o gândire abstractivă, după cum abstractive pot fi simţirea, senzaţia şi intuiţia (vezi aceste concepte). Gândirea abstractivă detaşează un conţinut caracterizat de calităţi intelective, logice, din elemente care nu-i sunt adecvate. Simţirea abstractivă procedează la fel cu un conţinut de natură afectivă, tot astfel senzaţia şi intuiţia. Există de aceea atât gânduri abstracte cât şi sentimente abstracte, ultimele numite de Sully intelectuale, estetice şi morale.2 Nahlowsky adaugă sentimentul religios.3 Sentimentele abstracte, aşa cum le concep eu, ar corespunde sentimentelor „mai înalte” sau „ideale” ale lui Nahlowsky. Eu aşez sentimentele abstracte pe acelaşi plan cu gândurile abstrac te. Senzaţia abstractă s-ar putea numi senzaţie estetică în opo ziţie cu senzaţia senzorială (vezi Senzaţie), iar intuiţia abstractă s-ar putea
numi intuiţie simbolică, în opoziţie cu intuiţia fantas tică (v. Fantezie şi Intuiţie). 748. În această lucrare corelez conceptul de abstracţie cu re prezentarea unui proces psihoenergetic de care el este legat: da că adopt o atitudine abstractivă faţă de obiect, nu acesta ca în treg acţionează asupra mea, ci eu extrag o parte din conexiunile sale, excluzând părţile neaferente. Intenţia mea este de a scăpa Sully, The Human Mind, 1892, II, cap.: Nahlowsky, Das GefihMeben, 1907, p. De obiect în calitatea sa de întreg unic şi individual şi de a nu reţine decât o parte din el. Reprezentarea întregului îmi este, ce-i drept, dată, dar eu nu mă absorb în ea; interesul meu nu merge în direcţia întregului, ci se retrage din obiect ca întreg, cu partea prelevată, şi revine la mine; cu alte cuvinte, revine la lumea mea de concepte dispuse sau constelate în vederea abstragerii unei părţi a obiectului. (Obiectul nu se poate abstractiza astfel decât în virtutea unei constelaţii subiective de concepte.) Prin „interes” înţeleg energia=libido (v. Mai jos) pe care o atribui ca valoare obiectului, sau pe care obiectul o atrage la sine, eventual fără voinţa sau fără conştiinţa mea. Îmi reprezint de aceea procesul de abstractizare ca pe o retragere a libidoului din obiect către conţinutul subiectiv abstract. Pentru mine deci, abstracţia înseamnă o devalorizare energetică a obiectului. Cu alte cuvinte, abstracţia este o mişcare libidinală care se introverteşte. Numesc abstractivă o atitudine (v. Mai jos) care, pe de-o parte, este introvertită, pe de alta, asimilează o parte resimţită ca esenţială a obiectului, conţinuturi lor abstracte deja existente în subiect. Cu cât un conţinut e mai abstract, cu atât e mai puţin reprezentabil Mă alătur lui Kant care consideră că un concept este cu atât mai abstract „cu cât este epurat mai mult de dife renţele dintre obiecte”4, în sensul că, la gradul său maxim, ab stracţia se îndepărtează în chip absolut de obiect şi ajunge astfel la extrema nereprezeMobilitate, abstracţie pe care eu o numesc idee (v. Idee). Invers, o abstracţie care mai posedă încă reprezentabilitate sau elemente imagistice este un concept concret (v. Concretism). Afect. Prin afect se înţelege o stare a sentimentului ca racterizată, pe de-o parte, de o inervaţie perceptibilă a corpului, pe de alta, de o tulburare specifică a cursului reprezentării.5 Uti lizez ca sinonim cu afect termenul de emoţie. Spre deosebire de Bleuer (v. Afectivitate), disting sentimentul de afect, deşi trece rea sentimentului în afect este fluidă, căci orice sentiment, când atinge o anume intensitate, declanşează inervaţii corporale şi se Kant, Logik, § 6.
Cf. Wundt, Grundzăge der physiologischen Psychologie, V, ed. A Hl-a, 1903, pp. 209 ş. Unn. Transformă astfel în afect. Din raţiuni practice, este bine să deosebim însă afectul de sentiment. Căci acesta din urmă poate fi o funcţie de care putem dispune după bunul nostru plac, în vreme ce afectul, de regulă, nu este. Tot aşa, afectul este caracterizat prin inervaţii sensibile ale corpului, în vreme ce acestea lipsesc în cazul sentimentului sau au o intensitate atât de scăzută îneât nu pot fi percepute decât cu instrumente foarte fine cum ar fi fenomenul psihogalvanic.6 Afectul îşi adaugă senzaţia iner-vaţiilor corporale declanşate de el. De aici a pornit teoria afectelor a lui James-Lange, în care afectul este derivat cauzal din inervaţiile corpului. Faţă de această interpretare extremă, eu concep afectul, pe de-o parte, ca o stare psihică a sentimentului, pe de alta, ca o stare fiziologică de inervare; ambele cumulându-se reciproc, se influenţează una pe cealaltă; cu alte cuvinte, unui sentiment intens i se asociază o componentă senzitivă prin care afectul se apropie mai mult de senzaţie (v. Mai jos) şi se deosebeşte substanţial de starea sentimentului. În ce mă priveşte, atribui afectele net marcate, adică afectele însoţite de inervaţii corporale violente, nu domeniului funcţiei simţire ci aceluia al funcţiei senzaţie (v. Funcţie). 751. Afectivitate. Afectivitatea este un concept creat de E. Bleuler. Afectivitatea desemnează şi înglobează „nu doar afectele în sensul propriu al cuvântului, ci şi sentimenele uşoare sau tonalităţile de plăcere sau neplăcere în registrul sentimentului”7. Bleuler distinge de afectivitate, pe de-o parte, senzaţiile simţurilor şi celelalte senzaţii corporale, pe de altă parte, „sentimentele”, în măsura în care acestea sunt procese interioare de percepţie (de pildă, sentimentul certitudinii, al verosimilităţii) şi gânduri sau cunoştinţe imprecise.8 Fere, Note sur des modificalions de ta rdsistance e'lectrique etc, în: Compus rendus de la Socidtd de Biologie, 1888, pp. 217 ş. Urm. Veraguth, Das psychogalvanische Reflexphănomen, în: „Monatsschrift fur Psychologie und Neurologie”, XXI (1907) p. 387. Jung, Ober die psychophysischen Begleiterscheinungen im Assoziationsexperiment (Gesammehe Werke, II). Binswanger, Ober das Verhalten des psychogalvanischen Phănomens etc, în: Diagnostische Assoziationsstudien, D, p. 113. Bleuler, Affectivităt, Suggestibilităt, Paranoia, 1906, p. 6. Loc. Cit., pp. 13 ş. Urm. Anima, Animus, vezi Suflet, Imagine a sufletului. Apercepţie. Apercepţia este un proces psihic prin care un
conţinut nou este ataşat unor conţinuturi analoage, deja exis tente, în aşa fel încât să poată fi considerat înţeles, priceput sau clar.9 Se distinge o apercepţie activă de una pasivă; prima este un proces în cadrul căruia subiectul înţelege atent, conştient, cu de la sine putere şi din motive ce îi sunt proprii un conţinut nou pe care îl asimilează altor conţinuturi, gata pregătite; ultima este un proces în cadrul căruia un conţinut nou se impune din afară (prin simţuri) sau dinăuntru (din inconştient) conştiinţei, forţând cumva atenţia şi înţelegerea. În primul caz, accentul activităţii cade pe eu, în al doilea caz pe conţinutul nou care se impune. Arhaism. Prin arhaism înţeleg caracterul vechi al unor conţinuturi şi funcţii psihice. E vorba nu de acea antichitate de imitaţie, de natură arhaizantă, atestată spre exemplu de opere de artă din perioada romană târzie sau de „goticul” veacului al XlX-lea, ci de calităţi care au caracter de relicve. Acestea sunt toate trăsăturile psihologice care coincid în esenţă cu însuşirile proprii mentalităţii primitive. În chip evident, arhaicul este în primul rând inerent fanteziilor inconştientului, adică produselor activităţii imaginative inconştiente care atinge conştiinţa. Cali tatea imaginii este arhaică atunci când are incontestabile paralele mitologice.10 Arhaice sunt asociaţiile analogice ale fanteziei în conştiente, de asemenea simbolismul ei (v. Simbol). Arhaică este relaţia de identitate cu obiectul (v. Identitate), apoi acea „participation mystique” (v. Mai jos). Arhaic este concretismul gândirii şi al simţirii. Arhaisme sunt totodată constrângerea şi în capacitatea de a se domina (abandonare de sine). Arhaism este contopirea funcţiilor psihologice (v. Diferenţiere), de exemplu, gândire şi simţire, simţire şi senzaţie, simţire şi intuiţie, de ase menea contopirea părţilor unei funcţii (audition colore'e), ambitendinţă şi ambivalenţă (Bleuler), adică fuziunea cu ceea ce este contrar, de exemplu, sentiment şi sentiment opus. 9 Cf. Wundt, Grundziige der pltysiologischen Psychologie. I, 1902, p. 322. 10 Cf. Jung, Waiidlungen und Symbole der Ubido (reeditare: Symbole der Wandlung [Gesammelte Werke, VI]. 155. Arhetip11 v. Imagine. Asimilare. Asimilarea este identificarea unui nou con ţinut conştient cu materialul subiectiv disponibil12, situaţie în care este subliniată în special asemănarea noului conţinut cu materialul subiectiv disponibil, uneori în defavoarea calităţii au tonome a noului conţinut.13 Asimilarea este de fapt un proces de apercepţie (v. Apercepţie) care se deosebeşte la simpla aper cepţie prin elementul de identificare cu materialul subiectiv. În acest sens Wundt afirmă: „Acest mod de formare (respectiv asi milarea) se manifestă în mod special în procesul de reprezenta re, atunci când elementele asimilatoare apar prin reproducere, iar cele asimilate printr-o impresie senzorială nemijlocită.
Ele mentele unor imagini-amintiri sunt transferate cumva în obiectul exterior, în aşa fel încât în cazul în care obiectul şi elementele reproduse se deosebesc considerabil, percepţia senzorială înre gistrată apare ca o iluzie care ne induce în eroare în legătură cu natura reală a lucrurilor.”14 în ce mă priveşte, utilizez termenul într-un sens ceva mai larg, anume ca identificare a obiectului cu subiectul în ge nere, şi îi opun disimilarea ca identificare a subiectului cu obiec tul şi ca înstrăinare a subiectului faţă de sine însuşi în favoarea obiectului, indiferent dacă e vorba de un obiect exterior sau de un obiect „psihologic”, de pildă o idee. 758. Atitudine. Acest concept reprezintă o cucerire relativ nouă în psihologie. El a fost introdus de Miiller şi Schumann15. În vreme ce Kulpe16 defineşte atitudinea ca o predispoziţie a centrilor senzoriali sau motori pentru o anume excitaţie sau penStructura arhetipală s-a aflat dintotdeauna în centrul cercetărilor lui Jung. Versiunea definitivă a noţiunii a fost însă elaborată în timp. Cf. Jung, Die Beziehungen iwischen dem leii und dem Unbewufiten. Von den Wurzeln des Bewufitseins ş. A. Wundt, Logik, 1, 1906, p. 20. Cf. Lipps, Leiţfaden der Psychologie, ediţia a Ii-a, 1906, p. 104. Wundt, Grundzuge der physiotogischen Psychologie, III, 1903, p. 529. Pflugers „Archiv”, voi. 45, p. 37. Grundrifi der Psychologie, 1893, p. 44. Tru un impuls permanent, Ebbinghaus17 o concepe în sens larg, ca deprindere de a introduce obişnuitul în prestaţia individuală care se abate de la obişnuit. Felul în care utilizăm noi termenul derivă din accepţia pe care i-o acordă Ebbinghaus. Atitudinea este pentru noi o dispoziţie a psihicului de a acţiona sau reacţiona într-o anumită direcţie. Denumind acel fenomen particular, respectiv faptul că anumiţi stimuli acţionează uneori puternic, alteori slab, alteori nu acţionează deloc, conceptul de atitudine este foarte important în special pentru psihologia fenomenelor sufleteşti complexe. A fi orientat atitudinal înseamnă: a fi pregătit pentru ceva anume, chiar dacă acest ceva anume nu este conştientizat, căci a fi orientat atitudinal echivalează cu a avea o direcţie apriorică spre ceva precis, indiferent dacă acesta este sau nu reprezentat. Disponibilitatea, care pentru mine este tot una cu atitudinea, constă în faptul că există o anume constelaţie subiectivă, o anume combinaţie de factori psihici sau de conţinuturi care fie determină acţiunea într-o direcţie sau alta, fie concep într-un fel sau altul un stimul exterior. Fără atitudine, nu este posibilă apercepţia (v. Mai sus) activă. Atitudinea arc întotdeauna un punct de orientare care poate fi conştient sau inconştient, căci o combinaţie deja pregătită de
conţinuturi va sublinia în actul de apercepţie a unui nou conţinut acele calităţi sau momente care apar ca ţinând de conţinutul subiectiv. Are loc atunci o selecţie sau o judecată care exclude elementele nepotrivite. De ceea ce este potrivit sau nepotrivit decide combinaţia sau constelaţia gata pregătite. Caracterul conştient sau inconştient al obiectivului nu are nici o importanţă pentru acţiunea selectivă a atitudinii, deoarece selecţia pe care o face atitudinea este dată aprioric şi de altfel ea se produce automat. Distincţia între conştient şi inconştient este însă necesară, deoarece există adesea două atitudini, una conştientă şi alta inconştientă. Ceea ce înseamnă că conştiinţa are pregătite alte conţinuturi decât inconştientul. Deosebit de limpede apare atitudinea duală în nevroză. 17 Grundzuge der Psychologie, 1, 1905, pp. 681 ş. Urm. Conceptul de atitudine este întrucâtva înrudit cu acela de apercepţie al lui Wundt, cu deosebire că acesta din urmă închide în sine procesul relaţiei dintre conţinutul disponibil şi conţinutul nou, de aperceput, în timp ce conceptul de atitudine se referă exclusiv la conţinutul subiectiv disponibil. Apercepţia este cum va podul care uneşte conţinutul deja existent şi disponibil cu conţinutul nou, în vreme ce atitudinea este contrafortul podului de pe un mal al apei, iar conţinutul nou, contrafortul de pe ce lălalt mal. Atitudinea semnifică o aşteptare, iar aşteptarea acţio nează întotdeauna selectiv şi orientativ. Un conţinut puternic ac centuat, situat în orizontul conştiinţei, alcătuieşte (uneori împreună cu alte conţinuturi) o anume constelaţie, echivalentă cu o anume atitudine, căci un astfel de conţinut al conştiinţei favorizează percepţia şi apercepţia asemănătorului şi inhibă per cepţia şi apercepţia neasemănătorului. El îşi produce astfel ati tudinea care îi corespunde. Acest fenomen automat este o cauză esenţială a unilateralităţii orientării conştiente. Ceea ce ar duce la o pierdere deplină a echilibrului dacă în psihic nu ar exista o funcţie autoreglatoare, compensatoare (v. Mai sus) care corec tează atitudinea conştientă. În acest sens, dualitatea atitudinii este un fenomen normal care se manifestă supărător numai atunci când unilateralitatea conştientă este excesivă. Atitudinea ca atenţie curentă poate să nu fie decât un fenomen parţial, relativ neimportant sau şi un principiu general care determină întreg psihicul. Dispoziţia, influenţa mediului, a educaţiei, experienţa generală de viaţă sau convingerile pot crea de obicei o conste laţie de conţinuturi care determină, la rândul ei, continuu şi până în cele mai mici detalii, o anumită atitudine. Cineva care resimte deosebit de profund caracterul neplăcut al vieţii va avea, în mod firesc, o atitudine care aşteaptă permanent ceva neplăcut. Aceas tă atitudine excesiv conştientă este compensată de o atitudine inconştientă orientată către plăcere. Cel reprimat se aşteaptă întotdeauna la reprimare, el o alege în cursul experienţelor sale, o
adulmecă în tot locul; atitudinea lui inconştientă vizează de aceea putere şi superioritate. Întreaga psihologie a individului este în chiar liniile ei mari diferit orientată în funcţie de atitudinea habituală. Cu toate că legile psihologice generale sunt valabile pentru toţi, ele nu caracterizează niciodată individul singular, căci modul acţiunii lor este complet diferit, în funcţie de atitudinea generală. Aceasta este întotdeauna rezultatul tuturor factorilor capabili să influenţeze substanţial psihicul, deci al dispoziţiei înnăscute, al educaţiei, al influenţelor mediului, al experienţelor de viaţă, al opiniilor şi convingerilor dobândite prin diferenţiere (v. Mai jos), al reprezentărilor colective etc. Dacă nu ar fi importanţa absolut fundamentală a atitudinii, existenţa unei psihologii individuale ar fi exclusă. Atitudinea generală produce însă deplasări atât de mari de energie şi schimbări în raporturile reciproce dintre diferitele funcţii, încât de aici rezultă afecte globale care pun adesea sub semn de întrebare valabilitatea legilor psihologice generale. Deşi, de pildă, exercitarea în anumită măsură a funcţiei sexuale trece din motive fiziologice şi psihologice drept indispensabilă, există totuşi indivizi care se pot dispensa aproape complet de ea, fără a manifesta din acest motiv simptome patologice sau limitări evidente ale capacităţii lor de realizare; în schimb, în alte cazuri, tulburări mărunte în acest domeniu pot avea consecinţe grave. Cât de enorme sunt diferenţele individuale se vede poate cel mai bine în problema plăcerii şi a neplăcerii. Aici eşuează, ca să spun aşa, toate regulile. Există oare ceva care să nu stârnească omului, după caz, fie plăcere, fie neplăcere? Orice instinct se poate subordona altuia, orice funcţie se poate subordona alteia, dându-i ascultare. Instinctul eului sau instinctul puterii se poate pune în slujba sexualităţii sau dimpotrivă o poate supune pe aceasta. Gândirea înăbuşă tot restul sau simţirea absoarbe gândirea şi senzaţia; totul depinde de atitudinea care domină. 761. De fapt, atitudinea este un fenomen individual care se refuză modului de examinare ştiinţific. În practică se pot distinge anumite tipuri de atitudine, în măsura în care se pot distinge şi anumite funcţii psihice. De regulă, dacă o funcţie ajunge să predomine, atunci apare şi o atitudine tipică. Fiecare funcţie diferenţiată provoacă o constelaţie de conţinuturi care determină o atitudine corespunzătoare. Intelectualul, afectivul, senzitivul au, fiecare, o atitudine tipică. În afară de aceste tipuri de atitudine pur psihologică, al căror număr s-ar putea înmulţi, există şi tipuri sociale, anume acelea care poartă pecetea unei reprezentări colective. Ele sunt caracterizate de diferite „isme”. Aceste atitudini determinate colectiv sunt oricum foarte importante, în unele cazuri chiar superioare ca însemnătate atitudinilor individuale. Colectiv. Numesc colective toate acele conţinuturi psi hice care
particularizează nu un individ, ci mai mulţi indivizi concomitent, prin urmare o societate, un popor sau chiar întrea ga umanitate. Astfel de conţinuturi sunt cele descrise de LevyBruhl18 sub numele de „reprezentări colective mistice” (representations collectives), proprii primitivilor, ca şi noţiunile generale de drept, stat, religie, ştiinţă etc. Dar nu numai noţiu nile şi reprezentările pot fi denumite colective, ci şi sentimen tele. Levy-Bruhl arată că la primitivi, reprezentările colective exprimă concomitent şi sentimente colective. În virtutea acestei valori afective colective, el califică „reprezentările colective” drept „mystiques”, deoarece reprezentările nu sunt doar intelec tuale ci şi emoţionale.19 La cei civilizaţi, anumite noţiuni colec tive, precum ideea colectivă de Dumnezeu, de drept sau de pa trie, se leagă de sentimente colective de acelaşi ordin. Caracterul colectiv este propriu nu doar diferitelor elemente sau conţinuturi psihice, ci şi unor întregi Juneţii (v. Mai jos). Aşa, de pildă, gân direa ca funcţie totală poate asuma caracter colectiv în măsura în care este o gândire general valabilă, de exemplu, corespunde legilor logicii. Tot astfel, simţirea ca funcţie totală poate fi co lectivă în măsura în care se identifică cu simţirea generală, cu alte cuvinte corespunde aşteptărilor generale, de pildă conştiin ţei morale generale etc. Tot a, stfel, este colectivă acea senzaţie sau acea categorie de senzaţii şi acea intuiţie care concomitent sunt proprii unui grup mai mare de oameni. Contrariul caracte rului colectiv este cel individual (v. Mai jos). Compensare înseamnă echilibrare sau înlocuire. Noţiu nea a fost, de fapt, introdusă de A. Adler20 în psihologia nevroLevy-Bruhl, loc. Cit., pp. 28 ş. Urm. Levy-Bruhl, loc. Cit., pp. 28 ş. Urm. Adler, Ober den nervosen Charakter, 1912. Zelor21. El înţelege prin compensare echilibrare funcţională a sentimentului de inferioritate printr-un sistem psihologic compensator, comparabil dezvoltării compensatoare a organelor în cazul insuficienţei organice. Adler afirmă: „O dată cu desprinderea de organismul matern, aceste organe şi sisteme de organe insuficiente intră în luptă cu lumea exterioară, luptă care izbucneşte inevitabil şi cu o violenţă mai mare decât în cazul unui aparat dezvoltat normal. […] Totuşi caracterul foetal sporeşte totodată compensarea şi supracompensarea, potenţează capacitatea de adaptare la obstacolele obişnuite şi neobişnuite şi asigură constituirea de forme noi, superioare şi de randamente noi, mai înalte”22. Sentimentul de inferioritate al nevroticului care, după Adler, corespunde etiologic unei insuficienţe organice, prilejuieşte o „construcţie auxiliară”, respectiv o compensare care constă în producerea unei ficţiuni destinate să echilibreze insuficienţa. Ficţiunea sau „linia fictivă de conduită” este un sistem psihologic care încearcă să transforme inferioritatea în superioritate.
Importantă în această concepţie este existenţa indenega-bilă practic a unei funcţii compensatoare în domeniul proceselor psihologice. Ea corespunde unei funcţii asemănătoare în domeniul fiziologiei, respectiv autodirecţionării sau autoreglării organismului. 764. În vreme ce Adler limitează noţiunea de compensare la echilibrarea sentimentului de inferioritate, eu îi atribui un sens general, înţelegând prin ea o echilibrare funcţională, generală, o autoreglare a întregului aparat psihic.23 După părerea mea, activitatea inconştientului24 (v. Mai jos) compensează şi exclusivismul atitudinii generale datorat funcţiei conştiente. Conştiinţa este comparată adesea de psihologi cu ochiul; se vorbeşte de un câmp de vedere, de un punct de vedere al conştiinţei. Prin această comparaţie este caracterizată perfect esenţa funcţiei conştiinAluzii la teoria compensaţiei şi la Gross, care se inspiră de la Anton. Adler, Studie uber Minderwertigkeit von Organe”, 1907, p. 73. Adler, Ober den nervosen Charakter, p. 14. Jung, Ober die Bedeutung des Unbewufiten în der Psychopathologie (GesommeUe Werke, III). Ţei; doar puţine sunt conţinuturile care pot să atingă gradul cel mai înalt de conştiinţă şi doar un număr limitat de conţinuturi se poate menţine în câmpul conştiinţei. Activitatea acesteia este selectivă. Selecţia pretinde direcţie. Direcţia însă pretinde excluderea a tot ceea ce este neadecvat. De unde o anume unilateralitate a orientării conştiinţei. Conţinuturile inhibate şi excluse de la direcţia aleasă cad mai întâi în inconştient, dar constituie, în virtutea existenţei lor afective, o contrapondere la orientarea conştientă, care sporeşte o dată cu creşterea unilateralităţii conştiente şi duce în cele din urmă la o tensiune perceptibilă. Această tensiune echivalează cu o anume frânare a activităţii conştiente, care poate fi totuşi anulată printr-un efort conştient sporit. Dar cu timpul, tensiunea creşte în asemenea măsură încât conţinuturile inconştiente frânate intră în conştiinţă, şi anume prin vise şi imagini spontane. Cu cât unilateralitatea atitudinii conştiente este mai mare, cu atât i se opun mai vehement conţinuturile de provenienţă inconştientă, în aşa fel încât se poate vorbi de un contrast efectiv între conştiinţă şi inconştient. În acest caz compensarea apare sub forma unei funcţii contrastante. Este vorba aici de un caz extrem. De regulă, compensarea prin inconştient nu contrastează cu orientarea conştientă, ci o echilibrează sau o completează pe aceasta. Inconştientul, de pildă, oferă în vis toate conţinuturile constelate de situaţia conştientă, dar frânate de selecţia conştientă şi a căror cunoaştere ar fi indispensabilă conştientului în vederea unei depline adaptări.
În stare normală compensarea este inconştientă, adică acţionează reglând inconştient activitatea conştientă. În nevroză, inconştientul se află într-un contrast atât de puternic cu conştiin ţa, încât compensaţia este tulburată. De aici faptul că terapia analitică urmăreşte o conştientizare a conţinuturilor inconştien te, spre a restabili astfel compensarea. Complexul puterii. Prin complexul puterii înţeleg între gul complex al reprezentărilor şi aspiraţiilor care tind să aşeze eul deasupra oricăror alte influenţe, supraordonându-1 acestora, indiferent dacă ele vin din partea oamenilor şi a împrejurărilor sau izvorăsc din propriile instincte, sentimente sau gânduri su biective. Concretism. Prin noţiunea de concretism înţeleg o anu me particularitate de gândire şi simţire, opusă abstracţiunii. Con cret înseamnă de fapt „crescut împreună”. O noţiune concret gândită este aceea pe care ne-o reprezentăm ca fiind concrescută sau contopită cu alte noţiuni. O asemenea noţiune nu este nici abstractă, nici distinctă, nici gândită în sine, ci raportată la ceva cu care se contopeşte. Nediferenţiată, noţiunea este împlântată încă în materialul intuitiv mediat senzorial. Gândirea concretistă se mişcă printre noţiuni şi intuiţii exclusiv concrete şi se rapor tează permanent la senzorialitate. Tot astfel, şi simţirea concre tistă este întotdeauna dependentă senzorial. Gândirea şi simţirea primitivă sunt exclusiv concretiste, raportate întotdeauna la senzorialitate. Gândul primitivului nu are autonomie distinctă, ci se lipeşte de fenomenul material. El se ridică cel mult până la treapta analogiei. Tot astfel, simţirea primitivă este permanent raportată la fenomenul material. Gân direa şi simţirea se sprijină pe senzaţie şi se disting foarte puţin de ea. Concretismul este de aceea un arhaism (v. Mai sus). In fluenţa magică a fetişului nu este trăită ca o stare de afectivitate subiectivă, ci este resimţită ca acţiune magică. Acesta este con cretismul sentimentului. Primitivul nu îşi dă seama că ideea lui de Dumnezeu este un conţinut subiectiv, ci crede că arborele sacru este sălaşul lui Dumnezeu, ba chiar Dumnezeu însuşi. Acesta este concretismul gândirii. La insul civilizat, concretis mul gândirii stă, de pildă, în incapacitatea de a gândi altceva dccât fapte nemijlocite senzorial, de evidenţă imediată, sau în incapacitatea de a distinge simţirea subiectivă de obiectul sen zorial dat al simţirii. Concretismul este o noţiune care cade sub incidenţa ace leia mai generale de „participation mystique” (v. Mai jos). După cum participarea mistică reprezintă o contopire a individului cu obiectele exterioare, tot astfel concretismul reprezintă contopi rea gândirii şi simţirii cu senzaţia. Concretismul face ca obiectul gândirii şi al simţirii să fie întotdeauna şi obiect al senzaţiei. Această contopire împiedică o diferenţiere a gândirii şi simţirii,
menţinând ferm ambele funcţii în sfera senzaţiei, adică în sfera raportării senzoriale, ceea ce face ca ele să nu poată atinge nivelul unor funcţii pure, ci să rămână subordonate senzaţiei. Apare astfel o predominare a factorului senzaţie în orientarea psihologică, (în legătură cu importanţa factorului senzaţie v. Senzaţie şi Tip). Dezavantajul concretismului stă în ataşarea funcţiei de senzaţie. Senzaţia fiind percepţia stimulilor fiziologici, concre tismul fie menţine ferm funcţia în sfera senzorială, fie o reduce mereu la ea. Rezultă în felul acesta o ataşare a funcţiilor psiho logice de senzaţie care împiedică autonomia psihică a individu lui favorizând faptele date senzorial. Această orientare este fi reşte preţioasă în ce priveşte recunoaşterea faptelor, nu şi în ce priveşte interpretarea lor şi a raportului lor cu individul. Con cretismul face să predomine semnificaţia faptelor; el reprimă astfel individualitatea şi libertatea acesteia în favoarea procesu lui obiectiv. Deoarece însă individul nu este determinat doar de stimuli fiziologici, ci şi de factori care eventual se opun faptelor exterioare, concretismul are drept efect o proiecţie a acestor fac tori interni asupra faptelor exterioare, iar prin aceasta, o supra evaluare superstiţioasă a faptului pur, la fel ca în cazul primiti vului. Un bun exemplu în acest sens îl oferă concretismul simţirii lui Nietzsche şi supraaprecierea derivată de aici a dietei, un altul, materialismul lui Moleschott („Omul este ceea ce mănâncă”). Un exemplu de supraevaluare superstiţioasă a faptelor îl constituie ipostazierea noţiunii de energie în monismul lui Ostwald. Constructiv. Utilizez noţiunea într-o accepţie sinonimă cu sintetic, cumva pentru a o explica pe aceasta din urmă. Con structiv înseamnă „zidind”. Folosesc „constructiv” şi „sintetic” pentru a desemna o metodă opusă celei rcductive. Metoda con structivă are în vedere prelucrarea produselor inconştiente (vise, fantezii). Ea porneşte de la produsul inconştient ca de la o ex presie simbolică (v. Mai jos) care reprezintă, anticipând, un frag ment de dezvoltare psihologică.25 Maeder vorbeşte în acest sens de o adevărată funcţie prospectivă a inconştientului, care anti- 25 Un exemplu detaliat în acest sens îl oferă Jung în: Zur Psychologie und genanmer occulter Phănomene (Gesammelte Werke, 1). Cipează aproape în joacă dezvoltarea psihologică viitoare.26 Şi Adler recunoaşte existenţa unei funcţii anticipative a inconştientului.27 Sigur este faptul că produsul inconştientului nu trebuie considerat în chip unilateral ca ceva împlinit, ca încheiat, altminteri ar trebui să i se nege orice semnificaţie adecvată scopului. Freud însuşi atribuie visului un rol teleologic, cel puţin de „păzitor al somnului”28, în vreme ce
funcţia prospectivă este limitată de el mai cu seamă la „dorinţe”. Caracterul teleologic al tendinţelor inconştiente nu poate fi, prin analogie cu alte funcţii psihologice sau fiziologice, negat a priori. Noi considerăm de aceea că produsul inconştientului este o expresie orientată către un ţel sau scop, pe care îl caracterizează în limbaj simbolic.29772. Corespunzător cu această concepţie, metoda constructivă de interpretare nu se ocupă de sursele sau materialele originare ce le stau la baza produsului inconştient, ci încearcă să confere produsului simbolic o expresie generală şi inteligibilă.30 Ideile apărute spontan în minte în legătură cu produsul inconştient sunt prin urmare examinate din unghiul ţelului şi nu din acela al provenienţei lor. Ele sunt examinate din punct de vedere a ceea ce se face sau nu se face în viitor, ţinându-se cu grijă seama de raportul lor cu starea conştiinţei, căci potrivit interpretării compensatoare a inconştientului, activitatea acestuia are o semnificaţie în principal de echilibrare sau de completare a stării de conştiinţă. Deoarece este vorba de o orientare anticipativă, relaţia reală cu obiectul e mult mai puţin importantă decât în cazul procedeului reductiv, care se ocupă de relaţiile efective cu obiectul. E vorba mai degrabă de atitudinea subiectivă în care obiectul este mai întâi doar un semn al tendinţelor subiectului. Maeder, Ober das Traumproblem. În „Jahrbuch fur psychoanalytische und psychopathologische Forschungen”, voi. V, p. 647. Adler, Ober den nervosen Charakter. Freud, Traumdeutung. Vorbind despre semnificaţia anagogică, Silberer se exprimă într-un mod asemănător. Ci. Probleme der Mystik und ihrer Symbolik, 1914, pp. 149 ş. Urm. Jung, Ober die Psychologie des Unbewuflten, pp. 145 ş. Urm. (Gesammelte Werke, VII). Metoda constructivă încearcă deci să stabilească sensul produsului inconştient faţă de atitudinea viitoare a subiectului. Deoarece, de regulă, inconştientul nu este capabil să producă decât expresii simbolice, metoda constructivă slujeşte la clarificarea sensului exprimat simbolic, încât situează corect orientarea conştientă; în felul acesta ea procură subiectului acordul cu inconştientul, de care el are nevoie ca să poată acţiona. Nici o metodă de interpretare psihologică nu se sprijină numai pe materialul asociativ al subiectului analizat; metoda constructivă utilizează şi ea anumite materiale comparative. După cum interpretarea reductivă se foloseşte de reprezentări compa rative din domeniul biologiei, al fiziologiei, al folclorului, al li teraturii etc, tot astfel şi interpretarea constructivă a probleme lor gândirii se raportează la paralele din domeniul filosofiei, iar cea a problemelor
intuiţiei la paralele din domeniul mitologic şi din acela al istoriei religiilor. Metoda constructivă este în chip necesar individualistă, căci o atitudine viitoare se dezvoltă doar cu pornire de la indi vid, în schimb, metoda reductivă este colectivă, căci ea duce de la cazul individual înapoi la atitudini sau fapte fundamentale ge nerale. Metoda constructivă poate fi aplicată direct de subiect la materialele sale subiective. În acest din urmă caz, ea este o metodă intuitivă, utilizată la elaborarea sensului general al unui produs inconştient. Această elaborare se face prin înlănţuirea asociativă (deci nu activ aperceptivă, v. Mai jos) de materiale care îmbogăţesc şi adâncesc în asemenea măsură expresia sim bolică a inconştientului (de exemplu, visul), încât ea atinge acea limpezime care face posibilă înţelegerea conştientă. Îmbogăţită astfel, expresia simbolică ajunge să fie întreţesută, şi deci asi milată, în corelaţii mai generale. 775. Conştiinţă. Prin conştiinţă înţeleg punerea în relaţie a conţinuturilor psihice cu eul (v. Eu); există conştiinţă în măsura în care ea este percepută ca atare de eu.31 Relaţiile cu eul, în măsura în care nu sunt percepute de acesta, sunt inconştiente 31 Natorp, Einleitung în die Psychologie, p. 11. Tot astfel Lipps, Leitfader, der Psyclwlogie, 1906, p. 3. (v. Mai jos). Conştiinţa este funcţia sau activitatea32 care întreţine relaţia conţinuturilor psihice cu eul. Conştiinţa nu se identifică cu psihicul, căci acesta reprezintă totalitatea conţinuturilor psihice, care nu sunt toate obligatoriu legate direct de eu, adică nu sunt raportate la eu astfel încât să le revină calitatea de conştiinţă. Există o atitudine de complexe psihice care nu toate sunt legate în mod necesar de eu.33 776. Diferenţiere înseamnă dezvoltarea deosebirilor, izolarea părţilor din întregul de care aparţine. Utilizez în această lucrare noţiunea de diferenţiere în principal în legătură cu funcţiile psihologice. Atâta timp cât o funcţie este în asemenea măsură contopită cu o altă funcţie sau cu mai multe, de pildă gândirea cu simţirea sau simţirea cu senzaţia etc, încât nu se poate manifesta izolat, ea are o condiţie arhaică (v. Mai sus), nu este diferenţiată, adică nu este separată de întreg ca parte şi nu există ca atare. 0 gândire nediferenţiată este incapabilă să gândească independent de alte funcţii, adică în ea se amestecă fără încetare senzaţii, sentimente sau intuiţii; o simţire nediferenţiată se amestecă, de pildă, cu senzaţii şi fantezii, precum sexualizarea (Freud) simţirii şi a gândirii în nevroză. De regulă, funcţia nediferenţiată este caracterizată şi de faptul că posedă ambivalenţă şi atnbitendinţă34, cu alte cuvinte, fiecare poziţie este însoţită vizibil de propria sa negaţie, de unde inhibiţiile caracteristice în utilizarea funcţiei nediferenţiate. Şi părţile acesteia fuzionează între ele, de pildă,
o capacitate senzorială nediferenţiată este afectată de faptul că diferitele sfere senzoriale se amestecă (au-dition colore'e), o simţire nediferenţiată este afectată de amestecul de ură şi iubire. În măsura în care o funcţie este în întregime sau în mare măsură inconştientă, ea nu este diferenţiată, ci părCf. Riehl, în Zur Einfiihrung în die Philosophie, p. 161, care concepe conştiinţa tot ca „activitate”, ca „proces”. Jung, Ober die Psychologie der Dementia praecox (Gesammelte Werke, III). Bleuler, Die negative Suggestibilităt în „Psychiatrisch-Neurologische Wochenschrift„, 1904. Zur Theorie des schizophrenen Negativismus în „Psy chiatrisch-Neurologische Wochenschrift”, 1910. Lehrbuch der Psychiatrie, 1916, pp. 92, 285. Ţile ei se amestecă atât între ele, cât şi cu alte funcţii. Diferenţierea constă în izolarea unei funcţii de alte funcţii şi în izolarea diferitelor ei elemente unele faţă de altele. Fără diferenţiere, direcţia este imposibilă, căci direcţia unei funcţii, respectiv condiţia orientării ei se bazează pe separarea şi excluderea a ceea ce îi este impropriu. Prin contopirea cu ceea ce e impropriu, orientarea devine imposibilă; doar o funcţie diferenţiată se dovedeşte a fi capabilă de orientare. Disimilare, v. Asimilare. Emoţie, v. Afect. Empatie. Empatia este o introiecţie (v. Mai jos) a obiec tului. Pentru descrierea mai amănunţită a noţiunii, v. Capitolul VII (v. Şi Proiecţie). Enantiodromie. Enantiodromie înseamnă „a alerga în sens contrar”. Prin această noţiune, filosofia lui Heraclit35 de semnează jocul contrariilor la nivelul devenirii, anume concep ţia după care tot ceea ce există trece în contrariul său. „Viul moare iar ceea ce a murit învie, ceea ce e tânăr îmbătrâneşte şi ceea ce a îmbătrânit întinereşte, ceea ce veghează adoarme iar ceea ce a dormit se trezeşte, fluxul zămislirii şi al pieirii nu se opreşte niciodată.„36 „Căci zidire şi nimicire, nimicire şi zidire constituie norma care îmbrăţişează toate sferele vieţii naturii, pe cele mai mici, ca şi pe cele mai mari. Cosmosul însuşi, după cum a ieşit din focul primordial, tot astfel se va reîntoarce în el — Un proces dublu care se desfăşoară şi se va desfăşura necon tenit la răstimpuri măsurabile, chiar dacă uriaşe.”37 Aceasta este enantiodromia lui Heraclit, potrivit interpreţilor săi avizaţi. Ne numărate fragmente din Heraclit o exprimă. Astfel: „Şi natura tinde către ceea ce este antagonic; de aici, iar nu din ceea ce este identic, izvorăşte armonia ei”. „Odată născuţi, ei se hotărăsc să trăiască şi astfel să în dure
moartea.” Stobaeus, EkL, I, 60: citix*pti*”iv st Xi>yov în tnţ Zeller, Die Philosophie der Grieclten, I, 1856, p. 456. Gompera, Griechische Denker, I, 1911, p. 53. „Pentru suflete, a deveni apă înseamnă moarte, pentru apă a deveni pământ înseamnă moarte. Pământul se face apă, apa — Suflet.” „Schimbul se face alternativ, al întregului cu focul, al focului cu întregul, după cum al aurului cu marfa, al mărfii cu aurul.” Aplicându-şi principiul psihologic, Heraclit spune: „Efesieni, să nu vă lipsească niciodată bogăţia, pentru ca depravarea voastră să apară la lumina zilei.”38 Prin enantiodromie înţeleg manifestarea opusului incon ştient, anume în desfăşurare temporală. Acest fenomen caracte ristic are loc aproape pretutindeni acolo unde viaţa conştientă este dominată de o tendinţă unilaterală extremă, în aşa fel încât în timp se dezvoltă o contrapoziţie inconştientă, la fel de puter nică, ce se manifestă mai întâi prin inhibiţia randamentului con ştient, mai apoi prin întreruperea direcţiei conştiente. Un bun exemplu de enantiodromie îl oferă psihologia lui Pavel şi con vertirea lui la creştinism; tot astfel, istoria convertirii lui Raymundus Lullius, identificarea cu Cristos a lui Nietzsche bolnav, zeificarea de către acelaşi a lui Wagner şi mai târziu adversitatea faţă de el, transformarea lui Swedenborg din savant în vizionar etc. 786. Eu. Prin „eu” înţeleg un complex de reprezentări care constituie centrul câmpului conştiinţei mele şi care îmi pare a poseda un grad înalt de continuitate şi de identitate cu el însuşi. Vorbesc de aceea de „complexul eului”39. Acesta este atât conţinut al conştiinţei, cât şi condiţie a conştiinţei (v. Mai sus), căci sunt conştient de un element psihic anume doar dacă el se raportează la complexul eului. În măsura în care eul nu este decât centrul câmpului conştiinţei mele, el nu este identic cu totalitatea psihicului meu, ci doar un complex printre altele. Deosebesc de aceea între eu şi sine, în măsura în care eul nu este decât subiectul conştiinţei mele, iar şinele, subiectul întregului meu psiDiels, Die Fragmente der Vorsokratiker, I, 1912, pp. 79, 82. Jung, Ober die Psychologie der Dementia praecox, p. 45 (Gesammelte Werke, III). Hic, deci şi al celui inconştient. În acest sens, şinele ar fi o mărime ideală care înţelege eul în el însuşi. Şinele apare în fantezia inconştientă ca personalitate supraordonată sau ideală, precum Faust în cazul lui Goethe sau Zarathustra în cel al lui Nietzsche. Din raţiuni de idealitate, trăsăturile arhaice ale sinelui au fost prezentate ca existând separat de şinele „superior”, precum la Goethe în figura lui Mephisto,
în Spitteler în figura lui Epime-teu, în psihologia creştină sub chipul diavolului sau al lui Anticrist, la Nietzsche, Zarathustra îşi descoperă umbra în „omul cel mai slut”. Extraversie. Extraversia înseamnă orientarea în afară a Hbidoului (v. Mai jos). Desemnez prin această noţiune o relaţie evidentă a subiectului cu obiectul în sensul unei deplasări pozi tive a interesului subiectiv faţă de obiect. Cineva care se află într-o stare extravertită gândeşte, simte şi acţionează în raport de obiect, şi anume într-un mod direct şi limpede perceptibil, în aşa fel încât nu poate exista nici o îndoială în legătură cu atitu dinea sa pozitivă faţă de obiect. Extraversia este de aceea într-o oarecare măsură un transfer al interesului de la subiect la obiect. Dacă extraversia este intelectuală, atunci subiectul se gândeşte pe sine în obiect; dacă ea este afectivă, subiectul se simte pe sine în obiect. În starea de extraversie subiectul este puternic determinat, chiar dacă nu exclusiv, de obiect. Se poate vorbi de o extraversie activă, atunci când ea este intenţionată de subiect, şi de o extraversie pasivă, atunci când obiectul o impune cu for ţa, adică atrage interesul subiectului, eventual împotriva propriei intenţii a acestuia. O stare de extraversie habituală duce la apariţia tipului extravertit (v. Tip). Fantezie. Prin fantezie înţeleg două lucruri diferite, anu me fantasma şi activitatea imaginativă. Din textul lucrării mele rezultă sensul atribuit de fiecare dată termenului. Prin fantezie în accepţia de fantasmă înţeleg un complex de reprezentări care se deosebeşte de alte complexe de reprezentări prin aceea că nu îi corespunde un conţinut exterior real. Deşi ea se poate baza iniţial pe rememorarea unor imagini legate de trăiri efective, conţinutul ei nu corespunde unei realităţi exterioare, ci este în esenţă doar emanarea activităţii creatoare a spiritului, o acţiune sau un produs al combinaţiei unor elemente psihice dotate cu energie. În măsura în care energiei psihice i se poate imprima o direcţie arbitrară, fantezia poate fi declanşată conştient şi arbitrar, fie în totalitate, fie în parte. În primul caz, ea nu este altceva dccât o combinaţie de elemente conştiente. Ceea ce reprezintă, de fapt, doar un experiment artificial, semnificativ din punct de vedere teoretic. În realitatea experienţei psihologice de zi cu zi, fantezia este declanşată fie de o atitudine intuitivă, de aşteptare, fie este o irumpere în conştiinţă a unor conţinuturi inconştiente. 790. Se poate distinge o fantezie activă de una pasivă; fan teziile active sunt provocate de intuiţie, adică de o atitudine per ceptiv orientată către perceperea conţinuturilor inconştiente, şi tuaţie în care libidoul ia în primire toate elementele izvorâte din inconştient, conferindu-le, prin asocierea cu materiale paralele, claritate şi relief; fanteziile pasive apar de la început sub formă de imagini, fără o
atitudine intuitivă anterioară sau simultană a subiectului cunoscător care rămâne absolut pasiv. Aceste fante zii aparţin „automatismelor” psihice (Janet). Ele pot, fireşte, să apară doar la o disociere relativă a psihicului, căci apariţia lor presupune sustragerea de sub control conştient a unui cuantum substanţial de energie care investeşte materiale inconştiente. Astfel, viziunea lui Pavel presupune că, inconştient, el era deja creştin, împrejurare care a scăpat atitudinii sale conştiente. Fan tezia pasivă este declanşată probabil întotdeauna de un produs inconştient, opus conştiinţei, care acumulează în sine aproxima tiv tot atâta energie câtă posedă şi atitudinea conştientă şi care, în consecinţă, este aptă să învingă rezistenţa acesteia din urmă. 791. Fantezia activă, în schimb, îşi datorează existenţa nu doar unui proces inconştient intens contrastant ci, în aceeaşi măsură, şi înclinării atitudinii conştiente de a prelua sugestii sau frag mente de corelaţii inconştiente, relativ slab accentuate, şi de a le conferi, prin asocierea cu elemente paralele, o deplină clari tate, în cazul fanteziei active e vorba deci nu neapărat de o stare de disociere psihică, ci mai degrabă de o participare pozitivă a conştiinţei. Dacă forma pasivă a fanteziei poartă nu rareori pecetea patologicului sau cel puţin a anormalului, forma activă aparţine adesea celor mai înalte activităţi spirituale ale omului. Căci în ea fuzionează, sub forma unui produs comun şi unificator, per sonalitatea conştientă şi inconştientă a subiectului. O fantezie astfel constituită poate fi expresia supremă a unităţii unei indi vidualităţi şi poate chiar să o producă pe aceasta din urmă, fiind tocmai expresia desăvârşită a unităţii ei (cf. Cu noţiunea de „dis poziţie estetică” a lui Schiller). Fantezia pasivă nu este, de re gulă, niciodată expresia unei individualităţi ajunsă la unitate, căci ea presupune, cum am spus, o puternică disociere care, la rându-i, nu se poate sprijini decât pe un antagonism la fel de puternic între conştient şi inconştient. Fantezia izvorâtă dintr-o astfel de stare prin irumperea în conştiinţă nu va putea fi nici o dată expresia deplină a unei individualităţi unite, ci va reprezenta precumpănitor punctul de vedere al personalităţii inconştiente. Viaţa lui Pavel oferă un bun exemplu în acest sens: convertirea lui la creştinism a corespuns asumării punctului de vedere în conştient de mai înainte şi refulării punctului de vedere anti creştin de până atunci, acesta din urmă manifestat apoi în crizele sale de isterie. Fantezia pasivă are întotdeauna nevoie să fie su pusă unei critici conştiente, altminteri ea pune în valoare doar punctul de vedere antagonic al inconştientului. În schimb, fan tezia activă, ca produs pe de-o parte al unei atitudini conştiente neantagonice faţă de inconştient, pe de altă parte al unor procese care se comportă nu
antagonic, ci doar compensator faţă de con ştiinţă, nu are nevoie de astfel de critică, ci doar de înţelegere. Ca şi în cazul visului (care nu este altceva decât o fan tezie pasivă), fantezia are un sens manifest şi unul latent. Primul rezultă din intuirea nemijlocită a imaginii fanteziei, a enunţului nemijlocit al complexului de reprezentări imaginative. Sensul manifest abia dacă merită de cele mai multe ori acest nume, deşi în fantezie el este mult mai dezvoltat decât în vis, ceea ce decurge probabil din faptul că, de regulă, fantezia onirică nu are nevoie de o energie specială spre a se putea opune eficient con ştiinţei adormite, motiv pentru care ajung să fie percepute mai puţin tendinţele contrarii şi mai mult cele vag compensatoare. Fantezia stării de veghe, în schimb, trebuie să dispună de o energie considerabilă spre a putea birui inhibiţia izvorâtă din atitudinea conştientă. Opoziţia inconştientă trebuie să fie foarte puternică pentru a putea pătrunde în conştiinţă. Dacă ar fi constituită doar din aluzii vagi, greu sesizabile, ea nu ar putea să atragă atenţia (libidoul conştient) în asemenea măsură asupra ei incit să poată întrerupe coerenţa conţinuturilor conştiinţei. Conţinutul inconştient depinde de o foarte puternică coerenţă interioară, care se exprimă tocmai printr-un sens manifest pronunţat. 794. Sensul manifest are întotdeauna caracterul unui proces intuitiv şi concret, care din pricina irealităţii sale obiective nu poate satisface pretenţia conştiinţei de a fi înţeleasă. Se va căuta de aceea o altă semnificaţie a fanteziei, o interpretare a acesteia, altfel spus, un sens latent. Deşi existenţa unui sens latent al fanteziei nu pare pentru început deloc sigură şi nimic nu se opune unei eventuale contestări a ei, a revendica o înţelegere satisfăcătoare constituie un motiv suficient pentru o cercetare aprofundată. Această cercetare a sensului latent poate fi mai întâi de natură pur cauzală: ea se poate interesa de cauzele psihologice ale apariţiei fanteziei. O astfel de abordare duce, pe de o parte, la motivele îndepărtate care au prilejuit fantezia, pe de altă parte, la constatarea forţelor instinctive răspunzătoare de apariţia ei. După cum se ştie, Freud a exploatat deosebit de intens această direcţie. Am denumit un atare mod de interpretare reductiv. Justificarea unei concepţii reductive este de la sine înţeleasă; după cum absolut de înţeles este că pentru anumite temperamente acest mod de interpretare a faptelor psihologice este atât de mulţumitor încât ele renunţă la orice pretenţie de a înţelege lucrurile mai adânc. Dacă cineva lansează un strigăt de ajutor, acest fapt este suficient şi satisfăcător explicat prin aceea că respectivul se află pe moment în pericol de moarte. Dacă cineva visează mese încărcate şi dacă se dovedeşte că înainte de culcare a fost chinuit de foame, o asemenea explicaţie a visului apare ca satisfăcătoare. Dacă cineva care îşi
reprimă sexualitatea, de pildă un sfânt din Evul Mediu, are fantezii sexuale, acest fapt este satisfăcător explicat prin reducere la sexualitatea reprimată. 795. În schimb este puţin satisfăcătoare explicaţia după care viziunea lui Petru se poate reduce la faptul că, suferind de foame, el a fost împins de inconştientul său să consume animale impure sau că hrana cu animale impure ar însemna în genere doar împlinirea unei dorinţe interzise. Tot astfel nu poate satisface exigenţele noastre încercarea de a reduce, de pildă, viziunea lui Pavel la refularea invidiei pe care i-ar fi trezit-o rolul jucat de Cristos pe lângă compatrioţii săi şi, consecutiv, la identificarea lui cu Cristos. Ambele explicaţii pot avea ceva adevărat în sine, dar ele nu se află în nici un fel de raport cu psihologia istoriceşte determinată atât a lui Petru, cât şi a lui Pavel. Astfel de interpretări sunt prea simple şi prea facile. Istoria universală nu poate fi tratată ca o problemă de fiziologie sau de cronică personală scandaloasă. Acest punct de vedere ar fi prea limitat. Suntem de aceea nevoiţi să ne lărgim substanţial concepţia despre sensul latent al fanteziei; mai întâi într-o privinţă cauzală: psihologia individului nu este niciodată explicabilă exhaustiv prin el însuşi, ci trebuie să recunoaştem limpede că ea este determinată, şi este într-un anume fel determinată, de împrejurările istorice corespunzătoare. Ea nu este doar o problemă fiziologică, biologică sau personală, ci şi una de natură istorică. Şi astfel, un fapt psihologic oarecare nu poate fi niciodată explicat total prin cauzalitatea lui; el este un fenomen viu, legat indestructibil de continuitatea procesului vital, în aşa fel încât este, pe de-o parte, întotdeauna un ce care a devenit, pe de alta, un ce în curs de devenire, un ce creator. 7%. Momentul psihologic are chipul lui Janus: priveşte atât înainte, cât şi înapoi. Fiind în devenire, el pregăteşte şi viitorul. Altminteri, intenţia, scopul, punerea de ţeluri, antecalcularea sau premoniţia ar fi tot atâtea imposibilităţi psihologice. A explica, de pildă, o opinie prin faptul că alta a precedat-o este cu totul insuficient din punct de vedere practic; pentru a o înţelege trebuie să cunoaştem nu doar cauza care o dictează, ci şi sensul, scopul şi intenţia ei; dacă ştim toate acestea, ne declarăm, de regulă, mulţumiţi. În viaţa curentă adăugăm fără şovăială şi absolut instinctiv un punct de vedere final oricărei explicaţii; nu rareori îl considerăm pe acesta chiar decisiv în paguba momentului strict cauzal, probabil din pornirea de a recunoaşte momentul creator propriu fiinţei psihice. Dacă în experienţa de fiecare zi noi acţionăm astfel, atunci trebuie să existe şi o psihologie ştiinţifică în măsură să dea seama de această împrejurare, şi anume nu situându-se exclusiv în planul strict cauzal, preluat din domeniul ştiinţelor naturii, ci luând în considerare şi natura finală a psihicului. Dacă, în experienţa zilnică, orientarea finală a conţinuturilor
conştiinţei se află deasupra oricăror îndoieli, nu există, până la proba contrară, nici un motiv să presupunem că acesta ar fi cazul şi în ceea ce priveşte conţinuturile inconştientului. Potrivit experienţei mele, nu avem motive să contestăm orien tarea finală a conţinuturilor inconştiente, dimpotrivă; cazurile în care se ajunge la o explicaţie satisfăcătoare doar prin adoptarea unui punct de vedere final sunt foarte numeroase. Dacă, de pildă, considerăm viziunea lui Pavel în raport cu misiunea lui univer sală şi ajungem la concluzia că el îi persecuta conştient pe creş tini, dar că inconştient îmbrăţişase deja creştinismul, că a deve nit creştin prin faptul că la el inconştientul a predominat şi a irupt, căci personalitatea sa inconştientă aspira către acest ţel căruia i-a înţeles instinctiv necesitatea şi importanţa, o atare ex plicaţie a însemnătăţii acestor stări de fapt îmi pare mai adec vată decât explicaţia care reduce totul la momente personale, deşi, sub o formă ori alta, au jucat şi ele un rol oarecare, căci „preaomenescul” nu lipseşte de nicăieri. Tot astfel, interpretarea finalistă a viziunii sfântului Petru, sugerată de Faptele Aposto lilor, este cu mult mai satisfăcătoare decât o ipoteză de fiziologie personală. În concluzie, putem spune că fantezia poate fi înţeleasă atât cauzal, cât şi finalist. Pentru explicaţia cauzală, fantezia apa re ca simptom al unei stări fiziologice sau personale, produs de evenimente anterioare. Pentru explicaţia finalistă, în schimb, fantezia apare ca un simbol care încearcă să caracterizeze sau să interpreteze cu ajutorul materialelor existente un ţel anumit sau mai degrabă o anume linie de dezvoltare psihologică viitoa re. Deoarece fantezia activă este principala caracteristică a ac tivităţii artistice, artistul nu este doar un interpret, ci şi un creator, căci operele sale au valoarea unor simboluri care prefigurează linii de dezvoltare viitoare. Valoarea socială mai limitată sau mai generală depinde de capacitatea vitală mai limitată sau mai generală a individualităţii creatoare. Cu cât individualitatea este mai anormală, adică mai puţin viabilă, cu atât mai limitată este valabilitatea socială a simbolurilor produse de ea, chiar dacă acestea au pentru individualitatea respectivă o însemnătate absolută. Existenţa sensului latent al fanteziei poate fi contestată doar dacă se contestă şi acela al proceselor naturale. Or, ştiinţele naturii l-au demonstrat chiar sub forma legilor naturii. Se admite în general că acestea sunt ipoteze pe care omul le elaborează pentru a explica procesele naturale. În măsura în care este sigur că legile formulate concordă cu procesul obiectiv, suntem în dreptăţiţi să vorbim de un sens al fenomenului material. În mă sura deci în care izbutim să demonstrăm legalitatea fanteziei, suntem îndreptăţiţi să vorbim şi de un sens al acesteia. Dar sen sul descoperit este satisfăcător, cu alte cuvinte legitatea demon strată merită acest nume, doar atunci când
redă adecvat esenţa fanteziei. A visa când dormi este logic, dar această legitate nu ne spune nimic despre esenţa visului. Ea este doar o simplă con diţie a visului. A dovedi că fantezia are un izvor fiziologic este o simplă condiţie a existenţei ei, nu şi o lege a esenţei ei. Legea fanteziei ca fenomen psihologic nu poate fi decât de natură psihologică. Ajungem acum la punctul al doilea al explicaţiei noastre privind noţiunea de fantezie, anume la noţiunea de activitate imaginară. Imaginaţia este activitatea reproductivă sau creatoa re a spiritului în genere; ea nu este o facultate specială, căci se poate manifesta în toate formele fundamentale ale fenomenului psihic, în gândire, în sentiment, în senzaţie, în intuiţie. Fantezia ca activitate imaginativă este pentru mine pur şi simplu expresia nemijlocită a activităţii vitale de natură psihică, a energiei psi hice care este dată conştiinţei doar sub formă de imagini sau conţinuturi, după cum energia fizică nu se manifestă decât ca stare fizică ce excită pe cale fizică organele de simţ. După cum din punct de vedere energetic orice stare fizică nu este altceva decât un sistem de forţe, tot aşa şi un conţinut psihic, considerat din unghi energetic, nu este altceva decât un sistem de forţe care apare conştiinţei. Din acest punct de vedere se poate spune că fantezia ca fantasmă nu e nimic altceva decât o cantitate determinată de libido care nu poate apărea conştiinţei niciodată altfel decât sub forma unei imagini. Fantasma este o „idee-force”. Fantazarea ca activitate imaginativă este identică cu desfăşurarea procesului de energie psihică. Funcţie, (v. Şi Funcţie valoric inferioară). Prin funcţie psihologică înţeleg o formă anume de activitate a psihicului, care în condiţii schimbate rămâne egală în principiu cu sine însăşi. Din punct de vedere energetic, funcţia este o formă de manifes tare a libidoului (v. Mai jos), care în condiţii schimbate rămâne, în principiu, egală cu sine, asemenea unei forţe fizice care poate fi de fiecare dată considerată ca o formă determinată de energia potenţială. Deosebesc, în mare, patru funcţii fundamentale, două raţionale şi două iraţionale; anume gândirea şi simţirea, senzaţia şi intuiţia. Nu aş putea să ofer a priori nici un motiv pentru care socotesc fundamentale aceste funcţii, ci doar să subliniez faptul că mi-am format această concepţie de-a lungul unor ani întregi de experienţă. Disting aceste funcţii între ele, pentru mo tivul că ele nu se pot raporta, respectiv reduce, unele la celelalte. Principiul gândirii de pildă este absolut diferit de acela al simţirii etc. Deosebesc, în principiu, această funcţie de fantazare prin faptul că fantazarea îmi apare ca o formă particulară de activi tate care se poate manifesta în toate cele patru funcţii funda mentale. Voinţa îmi apare ca un fenomen psihic secundar, tot astfel şi atenţia.
Funcţie valoric inferioară. Prin funcţie valoric inferioară înţeleg acea funcţie care în procesul de diferenţiere rămâne în urmă. Din experienţă rezultă că este aproape imposibil ca, în pofida condiţiilor generale, toate funcţiile psihologice să se dez volte concomitent. Chiar exigenţele sociale fac ca omul să-şi diferenţieze în primul rând şi cel mai mult acea funcţie pentru care este de la natură cel mai dotat sau care îi oferă cele mai eficiente mijloace pentru succesul său social. Foarte adesea, sau aproape de regulă, ne identificăm mai mult sau mai puţin complet cu funcţia cea mai privilegiată şi de aceea cea mai dezvoltată. Aici îşi au originea tipurile (v. Mai jos) psihologice. Unilateralitatea acestui proces de evoluţie întârzie inevitabil maturizarea unei funcţii sau a mai multora. Ele pot fi de aceea adecvat numite „inferioare”, şi anume în sens psihologic, nu psihopatologic; căci funcţiile rămase în urmă nu sunt nici într-un caz patologice, ci doar întârziate în raport cu funcţiile favorizate. Ca fenomen, funcţia inferioară este conştientă, dar nu este recunoscută în semnificaţia ei propriu-zisă. Ea se comportă ca numeroase conţinuturi refulate sau insuficient luate în seamă, care pe de-o parte sunt conştiente, pe de alta sunt inconştiente, ca de pildă situaţiile în care cunoaştem un ins anume după înfăţişarea lui exterioară, fără ca să ştim, de fapt, cine este. Astfel, în cazuri normale, funcţia valoric inferioară rămâne, cel puţin în efectele ei, conştientă; în schimb, în nevroză ea este în parte, sau în cea mai mare parte, inconştientă. În măsura în care întreaga masă de libido este îndreptată către funcţia privilegiată, funcţia valoric inferioară se dezvoltă regresiv, adică se reîntoarce la stadiile ei arhaice preliminare, situaţie în care ea devine incompatibilă cu funcţia conştientă, privilegiată. Dacă o funcţie care în mod normal ar trebui să fie conştientă cade în inconştient, atunci şi energia specifică ei trece în inconştient. O funcţie naturală, precum simţirea, are o energie care îi vine de la natură, ea este un sistem viu, solid organizat, care nu poate fi nicicum deposedat cu totul de energia lui. Prin trecerea în inconştient a funcţiei valoric inferioare, restul ei de energie ajunge în inconştient, însufleţindu-1 pe aces ta în mod nefiresc. Apar astfel fanteziile corespunzătoare func ţiei devenite arhaice. O eliberare pe calea analizei a funcţiei va loric inferioare din inconştient poate avea loc doar prin ridicarea la nivel conştient a formaţiilor imaginative declanşate de funcţia devenită inconştientă. Prin conştientizarea acestor fantezii este redusă în conştiinţă şi funcţia valoric inferioară, conferindu-i-se astfel posibilităţi de dezvoltare. Funcţie transcendentă40, v. Simbol. 40 Cf. Jung, Die transzendente Fwiktion (Gesammelte Werke, VIII). Gând. Gândul este conţinutul determinat de discriminarea intelectuală sau materia funcţiei gândirii (v. Gândire).
Gândire. Înţeleg prin gândire una din cele patru funcţii fundamentale (v. Funcţie). Gândirea este acea funcţie psiholo gică ce corelează (conceptual), potrivit legilor ei proprii, conţi nuturi date de reprezentări. Ea este o activitate aperceptivă şi ca atare poate fi împărţită într-o formă activă şi una pasivă. Gândi rea activă este o acţiune voliţională, cea pasivă o acţiune evenimenţială. În primul caz supun conţinuturile reprezentării unui act de judecată voit, în cel de al doilea caz, se ordonează core laţii conceptuale, se formează judecăţi care eventual sunt în con tradicţie cu intenţia mea sau nu corespund ţelului meu şi sunt lipsite de sentimentul direcţiei, deşi ulterior printr-un act aper ceptiv activ pot să-mi dau seama de orientarea lor. Gândirea ac tivă ar corespunde deci conceptului meu de gândire orientată41. În lucrarea mai jos citată am caracterizat insuficient gândirea pa sivă drept „fantazare”42. Astăzi aş numi-o gândire intuitivă. O succesiune simplă de reprezentări, denumită de unii psihologi gândire asociativă, nu este pentru mine gândire, ci simplă reprezentare. Se poate vorbi de gândire, după opinia mea, doar atunci când avem în vedere conexiunea unor repre zentări într-un concept, deci cu alte cuvinte atunci când există un act de judecată, indiferent dacă el corespunde sau nu intenţiei noastre. Denumesc intelect capacitatea gândirii direcţionate, şi în tuiţie intelectuală, capacitatea gândirii pasive sau nedirecţionate. Mai departe, denumesc funcţie raţională (v. Mai jos), gândirea direct ionată, intelectul, în virtutea faptului că ordonează în con cepte, potrivit condiţiilor normei mele raţionale, conştiente, conţinuturile reprezentării. În schimb, gândirea nedirecţionată, intuiţia intelectuală, este pentru mine o funcţie iraţională (v. Mai jos), în virtutea faptului că judecă şi ordonează conţinuturile reprezentării după norme inconştiente şi ca atare nerecunoscute ca fiind conforme cu raţiunea. Eu pot eventual recunoaşte ulterior că şi actul intuitiv de judecată corespunde raţiunii, deşi el a apărut pe o cale care mie îmi pare iraţională. Prin gândire afectivă nu înţeleg gândirea intuitivă, ci gân direa dependentă de simţire, deci o gândire care nu îşi urmează principiul său logic, ci care este subordonată simţirii. În gândirea afectivă legile logicii există doar aparent, în fapt ele sunt suspen date în favoarea intenţiei afective. Idee. Folosesc în această lucrare uneori conceptul de idee pentru a desemna un anume element psihologic care se află în relaţie strânsă cu ceea ce numesc imagine (v. Mai jos). Ima ginea poate fi de provenienţă personală sau impersonală. În ul timul caz, ea este colectivă, caracterizată de calităţi mitologice. Eu o denumesc imagine primordială. Dacă nu are caracter mi
tologic, respectiv dacă îi lipsesc însuşirile plastice, concrete şi este doar colectivă, atunci o denumesc idee. Folosesc termenul de idee ca expresie ce desemnează sensul unei imagini primor diale care a fost abstras din concretismul acesteia. În măsura în care ideea este o abstracţie, ea apare ca fiind derivată sau dez voltată din ceva mai elementar, ca un produs al gândirii. Wundt43 şi alţii dau ideii acest înţeles de secundar şi derivat. 811. În măsura însă în care ideea nu face altceva decât să formuleze sensul unei imagini primordiale, în care ea era deja reprezentată simbolic, esenţa ei nu mai este un produs derivat; examinând lucrurile din unghi psihologic, ea apare ca existând aprioric, ca o posibilitate dată de conexiuni de gânduri. De ace ea, potrivit esenţei şi nu formulării ei, ideea este o mărime psiho logică, determinată, existând aprioric. În acest sens, ideea este la Platon un arhetip al lucrurilor, la Kant „prototipul utilizării intelectului”, un concept transcendental care ca atare depăşeşte graniţa experimentabilului44, un concept raţional „al cărui obiect nu poate fi găsit în ordinea experienţei„45. Kant afirmă: „Deşi despre conceptele raţionale transcendentale trebuie să spunem: Jung, Wandlungen und Symbole der Libido, pp. 7 ş. Symbole der Wandlung (Gesammehe Werke, VI). Loc. Cit., p. 19. Philosophische Studieri, VII, 13. Kritik der reinen Vemunft. Ed. Kehrbach, pp. 279 ş. Urm. Logik, p. 140. Ele nu sunt decât Idei, nu le vom considera totuşi nicidecum ca fiind de prisos şi zadarnice. Căci, deşi nici un obiect nu poate fi determinat prin ele, ele pot totuşi servi în fond şi fără să se observe intelectului ca un canon care să-i permită să-şi extindă folosirea lui şi s-o facă uniformă, prin aceasta, el nu cunoaşte, ce-i drept, un obiect mai mult decât ar cunoaşte după conceptele lui, dar este mai bine şi mai departe condus în această cunoaştere. Fără să mai spun că, poate, aceste Idei fac posibilă o trecere de la conceptele despre natură la cele practice şi, în felul acesta, pot procura Ideilor morale însele suport şi legătură cu cunoştinţele speculative ale raţiunii.”46 Schopenhauer afirmă: „înţeleg prin idee oricare din trep tele determinate şi fixe de obiectivare a voinţei, în măsura în care aceasta este lucrul în sine şi este ca atare străină de plura litate, trepte care se comportă faţă de lucrurile individuale la fel ca formele sau ca prototipurile lor eterne.”47 La Schopenhauer, ideea este oricum intuitivă, căci el o concepe exact în sensul atribuit de mine imaginii primordiale, ca fiind însă oricum în cognoscibilă individului, revelându-se doar „subiectului pur al cunoaşterii”, înălţat deasupra voinţei şi a
individualităţii.48 Hegcl ipostaziază total ideea şi îi conferă atributul de unică fiinţă reală. Ea este „conceptul, realitatea conceptului şi unitatea amândurora„49. Ea este „zămislire eternă”50. La Lasswitz, ideea este o „lege care indică direcţia pe care urmează să se dezvolte experienţa noastră„. Ea este „rea litatea cea mai sigură şi mai înaltă”51. La Cohen, ideea este „conştiinţa de sine a conceptului”, „fundamentarea” fiinţei.52 Nu vreau să multiplic dovezile privitoare la natura pri mară a ideii. Citatele pe care le-am dat arată în suficientă măKritik der reinen Vernunft. [Ed. Cit., p. 301 – n. T.] Die Welt als Wilie und Vorstellung. Voi. I, 25. Loc. Cit., § 49. Ăsthetik, I, 138. Logik, III, pp. 242 ş. Urm. Wirklichkeiten, pp. 152, 154. Logik der reinen Erkenntius, pp. 14, 18. Sură că ideea este concepută şi ca mărime fundamentală, exis-tând a priori. Această ultimă calitate ea o deţine de la treapta ce o premerge, respectiv de la imaginea (v. Mai jos) simbolică primordială. Natura secundară, de ordin abstract şi derivat, ce îi este proprie, ideea o are de la prelucrarea raţională pe care o suferă imaginea primordială pentru a fi aptă de utilizare raţională. Imaginea primordială este întotdeauna şi pretutindeni o mărime psihologică ce se reînnoieşte în forme autohtone. Într-o anumită măsură acelaşi lucru se poate spune şi despre idee. Totuşi, în virtutea naturii sale raţionale, ideea este mult mai supusă prelucrării raţionale care, puternic influenţată de timp şi de împrejurări, îi procură expresiile adecvate, de fiecare dată, spiritului vremii. Din pricina faptului că provine din imaginea primordială, unii filosofi îi atribuie o calitate transcendentală, ceea ce de fapt nu este propriu ideii aşa cum o concep eu, ci mai degrabă imaginii primordiale care este atemporală ca parte componentă, dintotdeauna şi pretutindeni, a spiritului uman. Autonomia ideii vine de asemenea de la imaginea primordială, care nu este creată, ci există dintotdeauna, intrând în componenţa percepţiei, în aşa fel îneât s-ar putea spune că ea tinde din sine însăşi către propria realizare, resimţită fiind de spirit ca o potentă activ determinantă. Această concepţie nu este de altfel generală, ci depinde probabil de atitudine (cf. Cap. VII). Ideea este o mărime psihologică care nu determină nu mai gândirea, ci (ca idee practică) şi simţirea. Folosesc termenul de idee oricum doar atunci când vorbesc despre determinarea gândirii la cel care gândeşte; tot astfel aş vorbi de idee în cazul determinării simţirii
la cel care simte. Pe de altă parte, este ter minologic adecvat să se vorbească de determinarea prin imagi nea primordială atunci când avem de-a face cu determinarea apriorică a unei funcţii nediferenţiate. Natura dublă a ideii ca un ce concomitent primar şi secundar provoacă ocazional con fundarea sa promiscuă cu „imaginea primordială”. Pentru atitu dinea introvertită, ideea este primum movens, pentru cea extra vertită, ea este un produs. Identificare. Prin identificare se înţelege un proces psiho logic în care personalitatea se disimilează (v. Asimilare) parţial sau total de sine. Identificarea este o înstrăinare a subiectului de sine însuşi în favoarea unui obiect în care subiectul se deghizează într-o oarecare măsură. Identificarea cu tatăl semnifică practic adoptarea modului de a fi al tatălui, ca şi cum fiul ar fi asemenea părintelui său, iar nu o individualitate diferită de a acestuia. Identificarea se deosebeşte de imitaţie prin aceea că este o imitaţie inconştientă, în timp ce imitaţia este o copie conştientă. Imitaţia este un auxiliar indispensabil, în slujba personalităţii tinere, în curs de dezvoltare. Ea acţionează stimulator atâta timp cât nu este o formă de comoditate, împiedicând dezvoltarea unei căi individuale adecvate. De asemenea poate fi favorabilă atâta timp cât calea individuală nu este încă practicabilă. Dacă se iveşte însă o posibilitate individuală mai bună, identificarea îşi vădeşte caracterul patologic prin aceea că devine tot atât de stânjenitoare pe cât fusese înainte de stimulatoare, sus-ţinând inconştient dezvoltarea. În acest caz, ea acţionează diso-ciator, scindând personalitatea în două părţi, străine una de cealaltă. 819. Identificarea nu se referă întotdeauna la persoane, ci şi la lucruri (de pildă, la o mişcare spirituală, o afacere etc.) şi la funcţii psihologice. Această eventualitate este cu deosebire importantă (cf. Cap. II). În acest caz, identificarea duce la constituirea unui caracter secundar, şi anume la faptul că individul se identifică în asemenea măsură cu funcţia sa cea mai bine dezvoltată, încât se îndepărteză în mare parte sau total de caracterul său iniţial, individualitatea sa propriu-zisă căzând în inconştient. Este, aproape de regulă, cazul tuturor care posedă o funcţie diferenţiată. Trebuie chiar să se treacă prin această etapă pentru a se ajunge la individuaţie. Identificarea cu părinţii sau cu membrii apropiaţi ai familiei este în parte un fenomen normal, în măsura în care coincide cu „identitatea familială” existând aprioric, într-o atare situaţie e recomandabil să nu se vorbească de identificare, ci corespunzător situaţiei de fapt, de identitate. Identificarea cu membrii familiei se deosebeşte de identitate prin aceea că nu este un fapt aprioric dat, ci apare doar secundar prin următorul proces: individul care se dezvoltă cu pornire de la identitatea familială iniţială se loveşte în procesul său de adaptare şi de dezvoltare de un obstacol nu uşor de biruit; drept urmare, apare o
stază libidinală care îşi caută treptat o cale regresivă. Prin regresie sunt retrăite stări mai vechi, printre care identitatea familială. Tocmai această identitate, aproape depăşită şi trăită regresiv, constituie identificarea cu membrii familiei. Toate identificările cu persoane urmează această cale. Identificarea ţinteşte întotdeauna la obţinerea unui avantaj, la înlăturarea unui obstacol sau la rezolvarea unei probleme în maniera altcuiva. Identitate. Vorbesc de identitate în cazul unei echiva lenţe patologice. Identitatea este întotdeauna un fenomen incon ştient, căci o echivalenţă conştientă ar presupune întotdeauna conştiinţa a două obiecte echivalente, prin urmare separarea su biectului de obiect, ceea ce ar suprima fenomenul identităţii. Identitatea psihologică are deci drept condiţie prealabilă incon ştienţa. Ea este o caracteristică a mentalităţii primitive şi baza propriu-zisă a „participării mistice”, care nu e nimic altceva decât un reziduu al indistincţiei psihice primordiale între subiect şi obiect, deci al stării inconştiente primordiale; astfel, ea este o caracteristică a stării de spirit proprie primei copilării şi, în fine, o caracteristică a inconştientului civilizatului adult care, dacă nu a trecut în conţinutul conştient, rămâne permanent în stare de identitate cu obiectele. Pe identitatea cu părinţii se spri jină identificarea (v. Mai sus) cu ei; de asemenea, se întemeiază pe ea posibilitatea proiecţiei şi a introiecţiei (v. Mai jos). Identitatea este în primul rând o echivalenţă inconştientă cu obiectele. Ea nu este o punere pe aceeaşi treaptă, o identifi care, ci o echivalenţă apriorică, ce nu a fost niciodată obiect al conştiinţei. Pe identitate se sprijină prejudecata naivă că psiho logia unuia ar fi echivalentă cu psihologia altuia, că aceleaşi motive ar fi valabile pretutindeni, că ceea ce e plăcut pentru mine e şi pentru altul, că ceea ce este imoral pentru mine trebuie să fie în mod necesar şi pentru ceilalţi. Pe identitate se înteme iază şi tendinţa general răspândită de a voi să schimbi la altul ce ar trebui să schimbi la tine. Pe identitate se întemeiază apoi posibilitatea sugestiei şi a contagiunii psihice. Identitatea apare în cazuri patologice, de exemplu în delirul paranoic de interpre tare, în care bolnavul presupune la ceilalţi, fără să ezite, propriul său conţinut subiectiv. Identitatea deschide posibilitatea unui colectivism conştient, a unei atitudini sociale conştiente care şi-a găsit expresia cea mai înaltă în idealul iubirii creştine a aproapelui. Imaginaţie, v. Fantezie. Imagine. Când vorbesc în această lucrare de imagine, am în vedere nu copia psihică a obiectului exterior, ci mai degrabă o reprezentare provenind din domeniul terminologiei poetice, anume reprezentarea imaginară care se referă doar indirect la percepţia obiectului exterior. Ea se bazează mai degrabă pe ac tivitatea
imaginară a inconştientului; se manifestă în conştiinţă ca produs inconştient, şi anume mai mult sau mai puţin subit, oarecum ca o viziune sau ca o halucinaţie, dar fără caracterul patologic al acesteia, adică fără a face parte vreodată din tabloul clinic al unei boli. Imaginea are caracterul psihologic al unei reprezentări imaginare şi niciodată pe acela cvasireal al haluci naţiei, adică ea nu stă niciodată în locul realităţii şi este întot deauna, în calitate de imagine „interioară”, deosebită de realita tea senzorială. De regulă, îi lipseşte orice proiecţie în spaţiu, cu toate că în cazuri excepţionale poate să apară cumva din afară. Acest mod de apariţie se cuvine denumit arhaic (v. Mai sus), dacă nu este în primul rând patologic, ceea ce însă nu-i suspendă nicidecum caracterul arhaic. Pe o treaptă primitivă, adică în mentalitatea primitivului, imaginea interioară se transpune uşor în spaţiu, sub forma unei viziuni sau a unei halucinaţii auditive, fără a deveni însă patologică. Dacă, de regulă, imaginea nu are o valoare reală, în schimb, ocazional, ea poate asuma o importanţă cu atât mai ma re pentru trăirea sufletească, adică o considerabilă valoare psihologică ce reprezintă o realitate „interioară” care depăşeşte în anumite împrejurări importanţa realităţii „exterioare”. În acest caz, individul tinde să se adapteze nu la realitate, ci la exigenţele interioare. Imaginea interioară este o mărime complexă, alcătuită din materialele cele mai diferite şi de origini din cele mai felu rite. Ea nu este însă un conglomerat, ci un produs unitar care îşi are propriul sens autonom. Imaginea este o expresie concentrată a situaţiei psihice globale şi nu doar sau precumpănitor a conţinuturilor inconştiente, dar nu a tuturor conţinuturilor, ci doar a celor constelate momentan. Această constelaţie rezultă, pe de-o parte, din activitatea proprie a inconştientului, pe de alta, din starea momentană a conştiinţei care stimulează întotdeauna activitatea materialelor subliminale corespunzătoare şi totodată le inhibă pe cele necorespunzătoare. În consecinţă, imaginea este o expresie atât a situaţiei momentane inconştiente cât şi a celei conştiente. Interpretarea sensului ei nu se poate face numai cu pornire de la conştiinţă sau numai de la inconştient, ci doar ţi-nându-se cont de relaţia lor reciprocă. Numesc primordială53 imaginea care are un caracter ar haic. Vorbesc de caracter arhaic atunci când imaginea prezintă o remarcabilă concordanţă cu motive mitologice cunoscute. În acest caz, ea exprimă, pe de-o parte, materiale precumpănitor colectiv-inconştiente (v. Mai jos), iar pe de altă parte, indică fap tul că situaţia momentană a conştiinţei este supusă mai puţin unei influenţe personale şi mai mult uneia colective. Imaginea personală nu are caracter arhaic şi nici sem nificaţie
colectivă, ci exprimă conţinuturi personal-inconştiente şi o situaţie personal-condiţionată a conştiinţei. Imaginea primordială pe care am numit-o şi „arhetip” este întotdeauna colectivă, adică este comună cel puţin unor în tregi popoare sau epoci istorice. Motivele mitologice principale sunt probabil comune tuturor raselor şi tuturor timpurilor; am izbutit să demonstrez existenţa unei serii de motive din mitolo gia greacă în visele şi fanteziile negrilor pur sânge, atinşi de boli mintale54. Din punctul de vedere al unei cauzalităţi de ordinul ştiin ţelor naturii, imaginea primordială poate fi interpretată ca un Termen împrumutat de la J. Burckhardt. Ci. Jung, Wandlungen uiid Symbole der Libido, p. 35 (reeditare: Symbole der Wandlung [Gesammelte Werke, Vj). Un exemplu remarcabil de imagine arhaică în: Jung, Wandlungen und Symbole der Libido, pp. 94 ş. Urm. (reeditare: Symbole der Wandlung [Gesam melte Werke, V]). Precipitat mnemic, o engramă (Semon), apărută prin condensarea a nenumărate procese asemănătoare. În această viziune, imaginea este un precipitat, deci o formă tipică fundamentală, a unei anume trăiri sufleteşti, continuu repetate. Ca motiv mitologic, ea este o expresie permanent activă şi neîncetat reînnoită care fie evocă anumite trăiri sufleteşti, fie conferă acestora formularea adecvată. Din acest punct de vedere, ea este expresia psihică a unei situaţii anatomo-fiziologice determinate. Dacă admitem că orice structură anatomică se datorează efectului pe care condiţiile ambiante îl au asupra materiei vii, atunci putem considera că imaginea primordială în ocurenţa ei perpetuă şi universală răspunde unei influenţe exterioare tot atât de generale şi de constante, care trebuie să aibă caracterul unei legi naturale. În felul acesta orice mit ar putea fi redus la natură – ceea ce numeroşi mitologi au şi făcut – de exemplu, miturile solare la răsăritul şi apusul zilnic al soarelui, la alternanţa perceptibilă prin simţuri a anotimpurilor. Totuşi astfel nu se poate explica de ce soarele şi metamorfozele sale aparente nu alcătuiesc nemijlocit şi făţiş conţinutul mitului. Faptul că soarele sau luna sau fenomenele meteorologice apar cel puţin alegorizate traduce o colaborare autonomă a psihicului care, drept urmare, nu poate fi nici un simplu produs, nici o simplă copie a condiţiilor de ambianţă. Căci de unde ar avea psihicul facultatea de a se situa în afara percepţiei senzoriale? De unde ar avea el facultatea de a face mai mult, sau de a face altceva, decât de a confirma mărturiile simţurilor? în faţa acestor întrebări,
teoria engramelor a lui Sc-mon, bazată pe cauzalitatea ştiinţelor naturii, nu mai este suficientă. Suntem, prin urmare, constrânşi să presupunem că structura dată a creierului îşi datorează alcătuirea nu doar influenţei condiţiilor ambiante, ci şi constituţiei specifice şi autonome a materiei vii, adică unei legi date o dată cu viaţa. Constituţia dată a organismului este de aceea un produs, pe de-o parte, al condiţiilor exterioare, pe de alta, al determinărilor inerente viului. Corespunzător, şi imaginea primordială este neîndoielnic de raportat, pe de-o parte, la anumite procese perceptibile ale naturii, în veşnică reînnoire şi deci neîntrerupt active, pe de altă parte, la anumite determinări interioare ale vieţii spirituale şi ale vieţii în genere. Organismul opune luminii o nouă structură, ochiul, iar spiritul opune procesului naturii o imagine simbolică ce îl percepe pe acesta precum ochiul percepe lumina. Şi după cum ochiul este o mărturie a activităţii creatoare specifice şi autonome a materiei vii, tot astfel şi imaginea primordială este o expresie a forţei creatoare, proprii şi autonome a spiritului. Imaginea primordială este astfel o expresie care sunteţi zează procesul viu. Ea conferă percepţiilor senzoriale şi celor interioare ale spiritului, iniţial haotice şi dezordonate, un înţeles structuram care le leagă, eliberând astfel energia psihică de legă tura cu percepţia simplă şi neînţeleasă. Ea leagă însă şi energiile descătuşate prin percepţia stimulilor de un sens determinat care conduce acţiunea pe căi corespunzătoare lui. Imaginea primordială este treapta premergătoare a ideii (v. Mai sus), solul matricial al acesteia. Pornind de aici şi prin eliminarea concretismului (v. Mai sus) propriu şi necesar al ima ginii primordiale, raţiunea dezvoltă din acest sol matricial un concept – e vorba tocmai de idee – care se deosebeşte de toate celelalte concepte prin faptul că nu este dat prin experien ţă, ci se dovedeşte a fi un principiu situat la baza oricărei ex perienţe. Această calitate ideea o deţine de la imaginea primor dială care ca expresie a structurii cerebrale specifice conferă formă precisă oricărei experienţe. 832. Gradul de eficienţă psihologică a imaginii primordiale este determinat de atitudinea individului. Dacă atitudinea este introvertită, se produce, ca urmare a abstragerii libidoului din obiectul exterior, o accentuare sensibilă a obiectului interior, res pectiv a gândului. De aici rezultă o dezvoltare deosebit de în tensă a gândurilor pe linia trasată anticipativ şi inconştient de imaginea primordială. Aceasta iese astfel indirect la lumină. Continuând dezvoltarea intelectuală se ajunge la idee, care nu e altceva decât imaginea primordială formulată în ordinea intelec tului. Dincolo de idee duce numai dezvoltarea funcţiei contrare, astfel spus, dacă ideea este sesizată intelectualmente, ea tinde să acţioneze
asupra vieţii. Ea atrage de aceea simţirea care în acest caz este mai puţin diferenţiată şi, drept urmare, mai concretistă decât gândirea. Simţirea este din acest motiv impură şi contopită cu inconştientul, căci nediferenţiată. Într-o atare situaţie, individul este incapabil să unească simţirea astfel constituită cu ideea. Atunci, în câmpul vizual lăuntric, imaginea primordială apare sub formă de simbol (v. Mai jos). În virtutea naturii sale concrete, ea poate percepe sentimentul concret încă nediferenţiat, iar în temeiul semnificaţiei sale, ea poate percepe ideea a cărei mamă este, contopind astfel ideea şi simţirea. Imaginea primordială asumă deci un rol mediator şi îşi demonstrează din nou eficienţa salvatoare pe care a avut-o întotdeauna în religii. Motiv pentru care aş raporta ceea ce Schopenhauer spune despre idee mai degrabă la imaginea primordială, deoarece, cum am explicat în cadrul definiţiei ideii, aceasta nu este în întregime şi exclusiv apriorică, ci trebuie interpretată şi ca produs derivat care s-a dezvoltat cu pornire de la ceva. Îl rog deci pe cititor ca, în citatul din Schopenhauer ce urmează, să înlocuiască termenul „idee” din text cu „imagine primordială”, pentru a înţelege la ce mă refer. „De individ ca atare, ea – ideea – nu este niciodată recunoscută, ci doar de acela care s-a ridicat deasupra oricărei individualităţi până la subiectul pur al cunoaşterii: deci ea este accesibilă doar geniului şi aceluia care prin intensificarea, de cele mai multe ori prilejuită de operele geniului, a forţei sale pure de cunoaştere se află într-o stare de spirit genială: de unde faptul că ideea nu este pur şi simplu, ci doar determinat, comu nicabilă, căci odată concepută şi repetată (de exemplu) în opera de artă, ea se adresează fiecăruia doar potrivit cu valoarea inte lectuală ce îi este acestuia proprie” etc. „Ideea este, în virtutea formei temporale şi spaţiale a aprehensiunii, unitate prăbuşită în pluralitate.” „Conceptul este asemenea unui recipient fără viaţă în care lucrurile introduse zac într-adevăr alăturea, din care însă nici nu se poate socoti altceva decât s-a pus: ideea, în schimb, dezvoltă în cel care a înţeles-o reprezentări noi în raport de con ceptul omonim: ea este asemenea unui organism viu, în dezvol tare, dotat cu forţă de zămislire, care produce ceea ce nu a fost introdus în compartimentele sale.”55 Schopenhauer a recunoscut limpede că „ideea”, adică imaginea primordială, după definiţia mea, nu este accesibilă în modul în care este produsă o noţiune sau o „idee” („idee” în accepţia lui Kant de „concept din noţiuni”56, ci că la ea se poate ajunge cu ajutorul unui element de dincolo de intelectul formulator, ceva în genul „stării de spirit geniale” de care vorbeşte Schopenhauer şi care nu e altceva decât o stare afectivă. Căci de la idee se ajunge la imaginea primordială doar prin faptul că drumul care duce la idee poate fi continuat, trccând peste pun ctul ei
culminant, până la funcţia contrară. Faţă de claritatea ideii, imaginea primordială are avan tajul de a fi vie. Ea este un organism propriu, însufleţit, „dotat cu forţă de zămislire”, organizare ereditară de energie psihică, sistem solid care nu e doar expresia, ci şi posibilitatea de des făşurare a procesului energetic. Pe de-o parte, ea caracterizează felul mereu acelaşi în care s-a desfăşurat din timpuri imemoriale procesul energetic, pe de altă parte, ea face reînnoit posibilă această curgere regulată, mijlocind o aprehensiune sau o înţele gere psihică de situaţii, în aşa fel îneât viaţa să poată fi mereu continuată. Ea este cealaltă faţă a instinctului, acţiune de ordin teleologic, dar care presupune totodată şi o înţelegere, adecvată sensului şi scopului deopotrivă, a situaţiei date. Aprehensiunea situaţiei date este conferită de imaginea existând aprioric. Ea re prezintă formula utilizabilă fără de care aprehensiunea unei noi stări de fapt ar fi imposibilă. Imagine a sufletului. Imaginea sufletului reprezintă un caz special de imagini (v. Mai sus) psihice, produse de incon ştient. După cum persona, atitudinea exterioară, apare în vise în general sub chipul anumitor persoane posedând într-un grad foarte marcat calităţile corespunzătoare, tot astfel inconştientul figurează sufletul, atitudinea interioară, prin persoane prezentând calităţi corespunzătoare sufletului. O astfel de imagine se numeşte imagine a sufletului. Ocazional e vorba de persoane complet necunoscute sau de persoane mitologice. La bărbaţi, su fletul este, de regulă, înfăţişat de inconştient sub forma unei per- 55 Die Weh als Wille und Vorstellung, voi. I, p. 49. 56 Kritik der reinen Vemunft, ed Kehrbach, p. 279. Soane feminine; invers la femei. În cazurile în care individualitatea este inconştientă şi asociată de aceea sufletului, imaginea acestuia va fi de acelaşi sex. În toate împrejurările în care subiectul se identifică cu persona (v. Suflet) şi deci sufletul este inconştient, imaginea acestuia este transferată într-o persoană reală. Această persoană este obiect de iubire sau de ură sau chiar de spaimă intensă. Influenţele acestei persoane au un caracter de imediatitate şi de constrângere inevitabilă, căci suscită întotdeauna un răspuns afectiv. Afectul vine din aceea că o adaptare conştientă efectivă la obiectul ce reprezintă imaginea sufletului este imposibilă. Din pricina imposibilităţii, a inexistenţei unei relaţii obiective, libidoul se acumulează şi explodează într-o descărcare afectivă. În locul unor adaptări eşuate apar întotdeauna afecte. O adaptare conştientă la obiectul care reprezintă imaginea sufletului este imposibilă tocmai fiindcă, pentru subiect, sufletul este inconştient. Dacă ar fi conştient, subiectul l-ar putea distinge de obiect şi, în consecinţă, ar putea
suspenda efectele nemijlocite ale obiectului, căci acestea provin din proiecţia pe obiect a imaginii sufletului57 839. În real, suportul care se potriveşte cel mai bine imaginii sufletului unui bărbat, în virtutea calităţii feminine a sufletului său, este o femeie, şi invers; pentru femeie, un bărbat. Întotdeauna acolo unde există o relaţie inevitabilă, de efect, ca să spun aşa, magic între sexe, ne aflăm în prezenţa unei proiecţii a imaginii sufletului. De vreme ce aceste relaţii sunt frecvente, probabil că şi sufletul este frecvent inconştient, adică trebuie să fie numeroşi oamenii care nu au conştiinţa atitudinii pe care o adoptă în faţa proceselor psihice interioare. Inconştienţa fiind întotdeauna însoţită de o identificare corespunzătoare cu persona, această identificare trebuie să fie de asemenea frecventă. Ceea ce se produce într-adevăr, de vreme ce numeroase persoane se identifică atât de complet cu atitudinea lor exterioară, îneât ei nu mai au nici o relaţie conştientă cu procesele lor interioare. Oricum, se produce şi situaţia inversă; imaginea sufletului nu se proiectează, ci rămâne în subiect; acesta se identifică astfel cu 57 Cf. Jung, Die Psychologie der Vbertragung (Gesammelte Werke, XVI). Sufletul propriu în măsura în care este convins că modul său de a se comporta faţă de propriile procese lăuntrice reprezintă caracterul său unic şi real. În acest caz, ca urmare a stării sale de inconştienţă, persoana este proiectată, anume asupra unui obiect de acelaşi sex. Este baza a numeroase cazuri de homosexualitate manifestă sau latentă; sau de transfer patern la bărbaţi, respectiv de transfer matern la femei. Astfel de transferuri afectează întotdeauna oameni cu adaptare exterioară defectuoasă şi cu o lipsă relativă de relaţii, căci identificarea cu sufletul creează o atitudine care se orientează precumpănitor în funcţie de percepţia proceselor interioare, ceea ce răpeşte obiectului influenţa sa determinantă. Dacă imaginea sufletului este proiectată, apare o legătu ră afectivă necondiţionată cu obiectul. Dacă nu este proiectată, apare o stare de relativă neadaptare, numită de Freud narcisism. Proiectarea imaginii sufletului dispensează de preocuparea lega tă de procesele lăuntrice atâta vreme cit comportamentul obiec tului concordă cu imaginea sufletului. Subiectul este pus astfel în situaţia de a-şi trăi şi dezvolta mai departe persona proprie, în timp, obiectul însă abia dacă va fi în stare să corespundă în totdeauna exigenţelor imaginii sufletului, deşi există femei care izbutesc, în paguba propriei lor vieţi, să joace pe lângă soţii lor, de-a lungul a numeroşi ani, rolul imaginii sufletului. În acest scop, ele sunt ajutate de instinctul lor biologic de femei. Acelaşi lucru îl poate face inconştient un bărbat pentru soţia sa, dar atunci el este determinat să facă fapte ce-i
depăşesc capacităţile, atât în bine, cât şi în rău. Şi el este ajutat de instinctul său bio logic masculin. Dacă imaginea sufletului nu este proiectată, apare cu timpul o diferenţiere de-a dreptul patologică în relaţiile cu în conştientul. Subiectul este inundat în măsură creseândă de con ţinuturile inconştiente pe care nu le poate nici utiliza şi nici pre lucra în vreun fel, din cauza relaţiei sale defectuoase cu obiectul. E de la sine înţeles că astfel de conţinuturi prejudiciază în bună măsură raportul cu obiectul. Aceste două atitudini re prezintă, fireşte, cazuri limită, între care se plasează atitudinile normale. După cum se ştie, insul normal nu este caracterizat de claritatea, puritatea sau adâncimea fenomenelor sale psihologice, ci mai degrabă de caracterul lor atenuat şi estompat. La oamenii cu atitudine exterioară cordială şi lipsită de agresivitate, imaginea sufletului are, de regulă, un caracter răutăcios. Un exemplu literar în acest sens îl oferă femeia demonică ce ii însoţeşte pe Zeus în Primăvara olimpică a lui Spitteler. Bărbatul decăzut este adesea pentru femeile idealiste un purtător al imaginii sufletului, de unde, în astfel de cazuri, frecventele „fantezii de salvare”; acelaşi lucru la bărbaţii pentru care prostituata este împodobită cu aureola sufletului ce trebuie salvat. 842. Inconştient. Noţiunea de inconştient este pentru mine de natură exclusiv psihologică şi nu filosofică, în sens metafizic. Inconştientul este, după opinia mea, o noţiune psihologică de graniţă ce acoperă toate conţinuturile şi procesele psihice care nu sunt conştiente, adică nu sunt raportate perceptibil la eu. Legitimitatea în genere a discuţiei despre existenţa proceselor inconştiente decurge pentru mine exclusiv din experienţă, şi anume mai întâi din experienţa psihopatologiei care arată de o manieră indiscutabilă că, de pildă, într-un caz de amnezie isterică, eul ignoră total existenţa unor complexe psihice întinse, dar că o procedură hipnotică simplă este în stare să determine, în momentul imediat următor, reproducerea perfectă a conţinutului pierdut. Din miile de experienţe de acest fel rezultă legitimitatea discuţiei despre existenţa conţinuturilor psihice inconştiente. A şti în ce stare se află un conţinut inconştient, atâta timp cât el nu este ataşat conştiinţei, scapă oricărei posibilităţi de cunoaştere. Este de aceea inutil a voi să formulăm ipoteze în această privinţă. Unor astfel de fantezii le aparţin, de pildă, supoziţia ce-rebraţiei, a procesului fiziologic etc. Cu totul imposibil este să se stabilească şi întinderea inconştientului, cu alte cuvinte, să se fixeze conţinuturile pe care el le înglobează. În această privinţă decide doar experienţa. Graţie ei ştim că, pierzându-şi valorile energetice, conţinuturile conştiente pot deveni inconştiente. Acesta este procesul normal al uitării. Că aceste conţinuturi care cad sub pragul conştiinţei nu se pierd pur şi simplu, aflăm tot din experienţă: după decenii de cufundare în inconştient, ele se pot din nou ridica la suprafaţă, dacă
împrejurările sunt adecvate, precum în vis, în hipnoză sau sub formă de criptomnezie58, ori prin reîmprospătarea asociaţiilor cu conţinut uitat. 843. Experienţa ne învaţă mai departe că conţinuturile conştiente, fără să-şi piardă considerabil din valoare, pot cădea sub pragul conştiinţei prin uitare intenţionată – ceea ce Freud numeşte refularea unui conţinut penibil. Un efect asemănător îl are şi disocierea personalităţii, adică destrămarea unităţii conştiinţei ca urmare a unui afect puternic, a unui şoc nervos sau a disocierii conştiinţei în schizofrenie (Bleuler). 844. Ştim astfel tot din experienţă că percepţiile senzoriale, ca urmare a unei intensităţi scăzute sau a unei atenţii deviate, nu mai ajung la nivelul apercepţiei conştiente, devenind totuşi conţinuturi psihice prin apercepţie inconştientă, ceea ce iarăşi se poate demonstra prin hipnoză. Acelaşi lucru se petrece cu anumite concluzii sau combinaţii care rămân inconştiente ca urmare a valorii lor scăzute sau a devierii atenţiei. În fine, tot experienţa ne învaţă că există corelaţii psihice inconştiente, de pildă, imagini mitologice, care, nefiind niciodată obiecte ale conştiinţei, decurg în întregime din activitatea inconştientă. Experienţa ne oferă deci puncte de sprijin care confirmă presupunerea că există conţinuturi inconştiente. Ea nu poate însă să ne spună nimic în legătură cu ceea ce ar putea constitui con ţinuturi inconştiente. E de prisos a formula orice ipoteză în acest sens, deoarece determinarea întinderii câmpului inconştientului e cu neputinţă de aproximat. Unde se situează graniţa unei per cepţii senzoriale subliminale? Există vreo măsură capabilă să dea seama de gradul de subtilitate şi de întindere al unor com binaţii inconştiente? Când dispare cu totul un conţinut uitat? Tot atâtea întrebări fără răspuns. Experienţa noastră de până acum privind natura, conţinu turilor inconştiente ne îngăduie o anume clasificare generală. 58 Ci. Flournoy, Des îndes ă la Planete Marş, 1900. Nouvelles observa-tions sur un cos de somnambulisme avec glossolalie, în: „Archives de Psycho-logie”, I (1901), p. 101. Jung, Zur Psychologie und Pathologie sogenannter occulter Phănomene. Cf. Apoi articolul despre Kryptomnesie (ambele în Ge-sammelte Werke, I). Putem astfel să deosebim un inconştient personal care cuprinde toate achiziţiile existenţei personale, deci tot ceea ce a fost uitat sau refulat, precum şi percepţii, gânduri şi sentimente subliminale. Alături de aceste conţinuturi personale inconştiente există altele care provin nu din achiziţii personale, ci din posibilitatea transmisă ereditar a funcţionării psihice în genere, anume din structura cerebrală moştenită. Acestea sunt conexiuni mitologice, motive şi imagini care
pot apărea oricând şi oriunde, dincolo de orice migraţie sau tradiţie istorică. Denumesc aceste conţinuturi inconştient colectiv. Experienţa ne arată că, asemenea con-ţinuturilor conştiente, şi cele inconştiente sunt angrenate într-o activitate precisă. După cum din activitatea psihică conştientă decurg anumite rezultate sau anumite produse, tot astfel, şi din activitatea inconştientă apar anumite produse, precum visele sau fanteziile. E inutil a se specula pe seama cuantumului de participare a conştiinţei, spre pildă, la vise. Un vis oarecare ni se înfăţişează ca atare, noi nu îl elaborăm conştient. Evident că reproducerea conştientă sau chiar percepţia îl modifică sensibil, fără insă a suprima faptul fundamental, care este mişcarea productivă de provenienţă inconştientă. Numim compensator (v. Mai sus) raportul funcţional dintre procesele inconştiente şi conştiinţă, căci, potrivit obser vaţiei, procesul inconştient împinge la suprafaţă materialul sub liminal, constelat prin starea conştiinţei, deci toate acele conţi nuturi care, dacă totul ar fi conştient, ar trebui neapărat să facă parte din situaţia conştientă. Funcţia compensatoare a incon ştientului apare cu atât mai limpede cu cât atitudinea conştientă este mai unilaterală, împrejurare ilustrată abundent în patologie. Individ. Individul este fiinţa în singularitatea ei; indivi dul psihologic este caracterizat de psihologia particulară şi, în anume privinţă, unică ce îi este proprie. Particularitatea psihi cului individual apare mai puţin la nivelul elementelor şi mai mult la acela al structurilor sale complexe. Individul psihologic^ sau individualitatea psihologică, există inconştient a priori; el nu există conştient decât în măsura în care subiectul are con ştiinţa elementelor care îl particularizează, adică în măsura în care se deosebeşte conştient de ceilalţi. Individualitatea psihică este un dat corelativ individualităţii fizice; dar iniţial, cum am arătat, ea este doar inconştientă. E nevoie de un proces conştient de diferenţiere, de individuaţie (v. Mai jos), pentru ca individualitatea să se conştientizeze, altfel spus să se desprindă din identitatea cu obiectul. Identitatea cu obiectul a individualităţii este echivalentă cu inconştientul acesteia. Dacă individualitatea este inconştientă, nu există individ psihologic, ci doar o psihologie colectivă a conştiinţei. În acest caz, individualitatea inconştientă apare ca fiind identică cu obiectul, ca fiind proiectată asupra lui. Drept urmare, obiectul are o valoare hipertrofiată, iar influenţa lui determinantă este prea puternică. Individualitate. Înţeleg prin individualitate unicitatea şi particularitatea individului din toate punctele de vedere psiho logice. Individual este tot ceea ce nu e colectiv, deci tot ceea ce aparţine unui singur individ şi nu unui grup mai mare de indi vizi. Nu s-ar putea vorbi de individualitatea elementelor psiho logice, ci doar de aceea a
grupărilor sau combinaţiilor lor sin gulare şi unice. Individuale. Noţiunea joacă un rol nu lipsit de impor tanţă în psihologia noastră. Individuaţia este, în genere, un pro ces de formare şi particularizare a individului, în special de dez voltare a individului psihologic ca fiinţă distinctă de ansamblu, de psihologia colectivă. Individuaţia este deci un proces de di ferenţiere, al cărei ţel stă în dezvoltarea personalităţii individua le. Individuaţia este o necesitate firească în măsura în care frânarea ei prin reglementări excesive sau chiar exclusive, potrivit normelor colective, ar prejudicia grav activitatea vitală a indi vidului. Individualitatea este însă deja dată fizic şi fiziologic, de unde şi expresia ei psihologică corespunzătoare. O frânare con siderabilă a individualităţii presupune de aceea o mutilare arti ficială. Este fără doar şi poate că un grup social alcătuit din în divizi estropiaţi nu poate fi o instituţie sănătoasă, viabilă în timp; căci doar acea societate care îşi poate conserva coerenţa internă şi valorile colective, acordând totodată individului maxi ma libertate posibilă, are şanse de viaţă durabilă. Deoarece în dividul nu este doar fiinţă individuală, existenţa lui presupunând relaţii colective, procesul de individuaţie nu duce la izolare, ci la o coeziune colectivă mai intensă şi mai generală. Procesul psihologic al individuaţiei este strâns conexat de aşa-numita funcţie transcendentă, care determină liniile în dividuale de dezvoltare ce nu ar putea fi atinse doar pe calea normelor colective (v. Simbol). Individuaţia nu poate în nici un caz constitui unicul ţel al educaţiei psihologice. Înainte ca ea să devină scop, este ne cesar ca educaţia să-1 fi atins pe al ei, respectiv adaptarea la un minim de norme colective necesare existenţei: pentru ca o plan tă să fie pusă în situaţia de a-şi dezvolta la maxim particula rităţile, trebuie mai întâi ca ea să poată creşte în solul în care a fost sădită. Individuaţia se află mai mult sau mai puţin în opoziţie cu norma colectivă, căci ea este separare şi diferenţiere de gene ral şi constituire a particularului, dar nu o particularitate căutată, ci una întemeiată aprioric în dispoziţia subiectului. Opoziţia cu norma colectivă este însă doar aparentă, căci la o examinare mai atentă, punctul de vedere individual nu este contrar normei co lective, ci este doar altfel orientat. Calea individuală nici nu poa te fi în opoziţie cu norma colectivă, deoarece opoziţia cu aceasta din urmă nu ar putea fi decât o normă contrară. Calea indivi duală însă nu este niciodată o normă. O normă apare pe baza totalităţii căilor individuale şi nu are legitimitate existenţială şi efect vitalizant decât atunci când există, în genere, căi individua le care tind să se orienteze din când în când după normă. Când are valoare absolută, o normă nu slujeşte la nimic. Un conflict adevărat cu norma colectivă apare doar atunci când calea indi viduală
este ridicată la rangul de normă, ceea ce constituie în tenţia individualismului extrem. O astfel de intenţie este evident patologică şi contrară vieţii. Ea nu are nimic a face cu indivi duaţia care se angajează, ce-i drept, pe o cale individuală lătu ralnică, dar nu se poate lipsi de normă nici pentru orientarea proprie faţă de societate, nici pentru a stabili raportul colectiv indispensabil vieţii indivizilor în societate. Individuaţia duce de aceea la o preţuire firească a normelor colective, în vreme ce pentru o orientare colectivă, exclusivă a vieţii, norma este inutilă într-o măsură din ce în ce mai mare; de unde prăbuşirea moralităţii. Cu cât normarea colectivă a omului este mai puternică, cu atât imoralitatea sa individuală este mai mare. Individuaţia coincide cu dezvoltarea conştiinţei din starea de identitate primordială (v. Identitate). Individuaţia semnifică deci o lărgire a sferei conştiinţei şi a vieţii psihologice conştiente. 854. Instinct. Atunci când vorbesc aici sau în alte lucrări de instinct, am în vedere ceea ce se înţelege de obicei prin acest termen: constrângerea la anumite acţiuni. Ea poate proveni de la o excitaţie exterioară sau interioară, declanşată de mecanis mul instinctului sau poate avea cauze organice situate în afara sferei relaţiilor psihice cauzale. Instinctiv este orice fenomen psihic care nu îşi are originea într-o cauză pusă intenţionat de voinţă, ci într-o constrângere dinamică, indiferent dacă această constrângere provine direct din surse extrapsihice sau este esenţialmente determinată de energiile declanşate doar de intenţia voliţională; în ultimul caz, cu rezerva că rezultatul produs de păşeşte efectul ţintit de voinţă. Noţiunea de instinct reuneşte, după părerea mea, toate fenomenele psihice de a căror energie conştiinţa nu poate să dispună.59 Prin urmare, potrivit acestei concepţii, afectele (v. Mai sus) aparţin atât proceselor instinctuale cât şi proceselor afective (v. Simţirea). Procesele psihice care în împrejurări obişnuite sunt funcţii voliţionale (sunt deci subordo nate în întregime controlului conştiinţei) pot în împrejurări anor male să devină procese instinctive dacă li se asociază o energie psihică inconştientă. Acest fenomen apare atunci când sfera con ştiinţei este limitată de refularea unor conţinuturi incompatibile sau când se produce un „abaissement du niveau mental” (Janet) ca urmare a oboselii, a intoxicaţiilor sau, în genere, a proceselor cerebrale patologice, într-un cuvânt, acolo unde conştiinţa nu mai poate, sau nu poate încă, să controleze procesele cele mai accentuate. 855. Nu le-aş considera procese instinctive, ci automate, pe acelea care au fost cândva conştiente, iar cu timpul s-au auto- 59 Cf. Jung, Instinkt und Unbewufltes, in: Ober psychische Energetik und dos Wesen der Traume, pp. 259 ş. Urm. (Gesammelte Werke, VIII).
Matizat. În mod obişnuit, ele nu se comportă ca instincte, căci în condiţii normale nu apar niciodată sub formă de constrângeri, ci doar atunci când primesc o energie de origine străină. Intelect. Prin intelect înţeleg gândire direcţionată (v. Mai sus). Introiecţie. Termenul a fost introdus de Avenarius60 ca omolog proiecţiei. Dar transferul în obiect al unui conţinut su biectiv pe care îl are în vedere introiecţia poate fi tot atât de bine exprimat prin noţiunea de proiecţie care este preferabilă pentru desemnarea acestui proces. Ferenczi a definit noţiunea de intro iecţie ca fiind opusă celei de „proiecţie”, anume ca înglobare a obiectului în cercul de interese subiective, în vreme ce „pro iecţia” semnifică o transpunere a conţinuturilor subiective în obiect.61 „în timp ce paranoicul refulează din eu toate mişcările neplăcute, nevroticul se ajută preluând o parte cit mai mare din lumea exterioară şi făcând din ea obiectul unor fantezii în conştiente.” Primul mecanism este o proiecţie, ultimul, o intro iecţie. Introiecţia este un fel de „proces de dilatare”, o „lărgire a cercului de interese”. După Ferenczi, introiecţia este un proces normal. Din punct de vedere psihologic, introieqia este deci un proces de asimilare (v. Mai sus), în timp ce proiecţia este un proces de disimilare. Introiecţia reprezintă o asimilare a obiec tului de către subiect, proiecţia, în schimb, o diferenţiere a obiectului de subiect prin transferarea în obiect a unui conţinut subiectiv. Introiecţia este un proces de extravertire, căci pentru a asimila obiectul e necesară empatia – în genere, investirea obiectului. Deosebim o introiecţie pasivă de una activă; de pri ma formă ţin procesele de transfer care se produc sub durata tratamentului nevrozelor, în genere toate cazurile în care obiec tul exercită asupra subiectului o atracţie necondiţionată; de ul tima formă ţine empatia ca proces de adaptare. Introversie. Introversia este îndreptarea către interior a Hbidoului (v. Mai jos). Prin aceasta se exprimă o relaţie negativă Der menschliche Weltbegriff, 1905, pp. 25 ş. Urm. Ferenczi, Introjektion und Obertragung, 1910, pp. 10 ş. Urm. A subiectului cu obiectul. Interesul nu se îndreaptă către obiect, ci se retrage de la acesta şi revine la subiect. Cine are o atitudine introvertită gândeşte, simte şi acţionează într-un mod care lasă limpede să se vadă că subiectul este în primul rând cel care motivează, în vreme ce obiectului îi revine cel mult o valoare secundară. Introversia poate să aibă un caracter mai mult intelectual sau mai mult sentimental, tot astfel ea poate fi caracterizată de intuiţie sau de senzaţie. Introversia este activă, atunci când subiectul vrea să se închidă, într-o anume măsură, faţă de obiect şi este pasivă, atunci când subiectul nu este în stare să readucă la obiect libidoul care se scurge din el. Introversia obişnuită este caracteristică tipului introvertit
(v. Tip). 860. Intuiţie (de la intueri – a privi). După părerea mea, intuiţia este o funcţie psihologică de bază. Este acea funcţie care mijloceşte percepţii pe cale inconştientă. Obiectul unor atare percepţii poate fi de orice natură, exterioară, interioară sau de ordinul conexiunii dintre acestea. Particularitatea intuiţiei stă în faptul că ea nu este nici senzaţie senzorială, nici sentiment şi nici deducţie intelectuală, deşi poate să apară şi sub aceste forme, în cazul intuiţiei, conţinutul ni se înfăţişează ca un întreg definitiv, fără ca noi să fim în stare să spunem sau să înţelegem în ce fel el s-a constituit. Intuiţia este un fel de înţelegere instinctivă a oricăror feluri de conţinuturi. Ea este, ca şi senzaţia (v. Mai jos), o funcţie iraţională (v. Mai jos) de percepţie. Conţinuturile ei sunt date ca şi acelea ale senzaţiei, spre deosebire de conţinuturile afective şi intelective care au caracter de „derivat”, de „produs”. De aici, siguranţa şi certitudinea cunoaşterii intuitive care i-au permis lui Spinoza să considere „scientia intuitiva” drept forma cea mai înaltă de cunoaştere.62 Intuiţia împarte această calitate cu senzaţia al cărei fundament fizic constituie baza şi cauza certitudinii ei. Tot astfel, certitudinea intuiţiei se întemeiază pe anumite fapte psihologice, a căror apariţie şi disponibilitate rămân inconştiente. Intuiţia apare sub formă subiectivă sau obiectivă; prima este o percepţie de fapte psihice inconştiente, de provenienţă csenţialmente subiectivă; itfel şi Bergson. Ultima, o percepţie de fapte care se întemeiază pe percepţii subliminale referitoare la obiect şi pe sentimente şi gânduri subliminale determinate de aceste percepţii. După gradul de participare a senzaţiei se pot deosebi forme concrete şi forme abstracte de intuiţie. Intuiţia concretă mijloceşte percepţii referitoare la realitatea lucrurilor; intuiţia abstractă, în schimb, mijloceşte percepţia corelaţiilor ideatice. Intuiţia concretă este un proces reactiv, rezultând pur şi simplu din stările date de fapt. Intuiţia abstractă, în schimb, necesită ca şi senzaţia abstractă un anumit element de orientare, voliţional sau intenţional. Intuiţia este, alături de senzaţie, o caracteristică a psiho logiei infantile şi primitive. Contrabalansând intensitatea impre siei senzoriale, ea transmite copilului şi primitivului percepţia imaginilor mitologice, treptele premergătoare ale ideilor (v. Mai sus). Intuiţia compensează senzaţia şi este, ca şi aceasta, matri cea din care se dezvoltă gândirea şi simţirea ca funcţii raţionale. Intuiţia este o funcţie iraţională, deşi componentele ei pot fi ul terior analizate, iar apariţia ei poate fi pusă de acord cu legile raţiunii. Cel care îşi orientează atitudinea generală după princi piul intuiţiei, deci după percepţiile care trec prin inconştient, aparţine tipului intuitiv6* (v. Tip). Putem distinge intuitivi intro vertiţi sau extravertiţi,
după cum intuiţia e valorificată în interior în vederea cunoaşterii sau a contemplaţiei lăuntrice, ori în ex terior, în scopul acţiunii şi al executării. În cazuri anormale, în tuiţia se contopeşte cu conţinuturile inconştientului colectiv care o condiţionează intim; de aici faptul că tipul intuitiv poate părea în acest caz iraţional şi incomprehensibil în cel mai înalt grad. Iraţional. Utilizez acest termen pentru a desemna nu ceea ce contravine raţiunii, ci ceea ce e în afara raţiunii, respectiv nu poate fi motivat prin raţiune. Aici intră fapte elementare, de pildă că pământul are o lună, că clorul este un element, că apa îşi atinge densitatea maximă la 4°C etc. Iraţional este mai apoi hazardul, chiar dacă ulterior cauzalitatea sa raţională ar putea fi demonstrată.64 Iraţionalul este un factor al fiinţei pe care comMeritul de a fi descoperit acest tip îi revine lui M. Moltzer. Cf. Jung, Synchronizităt als ein Prinzip akausaler Zusammenhănge (Gesammelre Werke, VIII). Plicarea explicaţiei rezonabile îl poate împinge tot mai departe, dar care complică în cele din urmă explicaţia într-atât, îneât aceasta sfârşeşte prin a depăşi forţa comprehensivă a gândirii raţionale, atingând limitele acesteia, înainte ca ea să fi putut îmbrăţişa totalitatea universului prin legile raţiunii. O explicaţie pe deplin raţională a unui obiect fiinţând cu adevărat (şi nu a unuia doar pus) este o utopie sau un ideal. Doar un obiect care a fost pus poate fi raţional şi pe deplin explicat, căci el închide de la început în sine doar ceea ce a pus în el logica gândirii. Ştiinţa empirică, de asemenea, nu pune decât obiecte raţional limitate, prin faptul că, lăsând intenţionat deoparte întâmplătorul, ea nu ia în considerare obiectul real ca totalitate, ci doar o parte a acestuia pusă în vedetă de examinarea raţională. Astfel, ca funcţie direcţională, gândirea este raţională, tot astfel şi simţirea. Dacă însă aceste funcţii nu tind către o selecţie logic determinată de obiecte, de calităţi sau de relaţii între obiecte, ci către ceea ce este perceput întâmplător, şi este propriu oricărui obiect real, atunci ele îşi pierd direcţia şi prin aceasta ceva din caracterul lor raţional; asumând caracter întâmplător, ele devin parţial iraţionale. Gândirea şi simţirea care se orientează după percepţiile întâmplătoare, şi tocmai de aceea iraţionale, sunt o gândire şi o simţire intuitivă sau senzorială. Intuiţia ca şi senzaţia sunt funcţii psihologice care îşi ating desăvârşirca în percepţia absolută a ceea ce se petrece în genere. Potrivit naturii lor, ele trebuie să adopte o atitudine corespunzătoare fortuitului absolut ca şi oricărei posibilităţi; ele sunt de aceea în mod necesar lipsite cu totul de o direcţie raţională. Le denumesc din acest motiv funcţii iraţionale, în opoziţie cu gândirea şi simţirea, funcţii care
ating desăvârşirea într-o deplină concordanţă cu legile raţiunii. 863. Deşi iraţionalul nu poate constitui niciodată obiectul vreunei ştiinţe, pentru psihologia practică este de mare însemnătate să se aprecieze corect momentul iraţional. Psihologia practică ridică multe probleme care nu au o soluţie raţională, ci pretind o rezolvare iraţională, respectiv neconformă cu legile raţiunii. Dacă se speră sau se nutreşte exclusiv convingerea că fiecare conflict se poate rezolva potrivit legilor raţiunii, există riscul de a se obstacula o soluţionare reală de natură iraţională (v. Raţional). Libido65. Prin libido înţeleg energia psihică. Energia psihică este intensitatea procesului psihic, valoarea sa psiholo gică. Nu este vorba de o valoare morală, estetică sau intelec tuală atribuită, ci de faptul că valoarea psihologică este definită în raport cu forţa determinantă a numitului proces, care se ex primă în efecte („randamente”) psihice precise. Nu concep libi doul nici ca o forţă psihică, aşa cum greşit procedează unii cri tici. Nu ipostaziez noţiunea de energie, ci o utilizez pentru a desemna intensităţi sau valori. Întrebarea dacă există sau nu o forţă psihică specifică nu are nimic a face cu noţiunea de libido. Utilizez adesea termenul de libido cu sensul de „energie”. Jus tificarea folosirii lui în accepţia de energie psihică am dezvol tat-o amănunţit în lucrările indicate în nota de la subsol. Orientare. Numesc orientare principiul general al unei atitudini (v. Mai sus). Orice atitudine se orientează după un anu me punct de vedere, indiferent dacă acesta e conştient sau în conştient. Aşa-numita atitudine de putere, de pildă, se orientează după punctul de vedere al forţei exercitate de eu asupra influen ţelor şi atitudinilor care tind să îl subjuge. Atitudinea intelec tuală se orientează, de exemplu, după principiul logic ca lege supremă. Atitudinea senzitivă se orientează după percepţia sen zorială a faptelor date. „Participation mystique”'. Acest termen este împrumutat de la Levy-Bruhl66. Prin el se înţelege o formă particulară de legătură psihologică cu obiectul. Ea constă în faptul că subiectul nu se poate distinge clar de obiect, ci este legat de acesta printr-o relaţie directă, care poate fi numită identitate parţială. Aceasta se sprijină pe o contopire apriorică dintre obiect şi subiect. Par ticiparea mistică este de aceea o rămăşiţă a unei stări primor diale. Ea nu se referă la totalitatea relaţiei dintre subiect şi Cf. Jung, Wandlungen und Symbole der Libido, pp. 119 ş. Urm. (reedi tare: Symboleder Wandlung [Gesammelte Werke, V]) şi Oberpsychische Energetik und das Wesen der Traume, pp. 7 ş. Urm. (Gesammelte Werke, VIII). Levy-Bruhl, Les fonctions mentales dans Ies socie'te's infe'rieures, 1912.
Obiect, ci doar la anumite cazuri în care apare fenomenul acestei relaţii speciale. Participarea mistică este fireşte un fenomen care se poate observa cel mai bine la primitivi; ea apare însă foarte des şi în societăţile civilizate, chiar dacă nu în aceeaşi proporţie şi cu aceeaşi intensitate. De regulă, ea se produce aici între persoane, mai rar între o persoană şi un lucru. În primul caz, ea este relaţia aşa-zisă de transfer, în care obiectul exercită un efect cumva magic, adică necondiţionat, asupra subiectului. În ultimul caz, e vorba fie de un efect asemănător al unui lucru, fie de un fel de identificare cu un lucru sau cu ideea acestuia. Persona, v. Suflet. Planul obiectului. Prin interpretarea în planul obiectului înţeleg acea concepţie privind visul sau fantezia în care persoa nele sau relaţiile care apar aici sunt raportate la persoane sau situaţii obiectiv reale. Aceasta în opoziţie cu interpretarea la planul subiectului (v. Mai jos) care leagă persoanele şi situaţiile onirice de valori subiective. Concepţia freudiană a visului se mişcă aproape exclusiv în planul obiectului de vreme ce reduce dorinţele onirice la obiecte reale sau la procese sexuale aparţinând sferei fiziologice, deci extrapsihologice. Planul subiectului. Prin interpretarea în planul subiectu lui înţeleg acea concepţie privind visul sau fantezia în care per soanele sau relaţiile care apar aici sunt raportate în întregime la factori aparţinând propriului nostru psihic. Este cunoscut faptul că imaginea unui obiect din psihicul nostru nu este niciodată identică cu obiectul, ci cel mult asemănătoare lui. Ea apare, de sigur, prin percepţia senzorială şi prin apercepţia acestor stimuli, dar prin intermediul unor procese de formare aparţinând deja psihicului nostru şi pe care obiectul nu face decât să le declan şeze. Mărturia simţurilor noastre se acoperă, ce-i drept, după cum ştim din experienţă, în bună măsură cu calităţile obiectului, apercepţia noastră însă se află sub influenţe subiective care sca pă aproape controlului nostru şi care îngreunează foarte mult cunoaşterea exactă a caracterului uman. O mărime psihologică atât de complexă precum este un caracter uman oferă percepţiei senzoriale doar foarte slabe puncte de susţinere. Cunoaşterea lui pretinde empatie, reflecţie şi intuiţie. Ca urmare a acestor cornplicaţii, judecata finală este, fireşte, de valoare discutabilă, în aşa fel încât imaginea pe care ne-o formăm despre un obiect uman este, în orice împrejurare, extrem de subiectiv condiţionată. Şi iată de ce este esenţial ca în psihologia practică să se distingă ferm imaginea, imago-uunui om de existenţa sa reală. Ca urmare a constituirii sale extrem de subiective, imago-ul este nu o dată mai degrabă imaginea unui complex funcţional subiectiv decât aceea a obiectului însuşi. De aceea, în cazul tratării analitice a unui produs inconştient este esenţial ca imago-usă nu se identifice pur şi simplu cu obiectul, ci să se considere mai degrabă o
expresie a relaţiei pe care subiectul o întreţine cu obiectul. Aceasta este interpretarea în planul subiectului. Tratarea unui produs inconştient în planul subiectului demonstrează existenţa unor opinii şi tendinţe subiective cu care este investit obiectul. Dacă deci apare într-un produs inconştient imago-uobiectului, e vorba eo ipso nu de un obiect real, ci tot atât de bine, şi poate chiar precumpănitor, de un complex func ţional subiectiv (v. Imagine a sufletului). Această interpretare în planul subiectului ne îngăduie o interpretare psihologică cuprin zătoare nu doa. A visului, ci şi a operelor literare în care dife ritele figuri reprezintă complexele funcţionale relativ autonome din psihicul poetului. Proiecţie. Spre deosebire de introiecţie (v. Mai sus), pro iecţia desemnează transferarea unui proces subiectiv într-un obiect. Prin urmare, proiecţia este un proces de disimilare: un conţinut subiectiv este înstrăinat de subiect şi încorporat cumva obiectului. Este vorba atât de conţinuturi penibile, incompatibile, de care subiectul se eliberează astfel, cit şi de valori pozitive, care din anumite motive, de pildă ca urmare a unei autodeprecieri, sunt inaccesibile subiectului. Proiecţia se bazează pe iden titatea (v. Mai sus) arhaică dintre subiect şi obiect, dar se poate vorbi despre ea ca atare doar în clipa în care se manifestă ne cesitatea destrămării identităţii cu obiectul. Ceea ce se produce atunci când identitatea devine supărătoare, adică atunci când ab senţa conţinutului proiectat prejudiciază considerabil adaptarea şi face dezirabilă readucerea lui la subiect. Începând cu acest moment, identitatea parţială de până acum dobândeşte caracter de proiecţie. Expresia desemnează deci o stare de identitate perceptibilă, devenită în consecinţă obiect de critică, fie ea a subiectului, fie a altcuiva. Se poate deosebi o proiecţie pasivă de una activă. Prima este forma obişnuită a tuturor proiecţiilor patologice şi a mul tora din cele normale, care nu rezultă dintr-o intenţie anume, ci sunt fenomene pur automate. Ultima este o importantă parte componentă a actului empatetic. Empatia (v. Mai sus) este, ca întreg, un proces de introiecţie prin aceea că pune obiectul în relaţie intimă cu subiectul. Pentru a înfăptui această relaţie, su biectul separă de sine un conţinut, de pildă un sentiment, şi îl transferă în obiect, pe care îl însufleţeşte astfel şi îl atrage în sfera subiectivă. Forma activă a proiecţiei apare şi ca act de ju decată care urmăreşte o separare a subiectului de obiect. În acest caz, o judecată subiectivă, considerată ca circumstanţă valabilă, este separată de subiect şi transferată în obiect, ceea ce duce la detaşarea subiectului de obiect. Proiecţia este deci un proces de introversie căci, spre deosebire de introiecţie, ea nu duce la în cluderea subiectului în obiect şi la asimilarea lor, ci la diferen ţierea şi separarea lor. Din acest motiv, proiecţia joacă un rol important în paranoia, care de regulă duce la o totală izolare a subiectului.
Psyclie, v. Suflet. Raţional. Raţionalul este rezonabilul, este ceea ce cores punde raţiunii. Înţeleg prin raţiune acea atitudine al cărei prin cipiu stă în a modela gândirea, simţirea şi acţiunea potrivit cu valori obiective. Valorile obiective se stabilesc prin experienţa obişnuită a faptelor exterioare pe de-o parte, a celor psihologice, interioare, de cealaltă parte. Aceste experienţe nu pot oricum să reprezinte „valori” obiective, dacă nu sunt evaluate ca atare de subiect, ceea ce este deja un act al raţiunii. Dar atitudinea raţio nală care ne permite în genere să declarăm valabile valorile obiective nu este opera unui singur subiect, ci aceea a istoriei omenirii. Majoritatea valorilor, obiective – şi în felul acesta şi raţiunea – sunt complexe moştenite, solid constituite, de repre zentări la a căror organizare au lucrat nenumărate milenii, împinse de aceeaşi necesitate care prezidează reacţiile organismului viu la media condiţiilor necontenit repetate ale mediului, reacţii care îi opun acestuia din urmă complexe funcţionale corespunzătoare, precum ochiul, perfect acordat naturii luminii. S-ar putea vorbi de aceea de o raţiune metafizică preexistând în univers, dacă reacţia adecvată a organismului viu la influenţa exterioară medie nu ar fi condiţia indispensabilă a existenţei sale, idee formulată încă de Schopenhauer. Raţiunea umană nu e altceva decât expresia adaptării la media evenimenţialului, sedimentat în complexe de reprezentări, cu timpul solid organizate şi constituind valorile obiective. Legile raţiunii sunt deci acelea care desemnează şi reglează atitudinea medie, „corectă”, adaptată. Raţional este tot ceea ce corespunde acestor legi; iraţional (v. Mai sus), în schimb, tot ceea ce nu se acoperă cu aceste legi. Gândirea şi simţirea sunt funcţii raţionale, în măsura în care sunt decisiv influenţate de momentul reflecţiei. Ele îşi rea lizează deplin vocaţia într-o concordanţă pe cât posibil perfectă cu legile raţiunii. Funcţii iraţionale, în schimb, sunt acelea care urmăresc percepţia pură, precum intuiţia şi senzaţia, căci, pentru a ajunge să perceapă complet evenimenţialul, ele trebuie să se lipsească pe cât posibil de factorul raţional care presupune ex cluderea elementului extra-raţional. Reductiv. Reductiv înseamnă „care duce înapoi”. Folo sesc acest termen pentru a desemna acea metodă psihologică de intepretare care tratează produsul inconştient nu din unghiul ex presiei simbolice, ci din unghi semiotic, ca semn sau ca simp tom al unui proces fundamental. Corespunzător, metoda reductivă tratează produsul inconştient' în sensul reducerii lui la elemente, la procesele fundamentale, fie că acestea sunt reminis cenţe ale unor evenimente care au avut cu adevărat loc sau sunt procese elementare care afectează psihicul. De unde faptul că, spre deosebire de metoda constructivă (v. Mai sus), cea reductivă este orientată regresiv, fie în sens istoric, fie în sensul fi
gurat al reducerii unei mărimi complexe şi diferenţiate la gene ral şi elementar. Metoda de interpretare atât a lui Freud, cât şi a lui Adler este reductivă, deoarece ambii reduc totul la procese legate de dorinţă, respectiv de aspiraţie, în ultimă instanţă la procese de natură infantilă sau fiziologică. Produsului inconştient îi revine în această viziune, în chip necesar, doar valoarea unei expresii improprii, pentru care termenul de simbol (v. Mai jos) nu ar trebui de fapt utilizat. Efectul reducţiei asupra semnificaţiei produsului inconştient este dizolvant, căci el este fie readus la antecedentele sale istorice şi deci distrus, fie este integrat procesului elementar din care a izvorât. Sentiment. Sentimentul este conţinutul determinat sau materia determinată de discriminarea empatetică a funcţiei sim ţirii (v. Simţire). Senzaţie. După opinia mea, senzaţia este una din funcţii le psihologice fundamentale (v. Funcţie). Şi Wundt atribuie sen zaţia fenomenelor psihice elementare.67 Senzaţia este acea funcţie psihologică ce transmite per cepţiei un stimul fizic. De unde faptul că se identifică cu per cepţia. Senzaţia trebuie riguros diferenţiată de sentiment, proces cu totul deosebit de ea, dar care i se poate asocia, de pildă sub formă de „tonalitate afectivă”. Senzaţia nu se raportează numai la stimuli fizici, externi, ci şi la cei interni, adică la schimbările din organele interne. Senzaţia este de aceea în primul rând sen zorială, adică percepţie datorată organelor de simţ şi „simţurilor corporale” (senzaţii chinestezice, vasomotorii etc). Ea este, pe de-o parte, un element al reprezentării, transmiţând acesteia ima ginea percepută a obiectului exterior, pe de altă parte, ea este un element al sentimentului, care conferă acestuia caracter afec tiv (v. Afect) prin percepţia modificărilor corporale. Prin faptul că transmite conştiinţei modificările corporale, senzaţia repre zintă şi instinctele fiziologice, fără însă a se identifica cu ele, fiind doar o funcţie perceptivă. E necesar să deosebim între o senzaţie senzorială sau concretă şi una abstractă. Cea dintâi cuprinde toate formele exa minate mai sus, ultima este abstractă sau izolată de orice alt 67 Pentru istoria noţiunii de senzaţie ef. Wundt, Grundzuge der physiolo-gischen Psychologie, 1, 1902, pp. 350 ş. Urm.; Dessoir, Geschichte der neueren deutschen Psychologie, 1894; Willa, Einleitung în die Psychologie der Gegen-wart, 1902. Von Hartmann, Die moderne Psychologie, 1901. Element psihologic. Senzaţia concretă nu se prezintă niciodată în stare „pură”, ci întotdeauna amestecată cu reprezentări sentimente şi gânduri. Senzaţia abstractă, în schimb, reprezintă o formă diferenţiată de percepţie care ar putea fi numită „estetică”, deoarece ea se supune
propriului principiu, neamestecându-se nici cu elementele particulare ale obiectului perceput, nici cu sentimentele şi gândurile subiective; ea se ridică astfel la un grad de puritate pe care senzaţia concretă nu îl atinge niciodată. Senzaţia concretă a unei flori, de pildă, transmite nu doar percepţia florii înseşi, ci şi a tulpinei, a frunzelor, a habitatului ei ctc. Ea se amestecă imediat cu sentimentele de plăcere sau neplăcere, trezite de vederea florii sau cu percepţii olfactive simultan determinate, sau cu gânduri privind, bunăoară, clasificarea ei botanică. Senzaţia abstractă, în schimb, relevă pe loc trăsătura senzorială, evidenţiată a florii, cum ar fi culoarea roşie strălucitoare şi face din ea unicul sau principalul conţinut al conştiinţei, izolat de toate amestecurile pomenite. Senzaţia abstractă este proprie în special artistului. Ea este, asemenea oricărei abstracţii, un produs al diferenţierii funcţionale, deci nu are nimic primordial. Forma funcţională primordială este întotdeauna concretă, adică amestecată (v. Arhaism şi Concretism). Senzaţia concretă este un astfel de fenomen reactiv. Senzaţia abstractă, în schimb, nu este lipsită niciodată, asemenea oricărei abstracţii, de voinţă, adică de element director. Voinţa îndreptată către abstracţia senzaţiei este expresia şi punerea în acţiune a atitudinii estetice senzoriale. 882. Senzaţia caracterizează foarte puternic fiinţa copilului şi a primitivului, în măsura în care, faţă de gândire şi simţire, nu şi neapărat faţă de intuiţie, ea este predominantă. În ce mă priveşte, consider senzaţia drept o percepţie conştientă, iar intuiţia drept o percepţie inconştientă. Pentru mine, senzaţia şi intuiţia alcătuiesc o opoziţie sau două funcţii ce se compensează reciproc, precum gândirea şi simţirea. Din punct de vedere ontoge-netic şi filogenetic, funcţiile intelectuale şi afective, în calitate de funcţii autonome, se dezvoltă cu pornire de la senzaţie (şi, fireşte, şi de la intuiţie, ca replică necesară a senzaţiei). Senzaţia, în calitate de fenomen elementar, este un dat pur, nesupus legilor raţiunii, spre deosebire de gândire şi de sim ţire. Denumesc din acest motiv senzaţia funcţie iraţională (v. Mai sus), deşi raţiunea izbuteşte să înglobeze un mare număr de senzaţii în corelaţii logice. Omul a cărui atitudine generală este orientată după prin cipiul senzaţiei aparţine tipului senzaţie (v. Tip). Senzaţiile normale sunt relative, altfel spus, ele cores pund aproximativ intensităţii stimulului fizic. Senzaţiile patolo gice nu sunt relative, ci anormal de slabe sau anormal de puter nice; în primul caz, ele sunt inhibate, în ultimul caz, exagerate. Inhibarea apare prin predominanţa unei alte funcţii, exagerarea prin contopire cu o altă funcţie, de pildă cu funcţia încă nedi ferenţiată a simţirii sau a gândirii. Exagerarea senzaţiei dispare de îndată ce
funcţia cu care s-a contopit se diferenţiază pe cont propriu. Exemple deosebit de elocvente oferă în acest sens psihologia nevrozelor, în care se constată foarte frecvent o sexualizare puternică (Freud) a altor funcţii, adică o contopire a senzaţiei sexuale cu alte funcţii. Simbol. Noţiunea de simbol trebuie, după părerea mea, strict deosebită de noţiunea de semn. Semnificaţie simbolică şi semnificaţie semiotică sunt lucruri diferite. Într-un sens strict, Ferrero68 vorbeşte în cartea sa nu de simbol, ci de semn. De pildă, vechiul obicei, potrivit căruia cu prilejul vânzării unei bu căţi de pământ se oferea cumpărătorului o brazdă, poate fi nu mit, în chip vulgar, „simbolic”, dar potrivit naturii sale, el este semiotic. Brazda este un semn care stă pentru întreaga bucată de pământ. Tot astfel, roata cu aripi a funcţionarului de la gară nu este un simbol al căii ferate, ci un semn al apartenenţei la exploatarea feroviară. Simbolul presupune întotdeauna că ex presia aleasă este cea mai bună denumire sau formulă pentru o stare de fapt relativ necunoscută, dar recunoscută ca existenţă sau ca necesară. Dacă deci roata cu aripi a funcţionarului de la căile ferate este declarată simbol, aceasta echivalează cu a spune 68 Ferrero, Les lois psychologiques du symbolisme, 1895. Că acel om are de-a face cu o fiinţă necunoscută care nu se poate exprima mai bine altminteri. Orice interpretare care consideră expresia simbolică o analogie sau o desemnare prescurtată a unui fapt cunoscut este semiotică. O interpretare care socoteşte expresia simbolică drept cea mai bună şi, în consecinţă, cea mai clară sau mai caracteris tică formulare a unui fapt relativ necunoscut este simbolică. Ointerpretare care consideră expresia simbolică o transferare sau o transformare intenţionată a unui fapt cunoscut este alegorică. A interpreta crucea drept simbol al iubirii divine este un demers semiotic, căci expresia „iubire divină” desemnează starea de fapt ce trebuie exprimată, mai potrivit şi mai bine decât crucea, care poate avea şi alte multe sensuri. Simbolică, în schimb, este acea interpretare care, depăşind orice altă explicaţie posibilă, consideră crucea drept expresie a unui anume fapt încă necunos cut şi incomprehensibil, mistic şi transcendent, deci în primul rând psihologic, care nu poate fi reprezentat mai exact altfel de cât prin cruce. Atât timp cit este viu, simbolul exprimă un fapt care alt minteri nu poate fi caracterizat mai bine. El este viu atâta timp cât este greu de semnificaţii. Dacă îşi naşte sensul din el, altfel spus, dacă se găseşte acea expresie care formulează lucrul cău tat, aşteptat sau presimţit mai bine decât simbolul existent până în acea clipă, atunci acesta este mort, adică nu mai posedă decât o semnificaţie istorică. Se poate vorbi în continuare de el ca de un simbol, cu condiţia
subînţeleasă de a vorbi despre ceea ce a fost el înainte de a-şi zămisli propria expresie mai bună. Felul în care Pavel şi speculaţia mistică mai veche tratează crucea arată că pentru ei aceasta era un simbol viu, care reprezenta în dicibilul într-un mod inegalabil. Pentru orice interpretare ezote rică, simbolul este mort, căci ea îl readuce întotdeauna la o ex presie pe care o consideră, adesea pe nedrept, mai potrivită; în felul acesta, ea face din simbol semnul convenţional al unor ra porturi care aiurea sunt mai deplin şi mai bine cunoscute. Sim bolul nu este viu decât pentru punctul de vedere ezoteric. Expresia folosită pentru a desemna ceva cunoscut este întotdeauna un simplu semn, niciodată un simbol. De aceea e absolut imposibil ca un simbol viu, adică greu de înţelesuri, să ia naştere din raporturi cunoscute. Căci ceea ce decurge din aceste raporturi nu conţine decât ceea ce s-a introdus în ele. Orice produs psihic, care la un moment dat exprimă cel mai bine o stare de fapt încă necunoscută sau doar relativ cunoscută, poate fi interpretat ca simbol, în măsura în care se admite că el exprimă şi ceea ce este doar presimţit şi încă nelămurit cunoscut, în măsura în care închide în sine o ipoteză sau este în consecinţă desemnarea anticipată a unui fapt de natură încă necunoscută, orice teorie ştiinţifică este un simbol. Acelaşi lucru e valabil pentru orice fenomen psihologic cu condiţia ca el să enunţe sau să semnifice ceva în plus care scapă cunoaşterii momentului dat. Această ipoteză este posibilă oriunde există o conştiinţă care caută alte posibilităţi de semnificare a lucrurilor. Ea nu este posibilă – şi anume doar pentru conştiinţa în chestiune – în cazul în care aceasta a stabilit o expresie care urmează să spună exact ceea ce a intenţionat să spună, ca, de pildă, o expresie matematică. Atare restricţie însă nu există pentru altă cunoştinţă. Aceasta poate concepe expresia matematică drept simbolul unui fapt psihic ascuns şi necunoscut intenţiei care îl stabileşte, în măsura în care se poate demonstra că acest fapt nu era cunoscut celui care a creat expresia semiotică şi în consecinţă nu putea constitui obiectul unei utilizări conştiente. 890. Dacă ceva are sau nu caracter de simbol depinde mai întâi de atitudinea conştiinţei examinatoare, a unui intelect bunăoară care consideră starea de fapt dată nu doar ca atare, ci şi ca expresie a necunoscutului. Este de aceea perfect posibil ca cineva să stabilească un fapt care din unghiul său de vedere să nu pară simbolic, dar să pară din unghiul altei conştiinţe. Şi invers. Există oricum produse al căror caracter simbolic nu depinde doar de atitudinea conştiinţei examinatoare, ci se revelează din sine însuşi prin efectul simbolic exercitat asupra observatorului. Aceste produse sunt astfel constituite îneât, lipsite de simbolismul lor, nu ar mai avea nici o semnificaţie. Un triunghi cu un ochi închis în el este ca fapt pur atât de absurd îneât observatorul nu îl poate asimila unui joc întâmplător. O astfel de
configuraţie impune o interpretare simbolică. Efectul ei este intensificat fie prin repetarea frecventă şi identică a aceleiaşi configuraţii, fie prin grija cu care ea este confecţionată, anume ca expresie a unei valori particulare ce îi este atribuită. Simbolurile care nu acţionează din ele însele în modul descris mai sus fie sunt moarte, adică depăşite de formulări mai potrivite, fie sunt produse a căror natură simbolică depinde ex clusiv de atitudinea conştiinţei examinatoare. Putem numi pre scurtat această atitudine, care concepe simbolic fenomenul dat, atitudine simbolică. Ea este doar în parte justificată de atitudi nea împrejurărilor exterioare; de cealaltă parte ea rezultă dintr-o anumită concepţie de viaţă, care atribuie un sens oricărui eve niment, mic sau mare, şi conferă acestui sens o valoare mai ma re decât realului pur. Acestei concepţii i se opune o alta care pune accentul întotdeauna pe realul pur, subordonându-i acestuia sensul. Pentru această atitudine nu există simbol acolo unde sen sul simbolic depinde doar de modul de examinare. Ea recunoaş te simbolul doar atunci când acesta invită observatorul să pre supună un sens ascuns. În imaginea unui zeu cu cap de taur se poate, de pildă, vedea un corp omenesc căruia i s-a înlocuit ca pul cu acela al unui taur; o astfel de explicaţie însă nu rezistă în faţa unei intepretâri simbolice, căci simbolul este aici prea marcat pentru a putea fi trecut cu vederea. Un simbol care îşi subliniază propria natură simbolică nu e neapărat viu. El poate, bunăoară, să acţioneze doar asupra laturii istorice sau filosofice a intelectului, să suscite doar un interes intelectual sau estetic. Viu este un simbol doar atunci când pentru observator el exprimă în chip suprem un fapt pre simţit dar încă nerecunoscut. În aceste condiţii el provoacă o participare a inconştientului. El are un efect vitalizant şi stimu lator. După cum spune Faust: „Dar altfel ah! mă zguduie-acest semn! „* Simbolul viu traduce un fragment esenţial de incon ştient, şi cu cât acest fragment este mai răspândit, cu atât efectul său e mai general, căci face să vibreze în fiecare coarda comună. Deoarece simbolul este, pe de-o parte, şi expresia supremă a ceea ce este încă necunoscut, expresie de nedesluşit într-un anume moment dat, el izvorăşte în chip necesar din ceea ce este mai diferenţiat şi mai complex în atmosfera spirituală a epocii sale. Cum, pe de altă parte, simbolul viu închide în sine ceea ce este comun unui grup mai mare de oameni, tocmai pentru a putea acţiona asupra lor, el trebuie să sesizeze exact atare elemente comune. Ele nu pot fi niciodată de ordinul diferenţierii şi achiţionării celei mai înalte, căci acestea sunt accesibile şi inteligibile doar unei minorităţi, ci natura lor trebuie să fie ceva atât de primitiv, îneât omniprezenţa ei să fie indiscutabilă. Efectul simbolului este universal doar atunci când el
exprimă în chip suprem un astfel de conţinut. În aceasta constă efectul puternic şi totodată eliberator al unui simbol social viu. 894. Tot ceea ce am spus despre simbolul social este valabil şi pentru cel individual. Există produse psihice individuale de caracter evident simbolic care impun fără doar şi poate o interpretare simbolică. Pentru individ, ele au aceeaşi semnificaţie funcţională pe care simbolul social o are pentru un grup mai mare de oameni. Aceste produse nu au o provenienţă exclusiv conştientă sau exclusiv inconştientă, ci rezultă din colaborarea egală a conştientului cu inconştientul. Nici produsele conştiente pure, nici cele exclusiv inconştiente nu sunt eo ipso convingător simbolice, ci atitudinii simbolice a conştiinţei examinatoare îi revine obligaţia de a le recunoaşte caracterul simbolic. Ele pot fi însă tot atât de bine interpretate ca fapte determinate pur cauzal, cum, de pildă, erupţia roşie a scarlatinei poate fi interpretată ca un „simbol” al scarlatinei. Se vorbeşte în acest caz pe bună dreptate de „simptom” şi nu de simbol. Freud a vorbit, perfect legitim din punctul său de vedere, de acte simptomatice69 şi nu simbolice, căci pentru el aceste fenomene nu sunt simbolice în sensul definit aici, ci semne simptomatice ale unui anume proces fundamental general cunoscut. Există fireşte nevrotici care îşi interpretează produsele inconştiente, în principal şi în primul rând simptomele patologice, drept simboluri extrem de semnificative, în general însă, nu acesta este cazul. Dimpotrivă, nevroEd. Cit., p. 60. 69 Freud, Zur Psychopathologie des Alltagslebens. Ticul de astăzi este mult prea înclinat să interpreteze doar ca „simptome” fenomene semnificative şi altminteri. Faptul că în legătură cu ceea ce semnifică sau nu semnifică lucrurile există două concepţii contradictorii, violent atacate şi apărate de ambele părţi, ne arată că, pe lingă procese care nu exprimă un sens anume, fiind simple consecinţe, doar simptome, există şi altele care poartă în sine un sens ascuns, care nu doar provin din ceva, ci tind să şi devină ceva, motiv pentru care sunt simbolice. Cade în seama tactului şi discernământului nostru critic a decide când avem de-a face cu simptome şi când cu simboluri. 895. Simbolul are întotdeauna o natură extrem de complexă, fiind alcătuit din date proprii tuturor funcţiilor psihice. El nu este nici raţional, nici iraţional. Are o latură accesibilă raţiunii, dar şi una care scapă acesteia, fiind constituit nu doar din date de factură raţională, ci şi din date iraţionale, venind de la pura percepţie interioară şi exterioară. Fiind bogat în nresimţiri şi greu de semnificaţii, simbolul se adresează atât gândirii, cât şi simţirii, iar atunci când natura sa imagistică aparte capătă o formă senzorială, aceasta stimulează atât senzaţia cât şi intuiţia. Simbolul viu nu poate apărea într-un spaţiu
obtuz, puţin evoluat, căci acesta se mulţumeşte cu simbolurile existente pe care i le oferă tradiţia. Doar dorinţa frecventă a unui spirit foarte evoluat, pentru care simbolul oferit nu mai este expresia unică a unirii supreme, poate crea un nou simbol. Dar izvorând din cuceririle supreme şi ultime ale spiritului şi totodată din străfundurile fiinţei, simbolul nu poate să apară doar din funcţiile spirituale cele mai diferenţiate, ci trebuie să-şi tragă rădăcinile, în egală măsură, şi din mişcările cele mai joase şi mai primitive. Pentru ca această colaborare de stări contradictorii să fie în genere posibilă, ele trebuie să stea alături şi să-şi facă în chip conştient şi deplin opoziţie. O astfel de stare trebuie să fie o dezbinare violentă de sine, şi anume în măsura în care teza şi antiteza se neagă reciproc, iar eul e obligat să recunoască participarea sa necondiţionată la fiecare din ele. Dacă una din părţi este în inferioritate, simbolul apare precumpănitor ca produs al celeilalte părţi şi este în aceeaşi măsură mai puţin simbol şi mai mult simptom, anume al unei antiteze reprimate. În măsura însă în care simbolul este doar simptom, el îşi pierde acţiunea eliberatoare, căci nu exprimă dreptul deplin la existenţă al tuturor părţilor psihicului, ci aminteşte de reprimarea antitezei, chiar şi în situaţia în care conştiinţa nu îşi dă seama de aceasta. 896. Dacă există însă o deplină egalitate şi legitimitate a con trariilor, atestată de participarea necondiţionată a eului şi respectiv antiteză, se produce un blocaj al voinţei: a mai este posibil, căci orice motiv află în faţa lui un mot trar de intensitate egală. Deoarece viaţa nu tolerează niciodată stagnarea, apare o stază de energie vitală care ar duce la insuportabilă, dacă din tensiunea contrariilor nu s-ar ivi o nouă funcţie unificatoare, capabilă să definească pe acestea. Ea apare, fireşte, din regresia libidoului provocată de stază. Deoarece prin dezbinarea totală a voinţei progresul este imposibil, libidoul refulează, curentul curge înapoi spre sursă, adică oprirea şi inactivitatea conştiinţei produc o activitate a inconştientului, din care îşi trag rădăcinile arhaice comune toate funcţiile diferenţiate şi în care există acel amestec de conţinuturi pe care îl atestă nenumărate reziduuri de mentalitate primitivă. 897. Prin activitatea inconştientului se pune în lumină un con ţinut constelat în egală măsură de teză şi de antiteză şi care, faţă de acestea, se comportă compensator (v. Mai sus). Deoarece în treţine relaţii atât cu teza, cât şi cu antiteza, conţinutul se consti tuie într-o bază medie pe care contrariile se pot unifica. Dacă luăm drept exemplu opoziţia dintre simţuri şi spirit, atunci con ţinutul mediu izvorât din inconştient oferă tezei, în virtutea bo găţiei sale de raporturi spirituale, o expresie binevenită, iar în virtutea evidenţei sale senzoriale, va cuprinde în ci şi antiteza senzorială. Eul divizat între teză şi antiteză îşi găseşte în baza medie propria replică, propria şi unica sa
expresie de care se va prinde cu aviditate spre a scăpa de dezbinare. De aici faptul că tensiunea dintre contrarii se scurge în expresia medie pe care o apără de lupta contrariilor care se declanşează curând în ea şi în jurul ei, căci contrariile încearcă, fiecare, să rezolve noua ex presie în propria accepţie. Factorul spiritual vrea să transforme expresia inconştientului în ceva spiritual, simţurile vor să facă din ea ceva senzorial, una tinde să creeze ştiinţă sau artă, cealaltă să obţină o trăire la nivel sensibil. Dizolvarea produsului inconştient într-un sens sau în altul izbuteşte doar dacă eul nu este total disociat, ci înclină mai mult într-o parte decât în alta. Dacă una din părţi reuşeşte să dizolve produsul inconştient, atunci nu doar acesta înclină cu totul în direcţia respectivă, ci şi eul, ceea ce duce la o identificare a eului cu funcţia cea mai favorabilă (v. Funcţia inferioară). Drept urmare, procesul de disociere se va repeta ulterior pe o treaptă mai înaltă. Dacă, în virtutea stabilităţii eului, nici teza, nici antiteza nu izbutesc să dizolve produsul inconştient, avem dovada că ex presia inconştientă este superioară atât uneia, cât şi celeilalte. Stabilitatea eului şi superioritatea expresiei medii în raport de teză şi antiteză îmi par a fi corelaţii ce se condiţionează reciproc. Uneori s-ar zice că stabilitatea individualităţii înnăscute este de terminată, alteori că expresia inconştientă posedă o forţă supe rioară care conferă stabilitate necondiţionată eului. În realitate însă probabil că lucrurile se prezintă în felul următor: stabilita tea şi caracterul determinat al individualităţii, pe de-o parte, for ţa superioară a expresiei conştiente, pe de alta, nu sunt dccât semnele unei aceleiaşi stări de fapt. Dacă expresia inconştientă se conservă în asemenea mă sură, atunci ea devine un fel de materie primă indisociabilă, dar formativă care se constituie în obiectul comun al tezei şi anti tezei. Ea se transformă astfel într-un conţinut care domină în treaga atitudine, anulează disocierea şi constrânge forţa contra riilor să se angajeze pe firul unei albii comune. În felul acesta, staza vieţii este suspendată, ea poate curge mai departe cu forţe reînnoite şi ţeluri noi. Am numit procesul descris mai sus în totalitatea lui: funcţie transcendentă; înţeleg prin „funcţie” nu o funcţie funda mentală, ci una complexă, compusă din alte funcţii, iar prin „transcendent” nu o calitate metafizică, ci faptul că această funcţie operează o trecere de la o atitudine la alta. Materia primă prelucrată de teză şi de antiteză care reuneşte contrariile în pro cesul ei formativ este simbolul viu. În materia sa brută, multă vreme indisolubilă, zace aspectul său divinatoriu, iar în forma pe care materia o capătă sub acţiunea contrariilor stă secretul acţiunii sale asupra tuturor funcţiilor psihice. Aluzii la fundamentele procesului generator de simboluri găsim în puţinele relatări despre perioadele de iniţiere ale întemeietorilor de
religii, de pildă Isus şi Satana, Buddha şi Mara, Luther şi Diavolul, Zwingli şi preistoria sa mireană, reînnoirea lui Faust prin contractul cu Mephisto, la Goethe. La finele lui Zarathustra al lui Nietzsche aflăm un exemplu elocvent de reprimare a antitezei în figura „omului celui mai slut”. 901. Simţire. Socotesc simţirea ca fiind una din cele patru funcţii psihologice fundamentale. Nu mă pot alătura acelei direcţii psihologice care înţelege prin simţire un fenomen secundar dependent de „reprezentări” sau de senzaţii, ci o concep, asemenea lui Hoeffding, Wundt, Lehmann, Kiilpe, Baldwin şi a altora, ca o funcţie autonomă suigeneris.70 Sentimentul este mai întâi un proces care are loc între eu şi un conţinut dat, şi anume un proces care atribuie conţinutului o anume valoare, însemnând acceptare sau respingere („plăcere” sau „neplăcere”); el este însă şi un proces care, abstracţie făcând de conţinutul momentan al conştiinţei sau de senzaţii momentane, poate apărea izolat ca „stare de spirit”. În această din urmă situaţie, el se poate raporta cauzal la conţinuturi anterioare ale conştiinţei, dar nu neapărat, putând proveni tot atât de bine şi din conţinuturi inconştiente, după cum atestă din belşug psihopatologia. Dar şi starea de spirit, fie că este o simţire generală sau doar parţial dată, exprimă o evaluare, dar nu a unui anume conţinut particular al conştiinţei, ci a stării momentane, globale a acesteia, în sensul, iarăşi, de acceptare sau, respectiv, de respingere. Simţirea este mai întâi un proces strict subiectiv, care poate fi în 70 Pentru istoria noţiunii de simţire şi pentru teoria sistemului, cf. Wundt, Grundrifi der Psychologie, 1902, pp. 35 ş. Urm.; Nahlowsky, Das Gefuhlsleben în seinen wesentlichsten Erscheinungen etc, 1907; Ribot, Psychologie der Gefuhle, 1903; Lehmann, Die Hauptgesetze des menschlichen Gejuhlslebens, 1908; Villa, Einleitung în die Psychologie der Gegenwart, 1902, pp. 208 ş. Urm. Orice privinţă independent de stimulul exterior, deşi ea însoţeşte orice senzaţie.71 Până şi o senzaţie „indiferentă” are un „sunet afectiv”, anume acela al indiferenţei, prin care, din nou, se exprimă o valorizare. Simţirea este deci o formă de judecată, diferită însă de judecata intelectuală prin aceea că ea nu urmăreşte să producă o relaţie conceptuală, ci un act subiectiv de acceptare sau de respingere. Evaluarea prin simţire este proprie oricărui conţinut conştient, indiferent de natura lui. Dacă intensitatea simţirii sporeşte, apare afectul (v. Mai sus), adică o stare a sentimentului însoţită de inervaţii corporale perceptibile. Sentimentul se deosebeşte de afect prin faptul că el nu provoacă nici un fel de inervaţii corporale perceptibile, adică provoacă tot atât de puţin sau tot atât de mult ca un proces obişnuit de gândire.
Simţirea obişnuită, „simplă” este concretă (v. Mai sus), este adică amestecată cu alte elemente funcţionale, de pildă, foarte adesea cu senzaţii. În acest caz, ea poate fi numită afec tivă sau (aşa cum procedez în lucrarea de faţă) senzaţie afectivă (Gefiihlsempfindung), termen care desemnează o fuziune indi solubilă a simţirii cu elemente senzoriale. Acest amestec carac teristic se găseşte pretutindeni acolo unde simţirea se dovedeşte a fi o funcţie nediferenţiată, cel mai clar el apare în cazul unui nevrotic cu gândire diferenţiată. Deşi simţirea este o funcţie în sine autonomă, ea poate să ajungă dependentă de o alta, de pildă de gândire; în această situaţie apare o simţire care însoţeşte gân direa şi care se salvează de la a fi refulată din conştiinţă doar în măsura în care se adaptează conexiunilor de natură intelec tuală. Simţirea concretă, obişnuită trebuie deosebită de simţi rea abstractă. După cum noţiunea abstractă (v. Gândire) lasă de-o parte diferenţele dintre lucrurile pe care ea le concepe, tot astfel simţirea abstractă se ridică deasupra deosebirilor dintre felurite le conţinuturi de ea evaluate şi produce o „stare de spirit” sau stare a sentimentului care închide în sine, şi suprimă astfel, 71 Pentru deosebirea dintre sentiment şi senzaţie, cf. Wundt, Grundzuge der pltysiologischen Psychologie, I, 1902, pp. 350 ş. Urm. Diferitele evaluări particulare. După cum gândirea ordonează sub formă de noţiuni conţinuturile conştiente, tot astfel simţirea le ordonează pe acestea din urmă în funcţie de valoarea lor. Cu cit simţirea este mai concretă, cu atât mai subiectivă şi mai personală este valoarea conferită de ea; în schimb, cu cât simţirea este mai abstractă, cu atât valoarea conferită de ea este mai generală şi mai obiectivă. După cum o noţiune integral abstractă nu mai coincide cu detaliile şi particularitatea obiectelor, ci doar cu elementele generale şi comune ale lor, tot astfel simţirea integral abstractă nu se acoperă cu elementul particular şi cu însuşirile sale afective, ci doar cu ansamblul tuturor elementelor şi cu ne-diferenţierea lor. Ca şi gândirea, simţirea este o funcţie raţională, căci, potrivit experienţei, legile raţiunii sunt acelea care repartizează valorile, după cum şi noţiunile se constituie în acord cu legile raţiunii. Evident, definiţiile de mai sus nu caracterizează nicide cum esenţa simţirii, ci îi trasează doar liniile exterioare. Faculta tea conceptuală a intelectului se dovedeşte incapabilă să formu leze esenţa simţirii într-un limbaj conceptual, deoarece gândirea aparţine unei categorii pe care simţirea nu o poate măsura, după cum în genere nici o funcţie psihologică fundamentală nu se poate exprima pe deplin prin alta. Acestei împrejurări i se da torează faptul că o definiţie intelectuală nu va fi niciodată în situaţia de a reda, fie şi aproximativ,
specificul sentimentului. Faptul că sentimentele sunt clasificabile nu oferă nici un element capabil să le elucideze esenţa, căci cea mai precisă clasificare nu va putea să indice decât acel conţinut sesizabil intelectualmente de care sentimentele sunt legate, fără însă ca prin aceasta să dea seama de specificul sentimentului. Câte clase de conţinut diferenţiate şi cunoscute de intelect, tot atâtea sentimente, fără însă ca să se ajungă la o clasificare exhaustivă a acestora, căci dincolo de clasele de conţinuturi posibile, sesizabile prin inte lect, există şi sentimente care se sustrag oricărei rubricări inte lectuale. Ideea de clasificare este ea însăşi de ordin intelectual şi de aceea incomensurabilă în raport cu esenţa sentimentului. Trebuie de aceea să ne mulţumim cu fixarea graniţelor noţiunii. Modul de evaluare prin simţire este comparabil cu apercepţia intelectuală, este o apercepţie a valorii. Se poate distinge o apercepţie activă şi, respectiv, pasivă a sentimentului. Actul pasiv al simţirii este caracterizat de faptul că un conţinut psihologic excită sau atrage sentimentul, forţând participarea afectivă a subiectului. Actul activ al simţirii distribuie valori cu pornire de la subiect, el evaluează conţinuturile după intenţie, şi anume după o intenţie afectivă şi nu intelectuală. Simţirea activă este deci o funcţie direcţională, o acţiune a voinţei, de pildă a iubi în opoziţie cu a fi îndrăgostit, această din urmă stare fiind o simţire pasivă, nedirecţionată, după cum arată şi uzul lingvistic care desemnează „iubirea” drept activitate şi „a fi îndrăgostit” drept stare. Simţirea nedirecţionată este o intuiţie afectivă. În sens strict deci, doar simţirea activă, direcţionată poate fi socotită raţională; simţirea pasivă, în schimb, este iraţională, în măsura în care produce valori fără concursul, uneori chiar fără intenţia, subiectului. Atunci când atitudinea generală a individului se orientea ză după funcţia simţirii, vorbim de tipul simţire (v. Tip). Şinele72. Ca noţiune empirică, şinele desemnează întreg cuprinsul fenomenelor psihice ale omului. El exprimă unitatea şi totalitatea personalităţii. În măsura însă în care aceasta este, în virtutea participării ei la inconştient, doar parţial conştientă, noţiunea de sine este de fapt în parte empirică şi în parte un postulat. Cu alte cuvinte, ea cuprinde cognoscibil şi incognosci bil, respectiv ceea ce încă nu este cunoscut. Aceste calităţi şi nele le are în comun cu foarte multe noţiuni de ordinul ştiinţelor naturii, care sunt mai mult nomina decât idei. În măsura în care totalitatea, constând din conţinuturi atât conştiente cât şi incon ştiente, este un postulat, noţiunea ei este transcendentă; ea pre supune de aceea că factorii inconştienţi decurg din cauze empi rice şi caracterizează astfel o esenţă doar în parte descriptibilă, în parte însă pro tempore incognoscibilă şi nelimitabilă.
Deoa rece practic există fenomene ale conştiinţei şi fenomene ale în conştientului, şinele ca totalitate psihică are atât un aspect con ştient, cât şi unul inconştient. Empiric, şinele apare în vise, în mituri, în basme sub chipul „personalităţii supraordonate”, precum rege, erou, profet, mântuitor etc, sau ca simbol al totalităţii, precum cerc, pătrat, quadratura circuli, cruce etc. În măsura în care reprezintă o complexio oppositorum, o îmbinare de contrarii, şinele poate apărea şi ca o dualitate unită, precum Dao, combinaţie de Yang şi Yin, perechea de fraţi, sau eroul şi adversarul său (dragonul, fratele duşmănos, duşmanul de moarte, Faust şi Mephisto etc); cu alte cuvinte, şinele apare empiric ca un joc între lumină şi umbră, deşi conceptual el este înţeles ca totalitate şi deci ca unitate în care contrariile sunt unite. Nefiind evidentă, o astfel de noţiune este – tertium nou datur – din chiar acest motiv, transcendentă. Ar fi chiar – logic – o speculaţie inutilă, dacă nu ar desemna şi numi simbolurile unităţii, apărute empiric. Şinele nu este o idee filosofică, în măsura în care nu îşi enunţă propria existenţă, adică nu se ipostaziază. Intelectual-mente, el nu are dccât semnificaţia unei ipoteze. Simbolurile sale empirice, în schimb, posedă foarte adesea o numinozitate semnificativă (de pildă, mandala), adică o valoare afectivă apriorică (de exemplu: „Deus est circulus…”, pitagoreica tetraktys, cua-ternitatea etc); şinele se dovedeşte a fi astfel o reprezentare arhetipală care diferă de celelalte reprezentări de acelaşi tip prin faptul că ocupă un loc central în virtutea importanţei conţinutului şi a numinozităţii sale. Sintetic, v. Constructiv. Suflet. În cursul cercetărilor mele m-am simţit îndemnat să fac o deosebire conceptuală între suflet şi psyche. Prin psyche înţeleg totalitatea proceselor psihice, atât a celor conştiente, cât şi a acelor inconştiente. Prin suflet, în schimb, înţeleg un com plex funcţional determinat şi limitat care ar putea fi mai bine caracterizat de termenul „personalitate”. Spre a-mi preciza po ziţia, voi aduce în discuţie unele puncte de vedere mai îndepăr tate de subiectul meu. E vorba mai ales de cercetările strălucite ale şcolii franceze privind disocierea personalităţii, somnambulismul, dedublarea caracterului etc. Care ne situează în prezenţa ipotezei unei multitudini de personalităţi într-unui şi acelaşi individ.” 72 Această definiţie a fost scrisă anume pentru volumul de faţă (1958). 73 Azam, Hypnotisme, doubie conscience et altdrations de la personnalite1, 1887. Morton Prince, The Dissociation of a Personality, 1906. Landmann, Die 910. E limpede că la un individ normal nu apare niciodată o astfel de pluralitate a personalităţii; dar disocierea personalităţii, de nenumărate ori constatată, trebuie să existe şi la indivizii nor mali, cel
puţin sub o formă vag schiţată. Într-adevăr, în condiţii le unei examinări psihologice mai atente, se pot identifica fără dificultăţi prea mari şi la indivizii normali urme cel puţin palide de disociere a caracterului. E suficient, de pildă, să urmărim foarte atent pe cineva în condiţii diferite pentru a descoperi cât de izbitor i se schimbă personalitatea când trece dintr-un mediu în altul, manifestându-şi de fiecare dată un caracter puternic con turat şi clar diferit de precedentul. Proverbul „înger pe stradă, diavol acasă” este o formulare, izvorâtă din experienţa cotidiană, a fenomenului de disociere a personalităţii. Un mediu anume pretinde o atitudine anume. Această atitudine corespunzătoare mediului devine cu atât mai obişnuită cu cât este pretinsă mai îndelung şi mai frecvent. Foarte mulţi oameni din clasa cultivată trebuie să se mişte în două medii total diferite, în cercul domes tic, familial şi în sfera profesională. Cele două medii total dife rite pretind două atitudini total diferite care, în funcţie de gradul de identificare (v. Mai sus) a eului cu atitudinea respectivă, de termină dublarea caracterului. Corespunzător condiţiilor şi ne cesităţilor sociale, caracterul social se orientează pe de-o parte după aşteptările şi exigenţele mediului profesional, pe de alta după intenţiile sociale şi aspiraţiile subiectului. Caracterul do mestic ar trebui de regulă să se formeze în funcţie de pretenţiile la cordialitate şi comoditate ale individului, de unde faptul că oameni care în viaţa publică sunt extrem de energici, curajoşi, tenace, voluntari şi brutali, acasă, în familie sunt buni, delicaţi, îngăduitori şi slabi. Care este caracterul lor adevărat, personali tatea lor reală? A răspunde la această întrebare e adesea impo sibil. 911. Aceste scurte reflecţii arată că disocierea caracterului este perfect posibilă şi în cazul individului normal. Motiv pentru Mehrheit geistiger Personlichkeiten im Individuum, 1894. Ribot, Die Person-lichkeit, 1894. Floumoy, Des îndes d la Planete Marş, 1909. Jung, Zur Psy-chologie und Pathologie sogenannter occulter Phănomene (Gesammelte Wer-ke, I). Care tratarea disocierii personalităţii şi ca o problemă a psihologiei normale este perfect îndreptăţită. După părerea mea, pentru a continua discuţia începută, la întrebarea de mai sus s-ar putea răspunde că un astfel de om nu are un caracter real, adică el nu este individual (v. Mai sus), ci colectiv (v. Mai sus), co-respunzând prin urmare împrejurărilor şi aşteptărilor de ordin general. Dacă el ar fi individual, caracterul său ar rămâne neschimbat, indiferent de diversitatea atitudinilor sale. El nu s-ar identifica cu o atitudine sau alta şi nu ar putea, şi nici nu ar voi, să împiedice ca individualitatea lui să se manifeste cumva într-o stare ori în alta. El este într-adevăr individual, ca orice fiinţă, dar este şi inconştient. Identificându-se mai
mult sau mai puţin cu fiecare din atitudinile sale, el îi înşală cel puţin pe cei din jur, adesea şi pe sine, în legătură cu caracterul său real; el îşi pune o mască despre care ştie că răspunde, pe dc-o parte, intenţiilor sale, pe de alta, exigenţelor şi opiniilor mediului său, în aşa fel încât în el predomină când elementul personal, când influenţa exterioară. Această mască, anume atitudinea adoptată ad hoc, o numesc persona14. În Antichitate, acest termen denumea masca actorului. Ambele atitudini semnalate mai sus sunt două persona lităţi colective pe care le rezumăm sub numele de persona sau personae. Am sugerat mai sus că individualitatea reală este di ferită atât de una cât şi de cealaltă. Persona este deci un complex funcţional constituit din raţiuni de adaptare sau de comoditate necesară, dar care nu se identifică cu individualitatea. Acest complex funcţional se referă exclusiv la relaţia cu obiectele. Este necesar să se distingă relaţia pe care individul o întreţine cu subiectul şi aceea pe care el o are cu obiectele ex terioare, înţeleg prin subiect mai întâi acele porniri, sentimente, gânduri şi senzaţii vagi sau tulburi care nu provin, de o manieră demonstrabilă, din continuitatea trăirii conştiente în obiect, ci răsar, mai degrabă tulburând şi frinând, alteori stimulând, din în tunecimile interioare, din adâncurile şi fundalurile conştiinţei şi 74 Cf. Die Beziehungen zwischen dem leh und dem Unbewufiten, pp. 61 ş. Urm. {Gesammelte Werke, VII). Alcătuiesc în totalitatea lor percepţia pe care o avem despre viaţa inconştientului. Subiectul, conceput ca „obiect interior”, este inconştientul. După cum există o relaţie cu obiectul exterior, o atitudine exterioară, tot astfel există şi o relaţie cu obiectul interior, o atitudine interioară. E de înţeles că această atitudine interioară este, în virtutea esenţei ei extrem de intime şi greu accesibile, de departe mai puţin cunoscută decât atitudinea exterioară pe care oricine o poate vedea fără probleme. Cu toate acestea nu mi se pare dificil să ne facem o idee despre această atitudine interioară. Toate aşa-numitele inhibiţii, capricii, dispoziţii întâmplătoare, toate sentimentele şi fragmentele imaginative care uneori tulbură activitatea concentrată, alteori liniştea celui mai normal om şi pe care obiceiul nostru de a raţionaliza le reduce la cauze corporale sau la altele de natură diferită nu provin de regulă niciodată din surse pe care conştiinţa li le atribuie; ele sunt percepţii ale unor procese inconştiente. Acestor fenomene le aparţin fireşte şi visele care, după cum se ştie, sunt adesea reduse la cauze exterioare şi superficiale, precum indigestii, supinaţie şi altele de acelaşi fel, deşi o astfel de explicaţie nu rezistă niciodată unei critici severe. Atitudinea oamenilor faţă de aceste lucruri este diferită. Unul
nu se lasă câtuşi de puţin tulburat de procesele sale interioare, putându-le trece cu vederea, altul este cu totul dominat de ele; încă de la sculare, o fantezie oarecare sau un sentiment dezagreabil îi strică dispoziţia pe toată ziua, o senzaţie neplăcută îi sugerează ideea unei boli ascunse, un vis îi lasă o presimţire întunecată, deşi altminteri nu e superstiţios. Alţii sunt doar episodic afectaţi de aceste impulsuri inconştiente sau doar de o anume categorie a lor. Cineva nu este conştient de faptul că ele sunt un subiect posibil de reflecţie, pentru altcineva, în schimb, ele constituie o problemă de meditaţie cotidiană. Unul le evaluează fiziologic sau le atribuie comportamentului semenului său, altul descoperă în ele o revelaţie religioasă. 914. Aceste moduri diferite de abordare a impulsurilor venite din inconştient sunt la fel de obişnuite ca atitudinile faţă de obiectul exterior. Ca şi acestea, atitudinea interioară corespunde de aceea unui complex funcţional la fel de bine definit. Acele cazuri în care procesele psihice interioare par a fi în întregime trecute cu vederea nu sunt lipsite de atitudine interioară, după cum nici acelea care, ignorând constant obiectul exterior, realitatea faptelor, nu sunt lipsite de atitudine exterioară. În aceste din urmă cazuri, destul de frecvente, persona prezintă o defecţiune totală a raporturilor, uneori chiar o brutalitate oarbă care nu cedează decât în faţa unor lovituri dure ale destinului. Nu rareori, tocmai astfel de indivizi a căror persona este caracterizată de o brutalitate inflexibilă au faţă de procesele inconştientului o atitudine extrem de influenţabilă. Pe cit de neinfluenţabili şi de inaccesibili sunt în afară, pe atât de blânzi, de lipsiţi de vlagă şi de determinabili sunt faţă de procesele lor interioare. În aceste cazuri, atitudinea interioară a indivizilor corespunde deci unei personalităţi interioare diametral opuse celei exterioare. Cunosc, de pildă, un om care a distrus fără cruţare şi cu orbire fericirea celor apropiaţi lui, care însă îşi întrerupe importante călătorii de afaceri spre a se desfăta cu priveliştea frumoasă a lizierei unei păduri zărite din tren. Cazuri identice sau asemănătoare sunt cu siguranţă cunoscute oricui, aşa încât nu are rost să mai multiplic exemplele. 915. Dacă experienţa cotidiană ne autorizează să vorbim de o personalitate exterioară, ea ne autorizează, în egală măsură, să admitem existenţa unei personalităţi interioare. Acesta este modul de comportare pe care îl are cineva faţă de procesele psihice interioare, este atitudinea interioară, caracterul cuiva întors către inconştient. Numesc atitudinea exterioară, caracterul exterior – persona; numesc atitudinea interioară – anima, suflet. În măsura în care este obişnuită, atitudinea constituie un complex funcţional mai mult sau mai puţin solid închegat cu care eul se poate mai mult sau mai puţin identifica. Limba exprimă plastic această stare de fapt; când cineva adoptă o atitudine obişnuită faţă de anumite situaţii, se spune: el devine cu totul
altul în cutare sau cutare situaţie. În felul acesta se exprimă autonomia complexului funcţional al unei atitudini obişnuite: este ca şi când o altă personalitate ar lua individul în posesie, ca şi când „un alt spirit ar fi intrat în el”. Aceeaşi autonomie care-i revine foarte frecvent atitudinii exterioare este revendicată şi de atitudinea interioară, de suflet. Una din cele mai dificile probe de măiestrie pedagogică este schimbarea atitudinii exterioare, a persona-ei. Tot atât de dificilă este însă şi schimbarea sufletului, căci structura acestuia obişnuieşte să fie la fel de solidă ca şi aceea a persona-e După cum persona este o esenţă care constituie adesea întreg caracterul aparent al unui om, însoţindu-1 uneori invariabil de-a lungul întregii sale vieţi, tot astfel şi sufletul este o esenţă precis conturată, care uneori are un caracter invariabil stabil şi autonom ce poate fi foarte bine definit şi descris. 916. Pe baza experienţei mele cred, în ce priveşte caracterul sufletului, că el se comportă în mare complementar faţă de caracterul exterior. Sufletul conţine toate calităţile general umane care lipsesc atitudinii conştiente. Tiranul muncit de coşmaruri, de presimţiri sumbre şi spaime interioare este o figură tipică. În afară brutal, dur şi inaccesibil, este în interior prada fiecărei umbre, supus oricărui capriciu, ca şi cum ar fi făptura cea mai puţin autonomă şi cea mai influenţabilă. Sufletul său conţine deci acele însuşiri general umane, precum determinabilitatea şi slăbiciunea, care lipsesc cu totul persona-cl sale. Dacă persona este intelectuală, sufletul este sigur sentimental. Caracterul complementar al sufletului afectează şi sexul subiectului, aşa cum am văzut de nenumărate ori. O femeie foarte feminină are un suflet masculin, un bărbat foarte viril are un suflet feminin. Acest contrast vine din faptul că, de pildă, bărbatul nu este absolut şi în toate lucrurile viril, ci el posedă în mod normal şi anume trăsături feminine. Cu cât atitudinea sa exterioară e mai virilă, cu atât trăsăturile feminine sunt mai deplin înlăturate şi trec în inconştient. Această împrejurare explică de ce tocmai bărbaţii foarte virili sunt afectaţi de anumite slăbiciuni caracteristice: faţă de impulsurile inconştientului ei au un comportament feminin, determinabil şi influenţabil. Şi invers, tocmai femeile cele mai feminine manifestă adesea faţă de unele lucruri lăuntrice o ignoranţă, o îndărătnicie şi o obstinaţie pe care, la aceeaşi intensitate, le întâlnim doar în atitudinea exterioară a bărbaţilor. Dacă vorbim deci în cazul bărbatului despre o anima, trebuie să ne referim în cazul femeilor la un animus. După cum la bărbat prevalează, în genere, în atitudinea lui exterioară, logica şi concreteţea, sau cel puţin acestea sunt considerate ca idealuri, tot astfel la femeie predomină sentimentul. În suflet însă, lucrurile se inversează, în interiorul său bărbatul se lasă în voia sentimentelor, în vreme ce femeia reflectează. De aceea bărbatul dez-nădăjduieşte total în împrejurări în care femeia mai poate consola şi spera, motiv pentru care el se sinucide mai uşor
decât ea. Pe cât de lesne poate femeia să cadă victimă împrejurărilor sociale, de pildă, ca prostituată, pe atât de mult poate bărbatul să sucombe impulsurilor inconştientului, alcoolismului şi altor vicii. În ce priveşte însuşirile general umane, caracterul sufle tului se poate deduce din caracterul persona-e Tot ceea ce în mod normal ar fi trebuit să fie în atitudinea exterioară, dar nu este, poate fi în mod sigur întâlnit în atitudinea interioară. Aceas ta este o regulă fundamentală, care mi se reconfirmă de fiecare dată. În ce priveşte însă însuşirile individuale, aici nu se poate deduce nimic. Putem fi doar siguri că dacă cineva se identifică cu persona lui, atunci însuşirile sale individuale sunt asociate sufletului. Din această asociaţie izvorăşte simbolul, frecvent în vise, al gravidităţii sufletului care se sprijină pe imaginea pri mordială a naşterii eroului. Copilul care trebuie să se nască sem nifică în acest caz individualitatea încă neconştientizată. După cum persona, ca expresie a adaptării la mediu, este de regulă puternic influenţată şi formată de acesta, tot astfel şi sufletul este puternic format de inconştient şi de calităţile acestuia. După cum într-un mediu primitiv, persona asumă aproape inevitabil trăsături primitive, tot astfel sufletul preia, pe de-o parte, trăsă turile arhaice ale inconştientului, pe de alta, caracterul simbolic şi prospectiv al acestuia. De aici, „bogăţia de presimţiri” şi „creativitatea” atitudinii interioare. Identitatea cu persona determină automat o identitate în conştientă cu sufletul, căci dacă subiectul, eul, este indistinct de persona, el nu întreţine o relaţie conştientă cu procesele incon ştientului. El este totuna cu aceste procese. Cel care se identifică necondiţionat cu rolul său exterior este iremediabil căzut pradă proceselor interioare, adică el se va încrucişa în cazul dat în mod inevitabil cu rolul său exterior sau îl va duce pe acesta la absurd (v. Mai sus Enantiodromiă). Afirmarea liniei individuale devine astfel imposibilă, şi viaţa curge în albia unor inevitabile antagonisme. În astfel de cazuri, şi sufletul este întotdeauna proiectat într-un obiect real corespunzător, faţă de care există o neapărată relaţie de dependenţă. Toate reacţiile declanşate de acest obiect au asupra subiectului un efect direct, care acţionează pe dinăuntru. E adesea vorba de legături tragice (v. Imagine a sufletului). Tip. Tipul este un exemplu sau un model care redă în mod caracteristic particularităţile unei specii sau ale unei gene ralităţi, în sensul mai restrâns al lucrării de faţă, tip este un mo del caracteristic al unei atitudini (v. Mai sus) generale, care se manifestă în numeroase forme individuale. Dintre multiplele atitudini posibile, am pus în evidenţă, în cuprinsul acestei cer cetări, doar patru, anume acelea care se orientează în principal după funcţiile psihologice fundamentale (v. Simţire), deci după gândire, sentiment, intuiţie şi senzaţie. În măsura în care o astfel de atitudine devine obişnuită, punând o anume pecete pe
carac terul individului, vorbesc de un tip psihologic. Aceste tipuri ba zate pe funcţiile fundamentale şi care se pot numi tipul gândire, tipul simţire, tipul intuiţie şi tipul senzaţie se pot împărţi în două clase în raport de calitatea funcţiilor fundamentale: în tipuri ra ţionale şi în tipuri iraţionale. În prima categorie intră tipul gân dire şi tipul simţire, în cea de a doua, tipul intuiţie şi tipul sen zaţie (v. Raţional, Iraţional). Sensul precumpănitor pe care îl ia mişcarea libidinală permite o nouă împărţire în alte două clase: introversie şi extraversie (v. Mai sus). Toate tipurile fundamen tale pot aparţine atât unei clase cât şi celeilalte, după cum atitudi nea lor dominantă este mai introvertită sau mai extravertită. Ti pul gândire, bunăoară, poate aparţine atât clasei introvertite, cât şi celei extravertite, tot aşa, oricare dintre celelalte tipuri. Dis tincţia între tipuri raţionale şi iraţionale se sprijină pe alt punct de vedere şi nu are nimic a face cu extraversia şi introversia. În două comunicări provizorii despre tipologie75 nu am deosebit tipul gândire, respectiv simţire de tipul introvertit, respectiv extravertit, ci am identificat tipul gândire cu introversia şi tipul simţire cu extraversia. O dată cu prelucrarea întregului material, mi-am dat seama că atât tipul introversiei cât şi cel al extraversiei trebuie tratate drept categorii supraordonate tipurilor funcţionale. Această distincţie este perfect justificată de experienţă; nu e nici o îndoială că există, de pildă, două tipuri de simţire, dintre care unul se orientează mai degrabă după trăirea afectivă, celălalt mai degrabă după obiect. 921. Voinţă. Înţeleg prin voinţă suma de energie psihică aflată la dispoziţia conştiinţei. Procesul voliţional ar fi deci un proces energetic, declanşat prin motivaţie conştientă. Nu aş desemna deci prin voinţă un proces psihic determinat de motivaţia inconştientă. Voinţa este un fenomen psihologic care îşi datorează existenţa culturii şi educaţiei morale. Ea lipseşte în bună măsură din mentalitatea primitivă. 75 Jung, Zur Frage der psychologischen Typen în „Archives de Psycholo-gie”, voi. XVI; apoi Die Psychologie der unbewufiten Prozesse (Gesammelte Werke, VII). 922. În epoca noastră, în care s-a dezvoltat, cu pornire de la cuceririle Revoluţiei franceze, de la „libertate, egalitate, fraternitate”, un vast curent de gândire socială care nu crede doar că poate să coboare sau să înalţe drepturile politice la un acelaşi nivel general, ci şi să juguleze nefericirea prin reglementări şi niveluri exterioare, într-o astfel de epocă este o sarcină ingrată a vorbi de perfecta inegalitate a elementelor care constituie o naţiune. Că oamenii sunt egali în faţa legii, că fiecare îşi are votul său politic, că nimeni nu poate prin privilegii de clasă moştenite să-şi depăşească pe nedrept semenul e un lucru frumos; în schimb, a extinde ideea de egalitate şi la alte domenii ale vieţii e mai puţin frumos. Ar trebui să ai o privire foarte tulbure sau să priveşti societatea umană de la o distanţă nebuloasă ca să crezi că
o distribuire echitabilă a fericirii s-ar putea înfăptui prin reglementări uniforme ale vieţii. Ar trebui ca cineva să aibă mintea înceţoşată ca să-şi închipuie că, de pildă, acelaşi cuantum al venitului, respectiv aceleaşi posibilităţi de viaţă au pentru toţi aproximativ aceeaşi importanţă. Ce ar face un astfel de legislator cu toţi aceia ale căror posibilităţi mai mari de viaţă sunt situate înlăuntrul lor şi nu în afară? Pentru a fi echitabil, el ar trebui să dea unuia de două ori mai mult decât altuia, căci ceea ce e mult pentru unul e puţin pentru altul. Nici o legislaţie socială nu va putea să treacă peste diversitatea psihologică a oamenilor, acest factor necesar energiei vitale a unei societăţi omeneşti. De aceea este util să se vorbească de disparitatea oamenilor. Diferenţele determină diversitatea pretenţiilor la fericire de o manieră care face ca nici o legislaţie, oricât de perfectă, să nu le poată, nici aproximativ, satisface. De altfel, ar fi imposibil de imaginat o formă de viaţă exterioară, oricât de echitabilă şi de justă, care să nu fie injustă pentru un tip uman sau pentru altul. Dacă, cu toate acestea, nenumăraţi visători politici, sociali şi religioşi lucrează la descoperirea acelor condiţii exterioare generale şi egalitare, capabile să aducă o mai mare posibilitate de fericire universală, lucrul acesta se datorează, cred, unei atitudini generale branşate prea mult pe exterior. Nu putem în cadrul de faţă decât atinge în treacăt aceste probleme, căci nu ne-am propus să le tratăm aici. Scopul nostni este de a ne ocupa doar de problema psihologică. Iar existenţa diferitelor atitudini tipice este o problemă de prima mână nu doar pentru psihologie, ci şi pentru toate domeniile ştiinţei şi vieţii în care psihologia umană joacă un rol hotărâtor. Este, de pildă, evident pentru mintea oricărui om obişnuit că orice filosofie care nu este numai istorie a filosofiei se sprijină pe condiţia prealabilă a unei psihologii personale. Această condiţie prealabilă poate fi de natură pur individuală, şi de obicei ea este astfel interpretată, cel puţin din unghiul unei critici psihologice. Şi lucrurile au rămas aici. S-a trecut însă cu vederea că ceea ce s-a socotit a fi un praeiudicium individual nu a fost de fapt în nici o împrejurare, căci punctul de vedere al unui filosof sau al altuia se dovedea asumat de o suită adesea considerabilă de adepţi. El plăcea nu pentru că putea fi maşinal imitat, ci pentru că putea fi înţeles şi adaptat integral. O astfel de înţelegere ar fi cu neputinţă dacă punctul de vedere al filosofului ar fi doar individual determinat, căci într-o asemenea situaţie, el nu ar putea fi pe deplin înţeles sau măcar acceptat. Particularitatea gândirii înţelese şi admise de adepţi trebuie deci să corespundă unei atitudini personale tipice, proprie în aceeaşi formă sau într-o formă analoagă şi altor reprezentanţi în societate. De regulă, lupta dintre partide e pur exterioară, ţintind golurile din platoşa individuală a adversarului. O astfel de dispută este, de regulă, puţin rodnică. Mai valoros ar fi să se transfere opoziţia în plan psihologic, în planul din care ea şi provine.
Transferul ar lăsa curând să se vadă că există diferite atitudini psihologice, care au, toate, drept de existenţă, deşi această existenţă duce la elaborarea unor teorii incompatibile. Atâta timp cit se încearcă aplanarea conflictului prin compromisuri exterioare nu se satisfac decât modestele exigenţe ale unor capete plate, incapabile să se înflăcăreze pentru principii. O înţelegere reală se poate produce, după părerea mea, doar atunci când este recunoscută diversitatea condiţiilor psihologice prealabile. 923. În munca mea practică m-am lovit mereu de faptul că omul este aproape incapabil să înţeleagă şi să preţuiască alt punct de vedere decât acela care îi este propriu. În lucruri mărunte, superficialitatea generală, o indulgenţă şi toleranţă nu tocmai frecvente şi o bunăvoinţă de asemenea rară, permit să se întindă o punte peste abisul lipsei de înţelegere. În lucruri mai importante însă şi mai ales în acelea în care e vorba de idealurile tipurilor, înţelegerea pare cel mai adesea de domeniul imposibilului. Fireşte, disputa şi neliniştea vor ţine întotdeauna de recuzitele tragicomediei umane, dar nu se poate totuşi nega că progresul civilizaţiei a dus de la dreptul celui mai tare la legalitate şi astfel la constituirea unei instanţe şi a unei măsuri supraordonate partidelor în conflict. O bază pentru aplanarea conflictului dintre concepţii ar putea-o constitui, după părerea mea, recunoaşterea tipurilor de atitudine, dar nu numai a existenţei lor, ci şi a faptului că fiecare individ este în asemenea măsură prizonierul propriului tip, încât este incapabil să înţeleagă perfect punctul de vedere al altuia. Fără recunoaşterea acestei necesităţi, vom asista aproape sigur la siluirea punctului de vedere al celuilalt. Tot aşa cum, la tribunal, părţile adverse renunţă reciproc la a-şi face nemijlocit violenţă, încredinţând legii şi judecătorului pretenţiile lor la dreptate, tot astfel fiecare tip trebuie să se abţină de la a-şi insulta, bănui şi demola adversarul, având conştiinţa propriului mod părtinitor de a vedea lucrurile. Prin conceperea problemei atitudinilor tipice şi prin expunerea ei în linii mari, mă străduiesc să îndrept privirea cititorului meu către acest tablou, cu multiple posibilităţi, al constituirii concepţiilor, în speranţa de a contribui astfel, fie şi cu puţin, la cunoaşterea variaţiilor şi nuanţelor, aproape nesfârşite, ale psihologiilor individuale. Sper că din descrierea tipurilor mele, nimeni nu va trage concluzia că, după mine, cele patru sau opt tipuri descrise epuizează numărul celor existente în realitate. Altminteri, ar fi vorba de o neînţelegere. Nu mă îndoiesc că există posibilitatea de a se examina şi clasifica atitudinile date şi din alte unghiuri de vedere. Am făcut în această cercetare unele aluzii la alte posibilităţi de clasificare, ca de exemplu, clasificarea sub specia activităţii. Dar, indiferent de criteriul utilizat pentru stabilirea tipurilor, compararea diverselor forme de atitudini obişnuite va duce întotdeauna la identificarea aceluiaşi număr
de. 924. Pe cât de uşor ar fi să se cerceteze atitudinile existente din alte unghiuri de vedere decât cele adoptate aici, pe atât ar fi de greu să se aducă dovezi capabile să conteste existenţa tipurilor psihologice. Nu mă îndoiesc că adversarii mei se vor strădui să şteargă problema tipurilor din lista tratatelor ştiinţifice, căci pentru orice teorie a proceselor psihice complexe care pretinde valoare universală, chestiunea tipurilor este un obstacol cel puţin nedorit. Orice teorie a proceselor psihice complexe presupune o psihologie umană asemănătoare, în analogie cu teoriile din domeniul ştiinţelor naturii care pornesc de la premisa uneia şi aceleiaşi naturi. Pentru psihologie, lucrurile au un caracter aparte prin aceea că, în constituirea conceptelor ei, procesul psihic nu este doar obiect, ci şi subiect. Dacă se admite că în toate cazurile individuale subiectul este unul singur, se poate presupune şi că procesul subiectiv de formare a conceptelor este pretutindeni acelaşi. Că lucrurile nu stau însă aşa rezultă convingător din existenţa diverselor teorii despre esenţa proceselor psihice complexe. Evident, orice nouă teorie presupune îndeobşte că toate cele care i-au premers au fost greşite, şi anume, de cele mai multe ori doar din cauză că autorul ei vede lucrurile subiectivmente altfel decât predecesorii săi. El nu ţine seama de faptul că psihologia pe care o cunoaşte este propria psihologie sau cel mult aceea a tipului său. El se aşteaptă ca pentru procesul psihic, care e obiectul cunoaşterii şi cercetării sale, să existe o singură explicaţie adevărată, tocmai aceea care îi convine tipului său. Toate celelalte interpretări – aş fi înclinat să spun toate cele şapte, care în felul lor sunt tot atât de adevărate ca şi a sa proprie – sunt pentru el eronate. În interesul valabilităţii teoriei pe care a elaborat-o, el va simţi un fel de aversiune profundă, omeneşte de înţeles, pentru stabilirea unei tipologii psihologice, căci astfel teoria proprie şi-ar pierde, bunăoară, şapte optimi din valoarea sa de adevăr; altminteri, ar trebui să accepte pe lângă teoria sa încă alte şapte teorii, ca fiind la fel de adevărate sau, să spunem, cel puţin o a doua la fel de valoroasă. Sunt pe deplin convins că un fenomen natural care este în mare măsură independent de psihologia umană şi care din acest motiv nu poate fi pentru ea decât un obiect nu are decât o singură explicaţie valabilă. Tot astfel, sunt convins că un proces psihic complex care nu poate fi investigat cu nici un fel de apa rat de înregistrare obiectivă poate în mod necesar să aibă drept explicaţie doar pe aceea pe care el însuşi, în calitate de subiect, o produce; adică autorul conceptului poate produce numai acel concept care concordă cu procesul psihic pe care aspiră să-1 ex plice. Conceptul va concorda doar atunci când se va acorda cu procesul de explicat în însuşi subiectul care gândeşte. Dacă pro cesul de explicat, sau altul analog, nu îi apare autorului,
acesta s-ar afla în prezenţa unei enigme totale a cărei explicaţie ar tre bui s-o lase în seama celui care trăieşte el însuşi procesul. Nu o să aflu niciodată cu ajutorul unor aparate obiective felul în care ia naştere o viziune; pot doar să îi explic apariţia, aşa cum mi-o reprezint eu. În acest „cum mi-o reprezint” se ascunde o perplexitate, căci în cel mai bun caz, explicaţia mea izvorăşte din felul în care mi se înfăţişează mie procesul unei viziuni. Cine îmi dă însă dreptul să presupun că la altcineva procesul viziunii se prezintă identic sau fie şi numai analog? Cu anume întemeiere se va putea aduce ca argument, în favoarea acestei generalizări a judecăţii subiectiv determinate, asemănarea universală a psihologiei umane din toate timpurile şi din toate zonele. Sunt atât de profund convins de această ase mănare a psihicului uman, încât am gândit-o ca făcând parte din noţiunea de inconştient colectiv, respectiv ca substrat universal şi omogen, omogenitate care merge atât de departe încât aceleaşi motive mitice şi fabuloase se găsesc în toate colţurile, oricât de îndepărtate, ale lumii, iar un negru din sudul Statelor Unite vi sează motive din mitologia greacă, în vreme ce un ucenic comerciant din Elveţia repetă în psihoza lui viziunea unui gnostic egiptean. Pe fondul acestei similitudini fundamentale se detaşează o disimilitudine la fel de mare a psihicului conştient. Ce distanţe incomensurabile se întind între conştiinţa unui primitiv, a unui atenian din timpul lui Themistocle şi a unui european din zilele noastre! Ce diferenţă între conştiinţa domnului profesor şi aceea a soţiei sale! Cum ar arăta lumea noastră de astăzi, în condiţiile în care ar exista identitate între spirite? Nu, ideea identităţii psihismelor conştiente este o himeră academică, ce simplifică sarcina unui profesor în prezenţa elevilor săi, dar care în faţa realităţii se prăbuşeşte în neant. Independent de diversitatea indivizilor a căror fiinţă intimă e separată de aceea a vecinilor lor prin distanţe astronomice, tipurile însele, în calitate de clase de indivizi, sunt într-o foarte mare măsură diferite între ele, iar existenţei lor i se datorează deosebirile dintre concepţiile generale. Spre a descoperi similitudinea dintre psihismele umane, trebuie să cobor în străfundurile conştiinţei. Acolo găsesc ceea ce le face similare. Dacă îmi întemeiez teoria pe factorul care le uneşte pe toate, atunci explic psihicul prin ceea ce constituie fundamentul şi originea sa. Dar nu lămuresc nimic din ceea ce este în el diferenţă istorică sau individuală. Cu o astfel de teorie, trec cu vederea psihologia psihicului conştient şi neg, de fapt, în întregime celălalt aspect al psihicului, anume diferenţierea lui faţă de dispoziţia embrionară primitivă. Eu reduc întrucâtva omul la situaţia lui filogenetică sau îl disec în procesele sale elementare, iar dacă aş vrea să-1 recompun după această reducţie, aş obţine, în primul caz, o maimuţă, iar în ultimul, o acumulare de procese elementare al căror
ansamblu ar produce o serie de interacţiuni absurde şi lipsite de scop. Fără îndoială că explicarea psihicului pe baza ideii de similaritate nu este doar posibilă, ci şi pe deplin întemeiată. Dacă vreau însă să completez imaginea psihicului, atunci trebuie să nu pierd din vedere eterogenitatea psihismelor, căci psihicul conştient al individului ţine, şi el, alături de fundamentele sale inconştiente, de un tablou general al psihologiei. Pentru a-mi constitui conceptele, eu pot deci, tot atât de legitim, să iau ca punct de plecare diferenţierea psihismelor şi să examinez – acum din punctul de vedere al diferenţierii – procesul pe care mai înainte îl cercetasem din punctul de vedere al similitudinii. Ajung astfel, firesc, la o concepţie opusă primei. Tot ceea ce acolo a fost lăsat deoparte ca variantă individuală este aici punctul de pornire pentru noi diferenţieri, şi tot ceea ce acolo avea valoare ca expresie a identităţii îmi pare aici fără valoare, ca fiind de natură doar colectivă. Adoptând acest mod de examinare, urmăresc doar către ceea ce se îndreaptă, şi nu de unde vine ceva, în vreme ce în celălalt mod de examinare, mă preocupă nu scopul, ci exclusiv originea. Pot explica unul şi acelaşi proces psihic prin două teorii opuse care se exclud reciproc, neputând afirma despre niciuna dintre ele că ar fi nefondată, căci legitimitatea uneia se sprijină pe similitudinea psihismelor, a celeilalte pe disimilitudinea acestora. Aici începe însă mare dificultate care a creat probleme atât profanului, cât şi publicului de specialitate, la lectura cărţii mele despre Metamorfozele şi simbolurile libidoului, şi anume de o manieră care a iscat confuzie în multe minţi, altminteri capabile. În acea lucrare încercasem să înfăţişez, prin material concret, ambele concepţii. Cum însă realitatea, oricine o ştie, nu este constituită din teorii şi nici condusă de ele, cele două aspec te pe care suntem constrânşi să le gândim separat sunt contopite în suflet, iar în el tot ceea ce e viu sclipeşte în multiple culori. Orice lucru ţine deopotrivă de tradiţie şi de viitor, şi despre ni mic nu se poate spune cu certitudine dacă este doar o încheiere sau reprezintă deja şi un început. Pentru cine crede că un proces psihic nu poate avea decât o singură explicaţie adevărată, aceas tă vitalitate a conţinutului psihic care obligă recursul la două teorii opuse e ceva dezesperant, mai ales când persoana în cauză este un iubitor de adevăruri simple şi necomplicate, incapabil de a le gândi concomitent. Pe de altă parte, nu sunt de părere că cele două moduri de examinare, pe care le-am numit reductivă şi constructivă76, epuizează posibilităţile de studiu. Dimpotrivă, cred că pentru 76 Jung, Der Inhalt der Psychose, ed. A H-a. Anexă (Gesammelte Werke, procesul psihic mai pot fi invocate şi alte explicaţii la fel de „adevărate”, şi anume tot atâtea câte tipuri există. Iar aceste explicaţii se vor comporta unele faţă de altele asemenea tipurilor în relaţiile lor
personale. Dacă se acceptă deci existenţa deosebirilor tipice între psihismele umane – şi nu văd de ce nu s-ar accepta – atunci teoreticianul domeniului ştiinţific se vede pus în faţa dilemei neplăcute, fie de a lăsa să subziste alături mai multe teorii contradictorii privitoare la acelaşi proces, fie de a întemeia o sectă care să întreprindă încercarea, de la început lipsită de orice şansă, de a revendica pentru sine unica metodă şi teorie corectă. Prima atitudine se loveşte nu doar de dificultatea enormă amintită a unei operaţii de gândire duble şi interiormente contradictorii, ci şi de unul din primele principii fundamentale ale moralei intelectuale: principia explicandi non sunt multipli-canda – praeter necessitatem. Necesitatea unei multitudini de explicaţii este însă hotărât dată în cazul unei teorii psihologice, căci spre deosebire de o teorie oarecare din domeniul ştiinţelor naturii, obiectul explicaţiei este în psihologie de aceeaşi natură cu subiectul; un proces psihologic trebuie să-1 explice pe altul. Această dificultate delicată a constrâns de-a lungul timpului minţile gânditoare să caute subterfugii ciudate, precum, de pildă, ipoteza unui „spirit obiectiv” care s-ar afla dincolo de procesul psihologic şi care, din acest motiv, ar putea să gândească obiectiv psihicul subordonat lui, sau presupunerea că intelectul ar fi o facultate care s-ar putea situa afară din sine şi s-ar putea gândi pe sine. Cu aceste subterfugii şi cu altele de acelaşi fel ar urma să se creeze acel punct arhimedic în afara Pământului, cu ajutorul căruia intelectul ar putea să iasă singur din balamale. Înţeleg nevoia omenească profundă de comoditate, dar nu înţeleg ca adevărul să i se încline. Înţeleg de asemenea că esteticeşte ar fi mult mai satisfăcător dacă, în loc de paradoxul explicaţiilor care se contrazic reciproc, ar exista posibilitatea de a reduce procesul psihic la o bază instinctivă cât mai simplă şi de a ne linişti astfel sau de a-i atribui un scop metafizic de natură soteriologică şi de a ne odihni apoi legănaţi de această speranţă. 929. Dar tot ceea ce ne străduim să cercetăm Cu intelectul va sfârşi în paradox şi relativitate, dacă e vorba de un demers onest şi nu de o petitio principii în slujba comodităţii. Că înţelegerea intelectuală a procesului psihic trebuie să ducă la paradox şi relativitate este un fapt incontestabil, fie şi numai pentru că intelectul este una din diferitele funcţii psihice care prin însăşi natura sa îl ajută pe om să-şi construiască imaginile pe care le are despre obiecte. Să nu ne creăm impresia că putem cunoaşte lumea doar prin intelect; o înţelegem tot atât de mult prin sentiment. De aceea judecata intelectului nu reprezintă decât cel mult o jumătate de adevăr, iar dacă este sinceră, ea trebuie să-şi recunoască insuficienţa. 930. A nega existenţa tipurilor nu le anulează acestora existenţa. Ţinând seama de această existenţă, orice teorie despre procesele psihice trebuie să admită că nu este nici ea altceva decât un proces
psihologic, şi anume expresia unui tip de psihologie umană care există şi are drept la existenţă. Abia din atare descripţii tipice rezultă acele materiale a căror cooperare face posibilă o sinteză superioară.
![CM YK TIMPUL · Bergson, lui Sigmund Freud [i lui Carl Gustav Jung, av`nd de a face [i cu o forma mentis exprimat\ de fizicieni precum Einstein [i Heisenberg. Ea consfin]ea descoperirea](https://static.documente.net/doc/80x56/5e214f07f642830f951a9c08/cm-yk-bergson-lui-sigmund-freud-i-lui-carl-gustav-jung-avnd-de-a-face-i-cu.jpg)
