+ All Categories
Home > Documents > Cap iii. renasterea si luminile

Cap iii. renasterea si luminile

Date post: 22-Jun-2015
Category:
Upload: sima-sorin
View: 240 times
Download: 1 times
Share this document with a friend
46
ANTICARISMUL: ÎNTRE RENAŞTERE ŞI EPOCA LUMINILOR 1. „EVUL DE AUR” AL ANTICARILOR Începând cu secolul al XIV-lea, cadrele fizice şi mentale ale lumii medievale încep să se erodeze treptat, sub presiunea crescândă a Renaşterii. Gânditorii săi vor aduce o contribuţie fundamentală pentru viitorul studiilor istorice în general, şi în particular pentru cel al arheologiei. Prin vocea umaniştilor italieni, creatorii conceptului, Renaşterea părea că se rupe cu totul de trecutul medieval, căci ea aduce obiceiul tripartitismului: timpurile antice, întunecatul ev mediu, timpurile moderne. De atunci chiar, ideea de modernitate este preluată şi promovată în diferite feluri, iar această senzaţie de maturitate, a cărei accepţiune actuală a fost definitiv impusă de Renaştere, va schimba definitiv modul de raportare la trecut al europenilor. Însă, nici credinţa că materializează o etapă matură din istoria umanităţii, nici admiraţia necondiţionată pentru antichitate nu i-au împiedicat pe oamenii Renaşterii să înfăptuiască o rodnică înnoire în toate domeniile vieţii: ei pun în discuţie bazele gândirii ecleziastice medievale, se fac responsabili de remarcabile progrese tehnice, măresc lumea cunoscută, introduc o nouă estetică, întineresc creştinismul. Dacă zelul Renaşterii posedă „necesara injustiţie a declaraţiilor adolescentine abrupte, care rup ori au impresia că rup cu gusturile şi şi categoriile mentale ale înainte-mergătorilor” (Delumeau 1995: 9), nu este mai puţin adevărat că intervalul cuprins între secolul al XIV-lea şi al XVI-lea, a determinat un salt al civilizaţiei aproape de neconceput în Evul mediu. Încununând o serie lungă de acumulări economice, sociale şi intelectuale, Renaşterea va consfinţi triumful spiritului european asupra tuturor celorlalte areale de civilizaţie contemporane. Iar dacă redescoperirea şi idealizarea antichităţii nu poate fi negată, nu înseamnă că Renaşterea a făcut altceva decât să-şi disimuleze „profunda originalitate şi dorinţa de înnoire în spatele acestei hieroglife încă înşelătoare: falsa imagine a
Transcript
Page 1: Cap iii. renasterea si luminile

ANTICARISMUL: ÎNTRE RENAŞTERE ŞI EPOCA LUMINILOR

1. „EVUL DE AUR” AL ANTICARILORÎncepând cu secolul al XIV-lea, cadrele fizice şi mentale ale lumii medievale încep

să se erodeze treptat, sub presiunea crescândă a Renaşterii. Gânditorii săi vor aduce o contribuţie fundamentală pentru viitorul studiilor istorice în general, şi în particular pentru cel al arheologiei. Prin vocea umaniştilor italieni, creatorii conceptului, Renaşterea părea că se rupe cu totul de trecutul medieval, căci ea aduce obiceiul tripartitismului: timpurile antice, întunecatul ev mediu, timpurile moderne. De atunci chiar, ideea de modernitate este preluată şi promovată în diferite feluri, iar această senzaţie de maturitate,a cărei accepţiune actuală a fost definitiv impusă de Renaştere, va schimba definitiv modul de raportare la trecut al europenilor.

Însă, nici credinţa că materializează o etapă matură din istoria umanităţii, nici admiraţia necondiţionată pentru antichitate nu i-au împiedicat pe oamenii Renaşterii să înfăptuiască o rodnică înnoire în toate domeniile vieţii: ei pun în discuţie bazele gândirii ecleziastice medievale, se fac responsabili de remarcabile progrese tehnice, măresc lumea cunoscută, introduc o nouă estetică, întineresc creştinismul. Dacă zelul Renaşterii posedă „necesara injustiţie a declaraţiilor adolescentine abrupte, care rup ori au impresia că rup cu gusturile şi şi categoriile mentale ale înainte-mergătorilor” (Delumeau 1995: 9), nu este mai puţin adevărat că intervalul cuprins între secolul al XIV-lea şi al XVI-lea, a determinat un salt al civilizaţiei aproape de neconceput în Evul mediu. Încununând o serie lungă de acumulări economice, sociale şi intelectuale, Renaşterea va consfinţi triumful spiritului european asupra tuturor celorlalte areale de civilizaţie contemporane. Iar dacă redescoperirea şi idealizarea antichităţii nu poate fi negată, nu înseamnă că Renaşterea a făcut altceva decât să-şi disimuleze „profunda originalitate şi dorinţa de înnoire în spatele acestei hieroglife încă înşelătoare: falsa imagine a unei întoarceri către trecut” (ibid.: 14).

Această întoarcere către trecut a fost mai puţin aparentă în ceea ce priveşte maniera de a scrie istoria şi cea de a recupera antichităţi. În această privinţă, Renaşterea, ea însăşi dificil de circumscris cronologic, a însemnat, intervalul în care, până în secolul al XVII-lea, admiraţia necondiţionată pentru antichitatea clasică ghidează autoritar interesul anticarilor şi decide maniera de a scrie a istoricilor. Acestă fascinaţie va fi parţial temperată cu prilejul aşa-numitului „război al anticilor cu modernii” şi, ulterior, prin intermediul doctrinei progresului propusă de Iluminişti.

Gândirea umanistă a Renaşterii - fie că şi-a propus-o sau nu, ca în cazul lui Erasm din Rotterdam -, se întoarce treptat către individul uman, către raţionalitatea şi liberul arbitru al acţiunii umane. La rândul ei, Reforma, prin Luther, se îndreaptă împotriva autorităţii tradiţionale a Bisericii. Dogma este supusă unui examen neîndurător. Începând cu Renaşterea, acest examen la care este supusă Tradiţia va îmbrăţişa treptat întregul univers, chemat de acum la ordine de critica raţională. Disoluţia ordinii medievale va lăsa loc unei alte ordini, cea a Raţiunii, iar lumea care gravita în jurul lui Dumnezeu va ajunge treptat să se organizeze în cercuri concentrice în jurul individului uman.

1.1. Noile frontiere ale lumiiRenaşterea aduce cu sine o lărgire a lumii cunoscute: în spaţiu, prin descoperirea

culturilor extraeuropene, a „sălbaticilor”; în timp, prin mai buna cunoaştere a antichităţii

Page 2: Cap iii. renasterea si luminile

greco-romane. Consecinţele acestei revoluţii vor fi fundamentale pentru destinul viitor al spiritului european.

Viziunea despre lume o omului medieval era circumscrisă, aşa cum am văzut, de o antropologie eternă, o istorie providenţialistă şi un orizont geografic slab cunoscut. „Explorarea spaţiului va modifica această imagine înaintea explorării timpului” (Leroi-Gourhan 1983: 38). Europenii cunoaşteau vag, prin călătoriile întreprinse pe uscat şi pe mare, Islamul, Asia hanilor şi China, toate areale „civilizate”. Apariţia umanităţii extra-europene va constitui un adevărat şoc pentru conştiinţa medievală. Pământul, vast, rotund este, totodată, închis: încetul cu încetul, dispar spaţiile misterioase, populate de o umanitate hibridă. Apare în schimb un univers populat de oameni, diferiţi prin culoarea pielii şi obiceiuri, dar totuşi apropiaţi de ceea ce se credea a fi însuşi omul, europeanul. Călătorii se întorc cu artefacte, textile, uneori chiar cu exemplare umane exotice. Chiar dacă vechiul scenariu medieval al degenerării umanităţii în spaţiu şi timp putea încă să dea seama de această diversitate, încă de timpuriu apare ideea că noile universuri culturale descoperite amintesc o epocă revolută. Spre exemplu, Pietro Martin de Anghiera compara, încă din secolul al XVI-lea, băştinaşii nord-americani cu tradiţiile clasice privind „vârsta de aur a umanităţii” (Trigger 1989: 53).

Treptat, raţiunea universală medievală se vedea contrariată: care era locul acestor fiinţe în planul Creaţiei? Conchistadorii erau tentaţi să le nege umanitatea, pentru a justifica moral exploatarea lor, însă coroana spaniolă şi Biserica vedeau altfel lucrurile: monarhia dorea să vadă în amerindieni supuşi, potolind totodată, pe această cale, zelul spre independenţă al coloniştilor; la rândul ei, Biserica dorea să cucerească suflete. Ultima instituţie îşi impune punctul de vedere: în 1537, o bulă papală le conferă indigenilor din Americi, cu o generozitate interesată, statutul de… oameni! (Sharer&Ashmore 1987: 44).

Odată acceptată umanitatea amerindienilor, europenii se văd nevoiţi să găsească un statut istoric acceptabil acestor populaţii: Canaaneeni, Iberieni, Cartaginezi, ba chiar urmaşi ai Atlanţilor, iată primele încercări de identificare. În secolul al XVII-lea, conducătorii coloniei din golful Massachussets încă se considerau pe ei înşişi un Nou Israel, vieţuind printre Canaaneeni ostili. Tot Canaaneeni, refugiaţi din Palestina, îi considera pe indieni şi Ezra Stiles, preşedinte al Universităţii Yale, în 1783. Mult mai perspicace, iezuitul José de Acosta scria, în Historia natural y moral de las Indias (1589) că este probabil ca aceşti indieni să fie urmaşii vânătorilor siberieni, care au traversat strâmtoarea Behring în căutarea vânatului (Trigger 1989: 68).

O controversă de proporţii însoţeşte treptata asimilare de către spiritul european a noilor realităţi geografice şi antropologice. Unii învăţaţi încep de timpuriu să privească îndrăzneţ dincolo de frontiera mentală trasată de litera Bibliei. În cadre medievale - şi deja în afara lor - speculează Paracelsus, când afirmă că aceşti indieni trebuie să fie descendenţii altui Adam. Era in nuce prima supoziţie privind poligeneza, urmată curând de ideile eretice ale lui Giordano Bruno, care, pe fondul criticii aduse Scripturii, este tentat să creadă în umanitatea şi, deci, în cronologia lungă a aztecilor (Schnapp 1993: 275-6). Acest calendar de piatră aztec, descoperit în 1551, sugera o vechime a lumii de 20.000 de ani; pentru a evita un scandal, autorităţile coloniale spaniole îl îngroapă, în 1558 (Schnapp 1993: 276).

Trecând prin saloanele libertine ale secolului al XVII-lea şi al XVIII-lea, doctrina poligenezei va prezida dezbateri aprinse până în secolul al XIX-lea. Încă înainte de a oferi bazele teoretice ale rasismului, scenariul poligenezei oferă primele explicaţii alternative cu privire la diversitatea umanităţii şi renunţă la loialitatea oarbă faţă de textul Genezei.

Page 3: Cap iii. renasterea si luminile

Creştinarea violentă, sclavizarea şi decimarea populaţiilor indigene va stârni în cele din urmă revolta învăţaţilor europeni. Prin scrierile lui Bartolomeo de Las Casas sau prin Eseurile lui Montaigne această revoltă va pune, treptat, bazele unei antropologii relativiste: reflectând asupra acestei diversităţi a umanităţii, unitatea şi validitatea schemei medievale iniţiale ajunge să fie compromisă. Între Renaştere şi epoca Luminilor se aşterne epoca lentei asimilări a noi geografii umanităţii.

2.1. Redescoperirea Antichităţii

Aşa cum am văzut, Antichitatea nu fusese cu totul uitată nici în veacurile medievale. Ea suferise, însă, în conştiinţa populară, transfigurări care o împiedicau să fie percepută ca atare: „Călugăriţele citeau pe Ovidiu, dar un Ovidiu moralizat. În Romanul Troiei sau al lui Eneas, în unele „traduceri” din Titus Livius ori din Valerius Maximus, în miniaturi, eroii antichităţii se prefăceau în cavaleri, zeiţele în doamne de curte îmbrăcate după moda din timpul lui Carol al VI-lea sau Carol al VII-lea. Un Cezar sculptat la Pierrefonds la începutul veacului al XV-lea nu se prezintă sub aparenţa unui războinic bărbos, în zale şi cu o spadă impozantă.” (Delumeau 1995: 102).

În Europa mediteraneeană (sudul Franţei şi, în particular, Italia), un interes timid pentru Antichitatea ca atare va continua să se manifeste constant în tot acest ev a confuziilor. Fragmentarea politică va întări necesitatea unor istorii regionale şi, implicit, va stimula căutarea unor origini antice ale oraşelor medievale. Descoperirea, la sfârşitul secolului al XIII-lea, a pietrei funerare a unui anonim Titus Livius îi va determina pe padovani să-şi „însuşească” memoria ilustrului istoric. În aceeeaşi epocă, eruditul veronez Giovanni Mansonario publică, în premieră, un plan al unui circ roman (Schnapp 1993: 132).

Dincolo de fabulele şi legendele care însoţeau amintirea înceţoşată a unui timp uitat tocmai pentru că părea constitutiv istoriei medievale, umaniştii Evului mediu încercau deja să caute o Antichitate cât mai autentică, iar colecţionarea manuscriselor greceşti şi romane şi a monezilor începe înainte de căderea Constatinopolului sub turci. Deja pentru Petrarca, Roma încetează să fie un simplu lor ce pelerinaj: ea este un ansamblu de monumente, menite a fi vizitate şi comparate cu scrierile anticilor. Pentru că, într-adevăr, „splendoarea profană a Romei antice era vizibil precumpănitoare asupra amintirilor lumii creştine...” (Burckhardt 1969: 219). La Petrarca, între Roma medievală şi Roma imperială, distrusă de timp, începe să se lărgească un interval logic: trecutul imperial putea fi acum lecturat în sine, ca un ev apus. Era aceeaşi atitudine care ghida interesul pentru monumente al altor umanişti, ca Boccacio sau Giovanni Dondi, care privesc cu ochi critic legendele ce înconjurau ruinele şi trec la o repertoriere şi descriere sistematică a acestora. Treptat, raportarea monumentelor arhitecturale la sursele scrise devine un obicei. Dovezile materiale ale trecutului se văd transformate în izvoare alternative de informaţie istorică: o adevărată ruptură teoretică cu gândirea istorică a Evului mediu.

Italia ocupă, iniţial, un loc privilegiat: aproape de Constantinopolul asediat, de unde erudiţii bizantini vor migra după 1453, bogată în ruinele unui trecut glorios, ea va juca rolul de placă turnantă a acestei revoluţii conceptuale, care va compromite gradat istoriile fanteziste ale Evului mediu. Migraţia savanţilor bizantini în oraşele-state italiene va întări legătura dintre învăţaţii italieni şi textele anticilor, curând acest interes depăşind sfera surselor scrise şi îndreptându-se către rămăşiţele artei şi arhitecturii lumii clasice.

Interesul pentru ruinele glorioase ale antichităţii cuprinde pe parcursul secolului al XV-lea sudul Italiei, Sicilia, Franţa meridională, Grecia şi Asia Mică. Roma devine obiectul

Page 4: Cap iii. renasterea si luminile

a numeroase repertorizări. În 1432, Leon Battista Alberti oferă o descriere sistematică a Romei, bazată pe măsurători in teren. Pe la 1430, toscanul Poggio scrie o Ruinarum urbis Romae descriptio. Tot pe seama ruinelor Romei redactează şi Flavio Biondo da Forli Roma instaurata (1447), încercând să ofere o descriere a vechiului oraş pe baza surselor antice (Delumeau 1995: 108; Schnapp 1993: 145).

Studiul monumentelor răspundea şi unor raţiuni mai pragmatice: cum contractele de construcţie - în cazul reşedinţelor aristocratice, desigur - prevedeau explicit exploatarea materialelor aflate în loc, antreprenori specializaţi, aşa-numiţii cavatori, evaluau cu stricteţe posibilităţile de construcţie, utilizând sistematic materialul monumentelor antice. Leon al X-lea îi cere lui Rafael ca, în contrucţia catedralei Sf. Petru, să caute şi să folosească antichităţi pentru decorarea edificiului. Un funcţionar al curiei papale purta chiar numele de comisar al comorilor, altor antichităţi şi minelor. Antichităţile erau, prin urmare, adevărate “materii prime”. Autorităţile Romei Renaşterii erau atât practic, cât şi simbolic, adevărate “administratoare ale trecului” (Schnapp 1993: 146-7). Realizarea unei topografii cât mai bune a „cetăţii eterne” rămânea un obiectiv inerent dezvoltării permanente a oraşului şi va continua să rămână una din misiunile de bază ale anticarilor.

Ev de aur al antichităţilor, perioada renascentistă cunoaşte o adevărată febră a colecţiilor: papi, regi, principi, nobili şi burghezi se întrec în a deveni patroni ai artelor, la început în Italia, apoi, sub imperiul modei, în întreaga Europă. În Franţa, la 1557, existau deja 200 de astfel de cabinete, amestecând laolaltă curiozităţi naturaliste şi antichităţi de tot felul (Laming-Emperaire 1968: 57-8). Organizarea acestor cabinete făcea rareori distincţia între cele două categorii. Nici nu se putea altfel: într-o lume încă supusă sistemului aristotelic medieval, entităţile nu putea fi asociate decât pe seama simpatiei, alegoriei, corespondenţei, şi nu a tipologiei în înţelesul său modern. Cabinetele de curiozităţi nu făceau decât să reflecte, ca un microcosmos, lumea imaginată în epocă. Nu rareori, ele puteau chiar juca rolul de cadru pentru diverse forme de magie simpatetică (Thomas 2004: 22).

Revalorificarea mitologiei greco-romane nu este întâmplătoare în perisajul ideologic renascentist: ea contribuie la afirmarea unui nou statut al laicilor burghezi în raport cu supremaţia rigidă a doctrinei creştine şi cu dominaţia morală a clasei ecleziastice (Diaz-Andreu 2001: 430). Este adevărat că, uşor paradoxal, papii joacă un rol central în această redescoperire a comorilor artistice ale lumii antice: Pius al II-lea vizitează deliberat Tusculum, Albe, Tivoli, Ostia, Falerno (Burckhardt 1969: 222); Paul al II-lea (1464-1471) strânge o importantă colecţie de antichităţi, Sixtus al IV-lea fondează muzeul Capitoliului, iar Iuliu al II-lea (1503-1513) pe cel cel de la Belvedere, unde adună şi statuile dezvelite în urma săpăturilor ordonate de el; sub Alexandru al VI-lea, sunt descoperite, sub Domus aurea a lui Nero şi sub termele lui Titus, aşa-numitele grottesco, decoraţiuni sculptate antice, care, găsite sub nivelul solului, păreau a proveni din grote (Delumeau 1995: 109). Dar casele aristocratice şi burghezii nu se lasă mai prejos decât papii: familia Farnese plăteşte săpături în termele lui Caracalla şi organizează trei „muzee” proprii cu statuile romane recuperate. Casa de la Valle îi urmează exemplul. La sfârşitul secolului al XVI-lea, familia florentină Medici va surclasa aristocraţia Romei, achiziţionând, la preţuri generoase, colecţii bogate.

Toate aceste colecţii private, chiar dacă nu funcţionau întocmai ca nişte muzee actuale, erau totuşi deschise vizitelor şi admiraţiei oamenilor cultivaţi, suficient de numeroşi pentru ca proprietarii să fie nevoiţi să elaboreze cataloage pentru orientare. Turismul umanist, o noutate absolută, era cel care încuraja redactarea cataloagelor de colecţii. Bartolomeo Marliano, care publică, în 1544, Urbis Romae topographia, obişnuia să organizeze şi să ghideze cu erudiţia sa adevărate vizite arheologice prin Roma. Însuşi Rafael lucrează la o reprezentare a Romei antice, efectuând, în acest sens, chiar şi săpături în

Page 5: Cap iii. renasterea si luminile

perimetrul monumentelor antice, în scopul de a verifica sursele scrise. Din nefericire, la moartea sa, în 1520, această operă nu era încă terminată. Însă alte cataloage, stampe şi artefacte fac ocolul Europei, iar prinţii se întrec în a-şi completa propriile colecţii: Francisc I al Franţei trimite un delegat pentru a realiza mulaje după statuile romane, ducii de Toscana şi Mantova au în permanenţă trimişi pe lângă curtea papală, pentru a-i ţine la curent cu săpăturile, descoperirile şi, mai ales, momentele ideale pentru achiziţii (Delumeau 1995: 109-11). Anticari entuziaşti, ca celebrul negustor Cyriacus de Ancona (1391-1452) - printre altele, secretar al lui Mahomed al II-lea - călătoresc în Europa mediteraneeană pentru a strânge cărţi, monede şi opere de artă, inscripţii (Trigger 1989: 36), iar manualele de antichităţi se înmulţesc proporţional.

Statutul anticarilor cunoaşte acum o importantă modificare: ei devin o adevărată comunitate de savanţi luminaţi, care comunică pe întregul continent, din proprie iniţiativă. Ei nu numai că descoperă şi interpretează, dar şi publică cataloage ale colecţiilor, note de călătorie, iar clasificările lor devin tot mai sistematice, pe principii topografice, pe tipuri, pe colecţii etc. Treptata dezvoltare a simţului critic însoţeşte tot mai bogata experienţă a anticarilor. Unii ajung să afirme, ca Antonio Agostino, în secolul al XVI-lea că „am mai multă încredere în medalii, tăbliţe şi pietre, decât în tot ceea ce au scris scriitorii” (cit. în Schnapp 1993: 155).

Moda antichităţilor cuprinde întregul continent, iar erudiţii italieni joacă deseori rolul de cărăuşi ai unei noi viziuni asupra trecutului. Este un veronez, Paulo Emilio, cel care va scrie, la Lyon, în 1485, De Antiquitate Galliarum, inaugurând astfel reintrarea galilor într-o istorie a Franţei care-i ignora (Schnapp 1993: 156). Apariţia unor anticari autohtoni însoţeşte interesul crescut al aristocraţiei pentru antichităţile importate din ţările mediteraneene. Spre exemplu, la începutul secolului al XVII-lea Carol I Stuart şi ducele de Buckingham concurau amical în îmbogăţirea colecţiilor lor, iar, în 1734, se înfiinţează, la Londra, o Societate a Diletanţilor, responsabilă, în deceniile următoare, de cercetări în zonele mediteraneene. Alţi monarhi, cum sunt cei scandinavi - Christian al IV-lea al Danemarcei, sau Gustav al II-lea Adolf al Suediei - încurajează deliberat cercetarea anticaristică, pe care o considerau în măsură să probeze trecutul glorios al naţiunilor pe care le guvernau. Această tendinţă se manifestă cu deosebită pregnanţă după separarea Suediei de Danemarca, înfăptuită în 1523 (Trigger 1989: 49).

De altfel, Cristian al IV-lea al Danemarcei emite un prim edict pentru protecţia antichităţilor, în 1622, urmat la scurtă distanţă în timp de cel al suedezului Gustav Adolf (1630). În 1662, cancelarul suedez Magnus Gabriel de La Gardie crează la Uppsala o catedră de arheologie pentru anticarul Olof Verelius, iar în 1666 fondează, în cadrul aceleiaşi universităţi, un Colegiu de antichităţi, dispunând de un personal numeros (Schnapp 1993: 214; 242).

Anticari faimoşi, ca Ole Worm, în prima jumătate a secolului al XVII-lea, nu ascund patriotismul care îi mână către studiul vestigiilor materiale ale trecutului. Prin opera sa, Worm afirmă net că trecutul danezilor este la fel de demn de studiat ca şi cel greco-roman (Schnapp 1993: 197-9). Aceasta nu-l împiedică să întreţine relaţii de prietenie şi sprijin colegial cu rivalul său suedez, Johan Bure.

Dacă Bure şi Worm se apleacă îndeosebi asupra runelor şi mormintelor megalitice, în speranţa de a descifra evoluţia propriilor popoare pe seama informaţiilor scrise, ei deschid totuşi poarta unui anticarism care se va îndepărta tot mai mult de autoritatea textelor. E drept, absenţa generalizată a izvoarelor scrise care să antedateze stăpânirea romană, ba uneori chiar anterioare anului 1000, în jumătatea septentrională a Europei, ca şi autoritatea deplină a scenariului biblic, avea să impună anticarilor din aceste regiuni o relativă

Page 6: Cap iii. renasterea si luminile

timiditate. Mai mult, pe măsură ce Danemarca şi Suedia încetează să se mai manifeste ca puteri în politica europeană, anticarismul va intra în regres.

Însă dezvoltarea anticarismului intrase pe un făgaş sigur, căci burghezia reformată, mânată de interese tot mai explicit naţionale şi mai puţin sensibilă la poveştile dinastice medievale, va căuta să scrie o istorie seculară, mai atentă la sursele documentare. De exemplu, germanul Philip Klüver va căuta, în lucrarea sa, Germaniae Antiquae (1616), să preia informaţiile din sursele antice (Germania lui Tacit) (Trigger 1989: 51). Pătura burgheză, tot mai eficientă în dorinţa sa de dizolvare lumii medievale şi tot mai explicit legată de ascensiunea statelor naţionale este cea care va iniţia un anticarism mai degrabă orientat către vestigiile locale şi tot mai puţin interesat de cele ale Antichităţii romane sau greceşti. Aşa se va întâmpla cu anticarii englezi din timpul dinastiei Tudor, ca John Twyne, John Tradescant şi John Leland. Mai mult, deceniile Reformei, care pretindea restaurarea creştinismului adevărat, pervertit de catolicism, îi încurajează pe învăţaţii englezi să se intereseze de trecutul istoric care precedase instaurarea catolicismului roman (Trigger 1989: 45-7).

La rândul său, Nicolas-Claude Fabri de Peiresc, faimos anticar francez de la începutul secolului al XVII-lea, întruchipează un nou ideal al anticarismului erudit, diferit de modelul impus de italieni. Peiresc preferă colecţiile de antichităţi „mobile” (vase, statui, monede), descrierile reci şi sistematice, ignoră cercetarea în teren a monumentelor, construind din cunoştinţele sale un „palat imaterial de erudiţie”, închis între pereţii cabinetului său (Schnapp 1993: 164). Peiresc nu se mulţumea, însă, să acumuleze colecţii bogate: el dorea să vadă în acestea izvoare de informaţie istorică. Dorinţa sa era larg împărtăşită în cuprinsul Europei. Alţi anticari, ca William Camden, inventatorul perieghezei arheologice, se demonstrează mai puţin comozi, studiind sistematic vestigiile romane şi medievale de pe teritoriul Angliei, pe care le publică în a sa Britannia (1586), reeditată în multiple rânduri.

Cercetarea solului prin săpături, obicei deja prezent în antichitate, aparte de căutarea de comori, începe să-şi facă timid apariţia, cu deosebire în Europa septentrională, unde anticarii, lipsiţi de accesul comod la bogate surse, ca în cazul erudiţilor italieni, sunt nevoiţi să se deplaseze şi să repertorieze siturile, monumentele şi rarele inscripţii. De altfel, anticarii Europei de Nord şi Centrale încetează, pe parcursul secolelor al XVI-lea şi al XVII-lea, să mai fie funcţionari oficiali ai curţilor princiare: pastori, nobili de ţară şi burghezi, inspectându-şi proprietăţile, dau viaţă unui alt tip de anticar, bun cunoscător al geografiei arheologice dintr-o regiune dată.

Primul autor al unei săpături cu obiective explicit istorice pare a fi fost eruditul german Nicolaus Marschalk, care, la începutul secolului al XVI-lea, atribuie aliniamentele de tumuli şi monumente megalitice din Thuringia diverselor triburi germanice menţionate de sursele antice. La rândul lor, câmpurile cu urne din Europa Centrală vor atrage în repetate rânduri atenţia erudiţilor, care, uneori, le identifică corect, drept necropole. Cu toate acestea, în Cosmographia lui Sebastian Münster (1544), vasele încă mai sunt considerate drept creaţii spontane ale solului, vechi mit pe care îl vom vedea popular chiar şi în secolul al XVIII-lea! Explicaţii alternative, la fel de năstruşnice, nu lipseau: opere ale „piticilor” care locuiau sub pământ, sau ale arderilor interne ale solului, cum crede polonezul J. Dlugosz (Schnapp 1993: 172-5). Indiferent de justeţea explicaţiilor privind originea lor, urnele îmbogăţesc „camerele de curiozităţi” ale principilor şi erudiţilor pe tot parcursul secolului al XVI-lea. Aceste camere de curiozităţi încep să fie organizate tot mai sistematic. Naturalia

Page 7: Cap iii. renasterea si luminile

(vestigii naturale, animale sau vegetale) şi artificiosa (artefacte) sunt principalele categorii în care sunt subîmpărţite colecţiile. Era un pas important către structura viitoarelor muzee moderne.

În ciuda caracterului său prea lacom şi entuziast pentru a mai putea fi şi sistematic, anticarismul epocii cunoaşte câteva tendinţe: în Europa mediteraneeană, colecţiile de antichităţi completau informaţia oricărui filolog, bun cunoscător al antichităţii a cărei glorie culturală o moştenea şi cu care se simţea solidar; în Europa Centrală, anticarismul căuta de timpuriu să realizeze identificări etnice, pe baza surselor greceşti şi latine. Această ultimă tendinţă îşi va aduce o contribuţie esenţială la geneza unei arheologii preistorice în adevăratul sens al cuvântului, chiar dacă mult mai târziu. Cum s-a remarcat cu justeţe, arheologia preistorică s-a născut în afara limes-ului imperial, în lumea „barbară” (Barford 2002: 78), unde absenţa unui trecut clasic, ca şi autoritatea burgheziei reformate şi a aspiraţiilor sale naţionale au impus căutarea în alte spaţii cronologice şi culturale ale trecutului identitatea naţională.

Solidari cu trecutul se simţeau scandinavii, care căutau, printre tumuli şi rune, urmele unei istorii proprii, individualizate în raport cu istoria clasică a Europei. Astfel motivat, anticarismul scandinav se va dezvolta în forţă în veacurile următoare (Schnapp 1993: 188-203) şi nu întâmplător printre fondatorii arheologiei pre- şi protoistorice se vor număra câţiva danezi.

Este lesne de imaginat ce impact cultural de durată a avut această febră a colecţiilor şi descrierilor de momumente care dă ocol întregului continent: pe lângă Renaşterea artistică, căreia arta antică îi trasează drumul de parcurs (Delumeau 1995: 111-23), învăţaţii renascentişti capătă conştiinţa faptului că trecutul este diferit şi că poate fi studiat în termeni proprii. Însă reevaluarea Antichităţii, aşa cum a fost ea operată în veacurile Renaşterii, nu trebuie să înşele: admiraţia faţă de operele sale se făcea în continuare în cadrele paradigmei medievale, conform căreia cultura se afla într-o permanentă degenerare. Istoria începea cu antichitatea, adevărata „vârstă de aur”.

Cât de neprecupeţită era această admiraţie pentru antichitate stă mărturie povestea descoperirii, în 1485, lângă Via Appia, a unui sarcofag antic, în care odihnea, se zice, „Iulia, fiica lui Claudius”. Atât de nefirească fu admiraţia contemporanilor pentru frumuseţea defunctei (sau a măştii sale mortuare), încât papa Inocenţiu al VIII-lea s-a văzut nevoit să o îngroape în taină, în afara zidurilor oraşului (Burckhardt 1969: 285-6).

Că această idee va persista multă vreme în conştiinţa învăţaţilor europeni stă mărturie viziunea lui J. Winckelmann privind istoria artei. Winckelmann, în a sa Geschichte der Kunst der Altertums (1764), propune o primă clasificare stilistică a sculpturii greceşti şi romane, încercând să definească, totodată, standardele eterne ale frumuseţii artistice (Winckelmann 1985). Dacă studiile sale, deşi bazate pe articularea descoperirilor la sursele scrise, vor sfârşi prin a orienta tot mai mult interesul anticarilor pentru faptele de cultură materială, nu este mai puţin adevărat că Winckelmann a rămas prizonierul unei estetici admirative faţă de realizările antichităţii. Cu toate acestea, învăţaţii europeni începuseră, încă din secolul al XVII-lea, să se dezmorţească din paralizia fascinaţiei faţă de Antichitate.

2. SECOLUL AL XVII-LEA ŞI „RĂZBOIUL ANTICILOR CU MODERNII”Secolul al XVII-lea, tulbure şi agitat din punct de vedere politic şi economic,

coincide totodată unui salt ager al ideilor europene, care chestionează sistemul de credinţe moştenit din veacurile medievale şi anunţă apropierea „Luminilor”. Este veacul

Page 8: Cap iii. renasterea si luminile

în care învăţaţi precum Descartes, Galilei şi Bacon forjează o altă imagine despre univers şi despre rolul critic al facultăţii raţionale. Gândirea medievală cunoaşte, către finele secolului al XVII-lea, un deces lent: „...aristotelismul a murit, iar scolastica este substanţial depăşită. Ceea ce a dispărut în ea nu este revelaţia pe care ea de foarte multe ori o atenuase şi o slăbise, ci concepţia antică despre un univers închis, explorarea silogistică a universului cu ajutorul cuvintelor... Se face loc ordinii matematice.” (Chaunu 1989: 253). S-a vorbit, pe bună dreptate, de o adevărată „criză a conştiinţei europene”, între 1685-1715, încununată de naşterea unui „tânăr şi vorace” raţionalism anticreştin (ibid.: 242-3). Implicaţiile pentru viitorul ştiinţei istorice şi pentru preistorie, în particular, vor fi fundamentale, chiar dacă roadele noii atitudini nu se vor arăta imediat.

Veacul al XVII-lea nu făcea decât să culeagă roadele nesfârşitelor războaie religioase care sfâşiaseră Europa după Reformă. Instabilitatea politică, filozofică şi religioasă ce le-a urmat nu avea decât să încurajeze căutarea altor repere de adevăr şi certitudine. Acestea aveau să fie cele ale raţionalismului cartezian şi ale empirismului baconian, care se alătură curând naturii înţelese matematic propuse de Galileo Galilei sau universului mecanic şi infinit pe care îl deschide fizica lui Isaac Newton.

Astronom, matematician şi fizician, Galilei este cel care fundamentează concepţia modernă despre universul guvernat de legi fizice şi organizat pe principii matematice şi se desprinde de concepţia calitativă şi antropomorfică pe care creştinismul medieval o preluase de la Aristotel. Ştiinţa descriptivă aristotelică este înlocuită, astfel, cu alte principii, deductive, explicative, proprii ştiinţei moderne (Russ 2002: 116-7).

Mai puţin aplecat către matematizarea universului, dar mult mai influent în dezvoltarea ştiinţei moderne avea să fie englezul Francis Bacon. Bacon credea că adevărata cale de cunoaştere a lumii şi de investigare a adevărului pleca de la percepţia senzorială. Prin ascensiune graduală şi neîntreruptă, această metodă putea atinge, plecând de la certitudinile oferite de simţuri, axiomele cele mai generale. Principiul care deschidea această perspectivă asupra lumii era inducţia, proces de descoperire a adevărului bazat pe inferenţe repetate, deci pe ideea că ceea ce a fost cunoscut ca adevărat în anumite circumstanţe sau cazuri, va fi, de asemenea, adevărat în alte cazuri, în care se întâlnesc aceleaşi circumstanţe. Metoda inductivă, singura capabilă să citească cu adevărat Cartea Naturii presupunea, într-o primă instanţă, ca mintea să fie eliberată de prejudecăţi şi iluzii, “idoli ai spiritului”. Bacon punea, astfel, bazele puternicei tradiţii empiriste, care se va extinde glorios asupra tuturor întreprinderilor ştiinţifice moderne, în special în câmpul naturalist. El sugera că acumularea unui cât mai mare număr de obsevaţii şi experienţe era garanta cunoaşterea şi înstăpânirea omului asupra lumii naturale. Totodată, Bacon se ridica împotriva ideii - încă autoritare în Renaştere -, conform căreia umanitatea se afla în regres: nu numai că înţelepciunea anticilor şi a cărţilor lor nu mai era suficientă, dar aplicarea noii sale metode putea dezvolta la infinit cunoaşterea. Doctrina empiristă a lui Bacon, care modifica raportul dintre om şi materie avea să ofere un pilon solid disciplinei care avea să devină arheologia, din moment ce artefactele apăreau acum la fel de credibile ca şi cărţile din vechime. (Hollis 2001: 28-47; Russ 2002: 118-20; Thomas 2004: 20).

Vezi şi Hollis, GellnerA două linie de gândire influentă este cea dezvoltată, în acelaşi veac, de René

Descartes. Ca şi Bacon, Descartes îşi doreşte să reformeze principiile cunoaşterii, dar, spre deosebire în învăţatul englez, el preferă să se bazeze pe raţiunea pură, pe care o

Page 9: Cap iii. renasterea si luminile

consideră o capacitate înnăscută a oamenilor, dăruită lor de Dumnezeu. În consecinţă, Descartes refuză să creadă în dovezile simţurilor, preferând să se încreadă în capacitatea gândirii de a reduce realitatea la ordinea matematică, geometrică. Faimoasa sa metodă de cunoaştere privilegia subiectul cunoscător uman. Al său Discurs despre metodă (1637) postulează îndoiala metodică drept singura cale de cunoaştere adevărată. Spiritul uman, a cărui realitate este garantată de bunul-simţ al lui ergo cogito, se putea apleca asupra lumii înconjurătoare, pe care Descartes, ca şi Galilei, o desprinde de “calităţile”, “forţele” şi “puterile” aristotelice, pentru a o supune unei ordini mecanice. Calităţile nu sunt decât cantităţi, fizica nu poate fi decât despre întindere şi mişcare, materia ascultă de legi, pe care doar spiritul cunoscător - lipsit el însuşi de întindere şi mişcare - le eludează. (Russ 2002: 125-7). Descartes este cel care privilegiază epistemologia: din moment ce universul ascultă de legi imuabile, iar cunoaşterea este la îndemâna subiectului uman, atunci singura noastră preocupare este grija ca reprezentările fenomenelor să nu fie distorsionate de prejudecăţi şi superstiţii. Această făcea ca o metodologie generală, coerentă, şi anterioară contactului cu obiectul studiat să fie indispensabilă. Această concluzie a lui Descartes sesiza nu numai dificultatea perceperii corecte, prin simţuri, a lumii înconjurătoare, dar sugera şi existenţa unei logici universale, decontextualizate, accesibile oricărui individ uman (Thomas 2004: 21-2).

La rândul său, Newton - alături de gânditori foarte diferiţi în poziţiile lor filozofice şi religioase, ca B. Pascal, B. Spinoza sau G. W. Leibniz - impune treptat ideea unui univers infinit, organizat de legi mecanice (Russ 2002: 136-40): ştiinţa modernă, empiristă, raţională, experimentală se configurează. Universul, desacralizat de fizica newtoniană, începe să fie privit ca o sumă de entităţi lipsite de semnificaţie în sine şi supuse unor cauzalităţi exterioare lor, legile fizice. Mintea umană este cea care le descoperă şi le conferă semnificaţie.

Cel mai profund impact îl are în epocă, desigur, raţionalismul cartezian, ale cărui principii ajung curând să părăsească perimetrul religios trasat de autorul lor. Raţiunea şi îndoiala cuprind lumea învăţaţilor, care iau cu asalt certitudinile Bisericii şi tulbură conştiinţele epocii, căci ceea ce putea fi aplicat naturii se putea aplica în egală măsură şi societăţii. O versiune raţională de societate - compusă din atomi umani uniţi prin decizii raţionale într-o creaţie în fond artificială - se opune vechilor criterii de legitimare medievale. Aşa apare teoria “contractului social”, în lucrări precum Leviathanul lui Th. Hobbes (1651). Hobbes vedea Statul drept o încarnare a unei decizii raţionale a omului, care renunţa la dreptul său natural pentru securitate. Nu departe se va afla gânditorul John Locke, care consideră Statul drept o asociere liberă a unor proprietari. Aşa câştigă teren ideea de societate organizată pe seama legilor naturale, pe care o vom vedea dezvoltată în fel şi chip în veacul următor, în particular în opera lui Rousseau. “Societatea-consens” secularizează ideea de drept, accentuează importanţa individului uman în raport cu autoritatea Tradiţiei, Statului sau dogmei religioase şi pregăteşte apariţia entităţilor statale moderne, omogene, alcătuite din cetăţeni cu drepturi egale, uniţi de o limbă, o cultură, un teritoriu. Germenii naţionalismului modern sunt deja vizibili în gândirea veacului al XVII-lea (Thomas 2004: 23-4, Gellner 1997).

Noua imagine despre univers şi despre societate, ambele deschise raţiunii şi private de semnificaţii transcendente, transformă fericirea într-un deziderat posibil de atins în viaţa pământeană şi, implicit, schiţează ideea de progres: societatea, acord raţional al unor agenţi raţionali, putea fi transformată raţional, pentru a îmbunătăţi

Page 10: Cap iii. renasterea si luminile

condiţiile de viaţă a oamenilor (Russ 2002: 148-55). Epoca Luminilor va consacra triumful deplin al acestei idei şi al “ingineriei sociale” proprii societăţilor moderne.

Desigur, în ceea ce ne priveşte, latura interesantă a noii noţiuni de progres era faptul că volens-nolens el trebuia cumva să fi venit din trecut. Dar, să nu ne amăgim: epoca avea încă mari reţineri în a-şi imagina trecutul ca fundamental diferit de prezent. Omul raţional, deşi începuse să detroneze autoritatea divină, era, în plan teoretic, egal cu sine. Aşa că efectele sistemului de gândire ştiinţifică raţională, deşi profunde şi de durată pentru gândirea europeană, nu se manifestă prea curând în câmpul istoriei sau al colecţionării de antichităţi. Mai multe motive dau seama de acest fapt.

Istoria avea, în secolele al XVI-lea şi al XVII-lea, un statut foarte îndepărtat în raport cu disciplina istorică de astăzi. Ea se afla împărţită între erudiţia anticarilor (posesori ai unor cunoştinţe înguste şi foarte savante despre antichitate) şi speculaţiile filozofilor. Secolul al XVII-lea rămânea fidel disjuncţiei realizate în Renaştere între timpurile moderne şi evul mediu, perceput ca o perioadă nebuloasă, pusă între paranteze şi lăsată pe seama confuziilor şi romanelor cavalereşti. Singura istorie oficială, cea a erudiţilor Bisericii, predată în colegiilor ecleziastice, unifica istoria biblică şi pe cea a antichităţii (Ariès 1997: 141-3). Istoria, înţeleasă ca naraţiune a guvernărilor şi regimurilor politice, cunoştea, aşadar, o formă perfectă, cea a textelor antice, pe care „modernii” nu credeau că o pot depăşi. Din acest motiv, scrierea istoriei se aşează în cadrul mai larg al „literelor” şi nu încearcă să se dezică de forma decisă în antichitate.

Anticarii, oricum, nu scriu istorie. Ei se ocupă de „antichităţi”, descalificate în raport cu istoria din două motive: sunt constituite din surse neliterate (monumente, obiecte etc.) şi, în plus, nu corespund rigorilor naraţiunii politice specifice istoriei, ci mai degrabă unei „etnologii” embrionare (din moment ce descrie arta, tradiţiile, obiceiurile). Însă, în a doua jumătate a secolului al XVII-lea, ideea unei istorii universale unice începe să se erodeze, iar anticarii vor aduce o contribuţie esenţială la acest fenomen: prin studiul tot mai critic al colecţiilor lor, câştigă teren noţiunea de „fapt istoric”, material constitutiv al istoriei, capabil de a susţine sau completa informaţiile scrise. Iar dacă anticarii nu rescriu istoria, o critică a documentului istoric apare odată cu această integrare a diverselor surse de informaţie. Frontierele istoriei, ce păreau fixate odată pentru totdeauna, încep să se deplaseze. Cu toate acestea, dacă anticarii îmbogăţesc conţinutul istoriei, ei nu îi pot schimba forma: textul istoric şi cercetarea istorică rămân două domenii autonome. Istoria, fidelă mai degabă unor norme estetice şi unor obiective morale, nu găseşte de cuviinţă să recurgă la dovezi, sau la „aparat critic”; la rândul lor, anticarii publică „anale”, „colecţii”, „memorii”: tirania genurilor îi va ţine în continuare în afara „istoriilor”, adică a literaturii (Furet 2002: 115-18).

Însă seminţele intelectuale ale Renaşterii, aruncate în solul fertil al „crizei de conştiinţă europene”, încep să rodească treptat: “războiul anticilor cu modernii” apărut în mediile intelectuale ale secolului al XVII-lea, va contrapune idealul estetic imuabil şi anti-istoric al antichităţii atmosferei moderne, cea a primelor metode experimentale, a matematicii, medicinei şi astronomiei.

Polemica avusese un debut modest, departe de implicaţiile la care va ajunge curând: ea plecase de la iniţiativa câtorva învăţaţi din anturajul lui Ludovic al XIV-lea de a glorifica secolul Regelui-Soare, în detrimentul veacului lui Augustus. În 1684, Charpentier - unul din membrii comisiei instituite de Colbert pentru colecţionarea de legende care să însoţească medaliile, picturile şi tapiseriile Coroanei -, are ideea de

Page 11: Cap iii. renasterea si luminile

redacta în franceză inscripţiile care însoţeau pânzele lui Lebrun de la Versailles. Reacţia admiratorilor Anticilor este promptă: inscripţiile ar fi trebuit să apeleze la latină. În replică, Charpentier redactează De l’excellence de la langue française, în care arată că, din moment ce Modernii au în spate mai multe secole de civilizaţie, este foarte probabil ca ei să-şi fi depăşit pe cei Vechi. Dar conflictul este deschis abia în 1687, prin poemul lui Charles Perrault, care-i considera pe Moderni mai învăţaţi decât cei Vechi. Opoziţia, în care se numără nume faimoase, Boileau, La Fontaine, Racine şi La Bruyère polemizează aprig cu Perrault, care adună în jurul său majoritatea membrilor Academiei de Inscripţii şi Litere şi, semnificativ, influentul public feminin. În cele din urmă, părţile se reconciliază în 1694 şi, aparent, vestita polemică rămâne fără urmări immediate (Laming-Emperaire 1968: 64-5). Însă, un alt literat, Fontenelle, publică Digression sur les Ancient et les Modernes, în care se arată încântat de perspectivele pe care ştiinţa le deschide omenirii. Imnurile închinate “ştiinţei-progres” şi “ştiinţei-fericire” se înmulţesc şi anunţă sosirea Luminilor (Russ 2002: 155-6)

Treptat, o nouă ideea îşi face loc: deşi omul, ca fiinţă raţională, rămâne acelaşi, în opinia “modernilor” civilizaţia progresează. Era, desigur, ca şi în Renaştere „o atmosferă şi nu o doctrină” (Laming-Emperaire 1968: 67), încă incapabilă să zguduie soclul înalt pe care fusese aşezată lumea greco-romană, dar ea presupunea o nouă atitudine faţă de istoria umanităţii, privită ca un cumul şi o ascensiune. Deja Descartes - care scrie el însuşi în franceză - credea că învăţarea limbilor latină şi greacă este la fel de utilă ca şi învăţarea elveţienei sau a bretonei, iar F. Bacon protesta în faţa ideii că civilizaţia antică merită preţuită mai mult decât lumea modernă (Trigger 1989: 55).

Mai mult, B. Pascal expune în epocă celebra sa reflecţie asupra istoriei ca progres al omului etern, care învaţă în permanenţă. Era, desigur, un progres realizat pe seama exercitării raţiunii, însă unul colectiv şi perpetuu. Teza sa, tot mai populară, anunţa începutul treptatei eliberări a spiritului european modern din captivitatea liber consimţită faţă de o antichitate idealizată până în pragul sterilităţii.

Gândirea modernă, regândindu-şi prezentul, ajunge să-şi reorganizeze trecutul. Filozoful Giambattista Vico dezvoltă, la graniţa dintre secole, teza unei Istorii ca devenire colectivă a umanităţii, care trece de la un stadiu al imaginaţiei şi sensibilităţii într-unul al raţiunii. Dacă unitatea şi teleologia istoriei lui Vico are baze creştine, nu este mai puţin adevărat că el susţine cu tărie şi ideea progresului şi evoluţia generală a spiritului uman (Russ 2002: 156).

Anticarii secolului al XVII-lea încep să se îndepărteze de modelul enciclopedist al Renaşterii: ideea autonomiei surselor lor - nu rareori considerate mai demne de încredere decât izvoarele scrise - hrăneşte ideea unei ştiinţe a antichităţilor, complementară istoriei, dar supusă unor reguli de critică şi interpretare sistematică. Modelul criticii filologice aplicate de umanişti documentelor se extinde acum spre studiul monedelor sau inscripţiilor. Pe aceste baze iau naştere numismatica, epigrafia şi iconografia comparată, prin operele de pionierat ale unor anticari ca J. Spon, Spanheim sau F. Bianchini (Schnapp 1993: 220-9).

Englezul J. Aubrey ocupă o poziţie centrală în istoria anticarismului secolului al XVII-lea. A sa Monumenta Britannica amestecă observaţia riguroasă a monumentelor şi peisajului cu analogiile etnografice şi consultarea tradiţiilor scrise. Arhitectura lucrării sale este sistematică. Pionier al principiului tipologic-cronologic, Aubrey este totodată părintele viitoarelor clase arheologice: el grupează toate obiectele care nu încap în clasele

Page 12: Cap iii. renasterea si luminile

sale pre-definite (arhitectură, grafică, arme figurate pe pietrele funerare, veşminte), în categoria Miscellanea (Schnapp 1993: 230-8).

Dar condiţiile nu se maturizaseră. Înarmat cu o cronologie biblică şi cu ideea unui om imuabil, anticarismul nu putea refuza o raţiune universală, generală şi subiacentă oricărui studiu istoric - şi nu putea ocoli impasul teoretic şi cronologic în care va ajunge curând. Emergenţa omului dintr-o primitivitate grosieră este, în continuare, de neimaginat. În general, ca şi în cazul cercetării antichităţii clasice, anticarii încercau să atribuie vestigiile descoperite diverselor populaţii menţionate în izvoarele scrise antice. Se înţelege că, în absenţa unor mijloace de control al cronologiei, majoritatea acestor atribuiri erau cu totul fanteziste: britoni, celţi şi saxoni se amestecau de-a valma în reconstrucţiile lor ipotetice. Încă preocupaţi de antichităţile romane cu preponderenţă, sau de cele care, se putea presupune, aparţinuseră populaţiilor istorice menţionate în izvoarele antice, anticarii se apropie de definiţia dată de Lévi-Strauss istoricilor: ei se ocupă de eveniment, de conştient şi de voluntar (Lévi-Strauss 1978: 26-28). Prin urmare, anticarii, ca şi istoricii epocii (Ariès 1997: 142-4), nu depăşesc imaginea pe care şi-o fac despre ei înşişi şi despre civilizaţia lor şi sunt incapabili să accepte o umanitate fundamental diferită de obişnuinţele lor mentale.

Pentru a conchide, vom observa că secolele XVI-XVII, deşi detaliază cadrul istoric tradiţional, nu reuşesc încă să aducă atingere concepţiei despre om în genere, creat în posesia tuturor facultăţilor sale. În aceste condiţii, este limpede că progresul studiilor preistorice avea nevoie de o infuzie de relativitate, în care structurile sociale şi mentale să se schimbe: nu faptele lipseau, ci o nouă urzeală mentală care să le schimbe semnificaţia. Era nevoie de alt om, supus schimbării, şi de alt timp, mai amplu, care să constituie cadrul de desfăşurare al noului om. De primul se vor ocupa, iniţial, filozofii Luminilor, care critică sistematic postulatele medievale asupra naturii umane, de la doilea naturaliştii, care devin conştienţi de varietate şi de mutabilitate şi se afundă frenetic în istoria Terrei şi a fiinţelor.

3. EPOCA LUMINILOR. MATURIZAREA ANTICARISMULUIEpoca „Luminilor” va avea consecinţe dintre cele mai durabile pentru naşterea

preistoriei, pregătind debutul său pe patru fronturi intelectuale diferite: în câmpul ştiinţelor naturale, unde învăţaţii încep să sesizeze vechimea fenomenelor geologice care au modelat Pământul şi să studieze diversitatea lumii biologice; filozofic, prin stabilizarea noii teorii a progresului uman; etnografic, prin observarea tot mai sistematică a comunităţilor primitive; anticaristic, prin preferinţa tot mai vădită a anticarilor pentru tratarea documentaţiei lor independent de sursele scrise. Chiar dacă aceste domenii de interes de dezvoltă separat, schimbările inaugurate în fiecare din aceste zone vor edifica fundaţiile specifice pe care se va construi preistoria din secolele următoare.

Secolul Luminilor, care desfăşoară în timp şi dezvoltă ideile emise în timpul „crizei de conştiinţă europene” de la sfârşitul veacului al XVII-lea, va adânci principiile modernităţii. Iluminiştii întăresc autoritatea raţiunii critice, exaltă doctrina progresului, realizează profunzimea istoriei umane şi naturale. Gânditorii Luminilor cred doar în experienţă şi sunt obsedaţi de cunoaşterea realului. Raţiunea părăseşte metafizica pentru observaţie, câmpul cauzelor pentru cel al fenomenelor: „veacul este preocupat de fapte, este empirist” (Russ 2002: 160). Filozoful devine noul model pentru omenire, cel care încarnează raţiunea. Însă gândirea filozofului veacului al XVIII-lea se desprinde de

Page 13: Cap iii. renasterea si luminile

Descartes, refuză să accepte că raţiunea este înnăscută şi se orientează către moştenirea lui Locke (mort în 1704): cunoaşterea apare prin prelucrarea datelor oferite de simţuri. Gustul pentru concret se va armoniza, astfel, cu propensiunea pentru experiment şi observaţie. Complementar, ideea de istorie, de devenire, pătrunde treptat în toate domeniile vieţii.

Explorări în istoria Terrei şi a NaturiiCu totul nouă şi greu de acceptat chiar şi de către elita gândirii Luminilor este

ideea că Pământul are o istorie. La începutul veacului Luminilor, istoria nu avea profunzime, aşa cum nici Pământul nu avea, cu adevărat, o “adâncime”. Natura, inertă şi omul, veşnic, erau egale cu sine de-a lungul celor câtorva milenii de istorie.

Spre exemplu, “fixismul” de care dă dovadă o minte ascuţită ca a lui Voltaire este suprinzător: “Nici un sistem nu ne poate face să dăm cea mai mică crezare acelei idei, peste tot răspândită, şi anume că globul pe care vieţuim şi-a schimbat înfăţişarea, că acolo unde acum se află ţinuturi locuite dădeai odinioară de Ocean şi că pe melaguri locuite cândva aflăm astăzi foci şi balene. Nimic din ceea ce creşte şi este însufleţit nu s-a schimbat: toate speciile au rămas aceleaşi; ar fi de neînţeles cum de-a rămas veşnic la fel bobul de grâu în timp de întregul glob se tot schimbă” (cit în Russ 2002: 67). Aşa că el ia în derâdere ideea că fosilele ar avea o vechime imemorială: „peşti pietrificaţi? sunt peşti rari aruncaţi de la ospeţele romanilor pentru că nu erau proaspeţi; scoicile? pelerini din Siria le-au adus pe vremea cruciadelor etc. Voltaire refuză să vadă fosilele, sensibilitatea sa nu le acceptă, nici chiar în faţa aglomerărilor din falezele Turenei.” (Chaunu 1986: 363)

Este limpede că nu vreun concordism în raport cu scrierile sfinte îl incomoda pe Voltaire, acelaşi care vedea în vasele din sol rezultatul acţiunii spontane a naturii şi care declara că văzuse glosopietrele apărând sub ochii lui. Pur şi simplu, dincolo de perdeaua maliţioasă, nemăsurarea geologică a timpului, explozia spaţiului îl „înspăimântă pe Voltaire, pe mulţi creştini şi pe majoritatea oamenilor din secolul al XVIII-lea” (ibid.). Saltul logic necesar pentru acceptarea transformismului era prea mare pentru a fi realizat pe parcursul unei singure generaţii.

Dar, deşi dezavuată ironic de Voltaire, teza era deja susţinută cu tărie de unii naturalişti. După speculaţiile ignorate ale englezului George Owen, în veacul al XVI-lea, este danezul Nicolas Stenon primul care argumentează, în 1669, structura concentrică a învelişurilor Terrei, ridicându-se implicit împotriva ideii dominante că Pământul a fost creat în forma vizibilă, actuală (Laming-Emperaire 1964: 131). Speculaţiile lui Th. Burnet şi ale lui Robert Hooke, în secolul al XVII-lea, sunt urmate de ideile lui John Woodward care propune, în 1702, teoria „lichefierii universale”: Potopul ar fi adus o topire a scoarţei terestre, iar materia astfel rezultată s-ar fi depus în straturi concentrice, ceea ce ar explica prezenţa fosilelor în pământ (Chaunu 1986: 360-2). Ca şi elevul lui Newton, William Whinston, toţi învăţaţii englezi încercau să armonizeze scenariul Genezei cu fenomenele pe care ei înşişi le observau. Pe la jumătatea secolului al XVIII-lea, termenul de “zi” din Geneză este preluat într-un sens mai degrabă simbolic. Majoritatea savanţilor sunt de acord că Pământul a cunoscut şi alte evenimente catastrofale decât Potopul biblic.

Aceste teorii sunt bine puse în perspectivă, în a doua jumătate a veacului al XVIII-lea, de către naturalistul francez Buffon, care schiţează - desigur, cu titlul de speculaţie filozofică - o teorie istorică a geologiei planetei. În Epocile naturii (1778),

Page 14: Cap iii. renasterea si luminile

Buffon postulează şapte vârste în istoria Pământului, după ce lansase, încă din 1749, ideea că Pământul ar avea 74.000 de ani, faţă de cei 6000 ai cronologiei biblice. Era o teză temerară, condamnată de Sorbona în 1751. Cu toate acestea, Buffon va continua să afirme că istoria Pământului este o succesiunea de epoci geologice, punctată de cataclisme (Russ 2002: 167). Cum fiecăreia dintre epocile naturii îi corespundeau noi specii de fiinţe vii, Buffon lansează ideea incomodă că fiziologia speciilor animale se putea schimba în timp într-o lume pentru care fixitatea naturii părea indiscutabilă.

Mai perspicace decât catastrofiştii, ale căror teorii dominau gândirea veacului, se arată învăţatul scoţian James Hutton, care publică, în 1795, lucrarea Theory of the Earth. Hutton, deşi convins de originea divină a lumii, nu crede într-o creaţie supusă degenerării chiar din clipa apariţiei sale. Dimpotrivă, deşi supusă degradării, lumea era totodată capabilă de întinerire, funcţionând ca un sistem capabil să se auto-genereze. Hutton nu se înşeală nici în privinţa fosilelor marine descoperite pe uscat: cândva, în acele locuri trebuie să fi fost un ocean; degradarea, eroziunea, modificările scoarţei, orogeneza, toate procese lente, sunt responsabile de actuala lor repartiţie, ea însăşi supusă unui nou ciclu de reaşezare. Universul lui Hutton, funcţional şi echilibrat ca un mecanism, trebuia în mod necesar să fi cunoscut o lungă evoluţie. El enunţa, în fapt, principiul uniformitarismului, conform căruia procesele de eroziune şi acumulare geologică, la care suntem martori în prezent, au acţionat de o manieră similar şi în trecut. În dezacord cu ideea hazardului distrugerilor catastrofice, scoţianul credea că istoria Terrei putea fi estimată pe baza lentelor fenomene de evoluţie geologică. Implicit, sugera că vârsta planetei trebuie să fi fost suficient de mare pentru a lăsa timp fenomenelor geologice să se manifeste (Feder 2000: 17-9). Deloc suprinzător, teoria lui Hutton este întâmpinată cu vădită ostilitate, atât de comunitatea ştiinţifică a vremii, cât şi de autorităţile religioase. Ea va mai aştepta câteva decenii consacrarea oficială.

Firesc, o istorie a Naturii vine să completeze istoria Terrei şi, din nou, fosilele aduc argumente. Deşi colecţionate din timpuri imemoriale, acestea încep să fie privite cu alţi ochi şi investite cu noi semnificaţii, ca martore ale istoriei planetei. Desigur, teoriile epocii sunt încă teribil de conservatoare: un elefant descoperit în Germania, la Touna, în 1696, este declarat de colegiul medical din Gotha drept joc al naturii, în ciuda identificării corecte pe care o realizase profesorul Teutzel. Tipice în epocă sunt şi teoriile de gust medieval ale profesorului de filozofie de la Lucerna, Lagny, care crede că fosilele sunt rezultatul pătrunderii seminţelor animalelor vii, prin canale subterane, în măruntaiele pământului, unde au fost fecundate de zăpadă! Teoria lui Lagny ne aminteşte speculaţiile lui Georgius Agricola, care, în 1546, considera că fosilele rezultă din fermentarea, la căldură, a unei materii grase misterioase. Cu toate acestea, identificările corecte nu aşteaptă epoca Luminilor: Leonardo da Vinci înţelese limpede originea naturală a acestor fosile, ba chiar încercase să explice locaţia lor prin fenomene naturale de eroziune şi acumulare. Desigur, pentru minţile rezonabile ale epocii, principalul suspect pentru actuala repartiţie a fosilelor putea foarte bine să fi fost Potopul. Dar chiar şi această teorie este contrazisă îndrăzneţ de arpentorul şi ceramistul Bernard Palissy, care, în urma călătoriilor şi observaţiilor sale atente, a concluzionat fără ezitare, în 1580, că fosilele nu fuseseră deplasate de Potop şi că, prin urmare, ele au fost depuse în loc (Laming-Emperaire 1964: 127-30).

La rândul lor, consideraţiile lui Maupertuis şi Diderot lasă de înţeles că variaţiile în timp ale fiinţelor vii sunt posibile. Chiar dacă „transformismul” lor este limitat în

Page 15: Cap iii. renasterea si luminile

interiorul unei specii, nu este mai puţin adevărat că ideea de natură dinamică se va dovedi foarte fertilă şi în ceea ce priveşte imaginarea trecutului umanităţii.

Simpla observaţie a variaţiei lumii vii îl intrigă pe Maupertuis, care ajunge să intuiască, în 1752, cu o suprinzătoare perspicacitate, termenii în care va vorbi, peste două veacuri, genetica: “Nu am putea oare explica astfel cum, plecând de la doi indivizi, s-a ajuns prin înmulţire la specii atât de diferite între ele? La început n-au fost probabil decât producţii întâmplătoare, în care nu se mai regăseau părţile elementare în ordinea pe care o aveau la animalele tată şi mamă, iar din fiecare treaptă a greşelii s-a format o nouă specie şi din abateri repetate ar fi apărut nesfârşita diversitate pe care o vedem astăzi; şi care va fi probabil mai mare cu timpul, dar căreia scurgerea grabnică a vremurilor nu-i aduce decât creşteri neînsemnate. (s.n., cit. în Russ 2002: 168-9). Tot astfel, câţiva ani mai târziu, Diderot accepta “Se prea poate ca pentru înnoirea speciilor să fie nevoie de un timp de zece ori mai mare decât cel care le este acordat pentru a dura” (cit în ibid.: 169).

Avansul ştiinţelor naturale în veacul Luminilor se desfăşoară, aşadar, în două direcţii: deschiderea conceptuală, speculativă, realizată în cabinetele savanţilor şi filozofilor este însoţită de observaţii sistematice, dar cu totul ocazionale ale lumii naturale (fosile, specii vii, forme geologice). Unificarea acestor două câmpuri era deocamdată dificilă, inclusiv din motive practice: distanţa faţă de depozite, reţeaua proastă a drumurilor şi riscurile unor expediţii în zone îndepărtate încurajau savanţii Luminilor să caute răspunsuri mai degrabă în logică şi colecţii întâmplătoare decât în profile. Adevărata geneză a paleontologiei şi fgeologiei stratigrafice va avea loc la începutul veacului următor, când numeroasele lucrări publice de anvergură vor oferi, printre altele “secţiunile” în istoria naturală de care aveau nevoie savanţii pentru a-şi proba teoriile.

Noua antropologiePrimelor explorări în câmpul istoriei naturale li se adaugă acum istorii universale

concepute de o manieră ciclică (Vico) sau „evoluţionistă” (Voltaire), istorii ale ştiinţelor (d’Alembert), ale ideilor filozofice (Bruckner), chiar ale progresului şi decăderii artei (Winckelmann) (Trigger 1989: 56; Russ 2002: 169-70). Devenirea nu numai că apare ca o constantă a istoriei culturii umane, ea are chiar un sens pozitiv. Desigur, progresul imaginat de filozofii speculativi nu era încă o evoluţie, ci mai degrabă o adiţie, o maturizare şi o creştere segmentară a capacităţii oamenilor de a stăpâni cunoaşterea lumii înconjurătoare. Civilizaţia progresase prin transferul de cunoştinţe de la egipteni la greci, apoi de la greci la romani şi aşa mai departe. Cu toate acestea, ideea de devenire a umanităţii nu mai putea fi ignorată.

Această modificare de viziune asupra istoriei nu putea avea loc înainte de apariţia unei noi antropologii. Noul om de care avea preistoria nevoie, cel pe care biologia, paleontologia şi geologia aveau să-l plaseze, pe parcursul secolului al XIX-lea, într-o perspectivă evoluţionistă, îşi face apariţia în peisajul gândirii occidentale încă de timpuriu. Înainte de a evolua, el devine bun.

Într-adevăr, esenţială pentru întreaga ontologie şi pentru filozofia socială şi culturală creştină este ideea că oamenii, fiinţe imperfecte şi decăzute, sunt esenţial răi. Natura umană îi împinge către egoism, lăcomie, agresivitate. Din acest motiv, doctrina creştină a reprezentat principalul suport al teoriilor politice “conservatoare”, care considerau că menirea societăţii era de a ţine sub control tendinţele negative ale individului uman (Lenski…)

În secolul al XVIII-lea, filozofii Luminilor îşi construiesc argumentaţia pe premise riguros opuse: fiinţele umane sunt fundamental bune şi raţionale.

Iluminiştii merg departe în renegarea moştenirii carteziene, pentru că ei nu acceptă ideea Naturii-

Page 16: Cap iii. renasterea si luminile

mecanism. În febrila lor căutare pentru legile naturale în viaţa socială, şi cumva ca o compensaţie pentru critica lor anti-teologică, Iluminiştii tind să valorizeze Natura, paleativ pentru Dumnezeu, mamă-universală. Rousseau dezvoltă o adevărată mistică a Naturii; el este mai popular, în epocă, decât Voltaire, iar Contractul social, catehismul Revoluţiei franceze, nu propovăduia decât re-crearea omului natural, călăuzit de legile firii, care nu mint niciodată. Această turnură este intim legară de ideea bunătăţii implicite a Naturii şi de mitul “bunului-sălbatic”, omul natural, trăind în armonie cu legile firii, corupt apoi de societate şi de răul istoriei.

Noua atitudine nu se baza doar pe simpla speculaţie filozofică, dornică să opună o rezistenţă sistematică gândirii clericale, dimpotrivă. Ea era deja prezentă în anumite tradiţii de gândire. Alături de influenţa preceptelor orientale - cum este confucianismul, pe care misionarii iezuiţi ajung să-l cunoască bine-, un alt filon ar putea fi identificat în Pelagianism, doctrină creştină minoritară, care punea mântuirea mai degrabă pe seama raţionalităţii şi liberului arbitru al oamenilor, decât pe seama graţiei divine (Trigger 2005: 40). Evident, protestantismul oferă climatul ospitalier necesar pentru ca aceste idei, fundamental anticlericale, să se împlinească şi să capete consistenţă filozofică. Aceste teorii privind natura umană se armonizau cu noile opinii “radicale” privind societatea, tot mai explicit privită drept o formă de control şi opresiune a elitelor (Lenski)

Ideea unei naturi umane esenţial bune avea să susţină multe platforme teoretice cu finalitate politică explicită. Pe lângă platforma pe care o oferă liberalismului modern, armătura de idei iluministe livrează argumente şi altor sisteme filozofice, cum este antropologia evoluţionistă a lui Morgan, anarhismul sau marxismul. În principiu, şi teoria lui Marx şi Engels pleca de la ideea că debutul istoriei se realizase prin coruperea unui stadiu iniţial egalitar, just, „comuna primitivă”. Însă, dornic să revoluţioneze societatea capitalistă, Marx nu agreea ideea unei naturi umane imuabile. Dimpotrivă, el consideră că, în cele din urmă, natura umană este rezultatul unor constrângeri sociale şi că se schimbă pe măsură ce circumstanţele sociale evoluează. În orice caz, indiferent de opţiunile lor politice, o parte din gânditorii secolelor XVIII şi XIX sunt informaţi cu privire la sistemele egalitare, de-a dreptul „anti-statale” ale populaţiilor de vânători-culegători. Ei pun această formulă de organizare fie pe seama naturii umane, fie pe seama evoluţiei sociale. În particular în cea de-a doua ipostază, ei îşi îndreaptă atenţia către preistorie, de unde recuperează dovezile şi argumentele pentru teoriile lor. (Trigger 2004…)

Optimismul Luminilor se înfruptă cu curaj din toate aceste premise: natura umană, fundamental bună, deşi coruptă de societăţile despotice şi ierarhice medievale, garanta singură capacitatea oamenilor de a construi o lume şi o societate mai bună. Era de presupus că acest neîncetat progres va elimina treptat obedienţa oamenilor faţă de ierarhiile false ale superstiţiei şi ignoranţei, va înlănţui pasiunile şi va elibera creativitatea inerentă fiinţelor umane. Este un economist, faimosul Turgot, cel care forjează, în 1750, neologismul potrivit: perfectabilitate, capacitatea omului de a se desăvârşi şi de a dobândi noi calităţi (Russ 2002: 173).

Aşadar, Iluminismul aduce o nouă viziune despre progres, chiar dacă ea rămâne captivă în cadrele cronologice ale paradigmei medievale. Noua paradigmă speculativă a progresului, parte componentă a aşa-numitelor „istorii conjuncturale” ale epocii, reprezenta o alternativă suficient de coerentă pentru a se contrapune eficient modelului biblic. Iluminiştii cred cu tărie în două teze: în unitatea psihică a umanităţii şi în progresul cultural provocat de dorinţa oamenilor de a trăi mai bine şi de exercitarea gândirii raţionale (Trigger 1989: 57-8). Natura umană este unică, nici o barieră fiziologică nu împiedică participarea la mersul înainte la umanităţii. Oamenii învaţă, iar diferenţele dintre ei se datorează doar climei sau accidentelor.

Încrederea în progres - fie el inevitabil, ca un dat natural, fie un deziderat onorabil pentru umanitate -, se contrapunea în sistem binar, la cei mai temerari dintre les philosophes, paradigmei creştine a degenerării şi creştea pe o critică sistematică, şi

Page 17: Cap iii. renasterea si luminile

frecvent neobrăzată, a Scripturilor, cum este cea a lui Voltaire. Fericirea primordială a primului om şi perfecţiunea pacifică a Edenului este înlocuită acum de drama unui om copleşit de nevoi, vieţuind într-o natură ostilă: omul primordial al Luminilor nu-şi începe istoria în paradis, ci după căderea din el (Stockzowski 2001: 21-27).

Pe de altă parte, dacă Leibniz mai crede încă în ideea imutabilităţii unei raţiunii înnăscute, filozofia engleză şi discipolii lui Locke vor ajunge la concluzia că până şi raţiunea are propria sa istorie (Laming-Emperaire 1968: 74). Distrugând ideea „ideilor înnăscute”, senzualiştii - pentru care experienţa şi senzaţiile sunt singurul izvor de cunoaştere - oferă o bază de plecare pentru ideea achiziţiilor succesive ale spiritului. Era o revoluţie, ale cărei rezultate nu se vor lăsa multă vreme aşteptate: omul nu este imuabil, gândirea sa acumulează în permanenţă.

O etnografie comodă. “Bunul sălbatic”Era, însă omul istoric, căci cel preistoric era de neimaginat în cadrele istoriei

acceptate. E drept, istoriile conjuncturale nu ezită să propună scheme de evoluţie uniliniare, în care sălbăticia şi barbaria sfârşesc încununate de civilizaţie, cea europeană, desigur. Aproape natural, teoria unei condiţii umane unice chema după sine ideea că diversitatea culturală este doar aparentă şi impunea, în fond, acelaşi ideal de societate, cea raţională, europeană, drept standard absolut pentru umanitate (Thomas 2004: 24-5). Este, însă, important de reţinut că, în ciuda inconsecvenţelor şi superficialelor indicii etnografice pe care se fondau, istoriile conjuncturale din veacul Luminilor pun bazele unui evoluţionism sociologic, cu mult înainte de a se accepta ideea unui evoluţionism biologic.

Comparaţia dintre moravurile Anticilor şi cele ale Sălbaticilor, frecventă pe parcursul secolului, nu se putea adânci dincolo de timpul surselor scrise. Va mai trece multă vreme până când “sălbaticul” va deveni “primitiv”, uniunea fundamentală de care se va face responsabil secolul al XIX-lea. Cauza acestei târzii asimilări rezidă în faptul că iluminiştii rămâneau mai interesaţi de critica instituţiilor europene moştenite din Vechiul Regim medieval decât de diversitatea raselor şi culturilor: etnografia Luminilor este egoistă, europocentristă.

Triburile barbare amintite de greci şi romani rămân unica instanţă demnă de a fi înţeleasă pe seama analogiilor „etnografice”. Aşa face părintele iezuit Lafitau, când compară moravurile „sălbaticilor americani” cu cele ale „timpurilor de început”, tot aşa şi Antoine-Yves Goguet, care, în Originea legilor, a artelor şi a ştiinţelor şi progresul lor la popoarele antice (1759), vede în „conduita acestor Naţiuni ... lumini foarte sigure şi foarte juste asupra stadiului în care se găseau primele popoare imediat după amestecarea limbilor şi dispersarea neamurilor [adică după evenimentele legate, în Biblie, de construcţia turnului Babel]... Trebuie să judecăm stadiul în care era Lumea Veche la ceva vreme după Potop prin comparaţie cu cel care subzistă încă în cea mai mare parte a Lumii Noi...” (cit. în Laming-Emperaire 1964: 89). Etnografia comparată a lui Goguet nu coboară către preistorie, căci, pentru el, ca şi pentru majoritatea contemporanilor săi, Potopul încheie copilăria umanităţii, căreia îi şterge urmele şi îi interzice accesul la demnitatea istoriei.

La rândul lor, enciclopediştii, care citesc cu scrupulozitate notele de călătorie ale exploratorilor europeni privind „sălbaticii”, caută anecdoticul şi pitorescul, iar filozofii preferă claritatea ideilor diversităţii faptelor (Laming-Emperaire, 1968: 74-5).

Page 18: Cap iii. renasterea si luminile

Deocamdată, chiar dacă „omul natural” devine o puternică armă în mâinile criticilor relelor aduse civilizaţie, el nu este decât rareori plasat la începutul istoriei. Nici ideea legilor şi cauzelor naturale în dezvoltarea civilizaţiilor, pandant al noii viziuni laice despre progres, nu putea stimula vreun interes aparte pentru preistorie: timpurile anterioare civilizaţiei erau oribile şi monstruoase, fără nimic de-a face cu societatea.

“Bunul sălbatic” al lui Rousseau nu este nici pe departe tipic în gândirea secolului, iar „omul natural” nu este, eventual, omul paleolitic, ci un arhetip teoretic. El era doar un instrument de critică a moravurilor şi instituţiilor europene, cu nimic mai real decât “înţelepţii orientali” ai epocii. În fapt, în ceea ce îl priveşte, Rousseau, ca şi alţi contemporani iluştri, se arată puţin încrezători în virtuţile progresului, ba se îndoiesc chiar de existenţa lui (Russ 2002: 171-2), preferând să vadă civilizaţia, emanaţie a proprietăţii, ca o formă de corupere a omului natural. Mai mult, doar Diderot mai susţine ideea “bunului sălbatic”, în timp ce călătorii, mai apropiaţi de realitatea din afara cabinetelor Luminilor, ca Bougainville, vor susţine mai curând sălbăticia umanităţii extra-europene (Stoczkowski, 2001: 21-2).

Prea puţin populară până pe la 1760, ideea „bunului sălbatic” îi va aştepta pe romantici, pentru a cunoaşte un succes important, pe măsură ce avântul naţionalismului va înzestra fiecare unitate etnică modernă cu propria “epocă de aur” preistorică. Dar, chiar dacă schimbă înţelesul monstruos al noţiunii de sălbatic, romantismul nu o face, oricum, în folosul arheologiei: el idealizează puritatea sălbatică fără să-şi pună problema realităţii acestei definiţii. Abia în a doua jumătate a secolului al XIX-lea vom vedea analogiile etnografice exploatate timid pentru înţelegerea preistoriei, a omului „antediluvian”, de dinainte de istorie.

Anticarismul Luminilor: primele săpături arheologiceAlături de progresele ştiinţelor naturale, ale filozofiei speculative şi de aceste

inconsistente obsevaţii etnografice, anticarismul intră şi el într-o nouă şi ultimă fază. “Gîndirea medie” a secolului al XVIII-lea este cea a Enciclopediei, şi ea nu

conţine nici o idee sau ipoteză fundamental nouă pentru uzul anticarilor. Acumulare eclectică a cunoştinţelor fundamentale ale veacului, Enciclopedia se bazează, în privinţa începuturilor istoriei umanităţii, fie pe erudiţia clasică (şi foarte generală) a istoricilor, fie pe speculaţii raţionale. Ideile anticarilor nu se strecoară în interiorul acestei sinteze. Este adevărat, unii dintre enciclopedişti, ca Daubenton sau Jaucourt, amintesc în anumite articole de existenţa unor stadii economice în istoria umanităţii, în care hoardelor mobile li se succed populaţiile de vânători şi apoi agricultorii, dar, în general, Enciclopedia nu se desprinde de scenariul biblic: agricultura este prima şi cea mai importantă dintre „arte”, metalurgia fierului era cunoscută dinainte de Potop, vânătoarea este, de asemenea, o „artă” inventată în timpurile istorice etc. Iar dacă civilizaţiile recunoscute (egipteană, greacă, romană) se află într-un continuu progres, începuturile lor şi, în general, zorii umanităţii erau demne de cel mai profund dezinteres (Laming-Emperaire 1964: 71-74).

Însă meritul Enciclopediei, ca dicţionar de Meserii, de Arte, în sens clasic, antic, este că “va detrona Raţiunea, Arta şi Textul” în profitul unor realităţi neglijate până atunci, şi anume realităţile modeste (ibid.: 76). În climatul decis materialist asigurat de enciclopedişti - este semnificativă popularitatea deosebită a epicureanului Lucreţiu (sec. I î. Ch), a cărui lucrare, De rerum natura, cunoaşte acum o celebritate fără precedent -, faptele tehnice prind o importanţă independentă de gândirea pură şi de mărturiile scrise,

Page 19: Cap iii. renasterea si luminile

într-o direcţie foarte apropiată de etnologia de mai târziu. L. Olivier tratează înrădăcinarea tradiţiei studiului tehnologic, foarte influentă în etnologia şi arheologia franceză actuală, tocmai în inovaţiile aduse de enciclopedişti (Olivier 1998, 1999). Enciclopediştii cunosc numeroase detalii exotice despre populaţiile extra-europene, le înseriază cu aviditate, dar ezită să exploreze semnificaţia lor. Avansul permis de teoria senzualistă în alte domenii de cercetare nu este vizibil în domeniul antichităţilor, unde copilăria umanităţii continuă să fie privită cu dezinteres, ca sursă de pitoresc, privată însă de vreun sens istoric particular.

Chiar dacă unii anticari ca Nicolas Mahudel şi Goguet resuscitează teza speculativă a lui Lucreţiu, susţinând ipoteza că trecutul umanităţii a cunoscut trei vârste (piatră, bronz şi fier), nu trebuie exagerată popularitatea în epocă a acestei teorii. Dialogul dintre anticarism şi inovaţiile intelectuale aduse de Lumini este foarte modest, căci veacul iluminist, atât de autoritar în moştenirea culturală europeană, nu numai că nu va estompa diferenţa tradiţională dintre istoric şi anticar, dimpotrivă. Fascinat de „istoriile filozofice” şi ale “spiritului”, el va adânci şi mai mult această ruptură tradiţională, dispreţuind munca anticarilor. De fapt, anticarismul nu face decât să culeagă roadele propriei critici erudite: compromiţând în parte unele dintre credinţele istorice tradiţionale şi corectând cronologii, anticarismul pusese bazele unei îndoieli sistematice cu privire la faptul istoric însuşi. Această neîncredere completează o tot mai vizibilă suspiciune cu privire la perfecţiunea imuabilă a Antichităţii şi potenţează gustul pentru istoriile “filozofice”. Noua Europa intelectuală, aflată în căutarea identităţii sale culturale, se ancorează în ideea de prezent, începe să privească istoria ca pe un neîncetat progres şi sigilează curiozitatea anticarilor într-un trecut relativ neinteresant pentru marea istorie. Iar dacă istoriile filozofice ale secolului recurg la documente nescrise şi renunţă la istoria politică, nu o fac în favoarea anticarismului, ci pentru că vedeau în ele dovezile unei deveniri eliberate de sub cadrul biblic şi deschise progresului (Furet 2002: 119-20). Învăţaţii Luminilor nu căutau în istorie decât cheia pentru înţelegerea prezentului, iar competenţa ermetică a anticarilor le folosea prea puţin în acest scop. Astfel că efervescenţa culturală a veacului iluminist francez se va reflecta foarte vag printre anticari.

Dar, deşi închistat în erudiţia sa, refuzat de istorie şi uitat de progresele ştiinţelor naturii, anticarismul îşi continuă cu încăpăţânare acumulările. De exemplu, anticarii francezi ca Montfaucon, Legrand D’Aussy, sau marchizul de Caylus, deşi erudiţi de cabinet, se ţin la distanţă de metodele istoricilor şi, în loc să recurgă la confruntarea cu sursele scrise, încep să trateze comparativ artefactele şi monumentele şi să facă primele săpături (Schnapp 1993: 287-312).

Achiziţiile anticarismului sunt, prin urmare, importante. Monumentala L’Antiquité expliquée a lui Montfaucon (1719), prezintă, alături de artefactele constant înseriate în manualele de antichităţi (statui, monede şi inscripţii), obiecte de uz casnic, aparţinând nu numai civilizaţiilor recunoscute prin tradiţie, ci şi cartaginezilor, sciţilor, spaniolilor şi galilor. În ceea ce-i priveşte pe aceştia din urmă, Montfaucon nu uită să precizeze că dovezile privind timpurile barbare, deşi mai puţin „elegante”, sunt instructive şi de mare importanţă pentru trecutul Naţiunii (Laming-Emperaire 1964: 78-9). Iată antichităţile căpătând o nouă încărcătură de semnificaţie. Montfaucon merge chiar mai departe, împingând observaţiile anticarilor într-un domeniu cu stricteţe rezervat până atunci unei alte discipline: „acest gust diferit în sculptură şi pictură în diverse secole poate chiar fi integrat printre faptele istorice” (s.n., cit. în ibid.: 80).

Page 20: Cap iii. renasterea si luminile

Pe urmele englezului John Aubrey, şi marchizul de Caylus foloseşte metoda comparativă în prezentarea diferitelor monumente (Schnapp 2002: 137-38). Caylus compară anticarul cu un fizician: comparaţia este pentru anticar ceea ce este observaţia şi experimentul pentru fizician; eroarea anticarului poate fi corectată prin apariţia unor noi monumente, cea a fizicianului, prin noi experienţe. Tot Caylus elaborează şi o primă teorie a clasificării „tipologice”, care depăşeşte clasele acceptate până atunci de anticari: „Monumentele prezentate din acest punct de vedere [comparativ] se distribuie ele însele în câteva clase generale relative la ţările care le-au produs; şi, în fiecare clasă, ele se organizează într-o ordine relativă la timpurile în care au văzut lumina zilei. Acest drum dezvăluie o parte interesată a spiritului uman, adică istoria Artei.” (cit. în Laming-Emperaire 1964: 83). Caylus pune, aşadar, bazele unei metode esenţiale a arheologiei de mai târziu, tipologia descriptivă, care ia în calcul atât principiul evoluţiei, cât şi cel al distincţiei culturale.

La rândul lor, membrii Societăţii Regale din Londra, fondată de Carol al II-lea la 1660, încep şi ei, pe parcursul secolului al XVIII-lea, ca celebrul William Stukeley, să studieze cu atenţie monumentele şi artefactele, fără ajutorul textelor scrise. Stukeley realizează primele observaţii topografice riguroase la Stonehenge şi la Avebury. Interesul său pentru monumentele megalitice se lega de fascinaţia sa pentru Anglia druizilor, pe care îi credea colonişti fenicieni. Se considera el însuşi „arhidruid” şi deseori observaţiile sale riguroase din teren eşuau în fantastice reconstituiri ale vieţii din trecut (Schnapp 1993: 264). Fiica lui Stukeley datează chiar celebrul cal alb tăiat în cretă de la Uffington şi îl atribuie saxonilor, pe baza similarităţilor stilistice cu caii reprezentaţi pe monedele pre-romane (Trigger 1998: 62-5).

O poziţie importantă va ocupa, în acest context, germanul J. Winckelmann şi sinteza sa asupra artei antice. Spre deosebire de generaţiile anterioare de anticari, care căutau doar înserierea şi interpretarea obiectelor, demersul său se distinge prin încercarea de a interpreta o cultură, cea greacă, prin intermediul lor (Schnapp 1993: 313-319).

Foarte departe de fascinaţia pentru marmură resimţită de ilustrul lor contemporan, alţi anticari germani îşi propun o reconstituire a istoriei locale. Leibniz însuşi îndeamnă la o cunoaştere a istoriei vechii Germanii prin cercetarea solului. Sfatul său este urmat de discipolul său J. G. Egard, dar şi de pastorii-anticari C.D. Rhode şi A.A. Rhode, tată şi fiu, care fac propriile săpături. Cel din urmă, curios în privinţa întrebuinţării silexului de către vechii germani, ajunge chiar să prelucreze el însuşi piatra, timid pionierat al arheologiei experimentale (Schnapp 1993: 253-7).

Primele săpături sistematice ale anticarilor se concentrează către monumentele insolite care atrăgeau uşor atenţia în peisaj, cum sunt monumentele megalitice sau tumulii. Anticarii scandinavi excelează în privinţa observaţiilor realizate. Urmând exemplul cercetării atente realizate de suedezul Verelius într-un tumul (Schnapp 1993: 242-4), alt anticar, Olof Rudbeck, cercetează câţiva tumuli vikingi şi ajunge la concluzia că grosimea solului acumulat poate să arate vechimea respectivului mormânt (Trigger 1989: 49). Lăsând deoparte elucubraţiile sale privind „Atlantida” scandinavă, foarte apropiate în spirit de cele druidice ale lui Stukeley, Rudbeck poate fi considerat unul dintre descoperitorii principiului stratigrafic, glorie pe care o împarte cu alţi anticari, ca Flaminio Vacca, Nicholas Bergier şi, mai târziu, L. D. Herman (Schnapp 1993: 242-54). Alături de ei, danezul E. Pontoppidan cercetează un mormânt megalitic în Sjaelland, propunând o succesiune cronologică a activităţilor funerare desfăşurate în acest sit.

Page 21: Cap iii. renasterea si luminile

Un nobil normand, M. de Cocherel, excavează, pe la 1685, un mormânt tumular, oferind o descriere precisă a zecilor de morminte descoperite şi a inventarului, identificând corect atât armele, cât şi un craniu cu trepanaţii. Descoperirile lui Cocherel sunt publicate de Montfaucon, într-un supliment al Antichităţii sale. Montfaucon face el însuşi apel la erudiţia anticarilor nordici pentru analogii (Laming-Emperaire 1964: 92-6). Majoritatea anticarilor, atunci când nu atribuie aceste monumente unor opţiuni nefericite ale romanilor înşişi, sunt de acord cu caracterul funerar şi “barbar” al acestor monumente, iar autorii sunt în majoritatea situaţiilor identificaţi cu populaţiile pre-romane din zonă, sau cu migratori veniţi din nordul Europei (unde aceste monumente erau mai bine cunoscute, dacă nu şi mai numeroase). Tumulii şi dolmenele nu reuşesc să schimbe, însă, istoria acreditată. De exemplu, în primul deceniu al secolului al XVIII-lea, englezul Richard Colt Hoare, deşi excavează câteva sute de tumuli, nu-şi împinge interpretările dincolo de litera Bibliei.

SpaniolulCătre sfârşitul secolului al XVIII-lea, o altă iniţiativă sfidează epoca, de această dată peste Ocean. Nimeni altul decât viitorul preşedinte al Statelor Unite, Thomas Jefferson, se apleacă cu curiozitate asupra unei movile de pe proprietăţile sale din Virginia. În 1784, Jefferson trece la realizarea „primei săpături ştiinţifice din istoria arheologiei”: el trasează o secţiune de-a lungul aceste movile funerare, sesizează succesiunea mai multor straturi şi chiar diferenţe în gradul de conservare a osemintelor umane. Aşa că trage pe bună dreptate concluzia că respectiva movilă a fost folosită ca spaţiu de înhumare în repetate rânduri. Şi, în spiritul aceleiaşi riguroase curiozităţi, el emite ipoteza firească ca autorii acestei movile şi a celorlalte asemănătoare să fi fost amerindienii, nu mitica populaţie de „Moundbuilders”, pe care contemporanii săi se încăpăţânau să o închipuie a fi populat continentul înaintea rasei „inferioare” şi „incapabile de cultură” a indienilor americani (Renfrew&Bahn 1991:18-9; Kehoe 1997, Sharer&Ashmore 1987: 39). Chiar şi unii pionieri sobri ai ştiinţei, ca Benjamin Franklin, se îndoiau că movilele presărate pe continentul nord-american fuseseră ridicate de amerindieni. În ceea ce îl priveşte, Franklin credea că cele de pe valea Mississippi puteau fi atribuite exploratorului spaniol Hernando de Soto (Sharer&Ashmore 1987: 39). Jefferson se grăbise, oricum, să o ia înainte epocii. Nici în America, nici în Europa, concluziile sale nu stârnesc vreun interes.

La finele secolului, o adevărată sinteză a descoperirilor realizate de anticarii fracezi, dar şi a presupoziţiilor lor teoretice se regăseşte în raportul întocmit de Legrand d’Aussy către Academia de Inscripţii şi Litere, în 1795. Raportul strângea lalolaltă şi încerca să ordoneze cronologic şi tipologic toate „mormintele naţionale”, propunând, printre altele, ca cercetarea mormintelor romane să fie abandonată, din moment ce ele „nu aparţin nici moravurilor părinţilor noştri, nici industriei lor, nefiind pentru noi decât nişte monumente străine, ridicate pe solul nostru de către un popor invadator...” (cit. în ibid.: 102). Era, desigur, nu numai o violentă reacţie naţionalistă, deloc surprinzătoare din partea „cetăţeanului” d’Aussy în Franţa revoluţionară, dar şi o primă desprindere de fascinaţia antichităţii clasice. Legrand d’Aussy nu se opreşte aici: el propune elaborarea unei circulare-chestionar pentru identificarea antichităţilor, numirea unor comisari, care, funcţionând în cadrul Comisiei Monumentelor (înfiinţată în 1790), să fie responsabili de cercetarea prin săpătură a noilor situri. Aceste măsuri de centralizare şi control al cercetării, care preconizau rolul statului modern în protecţia patrimoniului, erau cu totul noi şi foarte departe de curiozitatea personală a erudiţilor anticari ai Vechiului Regim.

Page 22: Cap iii. renasterea si luminile

În fapt, iniţiativa lui d’Aussi dă măsura climatului politic şi social configurat în urma Revoluţiei Franceze. Este epoca în care avântul ideologiei burgheze întăreşte ideea unui naţionalism civic, construit pe noi concepte: „utilitate publică”, „cetăţenie”, „naţiune”. Pe de o parte, glorificarea antichităţii clasice, a democraţiei greceşti şi a gloriei imperiale romane corespunde încercărilor de reorganizare a statului pe baza noilor valori. Ne amintim gustul clasic al pictorului oficial al Revoluţiei, David, căruia i se alătură tot mai mulţi artişti partizani ai neo-clasicismului. Acest fenomen artistic coincide ponderii crescute pe care o capătă cunoaşterea antichităţii clasice în învăţământ - instrument de educare naţională -, dar şi fondării, în premieră, a unor instituţii de interes public, cum sunt muzeele. Acestea se disting în puncte fundamentale de „cabinetele de curiozităţi” ale anticarilor de model renascentist: ele se opun scoaterii din circuitul public a antichităţilor, de acum „bunuri de utilitate publică”. Că atmosfera se schimba în tot cuprinsul Europei o arată apariţia timpurie a Muzeului Capitolino din Roma (1733), urmat de Muzeul Pio Clementino (1771). Unii colecţionari, cum este englezul Henry Sloane, îşi pun achiziţiile la dispoziţia muzeelor: aşa este fondat, în 1759, celebrul British Museum (Díaz-Andreu 2001: 431).

Dar atitudinea lui d’Aussi corespunde unei alte orientări pe care o capătă studiile anticaristice, cea care anunţă romantismul şi un naţionalism etnic, glorificat abia către finele secolului al XIX-lea. Franţa revoluţionară, dezicându-se de Vechiul Regim aristocratic, îi exila astfel şi pe presupuşii genitori ai clasei dominante, francii, preferând pe gali, adevăraţi antecesori ai naţiunii franceze, la rândul ei asimilată victorioasei stări a treia (Olivier 1999: 178). Astfel, Revoluţia oferă premisele ideologice pentru recuperarea trecutului galic al francezilor. Nu e de mirare că d’Aussi, ca şi anticarii germani, dorea ca istoria Franţei, în particular cea a celţilor, să fie repusă în drepturi, căutând autenticitea etnică a francezilor dincolo de îngheţatul ideal clasic. La începutul secolului următor, o adevărată celtomanie va cuprinde spiritele, fără a reuşi, ce-i drept, să detroneze admiraţia necondiţionată pentru greci şi romani.

În 1864, Fustel de Coulanges remarca, “Acum optzeci de ani, francezii erau entuziasmaţi de greci şi de romani şi erau convinşi să ştiu totul despre istoria lor. Erai hrănit încă din copilărie, încă din colegiu, cu o aşa-zisă istorie greacă sau romană, pe care oameni ca Rollin o scriseseră şi care semăna cu adevărata istorie, cam aşa cum un roman seamănă cu realitatea ... Astfel, se credea că, în cetăţile antice, toţi oamenii fuseseră buni... iar cârmuirea foarte uşoară” (cit. în Ariès 1997: 143).

Cert este că, în deceniile post-revoluţionare, anticarii aristocraţi ai Vechiului Regim, dintre care unii sfârşiseră ghilotinaţi, sunt treptat înlocuiţi de burghezi, “cetăţeni” ai Franţei republicane, care caută printre ruinele trecutului simboluri ale unui alt fel de trecut, cel colectiv şi anonim. Democratizat şi pus în perspectivă trecutul avea să fie investit un alt sens: el devine evoluţie.

3. CĂTRE PREISTORIE: DESTINUL „PIETRELOR DE TUNET” Interesul viu şi exclusiv pentru antichitate şi pentru vestigiile sale materiale ţinea

anticarii secolelor XV-XVIII la mare distanţă, atât practică, cât şi conceptuală, de omul preistoric. În 1729, Monfaucon însuşi, în prefaţa uneia dintre lucrările sale, îşi cere scuze de atenţia pe care a acordat-o celor zece secole de barbarie. Şi, de fapt, Monfaucon vorbea despre începutul regatului francez, despre arta romanică şi cea gotică! La fel, trei decenii mai târziu, marchizul de Caylus căuta să-i „scuze” pe gali, demni de interes doar pentru că evidenţiau, prin contrast, măreţia romană (Laming-Emperaire 1964: 91-2). Chiar dacă, în ansamblu, majoritatea metodelor arheologiei apar sporadic, iar

Page 23: Cap iii. renasterea si luminile

descoperirile neobişnuite se înmulţesc, totuşi, în ceea ce priveşte preistoria, ea avea să mai aştepte răbdătoare chiar şi trecerea secolelor al XVII-lea şi şi al XVIII-lea.

Cronologia medievală, eventual reevaluată, rămâne să domine conştiinţa colectivă. Pe la jumătatea secolului al XVII-lea, eruditul arhiepiscop irlandez James Ussher este convins că data Creaţiei poate fi precis fixată, în anul 4004 î. Ch.. Mai mult, Dumnezeu îşi începuse lucrarea „la începutul nopţii care precede ziua de 31 octombrie”! Ce-i drept, simptom precoce al gândirii moderne, Ussher - devotat anticar, printre altele -, ajunsese la această concluzie după o serie întreagă de cercetări istorice, analize ale ciclurilor anstronomice şi referinţe la genealogiile biblice (Feder 2000: 16; Murray 2004).În consecinţă, preistoria nu-şi găseşte culoarul cronologic pe care să-l ocupe.

De altfel, anticarii nu erau nicicum pregătiţi să sondeze adâncimea timpului - fixismul lor greoi amintindu-ne teama lui Voltaire în faţa imensităţii timpului geologic -, nici să facă asocierea între vârsta Terrei şi cea a umanităţii. Cu atât mai puţin erau ei în stare să găsească în documentaţia arheologică propriu-zisă mărturii clare ale vechimii descoperirilor.

Un erudit, M. Jacques Cristophe Helin, profesor la Bâle, afirmă, pe baza observaţiilor sale arheologice privind „germanii”, existenţa a trei epoci, a pietrei, aramei şi bronzului. Această succesiune îi era sugerată lui Helin de stadiul de conservare a urnelor funerare, nu de observaţii stratigrafice (Schnapp 1993: 94-5). Vechimea în sensul unor superpoziţii geologie era greu de acceptat. A.-L. Millin, în 1796, când propune un sistem de clasificare a antichităţilor analog celui al naturaliştilor, se gândeşte la tipuri şi forme (ibid.: 104).

Nu numai că anticarii, încă devotaţi paradigmei biblice, nu găseau mijloacele pentru a accepta o istorie naturală a omului sau Terrei, dar naturaliştii înşişi se lasă convinşi de metodele anticarilor, ajungând să afirme, ca Robert Hooke, că fosilele şi cochiliile sunt „medaliile, urnele şi monumentele naturii” (ibid.: 280-82). Asocierea era realizată de Buffon însuşi: „După cum în istoria civilă, ca se se determine epocile schimbărilor suferite de omenire, şi ca să se constate datele evenimentelor morale, se consultă titlurile, se caută medaliile şi se descifrează inscripţiile antice, tot astfel în istoria naturală trebuie să răscoleşti arhivele lumii, să scoţi din măruntaiele pământului vechile monumente, să le aduni rămăşiţele şi să strângi într-un ansamblu de probe toate indiciile schimbărilor fizice ce pot să ne ajute să urcăm până la diferitele vârste ale naturii.” (cit. în Russ 2002: 168). Nu departe se va afla celebrul naturalist Cuvier, care se crede, în veacul următor, „o nouă specie de anticar”. În acelaşi timp, Millin, naturalist de formaţie, crede că arheologia poate ajuta la mai buna cunoaştere a istoriei naturale, în măsura în care unele animale sau plante sunt reprezentate pe monumentele vechi (Laming-Emperaire 1964: 103-4). Aşadar, dialogul dintre ştiinţele naturii şi anticarism se rezuma la transferul reciproc de principii de organizare a colecţiilor şi la figuri de stil fără efect real în plan conceptual: nici un anticar nu încerca să folosească geologia sau paleontologia în scopul de a ordona cronologic colecţiile. Descrierea sistematică rămâne standardul de pratică pentru anticari şi naturalişti deopotrivă.

Chiar şi vechile scenarii speculative evoluţioniste rămân ocultate de convingerea că istoria umanităţii este scurtă. Iar dacă unii savanţi renascentişti, precum germanul Sigismond Meisterlin încearcă timid să spargă limitele cronologice ale istoriei antichităţii, oferind, în a sa Cronică a Augsburgului, primele reprezentări ale „omului cavernelor” (Schnapp 1993: 138), cronologia creştină şi autoritatea bisericii eliminau în

Page 24: Cap iii. renasterea si luminile

general interesul, şi în particular posibilitatea, de a concepe un ev atât de aparte, cum era cel al preistoriei. Definitiv decretată de Sf. Augustin, care dezavuează tradiţia egipteană a unei istorii de peste 100.000 de ani, istoria lumii creştine se extinde autoritar şi în afara Europei, unde se impune miturilor şi legendelor autohtone. Ipoteza unei umanităţi pre-adamite, cum era cea emisă, în secolul al XVII-lea, de Isaac de Lapeyrère şi prietenul său danez, Ole Worm, stârneşte reacţia promptă a Bisericii. Publicată în 1655, la Amsterdam, teza sa a fost rapid detractată. Interesant, abjurarea tezelor lui Lapeyrere, realizată în 1657, se face în faţa „celui mai anticar dintre cardinali”, Barberini (Schnapp 1993: 278). Însă, deşi ilicită, teza unei umanităţi foarte vechi, anterioară lui Adam, va subzista multă vreme în literatura clandestină (ibid.: 268-71).

În ceea ce le priveşte, artefactele preistorice, risipite printre formele naturale neobişnuite colecţionate de către anticari şi curioşi, rămâneau aceleaşi ceraunia (cuvânt latinesc, desemnând „pietrele de trăznet”). Constant reprezentate în tratatele de mineralogie, proiectilele paleolitice şi neolitice stârnesc dizertaţii dintre cele mai savante. Chiar şi pentru învăţaţii nemulţumiţi de explicaţia tradiţională, ele sunt opera naturii, obiecte răsărind spontan din sol, sau „glosopietre” (dinţi sau limbi de şarpe fosilizate!). În 1757, Enciclopedia lui Diderot încă mai propune o clasificare a originii animale a acestor pietre ciudate (Laming-Emperaire 1964: 42-4).

În ciuda acestei atmosfere conservatoare, unii dintre mineralogi şi anticari încep să vadă în aceste forme opera unor oameni. Primul pare să fi fost, la jumătatea secolului al XVI-lea, Androvandi care, în al său Musaeum metallicum, prezintă nişte cuţite de piatră utilizate de indieni şi vorbeşte de nişte „belemnite artificiale”, săgeţi de piatră utilizate de „romani” în războaie. În aceeaşi epocă, geologul Georgius Agricola lansează ipoteza că „glosopietrele” ar avea o origine umană (Trigger 1989: 53).

Însă primul care, către finele secolului al XVI-lea, desemnează cu precizie „pietrele de tunet” drept arme şi le pune pe seama unor populaţii care nu cunoşteau armele de fier este celebrul Michele Mercati, director al grădinii botanice a Vaticanului. În Metallotheca sa, Mercati nu numai că realizează o comparaţie între aceste arme şi cuţitele de piatră folosite de evrei la circumcizii, dar le asociază şi cu armele barbarilor din antichitate şi cu cele ale primitivilor din America. În fapt, chiar ultimele, pe care avusese prilejul să le vadă personal, pe măsură ce ordona colecţia Vaticanului, sunt cele care îl inspiră în noua sa interpretare. Însă interpretarea lui Mercati, deşi circulă în manuscris, nu vede lumina tiparului decât în secolul al XVIII-lea. Ea nu reuşeşte, prin urmare, să zguduie credinţa populară că aceste forme neobişnuite au o origine geologică (Goodrum 2002: 257-8).

Identificări, mai mult sau mai puţin corecte, apar şi la alţi naturalişti, cum este Boétius de Boot (Laming-Emperaire 1964: 44-50), iar Isaac de la Peyrère atribuie uneltele de piatră „pre-adamiţilor” săi, creaţi înainte de Geneză, care, în opinia sa, povesteşte doar apariţia primului evreu.

Naturalistul francez Antoine de Jussieu (1686-1758) este sigur, în ceea ce-l priveşte, că pietrele presărate prin Europa sunt foarte asemănătoare cu cele ale indienilor din Caraibe sau Canada. În 1723, el prezintă Academiei Regale a Ştiinţelor un memoriu intitulat De l’origine et des usages de la pierre de foudre, în care compară forma şi funcţionalitatea presupusă a uneltelor şi armelor populaţiilor primitive cu cea a artefactelor aparţinând populaţiilor vechi din Europa: ele semănau pentru că răspundeau aceloraşi nevoi tehnologice simple. Mai mult, cunoştinţele sale de geologie îi permit să

Page 25: Cap iii. renasterea si luminile

recunoscă anumite tipuri de materie primă “importată” din alte regiuni (ibid.: 86-7). În Anglia, tot mai familiarizată cu armele amerindienilor, anticari ca W. Dugdale

şi R. Plot atribuie aceste unelte britonilor, iar E. Lhwyd compară sistematic „săgeţile elfilor” cu vârfurile de săgeată cioplite de băştinaşii din Noua Anglie (Goodrum 2002: 259).

Şi anticarii, şi naturaliştii - categorii, de altfel, perfect transgresabile - se întrec în colecţionarea aceste obiecte exotice. Thomas Hearne şi Richard Richardson se mândresc că posedă arme din silex de diverse culori, aparţinând, fără îndoială, “vechilor britoni”. În timp ce anticarul Ralph Thoresby strânge o colecţie impresionantă în muzeul său privat din Yorkshire, imensa colecţie de antichităţi britanice strânsă de lordul naturalist Henry Sloane va sta la baza fondului de antichităţi preistorice al British Museum (Goodrum 2002: 259-60).

La sfârşitul secolului al XVII-lea, o nouă descoperire, mormântul de la Cocherel (Franţa), vine să îngroaşe dosarul “pietrelor de trăznet”. Recuperate din preajma unor morminte, uneltele şi armele de piatră sunt de această dată însoţite şi de unelte de os. Eruditul Dom Bernard de Monfaucon, bun cunoscător al antichităţilor romane, este atras de descoperirile de la Cocherel şi le supune unei analize sistematice, folosind atât surse istorice, ca şi etnografice. El raportează obiectele descoperite la informaţiile parvenite prin intermediul izvoarelor scrise privind săgeţile de piatră ale etiopienilor, germanilor sau sarmaţilor din antichitate, dar aminteşte şi de uneltele utilizate de triburile native nord-americane (Goodrum 2002: 260-61).

Pentru un naturalist cum este geologul englez John Woodward, ideea că aceste obiecte sunt opera omului este atât de evidentă, la începutul secolului al XVIII-lea, încât nu-şi poate explica cum contemporanii încă se încăpăţânează să le caute o origine naturală (Goodrum 2002: 258).

În ciuda acestor timpurii revelaţii, „pietrele de trăznet” continuă să vină din cer: în 1646, Jean de Laert, care publică el însuşi câteva reproduceri după armele de piatră ale indienilor, ba prezintă chiar şi tehnologia de producere a uneltelor de piatră din Noua Spanie, continua să considere ipoteza originii naturale drept cea mai plauzibilă pentru descoperirile europene (Laming-Emperaire 1964: 50). Mai mult, anticari celebri, ca danezul Worm, cred că aceste pietre au o origine celestă (Trigger 1989: 54).

Anticarii care recunosc originea umană a acestor artefacte, încep să speculeze asupra funcţionalităţii lor. Formele diverse şi analogiile etnografice îi ajută în a realiza primele lor tipologii funcţionale, încă speculative: ciocane, topoare, vârfuri, dăltiţe. Pe parcursul secolului al XVIII-lea, sunt naturaliştii - ca elveţianul Elie Bertrand sau francezul Antoine-Joseph Dezallier d’Argenville - cei care redactează cele mai cuprinzătoare tipologii ale “pietrelor de trăznet” (Goodrum 2002: 262).

În orice caz, dacă unii anticari nu au mari dificultăţi în a identifica corect, ca artefacte, aceste obiecte, ei nu dispun şi de mijloacele necesare pentru a le ghici autorii şi, implicit, de a bănui semnificaţia lor culturală pentru istoria umanităţii. Majoritatea atribuirilor priveau vechile populaţii europene documentate în izvoarele scrise. Monfaucon, de exemplu - ca şi Woodward, d’Argenville sau Bertrand -, crede că “epoca de piatră” nu era universală: pur şi simplu, unele populaţii barbare fie nu cunoşteau fierul, fie nu dispuneau de el, prin urmare şi-au făurit unelte de piatră. Pe la 1766, episcopul Charles Lyttelton credea că uneltele de piatră preced metalurgia, prin urmare sunt mult anterioare cuceririi romane, şi chiar, poate, cele mai vechi antichităţi din insulele

Page 26: Cap iii. renasterea si luminile

britanice. Dar nu poate merge mai departe.E drept, anticarii şi naturaliştii nu puteau ignora asemănarea frapantă între

“pietrele de trăznet” europene şi uneltele şi armele amerindienilor. Însă ideea că istoria europeană ar fi cunoscut un stadiu cultural asemănător era în sine scandaloasă şi contraria scenariul biblic, extrem de explicit: descendenţi ai lui Iafet, fiul lui Noe, europenii cunoşteau de la bun început metalurgia fierului, inventată de Cain, încă înainte de Potop. Singura explicaţie plauzibilă era… uitarea. Mercati este primul care emite supoziţia că descendenţii lui Noe, care au migrat în lume după Potop, au degenerat şi au uitat treptat tainele metalurgiei, ba chiar şi mijloacele de a stăpâni focul. Englezul Woodward îmbrăţişează întru-totul această teorie, pe care francezul Nicolas Mahudel vine să o nuanţeze. În realitate, crede Mahudel, două epoci diferite ale pietrei s-au succedat: prima, între Adam şi Cain - conform cronologiei acceptate, ea ar fi acoperit aproape o mie de ani - şi o a două, posterioară devastărilor şi “amneziei” culturale ce a urmat Potopului.

Aşadar, identificarea sporadică şi deseori incidentală a urmelor activităţii omului preistoric nu era capabilă în sine să răstoarne viziunea închegată despre om şi istorie, stabilizată încă din veacurile medievale. Asocierea oamenilor din trecut cu uneltele de piatră nu conducea automat al asumarea ideii de evoluţie, dimpotrivă, se încadra paradigmei medievale. Până târziu în secolul al XIX-lea, încă se mai credea că uneltele de piatră imită originalele din fier! În lipsa oricărei metode de a verifica cronologia, nici un argument serios nu se putea opune teoriei privind degenerarea rasei umane.

Pentru a conchide, impresionantele avansuri pe care spiritul european le făcuse în câmpul filozofiei speculative, ştiinţelor naturii, etnografiei şi geografiei lumii, ca şi în cunoaşterea vestigiilor materiale ale trecutului s-au desfăşurat mai degrabă sub forma unei curse atletice pe culoare separate. Comunicarea între aceşte câmpuri de cunoaştere este în cel mai bun caz foarte limitată. Cu toate acestea, la începutul secolului al XIX-lea, terenul intelectual era pregătit pentru naşterea preistoriei, iar mutaţiile sociale, politice şi economice din Europa vor asigura cataliza acestor module autonome. În a doua jumătate a secolului, aceste cunoştinţe disparate se vor vedea unificate într-o unică persoană, preistoricianul, descendent al anticarului şi tot mai explicit adversar intelectual al acestuia.

Două fenomene „meteorologice” trebuiau înainte de toate învinse: „ceaţa şi Potopul”, după metafora lui Glyn Daniel (1968: 1-24). Anticarii, dacă renunţau la fidelitatea lor faţă de documente, nu găseau, la sfârşitul secolului al XVIII-lea, mijloacele de a trata cronologic monumentele fără raportare la sursele scrise, afară de speculaţiile privind forma sau gradul de conservare a artefactelor. În aceste condiţii, înceţoşarea cronologică, timpul scurt al istoriei acceptate, segmentate de diluviu, ca şi interesul lor, limitat de o curiozitate fără un proiect coerent, îi ţineau încă departe de ceea ce avea să devină, în câteva decenii, preistoria.


Recommended