I. ACTIVITATEA SAU ADMINISTRAREA BISERICII

Biserica este Trupul lui Hristos, dar un Trup viu, în care toate părţile îşi au

propria însemnătate, atât ca existenţă cât şi ca lucrare. Viaţa Bisericii este însăşi viaţa

părţilor, iar viaţa părţilor nu se poate concepe decât în cadrul organismului pe care îl

compun. De aceea între părţi există o legătură organică, relaţii directe şi indirecte,

raporturi de coordonare, de conlucrare şi subordonare în valoarea creării unei

existenţe armonioase a Trupului lui Hristos. Evident, potrivit termenilor scripturistici,

Hristos este Capul Bisericii, iar Biserica este reflectarea în uman a vieţii dumnezeieşti

a lui Hristos în comuniune de fiinţă, dragoste şi lucrare cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt.

Fiind organic constituită dintr-o obşte de credincioşi, Biserica este “societas”

şi, pentru ca existenţa ei să-şi atingă scopul, trebuie să existe un mod de administrare a

Bisericii. Administrarea Bisericii se exercită prin puterea dată Bisericii de

Întemeietorul ei, Hristos. În consecinţă, modul de administrare a Bisericii, modul în

care se desfăşoară activitatea ei ţine întotdeauna seamă de originea şi scopul Bisericii.

Activitatea.

Noţiunea de “activitate” este definită astfel: “activitatea este un ansamblu de

acte fizice, intelectuale şi morale făcute în scopul obţinerii unui anumit rezultat”1. Mai

se defineşte şi ca “folosirea sistematică a forţelor proprii într-un anumit domeniu,

participare activă şi conştientă la ceva2. Ideea fundamentală a verbului latin “ago, ere,

egi, actum”, este în drept, de “a apăra”3. În limba română, sinonim pentru activitate

este cuvântul “lucrare”, dar în limba latină, de unde şi derivă “lucrare”, lucrum

înseamnă câştig, iar activitate lucrativă înseamnă efort depus în valoarea dobândirii

unui câştig bănesc. Astăzi, prin “lucrare bisericească” înţelegem un fel de activitate

desfăşurată în scop bisericesc, pentru viaţa bisericii.

Activitatea bisericească nu se desfăşoară însă haotic, ci ordonat. Ea se

desfăşoară în mod gospodăresc sau administrativ, cu folos. În drept, a administra

înseamnă a folosi un mijloc, de pildă într-un proces4. A administra Biserica înseamnă

a o gospodări, a o cârmui, a o conduce potrivit naturii şi scopului ei. Astfel, trebuie

avut în vedere că Biserica este “şcoala în care se vesteşte netulburat şi se păstrează

învăţătura sa”, este “un loc în care se păstrează toate darurile cu ajutorul cărora se

împărtăşeşte harul”, este “o împărăţie în care se explică şi se vestesc legile sale”, unde

“ se judecă drept”, unde “se hotărăsc mijloacele materiale” necesare împlinirii

scopului Bisericii5.

Potrivit celor trei funcţiuni sau demnităţi principale ale Întemeietorului şi ale

Bisericii: de a învăţa, de a sfinţi şi de a conduce, şi administrarea sau activitatea

Bisericii se studiază potrivit celor trei puteri: (potestas

magisterii); (potestas ordinis, ministerii);

(potestas jurisdictionis). Cu alte cuvinte este necesar să se studieze administrarea

învăţăturii, administrarea lucrărilor sfinte (Taine şi ierurgii), administrarea puterii

jurisdicţionale sau a jurisdicţiei bisericeşti.

1 Dicţionarul Explicativ al Limbii Române, Editura Academiei Române, Institutul de lingvistică “Iorgu

Iordan”, ediţia a II-a,Universul Enciclopedic, Bucureşti, 1998, p.13 (în continuare, vom cita: DEX). 2 Ibidem, p. 13

3 Gh. Guţu, Dicţionar latin-român, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, p. 12

4 DEX, p. 13

5 Vezi: Dr. Nicodim Milaş, Dreptul bisericesc oriental, trad. rom. de V. Cornilescu şi D. Radu,

Bucureşti, 1915, p. 357.

Administrarea

Administrarea se face în mod sistematic şi ordonat astfel încât să se evite

arbitrarul, abuzul şi neglijenţa faţă de viaţa bisericească în toate sectoarele posibile.

Pentru îndeplinirea activităţii de administrare este nevoie de organe individuale şi

colective, păstrându-se în permanenţă legătura dintre ele şi stimulându-se conlucrarea

armonioasă până în ultimul amănunt.

Persoanele administrează prin acte administrative, prin lucrări specifice

treptelor ierarhice şi investiţiilor în funcţiile pe care le deţin. Actul administrativ este

un act de putere, cu consecinţe învăţătoreşti, sacramentale şi juridice, după caz. El are,

prin urmare, trei aspecte: aspectul didactic, aspectul sacramental sau sfinţitor şi

aspectul jurisdicţional. Cel din urmă are trei direcţii: legislativă, executivă şi juridică

propriu-zisă.

Atât activitatea generală a Bisericii cât şi administrarea ei se desfăşoară într-un

cadru de drept. Acest cadru este cadrul jurisdicţional al Bisericii. El defineşte

responsabilitatea membrilor Bisericii, unii faţă de alţii, faţă de Biserică şi a Bisericii

faţă de lume. Mijloacele materiale de care Biserica are nevoie pentru fiinţarea ei ca

instituţie divino-umană intră în competenţa administrativă a Bisericii. Ele sunt,

desigur, numai auziliare şi constituie un element similar, sau chiar comun, cu

mijloacele materiale de care dispune societatea sau lumea în care Biserica există şi

lucrează. Unele dintre aceste mijloace formează patrimoniul sau averea bisericească şi

sunt recunoscute ca atare de legislaţia de stat. Modul de administrare a bunurilor

materiale bisericeşti interesează în primul rând pe membrii Bisericii: cler şi

credincioşi, dar interesează şi Statul, în măsura în care posesiunea, utilizarea şi

păstrarea acestor bunuri sau mijloace afectează viaţa cetăţenilor săi şi a Statului.

Averea bisericească şi administrarea ei va fi tratată separat în cadrul cursului,

astfel încât sensul noţiunii de “administrare bisericească” să nu fie înţeles ca

“administrare a averii Bisericii”.

Întreaga administrare bisericească, dusă la îndeplinire sistematic, pe temeiul

dreptului bisericesc, aduce la încadrarea fiecărui element al Bisericii în structura bine

definită şi ordonată a Bisericii şi la creşterea în importanţă a rolului organic al acestor

elemente sau componente.

Fiecare lucrare bisericească sau act bisericesc se clasifică după caracterul său,

se evidenţiază prin eficienţa sa în viaţa Bisericii şi poate fi evaluat potrivit criteriilor

juridice specifice. Nici un act administrativ nu rămâne deci fără consecinţe asupra

credincioşilor, cu efecte mai mult sau mai puţin durabile, chiar dacă în momentul

săvârşirii poate părea, uneori, indiferent. Iarăşi, neîndeplinirea unui act administrativ,

în condiţiile prevăzute de dreptul canonic, atrage după sine păgubirea vieţii bisericeşti,

daune spirituale importante, nulitatea acelui act şi a altora următoare. Îndeplinirea

ritmică, la vreme şi cu conştiinciozitate a actelor administrative asigură însuşirea

integrală a învăţăturii, participarea la harul divin şi păstrarea integrităţii Bisericii una.

Cu privire la administrarea puterii învăţătoreşti, se poate spune că actele cele

mai importante al acesteia au ca obiectiv păstrarea învăţăturii de credinţă. Întreaga

legislaţie canonică vizează, distinct sau indirect, punerea în acţiune a lucrării de

păstrare a adevărului revelat. Recunoaşterea autenticităţii învăţăturii de credinţă s-a

făcut nu numai individual de către Bisericile sau comunităţile întemeiate de către

Sfinţii Apostoli, ci în mod sinodal, de către toate Bisericile locale împreună, prin

scrisori, prin viu grai de multe ori, mereu lărgindu-se cadrul instituţional decizional în

materie de dogmă. S-a recunoscut că unitatea de credinţă constituie temelia şi garanţia

unităţii bisericeşti şi a slujirii bisericeşti în toate aspectele.

Cu privire la administrarea puterii sfinţitoare, se poate spune că actele cele

mai importante care se folosesc în această lucrare sunt acelea prin care se săvârşesc

Sfintele Taine şi ierurgiile bisericeşti, precum şi alte acte legate de organizarea

cultului şi de asigurarea bunei lui desfăşurări.

Cu privire la administrarea puterii conducătoare sau jurisdicţionale în sens

mai restrâns, se poate spune că principalele acte de exercitare a acestei puteri sunt

acelea prin care în conducerea Bisericii se îndeplinesc trei funcţiuni şi anume: acte

prin care se îndeplineşte activitatea sau funcţiunea legislativă, acte prin care se

îndeplineşte activitatea judecătorească sau funcţiunea judecătorească şi acte prin care

se îndeplineşte activitatea sau funcţiunea executivă, în cadrul căreia – în Biserică –

intră şi activitatea de administrare economică sau de chivernisire a bunurilor

materiale.

ACTIVITATEA SAU ADMINISTRAREA BISERICII

1. Activitate. Activitate administrativă

Prin activitate se înţelege “un ansamblu de acte fizice, intelectuale şi morale

săvârşite (făcute) în scopul obţinerii unui anumit rezultat; folosire sistematică a

forţelor proprii într-un anumit domeniu, participare activă şi conştientă la ceva;

muncă, ocupaţie, îndeletnicire”6. Prin extensiune, activitate administrativă poate fi

numită totalitatea fenomenelor care se produc în structurile administrative ale

societăţii, ale unei societăţi, ale unui grup social organizat legal şi care pot influenţa

viaţa membrilor societăţii. Prin administraţie se înţelege totalitatea organelor

administrative ale unui stat; secţie a unei instituţii însărcinată cu administrarea acelei

instituţii. Administraţie de stat înseamnă: a) formă de activitate (executivă şi de

dispoziţie) a statului pentru realizarea funcţiilor sale; b) totalitatea organelor de Stat

prin care se desfăşoară această activitate. Consiliul de administraţie este organul

colegial însărcinat cu administrarea unei intreprinderi (de stat sau particulare) sau a

unei instituţii. A administra înseamnă “a conduce”, a cârmui, a gospodării o

intreprindere, o instituţie etc.

Administrarea se duce la îndeplinire prin acte administrative, acestea vizând

întotdeauna apărarea instituţiei prin diverse mijloace legale recunoscute ca atare şi

întărite prin acte de autoritate administrartive.

Biserica, instituţie divino-umană, are nevoie de administraţie. Administraţia

ei se numeşte administraţie bisericească. Aceasta implică administrarea sau

exercitarea celor trei puteri de care dispune Biserica: puterea de a învăţa, puterea de a

sfinţi şi puterea de a conduce. Se urmăreşte întotdeauna atingerea scopului Bisericii,

scop imprimat acesteia de Însuşi Întemeietorul ei. Este vorba de a face uz de mijloace,

uneori cu totul specifice Bisericii – cum sunt mijloacele harice – alteori comune şi

uşor de recunoscut tocmai pentru că ele sunt proprii şi altor societăţi sau organizaţii

umane.

În Biserică, folosirea mijloacelor se face în virtutea autorităţii (,

auctoritas). De aceea se vorbeşte în Dreptul bisericesc despre sau

potestas magisterii (administrarea învăţăturii), sau potestas ordinis

(administrarea lucrărilor sfinte, săvârşirea lor) şi, în fine, sau

potestas jurisdictionis (administrarea puterii pastorale).

6 DEX, p. 13

Prin urmare, în Biserică se desfăşoară activitate sau lucrare, Biserica fiind un

organism viu, format din persoane. Lucrarea bisericească, fie că se exprimă ca ecousia

didaktikh, ca ecousia ieratikh sau ca ecousia dioikhtikh, comportă o mulţime de aspecte,

care vor fi revelate la timpul potrivit. Fundamentul lucrării bisericeşti îl constituie

elementul sinergic sau conlucrarea dintre credincioşi şi harul Duhului Sfânt, în Hristos,

pentru mântuirea lor şi pentru viaţa lumii. Cu alte cuvinte, credincioşii Bisericii, prin

toate actele lor, sunt implicaţi în viaţa lumii, iar viaţa lumii poate să le influenţeze în

mod pozitiv sau negativ starea de spirit, integrarea lor în realităţile înconjurătoare. De

aceea, nu este lipsit de importanţă locul, timpul şi scopul oricărei lucrări bisericeşti. La

rândul ei, lumea bisericească influenţează viaţa celor din jur, în primul rând a membrilor

Bisericii, apoi şi viaţa celorlalţi, spre care se îndreaptă lucrarea Bisericii în alt mod

decât se exercită ea înlăuntrul Bisericii, asupra credincioşilor înşişi. În fond, se poate

vorbi de acte sau lucrări ale Bisericii care vizează, în primul rând, unitatea dogmatică

sau învăţătorească, unitatea cultică sau sacramentală şi unitatea canonică sau

administrativ-jurisdicţională. Lucrarea Bisericii se desfăşoară prin fiecare credincios în

parte şi prin toţi credincioşii laolaltă, prin organe individuale şi colegiale şi prin puterea

lui Dumnezeu arătată în mod excepţional în viaţa credincioşilor, în lume şi în istorie.

ACTIVITATEA ÎNVĂŢĂTOREASCĂ, LUCRAREA, ADMINISTRAREA SAU

EXERCITAREA PUTERII ÎNVĂŢĂTOREŞTI SAU DE PROPOVĂDUIRE ÎN

BISERICĂ

În timpul activităţii publice Fiul lui Dumnezeu întrupat a săvârşit diferite

acte care se refereau unele la: a) lucrarea învăţătorească – căci avea calitatea de

profet; altele la, b) lucrarea sfinţitoare – în virtutea demnităţii de arhiereu; şi altele la,

c) lucrarea cârmuitoare – ca împărat. În baza acestei întreite slujiri a Mântuitorului şi

puterea bisericească se exercită sub trei aspecte: învăţătorească, sfinţitoare şi

conducătoare.

Biserica, fiind organul care continuă opera de mântuire săvârşită de

Mântuitorul Hristos, are această putere bisericească, sub cele trei aspecte. Această

putere vine de la Dumnezeu prin Iisus Hristos: “…Tatăl care M-a trimis” (Ioan 12, 49;

Marcu 16, 15); “Luaţi Duh Sfânt, cărora veţi ierta păcatele vor fi iertate şi cărora le

veţi ţine, vor fi ţinute” (Ioan 20, 22-23).

Puterea bisericească a fost încredinţată, în totalitatea şi plenitudinea sa,

Sfinţilor Apostoli, care au transmis-o episcopilor (Faptele Apostolilor 13, 3; I Timotei

5, 22; II Timotei 1, 6) perpetuându-se astfel în baza succesiunii apostolice7.

Puterea de a învăţa a fost dată Sfinţilor Apostoli şi urmaşilor lor canonici de

supremul Învăţător, prin cuvintele: “Drept aceea, mergând învăţaţi toate neamurile

…şi învăţându-i să păzească toate câte v-am poruncit vouă” (Matei 28, 18-19) sau

“Mergeţi în toată lumea şi propovăduiţi Evangelia la toată făptura” (Marcu 16, 15).

Sfinţii Apostoli devin “slujitori ai Cuvântului” (Luca 1, 2), adevăr care implică două

aspecte: apostoli ai lui Dumnezeu – Cuvântul şi misiunea de a sluji prin cuvânt8.

Canonistul Nicodim Milaş, în comentariul său la canonul 58 apostolic,

menţionează că datoria de a învăţa trebuie să premeargă pe cea de sfinţire şi de

7 Valerian Şesan, Curs de Drept bisericesc universal, ediţia a IV-a, Cernăuţi, 1942, p. 81.

8 Pr. prof. dr. Constantin Galeriu, Preoţia ca slujire a Cuvântului, în “Ortodoxia”, an. XXXI(1979), nr.

2, p. 364.

conducere (Matei 28, 18; Marcu 16, 15), căci credinţa nu există înainte şi fără

învăţătură (Romani 10, 14)9.

Biserica în calitatea ei de societate divino-umană cu menirea de a mântui pe

credincioşi, în temeiul puterii cu care a fost investită, a stabilit anumite norme în

lumina cărora să se desfăşoare întreaga ei lucrare învăţătorească, sfinţitoare şi de

conducere. Aceste norme scoase din principiile cuprinse în Sfânta Scriptură, trebuie

respectate fără schimbare10

.

I. Mijloacele de răspândire a învăţăturii Bisericii

Cea dintâi chemare a preotului, ca “împreună lucrător” sau colaborator al lui

Dumnezeu la mântuirea oamenilor, este să deştepte şi să întreţină credinţa în Hristos11

,

prin puterea şi datoria sa de a învăţa, căci: “credinţa este din auzire, iar auzirea prin

cuvântul lui Hristos” (Romani 10, 17). Nu se poate spune că un aspect al puterii

bisericeşti este esenţial, fundamental şi altul secundar, fiindcă toate trei sunt la fel de

importante. Cu toate acestea în “ordinea succesiunii psihologice şi în ordinea

practică…stă în fruntea tuturor… datoria de a instrui poporul în adevărurile credinţei

creştine”12

, Mântuitorul însuşi a fixat ca prim punct de program în misiunea Sfinţilor

Săi Apostoli datoria de a învăţa (Matei 28, 18; Marcu 16, 15).

Episcopii şi preoţii, în calitatea lor de urmaşi legitimi ai Sfinţilor Apostoli, îşi

exercită puterea învăţătorească prin cele două forme de a învăţa: prin cuvântul de

învăţătură şi prin predică13

, acestea sunt mijloacele prin care preoţii vestesc

credincioşilor cuvintele învăţăturii Domnului.

Datorită importanţei deosebite pe care o are cuvântul de învăţătură şi predica

pentru luminarea necredincioşilor şi pentru călăuzirea lor pe calea voită de Domnul s-a

căutat ca practicarea lor corectă să fie garantată şi prin măsuri disciplinare. Astfel,

învăţarea şi vestirea cuvântului divin este o îndatorire şi un drept al preoţiei, reglementat

de sfintele canoane. Prin noţiunea kanon în sens juridic înţelegem o “normă prin care se

reglementează o anumită chestiune administrativă bisericească sau disciplinară”14

, care

fiind dată de Sinoadele ecumenice sau confirmată de acestea, a primit obligativitate în

toată Biserica15

. De exemplu Sinodul al VI-lea ecumenic în canonul 2 enumeră, alături

de cele 85 canoane apostolice, canoanele date de Sinoadele ecumenice anterioare, de

unele sinoade locale şi de către unii Sfinţi Părinţi, investindu-le cu putere generală de

respectare16

. “Hotărârile unui Sinod ecumenic reprezentând glasul întregii Biserici, ele

sunt obligatorii pentru toţi membrii Bisericii, fără nici o distincţie”.17

Opera

legiferatoare a Bisericii nu s-a terminat. Ea poate adopta, la nevoie, noi canoane şi se

poate lipsi de unele care nu-i mai sunt trebuitoare… pentru că sfintele canoane îşi trag

9 Dr. Nicodim Milaş, Canoanele Bisericii Ortodoxe însoţite de comentarii, trad. rom. de Uroş

Kovincici şi Dr. Nicolae Popovici, vol. I, part. 1, Arad, 1930, p. 273; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele Bisericii Ortodoxe, Note şi comentarii, Sibiu, 1990, p. 10

Prof. dr. Iorgu D. Ivan, Oros şi Kanon în Dreptul bisericesc ortodox, în “Ortodoxia”, an.

XXII(1970), nr. 3, p. 367. 11

Pr. prof. dr. Petre Vintilescu, Preotul în faţa chemării sale de păstor al sufletelor, Bucureşti, 1934, p.

251. 12

Ibidem, p. 252. 13

Ibidem, p. 253. 14

Prof. dr. Iorgu D. Ivan, op. cit., p. 369 15

Ibidem, p. 368. 16

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele Bisericii Ortodoxe…, vol. II, part. 2, p. 305-307; Arhid. prof. dr. Ioan

N. Floca, Canoanele…, p. 17

Prof. dr. Iorgu D. Ivan, op. cit., p. 365.

tăria din tăria Bisericii, iar nu Biserica îşi trage tăria din tăria canoanelor”18

, tăria

nezdruncinată a canoanelor derivă din tăria de nezdruncinat a Bisericii19

.

Prin urmare exercitarea puterii învăţătoreşti constă dintr-o sumă de acte care

servesc acelaşi scop şi se efectuează prin aceeaşi putere, numai că între ele există şi

unele deosebiri fireşti pe baza cărora pot fi grupate în mai multe categorii. Astfel, s-a

ajuns să se deosebească următoarele categorii de lucrări principale în exercitarea puterii

învăţătoreşti:

a) lucrarea de păstrare a adevărului revelat;

b) lucrarea misionară sau de răspândire a învăţăturii creştine;

c) lucrarea de precizare şi de adâncire a adevărurilor de credinţă;

d) lucrarea de apărare a acestora din urmă, adică a adevărurilor de credinţă.

A. Lucrarea şi actele de păstrare a adevărului revelat

Adevărul revelat constituie comoara cea mai de preţ a Bisericii. Acest adevăr este

primit prin lucrarea dumnezeiască: indirect, prin mijlocitorii despre care ne dă

mărturie Vechiul Testament şi direct, prin Mântuitorul Hristos, prin Fiul lui

Dumnezeu întrupat şi prin Duhul Sfânt care a mişcat inimile şi mintea Sfinţilor

Apostoli şi a Sfinţilor Părinţi pentru înţelegerea adevărată a adevărului revelat.

Adevărul revelat, păstrat în puritatea lui prin Sfânta Scriptură şi prin Sfânta

Tradiţie asigură unitatea de cuget a Bisericii, mărturisirea unitară de către Biserică a

Sfintei Treimi, a singurului Dumnezeu, întreit în Persoane, dar unul în fiinţă. Păstrarea

adevărului revelat s-a făcut prin Sfinţii Apostoli, ei primind adevărul direct de la

Mântuitorul Hristos, apoi prin urmaşii lor, episcopii pe care ei i-au aşezat întâi, direct,

în comunităţile nou-înfiinţate. Sfântul Ciprian de Cartagina a recunoscut episcopatului

datoria sau obligaţia de a cunoaşte şi de a păstra în Biserică unitatea întemeiată pe

adevărul revelat. Astfel, în De Dominica Oratione, el afirmă următoarele: “Preceptele

evanghelice, fraţi prea iubiţi, nu sunt altceva decât învăţături divine, temelii la

edificiul speranţei, mijloace de întărire a credinţei, hrană pentru înviorarea inimii,

călăuze arătătoare de drum, ajutoare în căpătarea mântuirii; ele, luminând pe pământ

minţile primitoare ale credincioşilor, conduc la împărăţia cerească”20

. Şi iarăşi, în De

Catholicae Ecclesiae Unitate relevă importanţa episcopatului în menţinerea unităţii,

zicând: ”Cine nu ţine această unitate a Bisericii, crede că ţine credinţa? … Această

unitate suntem datori s-o ţinem puternică şi s-o apărăm, mai ales cei care conducem

ca episcopi Biserica, să arătăm că şi episcopatul este unul singur şi nedespărţit”21

.

Ortodoxia Bisericii se exprimă prin mărturisirea credincioşilor individual şi

laolaltă, iar ortodoxia episcopatului exprimă ortodoxia Bisericii, adică a celor trei stări

laolaltă. Păstrarea învăţăturii creştine se face, prin urmare, de către întreaga Biserică,

deşi episcopatului îi revine grija pentru aceasta în cel mai înalt grad, pe linia 18

Pr. prof. dr. Liviu Stan, Tăria nezdruncinată a sfintelor canoane, în “Ortodoxia”, an. XXII(1970), nr.

2, p. 300. 19

Ibidem, p. 304. 20

Sfântul Ciprian, Despre Rugăciunea Domnească, I, în “Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, vol. III

“Apologeţi de limbă latină”, trad. de Prof. Nicolae Chiţescu, Eliodor Constantinescu, Paul Papadopol şi

Prof. David Popescu, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti

1981, p. 464: “Evanghelica praecepta, fratres dilectissimi, nihil sunt aliud quam magisteria divina,

fundamenta aedificandae spei, firmamenta corroborandae fidei, nutrimenda fovendi cordis, gubernacula

dirigendi itineris, praesidia obtinendae salutis; quae, dum docibiles credentium mentes in terris

instrumint, ad caelestia regna perducunt”. 21

Idem, De Catholicae Ecclesiae Unitate, IV-V, în “Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, vol. III, p. 437:

“Ecclesiae unitatem qui non tenet, tenere se fidem credit? … Quam unitatem tenere firmiter et

vindicare debemus maxime episcopi, qui in ecclesia praesidemus, ut episcopatum quoque ipsum unum

atque indivisum probemus”.

succesiunii apostolice. Episcopul eretic se părăseşte de către clerul şi credincioşii care

au păstrat dreapta credinţă. Episcopii (arhiereii cărora li s-a încredinţat episcopia)

păstrează învăţătura şi o transmit preoţilor şi credincioşilor, dar episcopul neputând fi

episcop – după sfintele canoane – decât dacă are o episcopie anume, se înţelege că el

se îngrijeşte de păstrarea neştirbită a învăţăturii creştine în episcopia lui. Iar fiindcă

nimeni nu poate fi episcop fără a face parte dintr-un sinod, şi pentru că şi ceilalţi

episcopi se îngrijesc de acelaşi lucru în episcopiile lor, se poate afirma că păstrarea

învăţăturii creştine se face în chip sinodal, înţelegându-se aici legătura sinodală dintre

episcop, credincioşii şi clerul păstorit, precum şi legătura sinodală – colegială – dintre

episcopii fiecărei provincii, ai fiecărui neam şi ai întregii Biserici. “În cazul în care se

nasc oarecare certuri privitoare la credinţă, care ating întreaga Biserică şi care ating

curăţia precum şi integritatea adevărului descoperit, trebuie să asculte glasul întregului

episcopat, ceea ce se face sau printr-un sinod ecumenic sau când convocarea lui ar fi

imposibilă din cauza unor oarecare împrejurări, prin enciclice dogmatice în care se

exprimă adevărata mărturisire de credinţă a Bisericii, la care a aderat întregul

episcopat înscris”22

.

Este de remarcat faptul că Biserica (propovăduieşte) mărturiseşte aceeaşi credinţă

pe care a învăţat-o de la Sfinţii Apostoli. Ea nu creează dogme noi. Biserica Romano-

Catolică a deviat însă de la această regulă şi a proclamat dogme noi, creând astfel

prăpastie între ea şi Biserica Răsăritului. Totuşi Biserica are dreptul să îmbrace în noi

forme învăţăturile sale întemeiate pe revelaţie (dogmele) dar fără a se abate în vreun

fel de la dreptarul credinţei: “Biserica – spune Nicodim Milaş – nu creează dogme noi,

ci mărturiseşte numai adevărul revelat, precum şi tradiţia neschimbată a celor mai

însemnate Biserici particulare, şi exprimă după trebuinţele timpului într-o formă

anumită acel adevăr, cu privire la care s-a născut cearta în Biserică şi care a început să

se înţeleagă şi să se vestească în mod greşit”23

În fapt, Biserica, deţinătoarea adevărată a Sfintei Scipturi şi a tezaurului Sfintei

Tradiţii şi a Tradiţiei bisericeşti, se serveşte de Sfânta Sciptură şi de Sfânta Tradiţie

pentru a-şi păstra adevărurile de credinţă primite şi pentru a le fundamenta în teologia

ei. Biserica are singură acest drept şi nu altcineva. Contribuţiile aduse de teologi şi

specialişti la mai buna cunoaştere a adevărurilor revelate devin şi ele un bun al

Bisericii, al mărturisirii ei, sub rezerva permanentă a verificării. Spre exemplu, un

adevăr revelat a fost explicitat într-un anumit moment, într-o limbă, folosindu-se

anumiţi termeni care acopereau cele spuse. După o vreme îndelungată, termenii

respectivi au căpătat, prin uz, alte nuanţe şi care nu mai corespund explicitării iniţiale.

În acest caz, Biserica are obligaţia ca, prin mijloacele proprii, să refacă explicitarea în

termeni curenţi sau să ceară unui teolog să facă acest lucru, iar după acceptarea

rezultatului, să armonizeze noua formă de explicitarecu întreaga sa terminologie

reînnoită.

Adevărul revelat pe care îşi întemeiază Biserica mărturisirea de credinţă a ei –

trebuie să rămână inamovibil. De altfel, în canonul 7 al Sinodului III ecumenic se

precizează: “Sfântul Sinod a hotărât ca nimănui să nu-i fie îngăduit să dea la iveală,

sau să scrie sau să alcătuiască altă credinţă, afară de aceea, care s-a hotărât de către

Sfinţii Părinţi, care, împreună cu Duhul Sfânt s-au adunat în cetatea Niceenilor. Iar

cei ce îndrăznesc, fie să alcătuiască o altă credinţă, fie să o aducă sau să o

propovăduiască celor ce voiesc a se reîntoarce la cunoaşterea adevărului, fie că sunt

din păgânism sau din iudaism sau din orice fel de erezie, aceştia, dacă ar fi episcopi

22

Dr. Nicodim Milaş, Dreptul bisericesc oriental, p. 358. 23

Ibidem.

sau clerici, să fie îndepărtaţi: episcopii de episcopie şi clericii de starea clerului; iar

dacă ar fi laici, să se dea anatemei”24

.

Prin extensiune, când se vorbeşte de “Niceea”, în această privinţă se include şi

Constantinopolul, deoarece Părinţii numesc “credinţa de la Niceea” Crezul sau

Simbolul Niceo- constantinopolitan. Adaosul “filioque” este considerat o încălcare a

acestui canon25

.

Deci, adevărul revelat nu poate fi obiectul vreunei hotărâri negative din partea

vreunui sinod sau alt organ colegial al Bisericii. El este obligatoriu pentru toţi

credincioşii şi clericii. Toţi au datoria de a-l păstra curat aşa cum ni s-a transmis.

Neconformarea duce după sine pedeapsa anatemei. S-a afirmat, de aceea, că adevărul

revelat, adevărurile dogmatice posedă “putere obligatorie” şi că această putere

obligatorie “îşi are originea în cuprinsul acestor definiţii care nu conţin nici o inovaţie,

ci numai explică credinţa tradiţională”. În consecinţă, “ele nu pot, definiţiile

dogmatice, să depindă de nici un fel de formalitate, care ar trebui să fie observată în

promulgarea acestor definiţii”26

.

Am aşezat pentru tratare, îndatorirea învăţătorească a preotului înaintea celei

omiletice, nu întâmplător, ci voit, fiindcă predicatorul este chemat să continuie zidirea

începută prin învăţătură, căci învăţarea este o predare a învăţăturilor fundamentale de

credinţă necesare pentru ca predica să fie cât mai ziditoare, cu roade cât mai bine

făcătoare. De fapt este un adevăr verificabil că: “învăţărea conştiincioasă la timp, este

cea mai bună pregătire a parohiei ideale”27

.

Motivele principale care ne îndeamnă să nu precupeţim nimic pentru a face

învăţarea sunt următoarele:

1. Învăţarea credincioşilor este condiţia „sine qua non” pentru zidirea, întărirea

şi păstrarea împărăţiei lui Dumnezeu pe pământ.

2. Catehizarea poate aduce folos şi din punct de vedere social, căci prin sădirea

virtuţilor creştineşti se contribuie la realizarea credinciosului nou, sprijinitor

puternic al binelui comun, apărător neînfricat al patriei şi membru activ al

Bisericii.

3. Învăţarea credincioşilor este temelia pastoraţiei întregi.

4. Prin învăţare se întăreşte iubirea faţă de Hristos şi însufleţirea pentru o

muncă stăruitoare din suflet “ca pentru Domnul”28

.

Există canoane care prevăd datoria învăţătorească a preotului; caci deşi această

putere a existat din primele zile ale creştinismului, se pare că ea a fost uneori neglijată şi

pentru aceasta canoanele atrag atenţia asupra acestui lucru29

. Mai multe canoane se

referă la învăţătura ce trebuie făcută celor ce urmează să fie botezaţi sau celor care

reveneau în Biserică din sânul ereticilor.

În Aşezămintele apostolice (VII, 49) se află rânduiala predării doctrinei creştine

la catehumeni30

; iar Sfântul Atanasie cel Mare în canonul 2 “vorbeşte despre temeiul şi

24

Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 71; Cf. C. Dron, Canoanele, vol. II, Sinoadele

ecumenice, Bucureşti, 1932, p. 134-135. 25

C. Dron, op. cit., vol. II, p. 136. 26

Dr. Nicodim Milaş, Dreptul bisericesc oriental, p. 359. 27

Pr. prof. dr. Dumitru Călugăr, Catehetica, Manual pentru Institutele teologice, Editura Institutului

Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1976, p. 15. 28

Toare aceste “motive principale” sunt redate după Pr. prof. dr. Dumitru Călugăr, op. cit., p. 15-16. 29

Drd. Ioan Popa, Norme canonice privitoare la dreptul şi datoria preotului de a predica, în “Glasul

Bisericii”, an. XXXI(1972), nr. 3-4, p. 332. 30

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …,vol. I, part. 2, p. 134.

despre izvoarele credinţei creştine ortodoxe”, despre Sfânta Scriptură şi cărţile ce o

alcătuiesc31

.

Pentru cei care reveneau dintre eretici la credinţa cea adevărată între alte acte

esenţiale era şi învăţarea: “îi învăţăm şi îi punem să petreacă timp îndelungat în

Biserică şi să asculte Scripturile şi apoi îi botezăm”, stipulează canonul 7 al Sinodului II

ecumenic32

.

Canoanele 2 şi 14 ale Sinodului I ecumenic tratează despre catehumeni.

Catehumenii erau acele persoane care făceau parte dintr-o religie necreştină şi trecând la

creştinism, fiind maturi, înainte de a fi botezaţi, trebuiau să înveţe adevărurile de

credinţă. Catehumenii, în acest sens, au încetat să mai existe începând cu sec. V – VI

când s-a generalizat botezul copiilor (pedobaptismul). Predarea învăţământului religios,

instrucţia aceasta făcută celor care urmau să primească botezul s-a numit: katihisis sau

logos katihitikos (institutio catehetica)33

.

Canonul 9 al Sinodului al IX-lea local de la Constantinopol arată: “preotul lui

Dumnezeu trebuie să povăţuiască pe cel ce nu se supune legilor prin învăţături şi

sfaturi, câteodată însă şi cu certuri bisericeşti…”34

; pentru stăvilirea şi limitarea răului

şi păcatelor, preotul trebuie să fie mereu gata cu învăţătura şi cu fapta.

În actele Sinodului VI ecumenic se prevede ca: “preoţii să aibă şcoli prin case

şi prin suburbii”35

.

Pentru a învăţa erau anumite persoane alese de episcopi sau horepiscop (canonul

10 al Sinodului de la Antiohia)36

. Canonul 26 Laodiceea prevedea că: “Nu se cuvine ca

cei ce nu sunt înaintaţi de către episcopi să înveţe nici în Biserică, nici în casă”; deci

persoanele care învăţau erau consacrate printr-un ceremonial special bisericesc şi se

numeau “eforkistai” sau “exorkistai”37

. Din cuprinsul canonului constatăm existenţa a

două etape în învăţare:

a) prin case particulare –

b) în Biserică, chiar cu prilejul botezului când candidatului i se făceau

exorcismele. Când a încetat prima şi principala funcţiune a exorciştilor –

generalizându-se pedobaptismul – a încetat şi consacrarea de persoane

speciale pentru acest scop38

.

Canonul 10 al Sinodului VII ecumenic interzice preoţilor părăsirea parohiei în

care au fost numiţi şi îndeletnicirea lor cu ocupaţii incompatibile cu menirea lor în viaţa

societăţii; cei care nesocotesc aceste rânduieli să fie caterisiţi, dacă nu încetează. Orice

31

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele .., vol. II, part. 2, p. 32; Cf. Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele

…, p. 314. 32

Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 67. 33

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 65. Canonul 2 al Sinodului I ecumenic stipulează:

“Deoarece multe s-au făcut împotriva canonului bisericesc, fie din nevoie, fie în alt chip la stăruinţa

oamenilor, încât oamenii abia veniţi de la viaţa păgânească la credinţă şi care în scurtă vreme au fost

catehizaţi, se aduc îndată la baia spirituală şi deodată cu botezarea se înaintează la episcopat sau la

persbiterat, s-a socotit că este bine ca de acum înainte nimic de acest fel să nu se mai facă; pentru că îi

trebuie timp de mai multă ispitire celui ce se catehizează şi după botez…”(Arhid. prof. dr. Ioan N.

Floca, Canoanele …, p. 49-50). Canonul 14 al Sinodului I ecumenic hotărăşte: “În privinţa celor care

au fost şi care au căzut (de la credinţă), i s-a părut sfântului şi marelui sinod ca aceştia numai trei ani să

fie ascultători (în treapta ascultării), iar după aceea să se roage împreună cu catehumenii”(Cf. Arhid.

prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 57). 34

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 315-316; Cf. Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele …, p. 289. 35

Pr. Petre Vintilescu, Sacerdoţiu creştin, Piteşti, 1926, p. 20. 36

Canonul 10 Antiohia, la Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 197. 37

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 100. 38

Ibidem, p. 100-101.

mutare a preoţilor dintr-o parohie într-alta trebuie să se facă cu învoirea episcopului.

După aceste dispoziţii canonul dă un avertisment foarte important, arătând preoţilor cu

ce să se ocupe cu perseverenţă, după slujbele bisericeşti: atrage atenţia asupra datoriei

lor de a învăţa: “Oricum însă mai bine ar fi să înveţe pe copii şi pe casnici citindu-le lor

dumnezeieştile Scripturi căci pentru aceasta au şi primit preoţia”39

; deci să predea

învăţământul religios iniţiind pe toţi în principiile învăţăturii şi moralei creştine40

.

Acest canon subliniază şi reglementează datoria preoţilor de a învăţa şi instrui

pe copii şi casnici, adică atât pe tineri cât şi pe vârstnici. Preoţii se cuvine să explice pe

înţelesul tuturor adevărurile esenţiale ale învăţăturii de credinţă, tâlcuindu-le Sfânta

Scriptură, deci explicarea catehismului.

Dispoziţia de a învăţa reliefează în acest canon două principii canonice

fundamentale:

a) instrucţia în ceea ce priveşte chestiunile de credinţă şi de morală trebuie să se

dea în seama preoţilor;

b) preotul, pe lângă exercitarea puterii sacramentale este obligat să se

îndeletnicească cu lectura cărţilor teologice, străduindu-se să devină un cât

mai bun învăţător al poporului în domeniul credinţei şi moralei41

.

Canonistul Nicodim Milaş în comentariul său la canonul 10 al Sinodului VII

ecumenic aduce în sprijinul obligaţiei şi a modului de a învăţa câteva citate din cartea

“Despre datoriile preoţilor din enorii”. Aici se arată – într-un capitol – tot ceea ce este

legat de această datorie a preoţilor, luând temeiuri pentru aceasta din Sfânta Scriptură,

din canoanele Bisericii şi din învăţăturile Sfinţilor Părinţi. Astfel, preotul trebuie să

explice pe înţelesul tuturor catehismul, începând de la lucruri mai uşoare şi în mod

treptat să ajungă până la explicarea dogmelor creştine. Preotul “este obligat ca din cea

mai fragedă copilărie să-i înveţe şi să-i influenţe cu stăruinţă spre bine, ca să împiedice

dezvoltarea înclinărilor spre rău şi să-i îndemne cu dragoste spre virtute şi viaţă

evlavioasă”42

, deci atât pentru cunoaşterea învăţăturii creştine, cât mai ales pentru

trăirea ei, acesta fiind şi scopul învăţăturii, rolul educaţiei religioase. Tot în cartea

amintită se face referire şi la timpul în care este mai adecvat a se face învăţarea: “Se

cuvine prezbiterului ca în fiecare zi de duminică, după masă, să adune copiii în

Biserică şi acolo să-i înveţe”43

.

Am spus că după ce a dispărut instituţia catehumenatului învăţarea a trecut să fie

făcută de naşi şi părinţi, apoi la preotul localităţii respective44

, pentru care nu poate şi nu

trebuie să existe motive de a neglija această datorie.

În Dreptul bisericesc se prevăd situaţii în care cei ce îndrăznesc să se abată de la

adevărul de credinţă sunt supuşi pedepsei aspre. Este de menţionat că erezia şi apostazia

sunt considerate drept delicte de către Regulamentul de procedură al instanţelor

disciplinare şi de judecată ale Bisericii Ortodoxe Române (art. 3, literele o şi p). Acelaşi

Regulament în art. 5-11 se ocupă mai pe larg de apostazie, ateism şi erezie. Pedeapsa

pentru un astfel de delict este caterisirea, dacă nu se întoarce la dreapta credinţă, după

ce va fi fost atenţionat asupra delictului comis (Chiriarhul are întreaga responsabilitate

pentru întoarcerea ereticului, iar dacă ereticul refuză întoarcerea, episcopul va face tot

ce îi stă în putinţă pentru apărarea Bisericii).

39

Ibidem, vol. I, part. 2, p. 509; Cf. Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p.160. 40

Pr. C. Dron, Canoanele – text şi interpretare, vol. II, Tipografia Cărţilor bisericeşti, Bucureşti, 1932,

p. 412. 41

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 511. 42

Vezi: Dr. Nicodim Milaş, Canoanele .., vol. I, part. 2, p. 511-512. 43

Ibidem, p. 510. 44

Idem, Dreptul bisericesc oriental, p. 360.

Art. 5: “Apostazia este lepădarea credinţei depline a Bisericii Ortodoxe şi

îmbrăţişarea unei confesiuni religioase neortodoxe sau altei religii. Pentru clerici vina se

pedepseşte cu caterisirea.

Art. 6: Dacă lepădarea de credinţă s-a făcut sub silă fizică, iar clericul a arătat

pocăinţă adâncă, se va opri pentru totdeauna de la săvârşirea lucrărilor sfinte, însă îşi va

păstra demnitatea de cleric.

Art. 7: Vina de apostazie se constată fie din mărturisirea publică, fie din

mărturisirea privată, făcută de cel lepădat de credinţă, prin viu grai sau în scris.

Art. 8: Ateismul se constată şi se pedepseşte ca şi apostazia (adică se pedepseşte

cu caterisirea, n.n.).

Art. 9: Erezia este sau respingerea intenţionată şi îndărătnică a unei dogme fixate

de Biserică sau împărtăşirea unei dogme eretice reprobată de către Biserică.

Art. 10: Vina de erezie se constată în acelaşi mod ca şi cea de apostazie”45

.

Recunoaşterea greşelii sau culpei de erezie cu intenţie sau fără intenţie atrage

iertarea condiţionată de canon, iar nerecunoaşterea se pedepseşte întâi cu oprirea de la

săvârşirea celor sfinte canonisirea la o mănăstire (sau catedrală) pe timp de o lună până

la trei luni. După timpul de pedeapsă, iertarea este urmată de transfer departe de locul

unde s-a constatat erezia. Ereticul stăruitor este deferit Consistoriului Eparhial şi

sancţionat dispoziţiilor canonice.

B. Lucrarea şi actele de răspândire a adevărului de credinţă sau lucrarea

misionară

În virtutea poruncii enunţate la Matei 28, 19-20, Biserica, prin fiii ei, are

obligaţia nu numai de a profesa, de a mărturisi adevărul mântuitor, ci şi obligaţia de a-l

răspândi printr-o amplă activitate misionară. Predica şi cateheza constituie a doua

formă de exercitare a puterii învăţătoreşti pe care Domnul a transmis-o Sfinţilor

Apostoli iar aceştia episcopilor, preoţilor şi diaconilor ca trepte de instituire divină. Aşa

cum Mântuitorul a însărcinat pe Sfinţii Apostoli cu propovăduirea şi aceştia la rândul

lor, aşezând episcopi prin cetăţi, le-a poruncit: “propovăduieşte cuvântul, stăruieşte cu

timp şi fără timp, mustră, ceartă, îndeamnă cu îndelunga răbdare şi învăţătură” (II

Timotei 4, 2) sau în alt loc: “propovăduieşte cuvântul …fă-te pildă credincioşilor cu

cuvântul, cu puterea, cu dragostea, cu duhul, cu credinţa…” (I Timotei 4, 12).

Biserica, prin ierarhia sa conducătoare, ţinând seama de porunca Domnului şi de

îndemnul Sfinţilor Apostoli ca propovăduirea să se facă fără scăderi şi întreruperi, din

primele ei veacuri a pus un accent deosebit pe pregătirea intelectuală a slujitorilor ei. În

această preocupare se înscriu şi vestitele şcoli din Alexandria, Cezareea Palestinei,

Antiohia, Ierusalim ş.a. Biserica a căutat întotdeauna să aibă slujitori pregătiţi,

competenţi în rezolvarea problemelor pe care le ridică fiecare epocă şi de a vesti

mesajul lui Iisus Hristos pentru oamenii acelei epoci.

Acest aspect, al necesităţii pregătirii intelectuale şi a vieţii curate a viitorului

slujitor bisericesc a fost subliniat de sfintele canoane.

Canonul 2 al Sinodului I ecumenic cere ca cei care candidează pentru ierarhia

bisericească să nu fie de curând botezaţi, fiindcă n-ar poseda învăţătura creştină, fiindcă

n-ar putea-o propovădui. Iar canoanele 9, I ecumenic şi 2 al Sinodului VII ecumenic

arată că celor care doresc să intre în cler trebuie să li se verifice prin examinare

cunoştinţele necesare treptei respective. Se cere să cunoască “toată dumnezeiasca

Scriptură” spre a o tălmăci poporului, precum şi “sfintele canoane” petrecând după

45

Regulementul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată ale Bisericii Ortodoxe Române,

în “legiuirile Bisericii Ortodoxe Române”, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii

Ortodoxe Române, Bucureşti, 1952, p.

dumnezeieştile porunci46

. Iar Zonara în comentariul la canonul 2 al Sinodului VII

ecumenic spune despre candidatul la episcopat: “Să se adâncească în spiritul Sfintei

Scripturi şi al sfintelor canoane…”47

. Teofil al Alexandriei, în canonul 7, subliniază

examinarea ce trebuie să se facă de episcopi candidatului pentru hirotonie48

.

Dreptul pe care îl au slujitorii Bisericii de a propovădui învăţătura creştină, care

este şi obligaţie în acelaşi timp, este prevăzut de canonul 58 apostolic în care se spune:

“Episcopul sau presbiterul nepurtând grijă de cler sau de popor şi neînvăţându-i pe ei

dreapta credinţă să se afurisească iar persistând în neglijenţă şi lenevie să se

caterisească”49

. Biserica Ortodoxă a fixat hotărârea acestui canon şi în gramata de la

instalarea episcopului, mitropolitului sau arhiepiscopului50

, precum şi povăţuirea

arhierească care se dă preotului la hirotonie.

Zonaras, în explicarea pe care o dă acestui canon, zice: “Fiecare episcop are

datoria inalterabilă de a învăţa poporul încredinţat lui, în dogmele dreptei credinţe şi să-l

conducă la credinţa adevărată şi la viaţa cinstită…”51

. Acest canon, formulând sub

formă de lege scurtă dispoziţia Sfintei Scripturi, subliniază şi reglementează datoria şi

obligaţia slujitorilor bisericeşti de a predica şi a îndruma credincioşii în credinţa

ortodoxă şi adevărata viaţă creştină.

Episcopul trebuie să se îngrijească ca să înveţe şi să aibă un cler luminat

cunoscător al tuturor problemelor timpului52

, căci fiind pregătiţi, preoţii pot lumina

poporul şi-l vor călăuzi pe calea cea bună a credinţei.

Canonul 58 apostolic prevede pentru slujitorii bisericeşti care neglijează datoria

de a învăţa, pedeapsa afurisirii, adică suspendarea, iar dacă persistă să se caterisească.

Canonul 19 al Sinodului VI ecumenic hotărăşte:” Întâistătătorii Bisericilor

trebuie să înveţe în toate zilele şi mai ales în Duminici întreg clerul şi poporul în

cuvintele dreptei credinţe, culegând ideile şi judecăţile adevărului din dumnezeiasca

Scriptură şi fără să treacă peste hotarele puse deja sau peste tradiţia de Dumnezeu

purtătorilor Părinţi. Iar dacă s-ar întâmpla vreo controversă în privinţa celor scrise

aceasta să nu se interpreteze altfel, decât precum au expus luminătorii şi învăţătorii

Bisericii în scrierile lor; ca nu cumva fiind neexperţi să greşească de la ceea ce se

cuvine. Pentru ca poporul, cunoscând prin învăţătura sus-zişilor Părinţi cele bune şi de

dorit, şi cele nefolositoare şi de lepădat, îşi va îndrepta viaţa spre mai bine şi nu va fi

prins de patima ignoranţei, ci luând aminte la învăţătură se va îmbărbăta să nu

păţească ceva rău şi de frica muncilor iminente îşi va pregăti mântuirea sa”53

.

Acest canon normează trei chestiuni esenţiale:

1) Slujitorii bisericeşti trebuie să instruiască poporul, adică să predice

întotdeauna, dar mai ales în zilele de Duminică;

2) Predica să se întemeieze pe Sfânta Scriptură;

3) Predicatorul să interpreteze Sfânta Scriptură în duhul tradiţiei patristice54

.

46

Pr. C. Dron, op. cit., vol. I, p. 249. 47

G. Ralli şi M. Potli, Sintagma dumnezeieştilor şi sfintelor canoane, vol. II, p. 562 (în continuare, vom

cita: “Sintagma Ateniană”). Cf. Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 494. 48

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 179; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele

…, p. 388. 49

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 1, p. 271; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele

…, p. 36. 50

Sintagma Ateniană, vol. V, p. 544. Cf. Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 1, p. 272. 51

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 1, p. 273. 52

Pr. C. Dron, op. cit., vol. I, p. 186. 53

Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 111. 54

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 371.

1. Canonul 19 Trulan ca şi 58 apostolic prevede obligaţia episcopilor şi implicit

a preoţilor de a propovădui. Totdeauna trebuie să înveţe credincioşii, dar în mod special

Duminica pentru că: “În aceste zile oamenii se lasă de lucrul lor manual şi se adună în

Biserică spre a asculta Scriptura divină şi cu cât mai mult propovăduiesc episcopii în

aceste zile cu atât mai mare folos va avea poporul”55

. Duminica, ziua Domnului, este

prin excelenţă timpul care trebuie să-l folosim mai ales pentru viaţa spirituală.

2. În Sfânta Scriptură, Dumnezeu a descoperit oamenilor voia Sa, iar slujitorii

Cuvântului în primul rând se cuvine să instruiască pe credincioşi, să cunoască şi să

împlinească în viaţa lor voia divină. Din Sfânta Scriptură preotul trebuie să scoată

adevărul dumnezeiesc şi tălmăcind cele istorisite acolo, să înveţe credincioşii. Sfântul

Atanasie, în Enciclica 39 despre sărbători, după ce enumeră cărţile Sfintei Scripturi,

spune: “ Acestea sunt izvorul mântuirii ca cel secetos să-şi astâmpere setea prin

cuvintele dintr-însele; dreapta credinţă se propovăduieşte numai în aceste cărţi”56

. Deci

Sfânta Scriptură este temeiul şi izvorul folosit de predicator în propovăduirea credinţei,

căci folosindu-se cuvântul dumnezeiesc se întăreşte şi creşte autoritatea predicii.

3. Sfânta Scriptură – izvorul propovăduirii creştine – nu poate fi folosită şi

interpretată de fiecare predicator după părerea lui; căci zice Sfântul Apostol Petru “în

Scriptură sunt multe lucruri cu anevoie de înţeles pe care cei neînvăţaţi le răstălmăcesc

spre a lor pierzare” ( II Petru 3, 16). Slujitorii Bisericii trebuie să interpreteze Biblia în

modul şi în sensul înţeles de Sfinţii Părinţi, adică de Biserică. Se cuvine să fie aşa

pentru că acelaşi Duh Sfânt care a făcut inspiraţia Sfintei Scripturi, propovăduieşte şi

fereşte Biserica – trupul tainic al Domnului – de rătăcire şi cuvântul divin de

răstălmăcire. Biserica ecumenică, prin glasul Sfinţilor Părinţi, nu a vorbit şi nu vorbeşte

niciodată de la sine, ci de la Duhul lui Dumnezeu “care o călăuzeşte la tot adevărul”.

Învăţătura Sfinţilor Părinţi şi învăţători ai Bisericii a servit totdeauna drept

călăuză pentru predicatori precum şi în viitor se cuvine să rămână îndreptar valoros57

.

Materia şi izvorul predicii creştine este dumnezeiasca Scriptură şi Sfânta

Tradiţie, două temelii care formează un tot unitar, organic: Revelaţia divină.

Sfântul Vasile cel Mare, în canonul 91, spune că unele dogme şi propovăduiri ce

le avem în Biserică sunt din “învăţătura scrisă” (Sfânta Scriptură, n.n), iar altele le avem

din Tradiţia Apostolilor predanisită nouă în taină”58

, deci subliniază principalele izvoare

ale predicii. În Sfânta Tradiţie predicatorul va găsi modul în care au înţeles Sfinţii

Părinţi Sfânta Scriptură, găsind modele de interpretare a cuvântului dumnezeiesc după

care să se conducă la întocmirea şi rostirea predicilor.

Părinţii Sinodului VI ecumenic, prin canonul 19, legiferează esenţiala datorie a

slujitorilor altarului de a învăţa poporul “cuvintele dreptei credinţe”, şi arată şi modul în

care se poate împlini această datorie. Canonul nu prevede nici o pedeapsă pentru

neîmplinirea lui deoarece rânduiala statornicită de canonul 58 apostolic îşi păstrează

valabilitatea (suspendarea, iar în cazul că se va continua cu neîmplinirea datoriei de a

învăţa să se caterisească).

Biserica este alcătuită din mai multe unităţi teritoriale administrative bisericeşti,

din circumscripţii eclesiastice. Potrivit principiului teritorial, împărţirile administrative

bisericeşti respectă şi corespund cu cele politice (canonul 17, IV ecumenic). Pentru 55

Sintagma Ateniană, vol. II, p. 347. Cf. Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 371. 56

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 372. 57

Mitropolit Macarie, Introducere în teologia ortodoxă, la Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I,

part. 2, p. 373. În această ordine de idei amintesc iniţiativa Prea Fericitului Patriarh Teoctist şi truda

traducătorilor, care pun în mâna predicatorilor din Biserica Ortodoxă Română operele Părinţilor şi

Scriitorilor bisericeşti. 58

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 139; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele

…, p. 368.

evitarea tulburărilor şi pentru păstrarea bunei rânduieli () şi a liniştii în Biserică

() au fost date canoane care indică limitele geografice,

aria în care trebuie şi are voie să predice un preot sau un episcop. Canoanele 34

apostolic, 5 Sinodul VI ecumenic, 9 Antiohia arată că episcopul şi implicit preotul nu

are voie să-şi întindă jurisdicţia, nici să-şi exercite puterea cu care a fost investit într-o

altă eparhie, respectiv parohie.

În acest sens canonul 11 al Sinodului de la Sardica dispune: “… dacă un episcop

vine dintr-o cetate în altă cetate, sau dintr-o eparhie în altă eparhie, pentru fală

slujindu-se de laudele sale sau de sfinţenia religiunii, şi ar voi să zăbovească mai multă

vreme (acolo) şi episcopul acelei cetăţi nu ar fi iscusit la învăţare, să nu-l defaime pe

acela şi să nu vorbească într-una, căutând să ruşineze şi să înjosească persoana

episcopului de acolo, căci acest pretext obişnuieşte a produce tulburări”59

. Biserica a

reglementat această problemă în mai multe canoane, dintre care mai amintim canonul

20 Trulan: “Nu este iertat episcopului să înveţe în public în altă cetate, care nu ţine de

el. Iar de se va vădi careva făcând aceasta, să înceteze de la episcopie; să lucreze însă

cele ale presbiterului”60

. Aceste canoane arată că propovăduirea a ţinut şi trebuie să ţină

seama de limitele geografice ale eparhiei respective, iar preotul de limitele parohiei sale.

Balsamon spune că nu va fi supus pedepsei acel episcop ce învaţă cu ştirea episcopului

din eparhia respectivă, de fapt canonul interzice propovăduirea care se face din dorinţa

de a fi lăudat.

Deci titularul propovăduirii dreptei credinţe este episcopul, dar fiecare episcop

în episcopia sa. Episcopul dă împuternicire preotului să propovăduiască, persoanerin

hirotonie şi singhelie, iar preotul deţine puterea de a propovădui, de aici înainte, în

comuniune cu episcopul. Preotul nu este nicidecum, în oficiul sau, un delegat al

episcopului, un trimis temporar care poate fi retras după plac ci, devenind părintele

sufletesc al enoriaşilor săi, preotul are datoria părintească de a-i învăţa pe credincioşii

deveniţi fiii săi sufleteşti, toate adevărurile de credinţă pe care le învaţă Biserica.

Hotărârea a X-a a Sinodului de la Ierusalim din anul 1672 specifică primirea de către

preot, de la episcop, a puterii de a învăţa:

„

”61

.

Modul de punere în practică, mai lent, al Bisericii Ortodoxe, a poruncii

misionare a fost deseori criticat în diverse scrieri din Apus. Totuşi a existat o justificare.

Mai întâi lipsa de cadre calificate misionar într-o lume în care Biserica Răsăritului s-a

aflat vreme îndelungată sub apăsare cumplită. Apoi cum o spunea şi episcopul Nicodim

Milaş: “Biserica Ortodoxă Orientală, care condamnă energic orice prozelitism între

popoarele creştine, nu permite nici o convertire grăbită, necugetată şi forţată, ci se

sileşte să înlăture din activitatea misionară tot ceea ce ar putea să poarte în sine numai

aparenţa vreunui câştig temporal sau pământesc, şi însufleţeşte pe misionari ca să

influenţeze asupra spiritului şi inimii oamenilor care trebuiesc luminaţi prin

Evanghelie”62

.

59

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 137; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele

…, p. 222. 60

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 374; Arhid. prof dr. Ioan N. Floca, Canoanele …,

p. 112. 61

Dr. Nicodim Milaş, Dreptul bisericesc universal, p. 360, n. 5. 62

Ibidem, p. 360.

S-au elaborat şi anumite reguli, pe care autoritatea bisericească a socotit de bine

să le recomande misionarilor, şi anume: “1) Expunerea clară şi exactă a adevărurilor

credinţei creştine, din care cauză se recomandă ca mijloc de căpetenie înfiinţarea de

şcoli printre necreştini; 2) Să se influenţeze asupra inimii prin sfaturi blânde şi iubire,

prin îndreptarea lipsurilor de credinţă şi morală ale necreştinilor; 3) Întărirea legăturilor

dintre convertiţi şi Biserică, legătura credinţei şi moralei, adică prin înfiinţarea de

biserici la ei, prin instituirea de preoţi, prin influenţă spirituală asupra conştiinţei şi

asupra obiceiurilor lor, precum şi prin faptul că acei păstori care sunt hotărâţi pentru

conducerea lor să le servească drept pildă de purtare”63

.

În practică, Ortodoxia a avut unele succese misionare printre japonezi, prin

Biserica Ortodoxă Rusă şi printre africanii de la Sud de Sahara, în special în Kenya, prin

eforturile episcopului profesor univ. de la Atena Dr. Anastasios Yannoulatos. În rest,

sunt lăudabile eforturile Ortodoxiei de a-şi menţine, pe naţiuni şi Biserici naţionale,

diaspora şi de a o încuraja să se manifeste din ce în ce mai misionar într-o lume ce se

desacralizează.

C. Lucrarea şi actele de precizare şi adâncire a adevărului de credinţă

Prin eforturi considerabile Biserica şi-a creat posibilităţi lăudabile pentru

precizarea şi adâncirea adevărului de credinţă. Ea a beneficiat de osteneala Sfinţilor

Părinţi şi a scriitorilor bisericeşti. Aceştia – precedaţi de Părinţii Apostolici şi de

Apologeţi – desigur, au cercetat cu de-amănuntul Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie

până la ei, scoţând la iveală nuanţe nesesizate ale adevărului de credinţă. Deopotrivă,

analiza şi sinteza, ba chiar şi speculaţia înaltă au îmbogăţit cunoaşterea teologică. Un

rol deosebit l-a avut însă viaţa contemplativă, cu excepţia ei extraordinară, atât în

Răsărit cât şi în Apus, cel puţin pentru o bună bucată de vreme. Astfel, chiar înfruntând

riscul de-a greşi, multe condeie din epoca patristică şi-au consemnat ceea ce s-a

formulat pe atunci în materie de dogmă. Este de ajuns să ne referim, dintre Părinţii

Apostolici, la Păstorul lui Herma64

, la scrierile lui Ignatie Teoforul65

şi Policarp al

Smirnei66

; apoi dintre apologeţi Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful67

, în Răsărit,

63

Ibidem, p. 361. 64

Vezi: G. Bareille, Hermas, în “Dictionnaire de Theologie Catholique”, vol. VI, 2, col. 2268-2288; L.

W. Barnard, The Shepherd of Hermas in recent study, în “Heythrop Journal”, nr. 9(1968), p. 29-36; L.

Cirillo, La christologie et pneumatique de la cinquieme parable du Pasteur (Par. V, 6, 5), în “Revue de

l’Histoire de Religions”, nr. 184(1973), p. 25-48; St. Giet, Penitence au repentance dans le Pasteur

d’Hermas, în “Revue de Droit Canonique”, nr. 17(1967), p. 15-30; Idem, Un temoignage possible sur

l’administration du bapteme dans les premieres annees du 20 siecle et sur la role ministerel d’Hermas,

în “Atti del VI Convegno internazionale d’archeologia cristiana”, Ravena, 1962, Cite du Vatican, 1965,

p. 41-52; R. Joly, La doctrine penitentielle du Pasteur d’Hermas et l’exegese recente, în “Revue de

l’Histoire des religions”, 1955, p. 32-49; L. Pernoeden, The Concept of the church in the Shepherd of

Hermas, Lund, 1966; Ioan Şurubaru, Doctrina despre Biserică în “Păstorul lui Herma”, în “Studii

Teologice”, an. XIX(1967), nr. 5-6, p.432-445. 65

Vezi: G. Bardy, La Theologie de l’Eglise de saint Clement de Rome a saint Irenee, Paris, 1945, p.

31-33; 44-49; 83-84; 102-104; 113-117; G. Bareille, Ignace, în “Dictionnaire de Theologique

Catholique”, vol. VII, 1, col. 685-713; J. Colson, Agape (charite) chez S. Ignace d’Antioche, Paris,

1961; V. Carwin, St. Ignatius and Christianity in Antioch, New Haven, 1960; H. de Genouillac,

L’Eglise chretienne au temps de Saint Ignace d’Antioche, Paris, 1907; John S. Romanides, The

Ecclesiology of St. Ignatius, în “Greek Orthodox Theological Review”, 7, 1961, p. 53-57. 66

Vezi: H. J. Bardsley, The Testimony of Ignatius and Polycarp to the writings of St. John, în “Journal

of Theological Studies”, nr. 14(1913), p. 207 şi urm.; 489 şi ur.; L. W. Barnard, The Problem of St.

Polycarp’s Epistole to the Philippians, în “The Church Quarterly Review”, nr. 163(1962), p. 421-430. 67

Vezi: E. de Faye, De l’influence du Timee de Platon sur la theologie de Justin Martyr, în “Etudes de

critique et d’Histoire”, Paris, 1896; I. Coman, Teoria Logosului în Apopogiile Sfântului Iustin Martirul

şi Filosoful, Bucureşti, 1942.

Tertulian68

şi Fericitul Augustin69

, în Apus. Iar dintre Sfinţii Părinţi amintim pe Sfântul

Grigorie de Nazianz70

, Sfântul Grigore de Nyssa71

, Sfântul Vasile cel Mare cu Tratatul

despre Sfântul Duh72

, Sfântul Ioan Gură de Aur73

, Sfântul Ambrozie al Milanului74

, fără

să mai vorbim de Sfântul Atanasie75

şi Sfântul Ilie de Poitier76

, de Sfântul Irineu de

Lugdunum77

şi Sfântul Grigorie cel Mare78

, de Sfântul Simeon al Tesalonicului79

, de

68

Vezi: A. d’Ales, La Theologie de Tertullien, Paris, 1905; M. Baney, Some reflections of life in North

Africa in the writings of Tertullian, Washington, 1948; Decarie, Le paradoxe de Tertullien, în “Vigiliae

Christianne”, nr. 15(1961); Ioan Coman, Tertulian, Sabia lui Dumnezeu, Bucureşti, 1939; Idem, Între

răbdare şi nerăbdare la Tertulian şi Sfântul Ciprian, Curtea de Argeş, 1946. 69

Vezi: G. Bardy, Saint Augustin, l’homme et l’oeuvre, Paris, 1954; T. J. van Bavel, Recherches sur la

christologie de Saint Augustin, Fribourg, 1954; L. Bovy, Grace et liberte chez Saint Augustin,

Montreal, 1938; Boyer Ch., La controverse sur l’opinion de St. Augustin touchant la conception de la

Vierge, Milano, 1970; Idem, Christianisme et neoplatonisme dans la formation de Saint Augustin,

Rome, 1953; G. Combes, La doctrine politique de Saint Augustin, Paris, 1927; E. Lamirande, L’Eglise

celeste selon Saint Augustin, Paris, 1962; J. Martin, La doctrine sociale de St. Augustin, Paris, 1929. 70

Vezi: J. Danielou, L’apocatastase chez Saint Gregoire de Nysse, în “Recherches de Sciences

Religieuses”, nr. 30(1940), p. 328-347; Idem, Platonisme et theologie mystique, Paris, 1944; G.

Jerome, La conception de la liberte chet Gregoire de Nysse, în “Etude de philosophie medievale”, tome

XLIII, Paris, J. Vrin, 1953; H. Langerberg, The Philosophy of Ammonius Sacas, în “Journal of

Hellenistic Studies”, nr. 77(1957), p.61-85. 71

Vezi: A. Benoit, Saint Gregoire de Nazianze, Marseille, 1876; Ioan Coman, Geniul Sfântului

Grigorie de Nazianz, Bucureşti, 1937; Idem, Tristeţea poeziei lirice a Sfântului Grigorie de Nazianz,

Bucureşti, 1937; P. Gallay, La vie de Saint Gregoire de Nazianze, Paris, 1943. 72

E. Amann, Le dogme catholique dans les Peres de l’Eglise, Paris, 1922; J. Gross, La divinisation du

Chretien d’apres les Peres Grecs, Paris 1938; St. Giet, Les idees et l’actions sociales du saint Basile,

Paris, 1941. 73

Vezi: Methodios Fouyas, The social message of St. John Chrysostom, Athens, 1968; P. Christou, The

teaching of St. John Chrysostom concerning incompresibility of God, Athens, 1953; Ph. Koukoule, The

Three Hierarchs, Thessalonica, 1937; Cl. Stratiotis, The pastoral teaching of St. John Chrysostom,

Athens, 1934; P. Trembelas, John Chrysostom as Preacher, Athens, 1925. 74

Vezi: A. Baunard, Histoire de Saint Ambroise, Paris, 1899; Duc de Broglie, Saint Ambroise, Paris,

1924; J. R. Palanque, Saint Ambroise et l’Empire Romain, Paris, 1933; A. Largent, Saint Ambroise, în

“Dictionnaire de Theologie Catholique”, tom. I, 1, 1923, col. 942-951; R. Gryson, Le Pretre selon

Saint Ambroise, Louvain, 1968; R. Thamin, Saint Ambroise et la morale chretienne au IV-e siecle.

Etude comparee des traites “Des devoirs” de Ciceron et de saint Amboise, în Annales de l’Universite

de Lyon”, 8, Paris, 1895, p. 201-217; E. Bickel, Das asketische Ideal bei Ambrosius, Hieronymus und

Augustinus. Ein kulturgeschichtliche Studie, în “Neue Jahrbucher fur das klassische Altertum”,

19(1916), p. 437-474; A. Roberti, S. Ambrogio e il monachismo, în “Scuola catt.”, 68(1940), p. 140-

159. 75

Vezi: X. le Bachelet, Saint Athanase, în “Dictionnaire de Theologie Catholique”, I, 2, 1923, col.

2143-2178; G. Bardy, Saint Athanase, Paris, 1925; F. Cavallera, Saint Athanase, Paris, 1908; A.

Gaudel, La theorie du Logos chez Saint Athanase, în “Recherches de Science Religiueses”, nr.

19(1929), p. 524-539; 21(1931), p.1-26; F. L. Cross, The Study of St. Athanasius, Oxford, 1945; L.

Bernard, L’image de Dieu d’apres Saint Athanase, Paris, 1952; J. A. B. Hotland, Athanasius and Arius,

in “The Reformed Theological Review”, 1971, p. 33-47; J. Roldanus, Le Christ et l’homme dans la

theologie d’Athanase d’Alexandrie. Etude de la conjonction de sa conception avec sa christologie,

Leiden, 1977; J. Rizette, Les mysteres de l’Eglise dans la controverse antiarienne de Saint Athanase, în

“Studia Biblica”, 25(1975), p. 104-118. 76

Vezi: R. P. Largent, Saint Hilaire, Paris, 1924; X. Le Bachelet, Saint Hilaire, în “Dictionnaire de

Theologie Catholique”, VI, 2, Paris, 1925, col. 2388-2462. 77

Cea mai bună şi mai recentă ediţie, care cuprinde şi fragmentele greceşti şi armene e aceea a lui A.

Rousseau, B. Hemmerdinger, L. Doutreleau şi Ch. Mercier, Irenee de Lyon, Contre les heresies, în

“Sources Chretiennes”, Nr. 100, 2 vol., Paris, 1965 (Cartea IV). Vezi şi B. Reynders, La polemique de

Saint Irenee, în “Recherches de Theologie Ancienne et Medievale”, nr. 7(1935), p. 5-27; L. Escoula, Le

Verbe Sauveur et illuminateur chez Saint Irenee, în “Nouvelle Revue Theologique”, 1939, p. 385-400;

551-567; A. Benoit, Saint Irenee. Introduction a l’etude de sa theologie, Paris, 1960; G. Bardy, La

theolgie de l’Eglise de Saint Clement de Rome a Saint Irenee, Paris, 1945, p.167-169, 184-186, 186-

198, 204-210; P. Batiffol, L’Eglise naissante et la catholicisme, Paris, 1909, p.195-276; Pr. Prof. Dr.

arhiepiscopul Simeon al Tesalonicului (sec. XV) sau de opera Sfântului Grigore

Palama80

şi a multor alţi teologi de marcă de după aceea, ca Petru Movilă81

, Varlaam82

,

Dosoftei83

, Dositei al Ierusalimului84

etc. Analizele lor se conjugă minunat cu brevitatea

Ioan G. Coman, Patrologie, vol. II,Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe

Române, Bucureşti, 1985, p. 6-49; A. Garcon, La mariologie de Saint Irenee, Lyon, 1932; A. Houssiau,

La christologie de Saint Irenee, Louvain, 1955; E. Holstein, La tradition des apotres chez Saint

Irenee,în “Recherches de Science Religieuse”, 1949, p.229-270; F. R. M., Hitchcock, The Doctrine of

the Holy Communion in Irenaeus, în “The Church Quarterly Review”, nr. 129(1939-1940), p. 206-225;

A. D’Ales, La doctrine de l’Esprit en Saint Irenee, în “Recherches de Science Religieuse”, nr.

14(1924), p. 494-538; J. Quasten, Patrology, vol. I, Paris, 1962, p. 287-313. 78

Vezi: H. Leclercq, Gregoire le Grand, în “Dictionnaire d’Archeologie et de Liturgie”, VI, 2, 1925,

col. 1753-1776; F. Cabrol, Le Sacramentaire gregorien, în “Dictionnaire d’Archeologie et de Liturgie”,

VI, 2, 1925, col. 1776-1796; P. Godet, Saint Gregoire I le Grand, în “Dictionnaire de Theologie

Catholique”, VI, 2, 1925, col. 1776-1781. 79

Vezi: Vie de Simeon le Nouveau Theologien (949-1022), par Nicetas Stethatos, în “Orientalia

Christiana”, vol. XII, nr. 45, 1928, p. 1-239; J. Darrouzes, Symeon le Nouveau Theologien, Chapitres

theologiques, gnostiques et pratiques, în “Sources Chretiennes”, nr. 51, Introducere; J. Hausherr, Les

grands courrants de la spiritualite orientale, în “Orientalia Christiana Periodica”, I, 1935. 80

J. Martin, Palamas Gregoire, în “Dictionnaire de Theologie Catholique”, XI, 2, col. 1735-1776; şi

Controverse Palamite, în “Ibidem”, col. 1777-1818; F. A. Fortescue, Hesychasm, în “The Catholic

Encyclopedia”, vol. VII, Paris, 1903, p. 301-303; John Meyendorff, St. Gregory Palamas and

Orthodox Spirituality, translated by Adele Fiske, Tuckahoe, 1974; J. Hausherr, La methode d’oraison

hesychaste, în “Orientalia Christiana”, IX(1927), p. 1-210; Idem, L’hesychasme, etude de spiritualite,

în “Orientalia Christiana Periodica”, 22(1956), p. 5-40; A. de Halleux, Palamisme et Tradition, în

“Irenikon”, 4(1975), p. 479-493. 81

Vezi: A. Malvy et M. Viller, La Confession orthodoxe de Pierre Moghila, Metropolite de Kiev

(1633-1649) approuvee par les Patriarches grecs du XVII-e siecle. Text latin inedit avec introduction

et notes critiques, în “Orientalia Christiana”, vol. X, nr. 39, Roma-Paris, 1927, p. 1-223; Niculae M.

Popescu şi Gheorghe I Moisescu, Mărturisirea Ortodoxă. Text grec inedit ms. Parisinus 1265. Text

român, ed. Buzău, 1691. Editată de …, Bucureşti, 1942-1944; Irineu Mihălcescu, Petru Movilă şi

Sinodul de la Iaşi, în “Mitropolia Moldovei”, an. XVII(1942), nr. 12, p. 481-519; P. P. Panaitescu,

L’influence de l’oeuvre de Pierre Moghila, archeveque de Kiev dans les Principates roumaines, Paris,

1926; dem, Petru Movilă şi Românii, în “Biserica Ortodoxă Română”, an. LX(1942), nr. 9-10, p. 403-

420. 82

Vezi: Niculae Şerbănescu, La trei sute de ani de la moartea mitropolitului Varlaam al Moldovei, în

“Biserica Ortodoxă Română”, an. LXXV(1957), nr. 10, p. 1012-1035; Scarlat Popescu, Locul

mitropolitului Varlaam în Biserica Ortodoxă şi în viaţa culturală a poporului român, în “Mitropolia

Moldovei şi Sucevei”, an. XXXIII(1957), nr. 10-12, p. 841-861; Dumitru Găină, Pravila bisericească

de la Iaşi (Şapte Taine, 1644), în “Biserica Ortodoxă Română”, an.LXXXI(1963), nr. 5-6, p.558-569;

Florian Dudaş, Cazania lui Varlaam în vestul Transilvaniei, Timişoara, 1979; Octavian Schian,

Circulaţia Cazaniei lui Varlaam în Transilvania, în “Mitropolia Olteniei”, an. XXII(1970), nr. 5-8,

p.524-532; Teodor Bodogae, Mitropolitul Varlaam ca teolog, în “Mitropolia Moldovei şi Sucevei”, an.

XXXIII(1957), nr.10-12, p. 775-790; I. Irimia, Personalitatea religioasă a domnitorului Vasile Lupu,

în “Mitropolia Moldovei”, an. XVIII(1942), nr. 12, p.569-634; Ioan Lupaş, MITROPOLITUL Varlaam

al Moldovei (1632-1653), în “Studii, Conferinţe şi comunicări istorice”, II, Cluj, 1940, p. 257-282. 83

Vezi: I Neagu, Mitropolitul Dosoftei, în “Mitropolia Moldovei şi Sucevei”, an. XXXIII(1957), nr. 1-

2, p. 110-126; N. Grigoraş, Originea, formaţia şi preocupările istorice ale mitropolitului Dosoftei, în

“Revista de Istorie”, tom. 27, nr. 10, 1974; Dan Simonescu, Mitropolitul Dosoftei al Moldovei, în

“Mitropolia Olteniei”, an. XXVI(1974), nr. 9-10, p. 738-746; Ioan Lupaş, Dosoftei mitropolitul

Moldovei, în “Studii, conferinţe şi comunicări istorice”, vol. IV, Sibiu, 1943, p. 105-116; Niculae

Şerbănescu, O sărbătoare a cărţii româneşti: Trei sute de ani de la apariţia Psaltirii în versuri a

mitropolitului Dosoftei al Moldovei, în “Biserica Ortodoxă Română”, an. XCI(1973), nr. 11.12, p.

1216-1237. 84

Vezi: P. P. Panaitescu, Patriarhul Dositei al Ierusalimului şi mitropolitul Dosoftei al Moldovei. Cu

prilejul unei scrisori inedite, în “Biserica Ortodoxă Română”, an.LXIV(1946), nr. 1-3, p. 93-109; D.

Stăniloae, Viaţa şi activitatea patriarhului Dositei al Ierusalimului şi legăturile lui cu Ţările Române,

în “Candela”, an. LX(1929), nr. 4-6, p. 208-276; Ion Bria, 300 de ani de la apariţia Mărturisirii lui

Dositei patriarhul Ierusalimului, în “Ortodoxia”, an. XXIV(1972), nr. 4, p. 617-621; Ioan V. Dură,

Dositei al Ierusalimului şi influenţa lui în ţările române şi în Biserica lor, Atena, 1977; Nicolae

Simbolurilor de Credinţă, cu enunţurile lor scurte şi precise. Prin urmare, se poate vorbi

de o analiză profundă, continuată peste veacuri. Un loc aparte este recunoscut

Mărturisirilor de credinţă, catehismelor etc.

D. Lucrarea de apărare a adevărului de credinţă

Apărarea adevărului revelat o face în primul rând Dumnezeu Duhul Sfânt. Prin

harul său şi prin puterea Sa, Biserica posedă, mărturiseşte, propovăduieşte şi apără

adevărul de credinţă. Apărarea adevărului de credinţă nu este un act agresiv, ci

justificator sau apologetic. Totuşi au existat cazuri concrete când apărarea dreptei

credinţe a solicitat mari eforturi din partea Bisericii. Dar, datorită sinodalităţii ca

principiu de acţiune în Biserică, a fost posibilă întrunirea marilor sinoade ecumenice, la

început în paralel – cumva – cu sinoadele locale. Însă este un fapt recunoscut că

“supremul păzitor al adevăratei învăţături ortodoxe este episcopul”85

, dintre toate

persoanele câte sunt implicate în administrarea Bisericii. Din acest punct de vedere,

episcopul “ca garanţie că el va fi păzitorul credincios al acestei învăţături şi că va

împiedica inducerea în eroare a credincioşilor prin vreo învăţătură nouă, Biserica cere

de la episcop (arhiereu) înainte de hirotonie o expunere solemnă a mărturisirii sale de

credinţă, precum şi depunerea jurământului că el o va păstra statornic şi va îngriji din

toate puterile ca şi cei încredinţaţi pazei lui să o păzească”86

.

Jurământul episcopal (al ipopsifiului) se numeşte

Ordinea este următoarea: “mărturisirea Crezului Niceo-

constantinopolitan şi a dogmelor ortodoxe în amănunţime, jurând că: a) va păzi

canoanele bisericeşti; b) va asculta de autoritatea spirituală superioară; c) că va conduce

cu blândeţe eparhia încredinţată; d) că nu a plătit nimănui pentru alegerea sa ca episcop

sau chiar nu a făcut vreo promisiune; e) că nu va lucra împotriva canoanelor; f) că va

veni la Sinodul episcopal când va fi invitat; g) că va păzi tradiţiile Bisericii Ortodoxe;

h) că el crede în Taina Euharistiei după învăţătura Bisericii Ortodoxe; i) că va fi loial

autorităţii supreme de stat (eventual suveranului); j) că va judeca după conştiinţa sa; k)

că va proceda faţă de oricine cu blândeţe; l) că va trata pe monahi după regulile

existente; m) că va face să se ocupe funcţiile bisericeşti necesare; n) că va vizita eparhia

sa; o) că va păzi populaţia sa de superstiţii; p) că nu se va amesteca în afaceri lumeşti şi

în orice împrejurare va lucra după conştiinţa sa şi după prescripţiile existente; q) că va

lucra neîncetat din toate puterile pentru binele Bisericii; declară apoi că r) să fie depus

din demnitatea sa dacă va comite ceva ilegal şi apoi jură, sub invocarea lui Dumnezeu

ca martor, că s) va face acest jurământ cu deplină conştiinţă şi că va păzi totul până la

sfârşitul vieţii sale”87

.

Jurământul se semnează şi, predânduse mitropolitului, se depune în arhivă, unde

se păstrează. Se consfinţeşte, astfel, obligaţia episcopului de a veghea pentru păstrarea

neştirbită a învăţăturii de credinţă.

În plus faţă de elementul uman viu, prin care se apără direct învăţătura de

credinţă există şi alte elemente, anume şi expunerile de credinţă ale Ortodoxiei. Între

acestea, mai însemnate sunt: Mărturisirea de la Iaşi (a lui Petru Movilă) cunoscută şi sub

numele

Chiţescu, O dispută dogmatică din veacul al XVIII-lea la care au luat parte Dositei al Ierusalimului,

Constantin Brâncoveanu şi Antim Ivireanu, în “Biserica Ortodoxă Română”, an. LXIII(1945), nr. 7-8,

p. 319-352; Ilie Georgescu, Legăturile ţărilor române cu Ierusalimul. Patriarhii Ierusalimului în ţările

române (veac. XVII-XVIII), în “Studii Teologice”, an. VIII(1956), nr. 5-6, p. 349-362. 85

Dr. Nicodim Milaş, Drept bisericesc oriental, p. 362. 86

Ibidem. 87

Ibidem, p. 299.

de:

(Orthodoxa Confessio fidei catholicae et apostolicae ecclesiae orientalis),

precum şi Mărturisirea de la Ierusalim (1672), aprobată de Sinodul de la Ierusalim

prezidat de patriarhul Dosite şi intitulată:

(Confessio

orthodoxae fidei ecclesiae orientalis).

În Moldova secolului al XVII-lea, la îndemnul conştiinţei sale de apărător al

credinţei Ortodoxe, mitropolitul Varlaam dădea un “Răspuns Catehismului calvinesc”,

când a găsit această carte la Udrişte Năsturel, cumnatul voievodului Matei Basarab. El a

urmat liniei de apărare a ortodoxiei pe care o iniţiaseră preoţii ortodocşi din

Transilvania în secolul al XVI-lea, distrugând Catehismul lutheran publicat la 1544.

În sfintele canoane, se aruncă anatema asupra tuturor blasfematorilor credinţei

ortodoxe, asupra ereziei. Părinţii încheie cu formula: ““, ca în

canonul 63 Trulan: “poruncim ca patimile mucenicilor, martirologiile cele plănuite de

către vrăjmaşii adevărului, în chip ca să-i defăimeze pe mucenicii lui Hristos, şi ca să-i

aducă la necredinţă pe cei ce le ascultă, să nu se răspândească prin Biserică, ci acelea

să se dea focului. Iar pe cei ce le primesc pe acestea, sau le cinstesc pe ele ca

adevărate, îi dăm anatemei”88

.

Biserica, de asemenea, a formulat una din poruncile sale astfel încât, prin

interdicţie, să ferească pe credincioşi de otrava eretică sau sectară: “Să nu citim cărţi

ereticeşti”89

. Iar canonul 9 al Sinodului VII ecumenic a hotărât ca toate cărţile îndreptate

împotriva icoanelor să fie strânse şi predate episcopului din capitală, spre a le izola

acolo şi ca să nu mai rătăcească minţile credincioşilor: “Toate jucăriile copilăreşti şi

glumele nebuneşti, scrierile mincinoase şi cele care s-au făcut împotriva cinstitelor

icoane, trebuie să se predea episcopului Constantinopolului, spre a fi puse la o parte

împreună cu celelalte cărţi eretice. Iar dacă s-ar afla cineva ascunzându-le pe acestea,

de ar fi episcop, ori prezbiter, ori diacon, să se caterisească, iar de ar fi laic ori

călugăr, să se afurisească”90

.

În teologia noastră au apărut diverse lucrări de dezvăluire a esenţei vrăjmaşe din

învăţăturile sectanţilor. Cităm astfel lucrările de apologetică şi îndeosebi pe cele de

sectologie şi anume Grigore Comşa, Pr. Al. Constantinescu, Petru Deheleanu, arhiereul

Valerian, Ahid. prof. dr. Petre David etc.

Dar cea mai pregnantă expresie a voinţei Bisericii de a-şi apăra adevărul o

constituie tipărirea Sfintei Scripturi sau a Bibliei “cu binecuvântarea Sfântului Sinod”,

tipărirea icoanelor cu aceeaşi binecuvântare a “Sfântului Sinod”, după prototipuri cu

adevărat ortodoxe.

În momentul de faţă asistăm la un reviriment extraordinar al sectelor de tot felul

şi a diverselor grupări care vizează decimarea rândurilor Bisericii Ortodoxe Române.

Acest dezastru este favorizat şi de proliferarea a multor cărţulii neautorizate, vândute la

orice colţ de stradă sub impresia că se ajută chiar stimularea apetitului mărturisirii

ortodoxe.

Acţiunea de apărare a dreptei credinţe, faţă de cei rătăciţi de la credinţă, s-a dus

permanent de către Biserică şi ea face parte integrantă din activitatea învăţătorească a

acesteia de totdeauna şi de azi.

88

Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 134-135; Vezi şi C. Dron, op. cit., p. 327; Dr.

Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. 89

Catehismul creştin dreptcredincios, tipărit cu osârdia şi binecuvântarea Înalt Prea Sfinţitului

Mitropolit Justin al Moldovei şi Sucevei, Iaşi, 1957, p. 123. 90

Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 159. Vezi şi C. Dron, op. cit., vol. II, p. 410; Dr.

Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 507-508.

Propovăduirea în general este “arma unei mari şi sfinte acţiuni ofensive şi

preventive”91

, iar preotul care nu învaţă, nu propovăduieşte – nesocoteşte misiunea sa

învăţătorească poruncită de Hristos-Domnul şi reglementată de sfintele canoane –

absentează de la “cea mai urgentă datorie”92

.

ADMINISTRAREA SAU EXERCITAREA PUTERII SFINŢITOARE SAU

SACRAMENTALE

1. Noţiunea de administrare a puterii sfinţitoare

Unul dintre atributele Bisericii precizat sau specificat în Simbolul niceo-

constantinopolitan este acela al sfinţeniei. Biserica este “sfântă”. Sfinţenia este

intrinsecă Bisericii întrucât Biserica este Trupul lui Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat,

“Sfântul lui Dumnezeu”, “Sfântul lui Israel” (Isaia 47, 4).

Lucrările sfinte ale Bisericii îşi au originea în lucrarea Mântuitorului şi a

Sfinţilor Apostoli. Anume, Mântuitorul Hristos a instituit Sfintele Taine, iar Biserica

le-a continuat. Lucrările de binecuvântare îşi au şi ele originea în aceeaşi lucrare sfântă.

Administrarea puterii sfinţitoare sau sacramentale constituie acea lucrare prin care se

sfinţeşte viaţa credincioşilor, administrându-se atât harul pe care-l împărtăşesc Sfintele

Taine, cât şi acela pe care-l împărtăşesc ierurgiile. Aceasta este lucrarea principală şi

ţine de administrarea puterii sfinţitoare. Ei i se mai adaugă şi săvârşirea unor alte

lucrări, prin care se determină unele forme sau rânduieli pentru săvârşirea lucrărilor

sfinte, adică a Sfintelor Taine şi a ierurgiilor.

Atât la Sfintele Taine cât şi la ierurgii sunt necesare următoarele:

a) un motiv pentru săvârşirea lor – motivarea soteriologică;

b) slujitor propriu săvârşirii, nelovit de vreo invaliditate comună;

c) primitor sau primitori, pregătiţi pentru respectiva lucrare sfântă potrivit

sfintelor rânduieli şi canoane.

Sfânta Biserica Ortodoxă are şapte Sfinte Taine, şi anume:

1. - Botezul

2. - Ungerea cu Sfântul Mir

3. - Sfânta Euharistie

4. - Pocăinţa

5. - Preoţia

6. - Nunta

7. - Maslu93

Pe lângă cele amintite, pentru săvârşirea regulată a unei taine mai este necesară

materia corespunzătoare (), preotul hirotonit legal sau episcopul, adică

săvârşitorul, şi în sfârşit invocarea Duhului Sfânt, întrebuinţând o formulă anumită, prin

care preotul săvârşeşte taina cu puterea Duhului Sfânt.

Săvârşitorul trebuie să fie hirotonit legal şi să aibe “preoţie” lucrătoare, adică să

nu fie oprit de motive dogmatice, morale şi canonice. Săvârşitorul trebuie să fie

îndreptăţit la săvârşire din toate punctele de vedere bisericeşti şi nebisericeşti, astfel

încât să nu existe vreo piedică la săvârşire.

91

Pr. prof. Petre Vintilescu, Preotul …, p. 271. 92

Idem, Funcţia catehetică a Liturghiei, în “Studii Teologice”, an. I(1949), nr. 1-2, p. 27.Vezi şi Pr.

asist. Nicolae V. Dură, Norme canonice referitoare la îndatorirea învăţătorească şi omiletică a

preotului, în “Mitropolia Banatului”, an. XXXIII(1983), nr. 3-4, p. 155-169. 93

Dr. Nicodim Milaş, Dreptul bisericesc oriental, p. 365-366.

Se va ţine seama de excepţiile prevăzute de sfintele canoane precum şi de acelea

impuse de situaţia misionară a Bisericii, situaţie care poate crea terenul pentru anumite

exepţii neprevăzute direct în legislaţia bisericească veche. Este de remarcat însă că

excepţia nu înlătură legea, ci o întăreşte neputând lua locul ei.

O menţiune specială facem privitor la autoadministrarea de către preot sau

arhiereu a unor anumite lucrări sfinte, la diverse momente prevăzute de rânduiala

bisericească sau în cadrul sfintelor slujbe, ca de exemplu rugăciune exprese, în taină,

pentru propria purificare şi care sunt cu totul obligatorii. În Didahie, spre exemplu, se

recomandă să se postească două-trei zile înainte de Botez, atât cel ce boteza, cât şi cel

ce avea să fie botezat. Se întrebuinţează termenul , care este un

imperativ aorist, deci o poruncă. Explicaţia canonică este una: “ca totul în Biserică să

fie sfânt şi să se dobândească prin deosebite rugăciuni, binecuvântarea lui Dumnezeu

pentru tot ceea ce creştinii au nevoie în viaţă”. De aceea “Biserica a introdus o mulţime

de rugăciuni nu numai pentru cele mai deosebite ocazii bisericeşti ci şi pentru toată

viaţa omenească în genere94

.

În vederea efectuării propriu zise a lucrărilor sfinte, Taine şi ierurgii, se fac

sfinţiri, cum sunt: sfinţirea apei la Botezul Domnului (Bobotează), Sfinţirea

Untdelemnului, a tămâiei, a lumânărilor (în unele părţi n.n.), a clopotelor

ş.a.m.d.,sfinţirea bisericilor, a antimiselor, a cimitirelor etc.; apoi binecuvântarea

câmpiilor, a caselor noi, a corăbiilor, a steagurilor, a armelor, a meselor, a fructelor; la

fel înmormântările, pomenirile, binecuvântarea colivelor (), sfinţirea

gradelor ierarhice inferioare, tunderea în monahism, ungerea (pomazania) căpeteniilor

statului, rugăciunile pentru ferirea de nenorociri, implorarea ajutorului dumnezeiesc,

rugăciunile pentru bolnavi, toate arătate pe larg în Molitfelnic sau Evhologhiul Mare.

Prezenţa aceluiaşi ritual în cărţile de cult ortodoxe constituie o verigă în

administrarea corectă a puterii sfinţitoare în Biserică, dar şi pentru păstrarea aceluiaşi

duh al canonicităţii.

Organele pentru administrarea lucrărilor sfinte sau a puterii sfinţitoare sunt

arhiereii şi preoţii, ajutaţi de diaconi, dar Dumnezeu este cel care lucrează prin aceste

organe. Dumnezeu lucrează în lume prin persoanele sfinţite, astfel încât numai aceste

persoane sunt recunoscute în Biserică drept organe ale harului. Uzurparea drepturilor

persoanelor sfinţite în legătură cu oficierea sfintelor slujbe se pedepseşte atât de

legislaţia canonică cât şi de dreptul laic95

.

Dreptul deplin de oficiere îl are episcopul, deci persoana care îmbină puterea

sacramentală şi cea administrativă şi juridică cu responsabilitatea supremă pentru

credincioşii dintr-o eparhie. Dar responsabilitate au şi credincioşii până la un punct, aşa

cum ne-o arată canonul 20 al Sinodului I ecumenic: “Deoarece sunt unii care îşi pleacă

genunchii duminica şi în zilele Cinzecimii – pentru că toate să se păzească în acelaşi fel

în fiecare parohie, sfântului sinod i s-a părut ca rugăciunile să fie făcute lui Dumnezeu

stând ei în picioare”96

.

Canonul 58 al Sinodului VI ecumenic opreşte pe mireni de la autoadministrarea

Sfintelor Taine: “În fiinţa de faţă a episcopului sau a prezbiterului sau a diaconului,

nici unul dintre cei care sunt rânduiţi între laici să nu-şi dea lui însuşi dumnezeieştile

taine. Iar cel ce ar îndrăzni ceva de acest fel, să se afurisească pe o săptămână ca unul

94

Ibidem, p.366. 95

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 78; Arhid prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …,

p.60. 96

Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 61; Vezi şi C. Dron, op. cit., p. 75.

care lucrează împotiva celor poruncite, învăţându-se de aci să nu cugete (despre sine)

mai mult decât trebuie să cugete (Romani 12, 3)”97

.

Pentru o bună rânduială în săvârşirea Sfintelor Taine şi ierurgii, s-au stabilit

câteva reguli, şi anume: la serviciile divine, adică în Duminici şi sărbători publice sunt

obligaţi să participe toţi credincioşii. Cei ce lipsesc intenţionat se pedepsesc la scaunul

duhovniciei, pentru că rup unitatea Bisericii (canonul 9 apostolic; canonul 80 VI

ecumenic; canonul 2 Antiohia; canonul 11 Sardica)98

. Se interzice participarea la

adunările eterodocşilor sau în slujbele excomunicaţiilor (canoanele: 10, 11, 45, 64, 70,

71 apostolice; canonul 2 Antiohia; canonul 32 şi 33 Laodiceea). Episcopii şi preoţii (din

parohiile de mir şi din mănăstiri) vor lua seama cui se administrează o lucrare sfântă sau

o Sfântă Taină. Se interzice, în principiu săvârşirea Sfintelor Taine celor care nu şi-au

însuşit adevărurile de credinţă ale Bisericii sau celor care deşi se socotesc credincioşi

deplini ai Bisericii dovedesc inconsecvenţă şi chiar ostilitate faţă de Biserică.

În temeiul celor spuse mai sus ne vom ocupa de fiecare Taină în parte arătând

normele canonice sau rânduielile care trebuie să fie observate la săvârşirea lor, şi

anume: norme sau rânduieli privitoare la cei care au dreptul să săvârşească Sfintele

Taine; norme privitoare la cei ce le pot primi; norme privitoare la săvârşirea Sfintelor

Taine; şi norme privitoare la efectele administrării Sfintelor Taine.

1. Administrarea Sfintei Taine a Botezului

Administrarea Sfintelor Taine este reglementată de rânduieli şi norme canonice,

care privesc pe săvârşitor, primitor şi actul însuşi al săvârşirii tainei, cu efectele ei.

Rânduielile şi normele canonice definesc în mod precis condiţiile ce trebuiesc

îndeplinite pentru săvârşirea corectă a Tainei. Pe lângă persoana care administrează

taina – episcopul sau preotul cu hirotonie validă –, şi cea care o primeşte – care trebuie

să exprime dorinţa şi să dovedească vrednicia necesară primirii tainei –, se cere materia

adecvată şi forma determinată, prescrise pentru săvârşirea tainei respective.

Pentru exercitarea şi administrarea puterii sacramentale, Biserica a stabilit o

serie de norme şi rânduieli canonice, unele referindu-se la cuprinsul însuşi al puterii

sfinţitoare, adică la actele cu caracter sacramental prin care se exercită această putere,

iar altele la competenţa de fond a celor ce exercită această putere şi la competenţa

teritorială în cadrul căreia cei ce obţin această putere sfinţitoare trebuie să exercite

actele cu caracter sfinţitor sau sacramental şi ierarhic.

În legătură cu competenţa de fond în materie de putere sacramentală rânduielile

canonice de totdeauna ale Bisericii Ortodoxe au prevăzut că numai clerul horotonit

valid are o astfel de competenţă. Sub raportul acesta al competenţei de fond trebuie să

menţionăm că, potrivit rânduielilor canonice ale Bisericii Ortodoxe, toate cele şapte

Taine instituite de Mântuitorul pot fi săvârşite doar de prima treaptă a preoţiei – treapta

arhierească. Prezbiterii săvârşesc şi ei Sfintele Taine în afară de Taina Preoţiei sau

Hirotoniei. Diaconii au rolul de ajutători ai arhiereului şi preotului în săvârşirea celor

şapte Sfinte Taine de instituire divină.

Dispoziţiile şi normele canonice privind administrarea Sfintelor Taine au

caracter obligatoriu pentru Biserica Ortodoxă, autocefală sau autonomă întrucât

“…nimănui nu-i iertat a schimba canoanele… sau a le desfiinţa sau a primi… alte

canoane” (canonul 2 VI ecumenic)99

.

97

Arhid. prof dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 132; Vezi şi C. Dron, op. cit., p. 322. 98

Vezi şi comentariul Arhim. Ioan la canonul 80 al Sinodului VI ecumenic, în Sintagma Ateniană, vol.

II, p. 479-481. 99

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 306-307. Vezi şi Arhid. prof dr. Ioan N. Floca,

Canoanele …, p. 96.

Păstrând cu sfinţenie dispoziţiile tuturor canoanelor, Părinţii Bisericii au “întărit

aşezământul lor întreg şi nestrămutat”, întrucât le-au considerat a fi “ date de trâmbiţele

Duhului Sfânt de prea lăudaţii Apostoli, de către cele şapte Sfinte Sinoade Ecumenice şi

de către cele locale adunate spre a da astfel de aşezăminte … şi de către Sfinţii noştri

Părinţi … fiind toţi luminaţi de unul şi acelaşi Duh Sfânt … (Canonul 1 al Sinodului VII

ecumenic)100

Temeiurile, dispoziţiile şi normele canonice privind administrarea Sfintelor

Taine au sancţionat de fapt întreaga rânduială şi disciplină canonică referitoare la modul

săvârşirii, administrării şi validităţii Tainelor. În acest sens, se poate vorbi de un drept

canonic-liturgic propriu-zis, care constituie un adevărat îndreptar, o călăuză şi un

normativ sigur în administrarea corectă a Sfintelor Taine, pentru că acestea “nu se pot

face arbitrar, ci după normele stabilite de Biserică”101

.

Normele canonice statornicite de Părinţii Bisericii Ortodoxe Ecumenice au

precădere în cinste şi aplicare faţă de cele hotărâte de legile, statutele şi rânduielile

proprii ale unei Biserici autocefale, pentru că orice rânduială de organizare conducere şi

administrare102

pe care o întocmeşte şi o aplică o Biserică autocefală rămâne

întotdeauna un normativ “secundum legem”, a cărei canonicitate se măsoară cu însăşi

respectarea principiilor înscrise în legislaţia canonică a Bisericii Ortodoxe Ecumenice.

Prin observarea în comun şi întocmai a normelor canonice “întărite şi statornicite”103

,

“după obiceiul predanisit”104

de Părinţii Bisericii, de fiecare Biserică autocefală105

se

păstrează însăşi unitatea canonică a Ortodoxiei Ecumenice.

După cum se ştie, dispoziţiile şi normele canonice referitoare la administrarea

Sfintelor Taine, sancţionate de Părinţii Bisericii la Sinoadele Ecumenice şi locale, au

fost determinate de necesitatea înlăturării unor practici necanonice şi a unor abateri de la

doctrina canonică a Bisericii primare. Prin această legislaţie canonică a Bisericii s-a

urmărit însă să se dea şi un caracter normativ, autoritar şi unitar, tuturor practicilor şi

rânduielilor canonico-liturgice din întreaga Biserică Creştină. Prin această legislaţie

canonică s-a hotărât, de exemplu, ca cel ce nu se împărtăşeşte cu Sfintele Taine, să nu

fie considerat membru al Bisericii; şi tot în baza dispoziţiunilor acestei legislaţii s-a

rânduit ca numai cel care a primit harul hirotoniei are dreptul să săvârşească şi să

administreze Tainele Bisericii. În baza hirotoniei, slujitorii altarelor devin iconomi şi

administratori ai Tainelor lui Dumnezeu. Cei care au primit Taina Hirotoniei, adică

puterea sfinţitoare, au însă obligaţia să o administreze conform dispoziţiilor şi normelor

înscrise în “canoanele aşezute de către Sfinţii Părinţi la toate Sinoadele de până acum”

(Canonul 1, IV ecumenic)106

, pentru că “alcătuirile aşezămintelor canoniceşti sunt spre

mărturisire şi spre îndrumare celor ce au primit demnitatea ieraticească…” (Canonul 1,

100

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 490-491; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele …, p. 153. 101

Prof. dr. Dumitru Boroianu, Dreptul bisericesc, vol II, Iaşi, 1899, p. 3. 102

Vezi canoanele: 1 al Sinodului IV ecumenic; 2 al Sinodului VI ecumenic şi 1 al Sinodului VII

ecumenic. 103

Vezi canonul 2 al Sinodului VI ecumenic, la Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p.

305. 104

Ibidem, p. 306. 105

În art. 2 din Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române se menţionează

că “Biserica Ortodoxă Română este autocefală şi unitară în organizarea sa. Ea îşi păstrează unitatea

dogmatică, canonică şi a cultului cu Biserica Ecumenică a Răsăritului” (Legiuirile Bisericii Ortodoxe

Române, Editura Institutului Biblic şi de Misiune a Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1953, p. 5). 106

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 185; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele

…, p. 74.

VII ecumenic)107

. De fapt, administrarea puterii sfinţitoare prin Sfintele Taine constituie

lucrarea prin care se sfinţeşte viaţa credinciosului prin har. Săvârşirea corectă a actului

formal al ritului108

, îndeplinirea formelor canonice respective implică, într-adevăr, o

cunoaştere şi respectare a întregii legislaţii canonice a Bisericii, a “aşezămintelor

canoniceşti”, fără de care, în dreptul canonic, însăşi conceptul de rit nu îmbracă întreaga

lui încărcătură semantică şi funcţională. Deci şi cunoaşterea şi respectarea rânduielilor

şi normelor canonice privind administrarea Sfintei Taine a Botezului rămâne o

preocupare canonică majoră a fiecărei Biserici autocefale.

Conform doctrinei Bisericii noastre, prin Botez omul se îndreptează, se

luminează, se sfinţeşte109

, se umple de puterea Duhului Sfânt, se uneşte cu Hristos110

,

devenind fiu al împărăţiei Sale. Această îndreptare constă în ştergerea păcatului

strămoşesc, cu care ne naştem toţi, a păcatelor săvârşite – în caz că cel botezat este un

adult – până la acea vreme, şi acordarea putinţei de a făptui binele. Sfântul Iustin

Martirul şi Filosoful (+167) ne spune că potrivit învăţăturii “primite de la Apostoli”111

,

prin botez “ne-am înnoit prin Hristos”, “ne-am consacrat lui Dumnezeu”, “ne-am născut

a doua oară… ca să nu rămânem copii ai necesităţii şi ai neştiinţei, ci ai libertăţii şi ai

ştiinţei şi ca să ne împărtăşim şi de iertarea păcatelor…”112

.

Măsurile canonico-disciplinare113

luate de Biserica primară împotriva erorilor

pelagianismului, care învăţa că pruncii sunt lipsiţi de păcate, inclusiv cel strămoşesc,

dovedesc grija permanentă a Bisericii Ortodoxe Ecumenice pentru respectarea,

observarea şi aplicarea întocmai a “canonului credinţei”, “…în ţelul în care pururea l-a

înţeles catoliceasca Biserică cea răspândită şi întinsă pretutindenea” (Canonul 110

Cartagina)114

. În “canonul credinţei” se arată lămurit că “…şi pruncii care de sine nici

unul din păcate nu au putut săvârşi cu adevărat întru iertarea păcatelor se botează, ca să

se curăţească întru dânşii prin renaştere ceea ce şi-au atras din naşterea cea veche”

(Canonul 110 Cartagina)115

. La obiecţiile celor care afirmă că Botezul copiilor este făcut

împotriva voinţei lor şi deci nu este valid, le amintim doar că aşa după cum fără voinţa

lor s-au împărtăşit “…prin natură, de păcatul protopărinţilor, tot astfel şi încă cu mult

mai mult se pot face părtaşi, fără voinţa lor de harul răscumpărător al Domnului”116

. În

afară de aceea, după învăţătura Bisericii Ortodoxe copiii se botează “în credinţa

părinţilor şi a naşilor”117

, adică având garanţi şi îndrumători pentru credinţa lor pe

părinţii lor trupeşti şi duhovniceşti. Canonul 111 al Sinodului local de la Cartagina ne

dă mărturie că, prin harul lui Dumnezeu primit la Botez, cel botezat “…se îndreptează

107

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. i, part. 2, p. 490; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele

…, p. 153. 108

E. Herman, De ritu in Jure Canonico, în “Orientalia Christiana”, vol. XXXII, nr. 89, Roma, 1933,

p.112. 109

Cînd se săvârşeşte rânduiala Tainei Sfântului Botez, preotul stropeşte faţa celui botezat, cu faşa, şi

rosteşte cuvintele: “îndreptatu-te-ai, luminatu-te-ai, sfinţitu-te-ai, în numele Tatălui şi al Fiului şi al

Sfântului Duh…”( Molitfelnic, Editura Insitutului Biblic şi de Misiune a Bisericii Ortodoxe Române,

Bucureşti, 1965, p. 38. 110

Molitfelnic, p. 24. 111

Vezi: Prof. dr. Nicolas Cotos, Un document contemporan privitor la teoria şi practica botezului, în

“Mitropolia Ardealului”, an. I(1956), nr. 3-4, p. 265. 112

Ibidem, p. 264-265. 113

Vezi canoanele 109-116 Cartagina; 1, 4 ale Sinodului III Ecumenic etc. 114

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 271. 115

Ibidem; Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 272. 116

Andrutsos Hristu, Dogmatica, trad. de Dumitru Stăniloae, Sibiu, 1930, p. 357. 117

Vezi: Învăţătura preoţilor pe scurt a 7 Sfinte Taine a Bisericii, cu porunca Prea Sfinţitului

Mitropolit Antonie, tipărită la Iaşi în anul 1732; Cf. C. Popovici, Misterul Sfântului Botez, în

“Candela”, 1882, nr. 4, p. 176.

prin Iisus Hristos Domnul nostru, i se iartă toate păcatele săvârşite deja şi primeşte

ajutor spre a nu mai săvârşi altele …”118

. În acelaşi context, Părinţii întruniţi la Sinodul

de la Cartagina, din anul 419, afirmau că “…acelaşi har al lui Dumnezeu cel prin Iisus

Hristos Domnul nostru ne ajută nu numai să nu păcătuim, deoarece prin acela ni se

descoperă şi ni se arată cunoaşterea păcatelor spre a şti ce trebuie să cerem şi de ce

trebuie să ne ferim, dar prin el… ni se dă şi ca, cunoscând ce este de făcut, să avem şi

dragostea şi putinţa de a făptui…, pentru că ambele sunt darul lui Dumnezeu, şi a şti ce

trebuie a făptui, şi a iubi ceea ce trebuie a făptui; că dragostea zidind, cunoştinţa sa nu

poate a se mândri…” (Canonul 112)119

. Aşadar, putinţa de a făptui binele nu se poate

materializa decât cu ajutorul “harului dreptăţii” (Canonul 113 Cartagina) pentru că nu

este om fără de păcat, iar “cel ce zice despre sine că nu are păcat nu spune adevărul, ci

minte” (Canonul 114 Cartagina).

Din punct de vedere canonic, administrarea Botezului comportă şi unele

consecinţe canonico-juridice. Prin Taina Botezului, această uşă a Bisericii, cel botezat

devine subiect de drept al Bisericii, aşa precum prin naşterea fizică, cel născut devine

subiect de drept al statului respectiv. Botezul ortodox conferă celui botezat statutul de

cetăţean al Bisericii lui Hristos. Prin Botez omul devine templu al Duhului Sfânt, sălaş

al harului, care-l îndreptăţeşte a fi înscris în “cartea vieţii”120

. Fără “pecetea darului

Duhului Sfânt” pe care cel botezat o primeşte prin actul administrării Tainei Botezului

şi sub aspectul ei canonic, practica botezului copiilor este adeverită de numeroase

mărturii şi temeiuri canonice. Botezul copiilor are darul de a conferi starea celor trecuţi

în obştea închinătorilor lui Hristos. Această stare aduce după sine acea capacitate civilă

care comportă toate drepturile şi obligaţiile pe care le implică această stare, odată cu

vârsta.

Practica Botezului, aşa cum a fost rânduită de Sfinţii Apostoli, este atestată de

primele documente ale literaturii creştine. Vorbind despre această practică a Botezului

creştin, moştenită de la Sfinţii Apostoli, Sfântul Iustin Martirul spune că ea consta din

următoarele acte: a) pregătirea pentru primirea Botezului prin rugăciune şi post; b)

Botezul în sine, în numele Sfintei Treimi, prin întreita cufundare în apă; dar Botezul era

urmat totdeauna şi de împărtăşirea cu Sfânta Euharistie121

. După mărturia canonului 91

al Sfântului Vasile cel Mare, pe unele dintre aceste rânduieli şi norme canonice ale

Bisericii, privind formele ritualului liturgic al Tainelor, “…le avem din învăţătura

scrisă, iar pe altele le-am primit din tradiţia Apostolilor, dar ambele au aceeaşi tărie

pentru dreapta cinstire de Dumnezeu”122

. Referindu-se la practicile legate direct de

Sfintele Taine, păstrate însă pe cale de obicei, Sfântul Părinte spunea: “… care dintre

Sfinţi ne-a lăsat în scris cuvintele invocării la sfinţirea pâinii Euharistiei şi a potirului

binecuvântării? Că nu ne sunt suficiente cele menţionate de Apostoli sau de Evanghelie,

ci rostim şi altele, primite din învăţătura nescrisă, şi înainte şi în urmă, ca unele ce au

mare putere în privinţa Tainei. Şi din care scrisori binecuvântăm apa Botezului şi

untdelemnul harismei, şi chiar şi pe cel ce se botează? Au nu din predanisirea tacită şi

tainică? Dar apoi? Care cuvânt scris ne-a învăţat însăşi ungerea cu untdelemn? Dar de

unde a se afunda omul la Botez? Dar din care Scriptură sunt şi cele ce sunt la Botez, a

se lepăda de satana şi de îngerii lui? Au nu din această învăţătură nepublicată şi

tainică, pe care părinţii noştrii au păstrat-o într-o tăcere ferită de indiscreţie şi de

118

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 271. 119

Ibidem, p. 271-272. 120

Molitfelnic, p. 16 121

Vezi: rof. N. Cotos, op. cit., p. 264-267. 122

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 139. Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele …, p. 368.

ispitire, fiind ei bineînvăţaţi a păstra în tăcere pe cele sfinte ale Tainelor?…dar chiar

mărturisirea de credinţă, a crede în Tatăl şi Fiul şi Duhul Sfânt din care Scriptură o

avem? Dacă adică din predania Botezului, potrivit consecvenţiei dreptei cinstiri,

trebuie însă să şi credem, aşa cum ne botezăm, făcând mărturisire asemenea

Botezului…” (Canonul 91 Sfântul Vasile cel Mare)123

. Sfântul Vasile cel Mare atrăgea

însă atenţia că a inventariat obiceiurile “ce-am găsit că a rămas în Bisericile cele

necorupte din obiceiul nemeşteşugit care nu are temei puţin şi nu aduce puţină

desăvârşire la puterea Tainei”124

. Era vorba deci de predania apostolică, de obiceiul

Bisericii primare care ajunsese nealterat până în vremea sa şi care a fost păstrat până

astăzi nemeşteşugit doar în Biserica Ortodoxă. Evident, aşa cum afirma şi Sfântul

Vasile cel Mare, nimeni nu va putea face vreo obiecţie împotriva lor…”oricât de puţin

ar fi de priceput în legiuirile bisericeşti”, pentru că “obiceiul cel de la noi…, are putere

de lege, pentru că de la bărbaţi sfinţi s-au predanisit nouă legiuirile” (Canonul 87

Sfântul Vasile cel Mare)125

. În vederea respectării aceleiaşi tradiţii bisericeşti ortodoxe,

Părinţii Sinodului VII ecumenic dispuneau, prin canonul 7, ca obiceiurile cele mai bune

să fie “reînnoite şi să aibă tărie potrivit legii scrise şi nescrise”126

.

Canoanele Bisericii Ortodoxe prevăd şi alte rânduieli referitoare la Taina

Botezului. De pildă, episcopul şi preotul trebuie să respecte cu stricteţe toate actele care

însoţesc săvârşirea tainei. Forma Botezului, de exemplu, trebuie să fie săvârşită prin

cufundarea de trei ori în apă, în numele Sfintei Treimi, rostindu-se integral formula

Bisericii: “Se botează robul lui Dumnezeu …(N)…în numele Tatălui şi al Fiului şi al

Sfântului Duh. Amin”. Neafundarea de trei ori127

şi nerostirea corectă a formulei atrage

după sine nulitatea Botezului. Canonul 49 apostolic prevede pedeapsa cu caterisirea

pentru episcopul sau preotul care “nu ar boteza, după porunca Domnului, în Tatăl şi în

Fiul şi în Duhul Sfânt”. Canonul 50 apostolic dispune aceeaşi pedeapsă pentru

episcopul sau preotul care “nu va săvârşi trei afundări ale unei taine ci o afundare,

care se face întru moartea Domnului…”128

.

În Apus avem dovezi vechi despre oficierea Botezului prin afundare, nu prin

stropire. În Sacramentariul Sfântului Grigorie cel Mare se spunea: “Baptizet sacerdos

sub trina mersione, tantum Sancti Trinitatis semel invocans, ita dicendo: baptizo te in

nomine Patris, et merget semel, et Filii, et merget iterum, et Spiritus Sancti, et merge

tertio”. În Sacramentariul Ambrosianum se spune: “Immersionis modus cum

autiquissimi in Sancti Dei ecclesiis instituti ritusque sit, idemque in ecclesia

Ambrosiana perpetuo retentus: ab ea mergent; consuetudine recedi non licet, nisi

imminens motis periculum instet, tumque vel aquae infusione vel aspersione

ministrabitur, servata illa stata baptizandi forma…”. Se citează apoi Duns Scotus

(Comment. in IV sentent. dist. 3, qu. 4): “Excursarii potest minister a trina immersione,

ut si minister sit impotens, et si unus magnus rusticus, qui debet baptizari, quem nec

123

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 139-141; Arhid prof. Dr. Ioan N. Floca,

Canoanele …, p.368-369. 124

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 139; Arhid prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele

…, p. 368. 125

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 126; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele

…, p. 362. 126

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 503; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele

…, p. 158. 127

Vezi: canonul 7 al Sinodului II ecumenic. În legătură cu întreita afundare în apă, trebuie amintit

faptul că, în cazuri excepţionale, fiind copilul în pericol de moarte şi lipsind preotul, se poate

administra prin stropirea cu apă sau ţărână. 128

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 1, p. 264: Arhid prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele

…, p. 32-33.

potest immergere, nec elevare”. O nouă formulă s-a impus în Biserica Romano-Catolică

de la începutul secolului al XVII-lea: “Batizet sacerdos infantem sub trina

immersione…Ego te baptizo in nomine Patris, et merget semel, et Filii, et merget

iterum, et Spiritus Sancti, et merget tertio”129

. Abaterile de la rânduiala prescrisă de

cărţile de ritual sunt aşadar sancţionate de canoane cu pedeapsa caterisirii. În

Constituţiile Apostolilor se atrage atenţia săvârşitorilor, adică episcopului şi preotului,

să respecte întocmai rânduiala administrării Botezului, fixată de Biserică din timpul

Sfânţilor Apostoli: “…Episcop şi preot …să botezi astfel, cum a rânduit prin noi

Domnul …întâi să ungi însă cu untdelemn sfânt, după aceea să botezi cu apă şi la urmă

să pecetluieşti cu mir, ca ungerea să fie împărtăşirea Sfântului Duh, apa să fie

închipuirea morţii, iar mirul să fie pecetea făgăduinţelor”130

.

Biserica Ortodoxă a prevăzut şi situaţiile neprevăzute, în care botezul nu poate fi

săvârşit cu respectarea întregii rânduieli. În acest sens, a fost stabilită o rânduială

prescurtată131

, pe care preotul o poate folosi doar atunci când există motivaţia

respectivă. Administrarea botezului după această rânduială, şi în cazurile obişnuite,

atrage după sine sancţiunea preotului, sancţiune ce merge până la îndepărtarea din cler.

Dar şi atunci când botezul se săvârşeşte după rânduiala prescurtată, din cauză că pruncul

se află în primejdie de moarte şi este îndoială că nu va trăi până ce se va plini toată

rânduiala botezului, săvârşirea tainei trebuie să se facă cu respectarea celor trei acte

principale şi esenţiale pentru validitatea botezului, prevăzute şi în Constituţiile

Apostolilor132

, adică ungerea cu untdelemn sfânt, afundarea în apă de trei ori şi

pecetluirea cu Sfântul Mir. În caz că Botezul se săvârşeşte în condiţii de necesitate şi

“nu este însă untdelemn şi nici mir ajunge apa şi pentru ungere şi pecetluire şi pentru

mărturisirea celui ce a murit sau a celui ce moare împreună cu el”133

. În caz că

respectivul copil trăieşte, preotul este dator să completeze rânduiala Botezului, inclusiv

ungerea cu untdelemn sfânt şi ungerea cu Sfântul Mir.

Rânduielile şi normele canonice privind administrarea Sfântului Botez nu se

referă doar la modul, la actul însuşi al săvârşirii Tainei, ci reglementează şi raporturile

dintre săvârşitor şi primitor. Referitor la modul săvârşirii Botezului, dispoziţiile şi

normele canonice prevăd că acesta se poate săvârşi doar în Biserică. În caz contrar,

săvârşitorul este pasibil de caterisire. Canoanele prevăd, în principiu, ca acestă Taină să

se săvârşească doar în Biserica parohială. Potrivit normelor canonice, este oprită cu

desăvârşire oficierea Botezului în paraclisele din casele particulare sau în case

particulare, sub sancţiunea aspră a caterisirii preotului care nu ar respecta rânduiala

canonică fixată de canonul 59 al Sinodului VI ecumenic, care stipulează următoarele:

“Botezul cu nici un chip să nu se săvârşească în paraclisul, care se găseşte în casa

particulară; ci, cei ce voiesc a se învrednici de preacurata luminare să meargă la

Biserici… şi acolo să primească darul acesta. Iar de se va găsi cineva care nu va ţinea

cele hotărâte de noi, se menţionează în acest canon, dacă va fi cleric să se caterisească;

iar de va fi laic, să se afurisească”134

. Aşadar, Taina Botezului trebuie să fie săvârşită

doar în Biserica sfinţită de episcopul locului. Deşi nu se prevede în canoanele Bisericii,

sunt totuşi cazuri speciale, de bolnavi, care se pot boteza şi în case particulare. Canonul

129

Sacra Institutio Baptizandi, Cadomi, 1614, la Dr. Nicodim Milaş, Dreptul bisericesc al Bisericii

Orientale, p. 454, n. 6. 130

Scrierile Părinţilor Apostolici dimpreună cu Aşezămintele şi Canoanele Apostolice, trad. de r. prof.

Ioan Mihălcescu, Chişinău, 1929, p. 192-193. 131

Vezi: Rânduiala Sfântului Botez pe scurt, în Molitfelnic, ediţia 1965, p. 41-42. 132

Scrierile Părinţilor Apostolici …, p. 211. 133

Ibidem, p. 193. 134

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 432; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele

…, p. 132-133.

31 Trulan condiţionează săvârşirea Botezului în paraclisele care se găsesc în case, de

permisiunea episcopului locului. În aceste paraclise, se putea însă săvârşi Botezul doar

dacă erau sfinţite de episcopi sau aveau Sfintele moaşte prescrise, pregătite de episcopul

locului pe Sfintele mese ale acestor paraclise, pentru că Sfintele Antimise (vezi

canoanele 73 apostolic; 7 VII ecumenic; 1 Sfântul Nichifor Mărturisitorul) pot înlocui

Bisericile sfinţite de episcopi. În practica liturgică a Bisericii Ortodoxe s-a impus

dispoziţia decretului sinodal din anul 1028, prin care patriarhul Alexie al

Constantinopolului a interzis episcopilor să mai dea încuviinţări pentru Botez în

paraclise particulare şi a prevăzut că în paraclisele din casele particulare poate fi

încuviinţată doar săvârşirea Sfintei Liturghii. În consens cu rânduiala şi practica

canonică a Bisericii Ortodoxe Ecumenice, articolul 24 din Regulamentul de procedură

al Bisericii noastre menţionează că “săvârşirea serviciului divin într-un paraclis

particular, fără ştirea şi consimţământul episcopului, se va considera ca neascultare de

autorităţi şi se va pedepsi ca atare”135

.

În privinţa timpului şi momentului săvârşirii Botezului, canoanele dispun

următoarele:

a) În caz de necesitate, Botezul se poate săvârşi în orice moment;

b) Unele dispoziţii şi rânduieli canonice prevăd că pruncii nu pot fi botezaţi

înainte de 40 de zile (canonul 38 al Sfântului Nichifor Mărturisitorul), timpul

socotit necesar pentru curăţirea mamei. Aşadar, copii nou-născuţi, dacă sunt

sănătoşi, trebuiesc botezaţi la 40 de zile de la naştere.

c) Potrivit tradiţiei canonico-liturgice a Bisericii primare, sancţionată de

legislaţia canonică, Botezul trebuie să se săvârşească în timpul de dinaintea

Sfintei Liturghii, ca celui nou botezat să i se administreze Sfânta

Împărtăşanie. Canonul 45 al Sinodului de la Laodiceea prevedea săvârşirea

Botezului catehumenilor în Sâmbăta Mare. Alte zile în care se administra

Botezul, în timpul dinaintea Sfintei Liturghii, cu fast deosebit, erau Rusaliile

şi Boboteaza.

În ce priveşte pe săvârşitorii Tainei Botezului, canoanele 47, 49 şi 50 apostolice

prevăd în mod expres, că în principiu, doar episcopii şi preoţii au acest drept. Dacă în

canoanele apostolice 47, 49 şi 50, se aminteşte doar că episcopii şi preoţii sunt cei care

săvârşesc Botezul, în Aşezămintele Apostolice se afirmă în mod categoric şi lămurit că

“…nici laicilor nu le dăm voie să îndeplinească ceva din lucrurile preoţeşti precum:

aducere de jertfă, sau botez, sau hirotesie, sau binecuvântare mică sau mare, …pentru

că prin punerea mâinilor episcopului se dă astfel, de cinste;…dar nici celorlalţi clerici

– se menţionează în Constituţiile Apostolilor – nu le dăm voie să boteze, precum:

anagnoştilor, sau psalţilor sau portarilor sau slujitorilor, ci numai episcopilor şi

preoţilor, ajutaţi fiind de diaconi”136

. Conform rânduielilor Sfinţior Apostoli,

predanisită şi păstrată până astăzi în Biserica Ortodoxă, diaconii au dreptul să

săvârşească Botezul numai în caz de necesitate şi numai în baza unei încredinţări sau

autorizări a episcopului. Sfântul Nichifor Mărturisitorul a dat expresie acestei predanii

canonice, prin canonul 44, spunând că “la nevoie…şi diaconul să boteze”137

. În spiritul

aceleiaşi tradiţii, în caz de necesitate, botezul poate fi săvârşit de orice creştin sau

monah, cu condiţia să rostească corect formula, urmând ca după aceea preotul să

135

Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată ale Bisericii Ortodoxe

Române, Bucureşti, 1950, p. 9. 136

Scrierile Părinţilor Apostolici …, p. 96. 137

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p.242; Arhid prof. Dr. Ioan N. Floca, Canoanele

…, p. 429.

săvârşească rânduiala completă a Tainei Botezului, inclusiv lepădările138

. În canonul 45,

Sfântul Nichifor Mărturisitorul ne dă mărturie despre această tradiţie, afirmând că “dacă

nu este de faţă preot se cuvine ca pe pruncii cei nebotezaţi să-i boteze oricine s-ar găsi

acolo. Dacă îi botează chiar şi însuşi tatăl lor sau oricare altul, numai să fie creştin, nu

este păcat”139

. După Botezul acesta săvârşit “din nevoie” (canonul 2 al Sinodului I

ecumenic) de altă persoană în afară de episcop sau preot, numit şi botez de iconomie –

pentru că deschide calea spre mântuire – nu se mai poate repeta formula de botezare, ci

se citesc doar rugăciunile respective de către preot sau episcop. Confirmând această

practică, Molitfelnicul ortodox atrage atenţia “…că de va fi pruncul slab…, şi nu s-ar

întâmpla preot atunci, ca să nu moară pruncul nebotezat, orice parte bărbătească, sau

nefiind nimenea dintre bărbaţi, atunci moaşa sau orice altă femeie, luând apă, să-l

boteze zicând: “Se botează robul lui Dumnezeu…”, iar de va trăi pruncul după acest

botez, trebuie să fie dus la preot ca să plinească ungerea cu Sfântul Mir şi toată slujba

Botezului, după cuviinţă”140

. Totuşi, cel botezat în asemenea cazuri de necesitate, şi mai

ales dacă a fost un adult, conform canoanelor 46 Laodiceea şi 78 Trulan, trebuie să

“înveţe credinţa” ca să “urmeze vieţuirea lui Hristos cea după trup” (canonul 96

Trulan)141

. Cei care nu vor respecta această dispoziţie, vor cădea sub pedeapsa afurisirii

ca unii care “s-ar purta împotriva canonului”.

În legătură cu botezul din iconomie al adulţilor, adică în caz de boală sau

primejdie de moarte, trebuie amintit faptul că potrivit canoanelor 80 apostolic şi 3 al

Sinodului de la Laodiceea, aceştia nu pot fi recrutaţi imediat în rândul clerului de

instituire divină, fiindcă este “împotriva canonului bisericesc (canonul 2 al Sinodului I

ec.) şi este “lucru nedrept să fie altora învăţător cel ce încă nu s-a dovedit la încercare; -

fără numai – se condiţionează în canonul 8 apostolic – de se va face aceasta prin harul

dumnezeiesc”142

. Canonul 12 al Sinodului de la Neocezareea lămureşte mai precis

cauza acestei interdicţii, menţionând că “dacă cineva bolnav fiind s-a luminat (prin

botez), nu se poate înainta la preoţie; căci credinţa lui nu este din convingere ci din

nevoie…”143

. Ca urmare, nici Botezul primit prin stropire nu îndreptăţea pe primitor să

intre îndată în cinul preoţesc. Totuşi, în virtutea principiului iconomiei Părinţii Bisericii

au admis hirotonia lor, condiţionând-o de “zelul şi credinţa… de mai apoi şi din lipsa de

oameni”144

. Prin urmare, Biserica poate acorda dispensa “de la toate canoanele bazate

pe nevoi comune sau pe doctrina canonică, iar de la cele bazate pe principii dogmatice

până în cazul în care nu se periclitează călcarea principiului”145

. 138

După dispoziţia înscrisă în Constituţiile Apostolice “… când s-a apropiat timpul ca să fie botezat cel

catehizat, să înveţe cele privitoare la lepădarea de diavol şi la învoirea cu Hristos, căci trebuie mai întâi

să se lepede de cele potrivnice şi apoi să fie introdus în Taine” (Scrierile Părinţilor Apostolici .., p.

210). 139

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 242; Arhid prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele

…, p. 430. 140

Molitfelnic, p.42. 141

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 481; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele

…, p. 150. 142

Canonul 80 apostolic prevede: “cel ce a venit din viaţa păgânească şi s-a botezat sau din viaţa

păcătoasă nu este cu dreptate a se face îndată episcop” (Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part.

1, p. 306; Arhid. prof dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 46). Canonul 3 al Sinodului de la Laodiceea

dispune: “nu se cuvine ca cel de curând luminat să se aducă în tagma ieraticească” (Dr. Nicodim Milaş,

Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 84; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 204). 143

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 36; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele

…, p. 186. 144

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 36; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele

…, p. 186. 145

Drd. Ioan N. Floca, Dispensa în Dreptul bisericesc, în “Studii Teologice”, an. VII(1955), nr. 1-2, p.

115.

După învăţătura Bisericii Romano-Catolice, un botez valid poate fi săvârşit şi de

cineva care nu este membru al Bisericii, dacă acesta îl săvârşeşte cu intenţia de a

produce un membru al Bisericii. Asemenea deosebiri şi înstrăinări ale Bisericii Catolice

de duhul autentic al tradiţiei dogmatice şi canonice ortodoxe au apărut după despărţirea

ei de Biserica Ortodoxă Ecumenică. După această perioadă a apărut şi doctrina romano-

catolică “ex opere operato”, conform căreia efectele Tainelor se produc prin lucrarea

harului divin, indiferent de “credinţa, meritul şi demnitatea slujitorului”146

.

Desigur, nu se poate face abstracţie nici de situaţia canonică a săvârşitorului

Tainei. Canonele preved că “cei ce s-au făcut vinovaţi de infracţiuni canonice şi…au

fost pedepsiţi cu caterisire definitivă şi perpetuă şi au fost aruncaţi în starea laicilor…

(can. 21 Trulan)147

nu mai pot săvârşi nimic “din slujba preoţească” (can. 4 Antiohia)148

pentru că sunt rânduiţi “în locul mirenilor” (can. 8 Nicolae al Constantinopolului)149

.

Fireşte în starea de laici, ei pot săvârşi doar acel botez de iconomie, cauzat de necesitate

sau nevoie. Cât priveşte pe clericii căzuţi în erezie – ca unii care au pierdut harul –

aceştia, conform canonului 68 apostolic, nu mai au calitatea de a săvârşi nici Botezul,

“… fiindcă cei ce sunt botezaţi sau hirotoniţi de către unii ca aceştia nu pot fi nici

credincioşi, nici clerici”150

.

De fapt, pentru validitatea Tainelor, romano-catolicii pun mai mult accentul pe

obligativitatea săvârşirii Tainelor după “forma canonică”151

, decât pe obligativitatea

credinţei autentice ortodoxe, de care am văzut că fac menţiune expresă canoanele 80

apostolic, 2 I ecumenic, 10 Sardica, 3 Laodiceea, 12 Neocezareea etc., ale Bisericii

Ortodoxe.

În privinţa primitorului Tainei Sfântului Botez, practica şi normele canonice au

rânduit următoarele:

1) pot primi Sfânta Taină a Botezului persoanele (can. 45, 46 Laodiceea; 14 I

ecumenic; 78, 96 Trulan) în viaţă – bărbat sau femeie, prunc, tânăr sau bătrân – care nu

au fost botezate;

2) persoana care primeşte Botezul, trebuie asistată de un însoţitor – naş – cu care

intră în raport de năşie (can. 53 Trulan). Naşul (naşa) trebuie să fie creştin ortodox. Este

interzis să fie naş cel de altă credinţă, ereticul sau schismaticul, deoarece naşul ia

răspunderea (can. 45 Cartagina) duhovnicească pentru finul său;

3) copiilor găsiţi, despre care nu se ştie precis dacă au fost botezaţi (can.72

Cartagina, 84 Trulan), li se administrează Botezul, ca să nu rămână lipsiţi de curăţirea

cea sfinţitoare, rostindu-se formula “se botează robul lui Dumnezeu, dacă nu a fost

botezat”;

4) în privinţa botezului copiilor există dispoziţii canonice ca în caz de boală

(can. 26 Nichifor Mărturisitorul; 4 Timotei al Alexandriei; 47 Laodiceea; 5 Chiril al

Alexandriei) să fie botezaţi imediat. Canonul 38 al Sfântului Nichifor Mărturisitorul

146

Prof. Vincenzo del Giudice, Nozioni di dritto canonico, Milano, 1970, p. 287. 147

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 376; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele

…, p.112. 148

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 65; Arhid prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele ..,

p. 195. 149

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 254; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 438. 150

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 1, p. 287; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele

…, p. 40. 151

Prof. Vincenzo del Giudice, Nozioni di diritto canonico, Milano, 1970, p. 292

dispune că “de va naşte femeia şi pruncul este în primejdie de moarte după trei sau cinci

zile, să se boteze acel prunc…”152

;

5) cei care sunt botezaţi la o vârstă înaintată, trebuie să treacă prin anumite trepte

de instruire şi catehizare creştină. Din epoca apostolică s-a introdus rânduiala ca aceste

persoane să fie catehizate, să fie expuse exorcismelor şi să li se dea un nume creştin153

.

În legătură directă cu primitorul Tainei Botezului stau şi consecinţele sau

efectele acestei Taine. Prin împărtăşirea harului Botezului, cel botezat devine membru al

Bisericii cu toate drepturile şi obligaţiile inerente acestui statut. Normele canonice

prevăd următoarele efecte ale Tainei Botezului:

a) prin botez se şterge păcatul original. Conform canonului 110 de la Cartagina,

“…pruncii cei mici şi de curând născuţi din pântecele mamelor, botezându-se,…se

botează întru lăsarea păcatelor şi nici nu-şi atrag nimic din păcatul strămoşesc al lui

Adam…”154

;

b) botezul nu se mai repetă pentru că prin această Taină s-a şters păcatul

original, care este ireparabil.

Canoanele Bisericii Ortodoxe au sancţionat caracterul de unicitate şi de

indelebitate al botezului, valid săvârşit. Repetarea unui botez valid este socotit delict

grav, care atrage după sine caterisirea preotului sau episcopului. Canonul 47 apostolic a

hotărât norma de bază în această privinţă astfel: “Episcopul sau presbiterul, de va

boteza din nou pe cel botezat după adevăr sau de nu va boteza pe cel spurcat de către

necinstitorii de Dumnezeu – dispune canonul menţionat – să se caterisească ca unul

care-şi bate joc de Cruce şi de moartea Domnului şi nu deosebeşte pe preoţi de către

preoţii mincinoşi”155

. Conform canonului 46 apostolic, botezul ereticilor nu este valid.

Canoanele 7 II ecumenic; 95 Trulan; 7,8 Laodiceea; 45, 47 Cartagina; 1, 47 Sfântul

Vasile cel Mare precizează în mod lămurit şi care botez, nesăvârşit în Biserica Ortodoxă

şi de către preoţi neortodocşi, trebuie a fi considerat nevalid şi implicit obligaţia

botezului ortodox. În baza dispoziţiilor canoanelor 46 şi 68 apostolice, clerul care

admite botezul ereticilor, se cateriseşte. În afară de condiţiile canonice pe care trebuie

să le îndeplinească un botez valid, canonul 47 apostolic face referinţă expresă la starea

harică a săvârşitorului. Deosebirea dintre preoţia harică de instituire divină şi succesiune

apostolică, de aceea a unei confesiuni creştine ce nu-şi poate justifica succesiunea în har

şi credinţă de la Sfinţii Apostoli, rămâne o normă de bază în evaluarea validităţii tainei

botezului. Interdependenţa validităţii botezului de credinţa ortodoxă în Sfânta Treime –

platforma dogmatică de bază - şi de hirotonia canonică a săvârşitorului este prevăzută

şi de canonul 19 al Sinodului I ecumenic, care dispune ca ereticii, de tipul pavlianiştilor,

– care profesau o învăţătură greşită despre Sfânta Treime – “…să se boteze negreşit din

nou. Iar dacă unii în timpul trecut s-au numărat în cler, şi dacă se arată neprihăniţi şi

neîntinaţi, după ce vor fi botezaţi din nou, să se hirotonească de către episcopul

Bisericii Catolice (Ortodoxe)…”156

. Aşadar, aşa după cum arătau şi Părinţii de la

Niceea, cel ce nu mărturiseşte dreapta credinţă nu primeşte nici botezul valid şi nu se

învredniceşte nici de o hirotonie canonică.

152

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 241; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele

…, p. 428. 153

Vezi: Aşezămintele Apostolice, trad. de Pr. prof. Ioan Mihălcescu, p. 209-213. 154

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 271; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele

…, p.272. 155

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 1, p. 257; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele

…, p. 32. 156

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 76; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …,

p. 60.

În Biserica primară au fost păreri diferite în privinţa modalităţii primirii

ereticilor. Sinodul de la Cartagina, din anul 255-256, a socotit nevalid botezul ereticilor

şi schismaticilor. Sinodul I ecumenic, prin canonul 8, reprimeşte pe Novaţieni,

consideraţi a fi schismatici, fără rebotezare, ci doar prin punerea mâinilor şi mărturisirea

dreptei credinţe. Prin canonul 8 al Sinodului I ecumenic se sancţiona deci principiul

reprimirii schismaticilor fără rebotezare, considerându-se valid botezul administrat

înainte de schismă. În consensul hotărârilor Sinodului I ecumenic, canonul 7 al

Sinodului de la Laodiceea recunoaşte valid botezul celor care anatematizau “tot eresul

şi mai ales pe cel de care se ţineau…şi ungându-i cu Sfânta Ungere, aşa să se

împărtăşească cu Sfintele Taine”157

. Problema canonică a validităţii botezului ereticilor

şi schismaticilor a preocupat şi pe Sfântul Vasile cel Mare. Cei care se abat de la

credinţa şi disciplina Bisericii sunt catalogaţi de Sfântul Vasile cel Mare în trei

categorii: ereticii, schismaticii şi membrii unor adunări ilegale. În concepţia canonică a

Sfântului Vasile cel Mare, ereticii sunt cei care se abat cu totul de la Biserică, iar

deosebirea este chiar cu privire la însăşi credinţa în Dumnezeu” (canonul 1)158

.

Schismaticii sunt consideraţi a fi cei care “se deosebesc în concepţie cu privire la unele

chestiuni şi întrebări bisericeşti corijabile”.

După afirmaţia Sfântului Vasile, din adunările ilegale fac parte cei care nu se

supun autorităţilor bisericeşti şi îndeplinesc cu de la sine putere funcţiuni preoţeşti.

Canonul 7 al Sinodului I ecumenic trece această categorie tot în rândul schismaticilor.

În privinţa recunoaşterii validităţii botezului ereticilor, Sfântul Vasile a fost intrasigent,

menţionând că şi “cei vechi au hotărât ca acel botez desăvârşit să se anuleze”159

,

pentru că “nu sunt botezaţi cei ce nu s-au botezat întru cele predanisite nouă”160

.

Schismaticii sunt consideraţi de Sfântul Părinte “încă în Biserică”, de aceea el

recomanda ca botezul lor “să se primească”161

. Definind doctrina canonică a Bisericii

Ortodoxe privind reprimirea ereticilor şi schismaticilor, Sfântul Vasile cel Mare a arătat

că actul reprimirii depinde de măsura în care episcopatul comunităţii respective

desprinsă de Biserica Ortodoxă, îşi poate revendica o succesiune apostolică. Evident,

orice episcop pierde această succesiune apostolică prin erezie sau schismă, şi prin

urmare el nu poate să transmită această zestre, adică succesiunea în har şi credinţă

altora. Sfântul Vasile afirmă că “cei ce s-au lepădat de Biserică n-au mai avut harul

Duhului Sfânt peste ei, căci a lipsit comuniunea prin întreruperea succesiunii”162

. Acest

principiu canonic al succesiunii apostolice relevat de Sfântul Părinte a rămas criteriul de

bază în atitudinea şi orientarea Bisericii Ortodoxe, în privinţa reprimirii ereticilor şi

schismaticilor. Botezul săvârşit de preoţii unei denominaţiuni eretice sau schismatice nu

este considerat valid de către Biserica Ortodoxă, întrucât cei ce sunt chemaţi a fi

iconomii şi administratorii Tainelor lui Dumnezeu nu îşi pot justifica o hirotonie validă,

o succesiune apostolică şi o comunicatio in sacris cu întreaga Biserică Ortodoxă şi

Ecumenică, adevărata depozitară a harului şi a credinţei. Botezul săvârşit de preoţii

schismatici era considerat de Sfântul Vasile cel Mare a fi un botez săvârşit de laici, care

avea deci trebuinţă de îndeplinirea ritualului, a formelor liturgice şi canonice ale

Bisericii Ortodoxe. “… Cei …care s-au depărtat – menţiona Sfântul Vasile – aveau

157

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 86; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele

…, p. 204. 158

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 39; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele

…, p.317. 159

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 39; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele

…, p. 317. 160

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 40. 161

Ibidem, p. 39-40. 162

Ibidem, p. 40.

hirotoniile de la Părinţi şi prin punerea mâinilor peste ei aveau harul dumnezeiesc; dar

cei ce s-au rupt, devenind mireni, n-au avut putere nici de a boteza, nici de a hirotoni;

nici nu puteau da altora harul Duhului Sfânt, de la care ei au căzut; pentru aceasta

(Părinţii) au hotărât că cei botezaţi de dânşii ca de nişte mireni, venind la Biserică, să

se curăţească din nou cu adevăratul botez al Bisericii”163

. Sfântul Vasile cel Mare

menţiona că, deşi aceasta este părerea sa personală164

, totuşi “fiindcă în general unora

din Asia li s-a părut ca din interesul conducerii multora să se primească botezul

acestora, fie primit”165

. Sfântul Vasile cel Mare căuta aşadar o uniformizare a practicilor

şi tradiţiilor locale. La baza concepţiilor sale stătea dorinţa sfântă de a se păstra unitatea

Bisericii Ortodoxe Ecumenice, acceptând chiar, prin pogorământ, validitatea botezului

schismaticilor. Uniformizarea părerilor personale, a practicilor şi tradiţiilor locale o

poate face însă doar sinodul episcopilor Bisericii Ecumenice. Sfântul Vasile cel Mare

spune că “…dacă se primeşte părerea aceasta – adică a sa – trebuie să se adune mai

mulţi episcopi şi aşa să se emită canonul…”166

. Pentru a justifica părerea sa, Sfântul

Vasile cel Mare menţiona că “…dacă aceasta ar fi o piedică ordinei obşteşti, să se

aplice iarăşi obiceiul şi să se urmeze Părinţilor care au rânduit cele de cuviinţă pentru

noi. Căci mă tem ca nu cumva întrucât hotărâm să zăbovească în privinţa botezului, să-

i împiedicăm pe cei ce se mântuiesc prin asprimea orânduielii; iar dacă aceia

păstrează Botezul nostru, aceasta să nu ne înspăimânte; căci nu suntem răspunzători

prin împrejurarea că le dăm lor har, ci ne supunem preciziunii canoanelor”167

. Sfântul

Vasile cel Mare recomanda însă ungerea cu Sfântul Mir a tuturor schismaticilor

reîntorşi la Biserica Ortodoxă. “Dar negreşit – se exprima Sfântul Părinte – să se

dispună ca cei ce vin da la botezul acelora, să se ungă adică de credincioşi şi aşa să se

apropie de tine”168

. De fapt, rânduiala prescrisă de Sfântul Vasile cel Mare a rămas

pentru Biserica Ortodoxă “…ca şi un canon… în privinţa comuniunii cu dânşii”. Cele

rânduite de Sfântul Vasile cel Mare au fost sancţionate de Sinodul II ecumenic, prin

canonul 7 şi de canonul 95 al Sinodului Trulan.

Problema validităţii botezului săvârşit în afara Bisericii Ortodoxe, adică de

eterodocşi, aşteaptă încă o soluţionare comună la viitorul sfânt şi mare sinod ecumenic.

După cum se ştie, în Biserica Ortodoxă nu avem încă “o hotărâre care să prevadă ca

absolut obligatorie o anumită doctrină şi practică privitoare la botezul eterodocşilor”169

.

În Biserica primară, reprimirea ereticilor şi schismaticilor la Ortodoxie s-a făcut după

“rânduială şi obicei” (can. 7 II ec.; 95 Trulan), care a diferit uneori de la o biserică la

alta.

De la cei care săvârşeau botezul în numele Sfântei Treimi, pe care nu o negau, ci

o interpretau în mod eronat, s-a cerut o mărturisire de credinţă scrisă, o anatematizare

oficială şi publică a crezului lor şi pecetluirea sau ungerea cu Sfântul Mir. Ereticii care

nu săvârşeau botezul în numele Sfintei Treimi au fost reprimiţi, de Biserca primară, prin

rebotezare. Regimul reprimirii şi comuniunii cu cei care s-au îndepărtat de credinţa şi

disciplina Bisericii a fost călăuzit de distincţia ce s-a făcut între eretici şi schismatici. În

principiu, ereticii au fost reprimiţi prin rebotezare, iar schismaticii cu ungerea prin

163

Ibidem. 164

În canonul 47 se precizează că “… dacă se primeşte părerea aceasta – a sa – trebuie să se adune mai

mulţi episcopi şi aşa să se emită canonul …”(Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 106). 165

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 40. 166

Ibidem, p. 106. 167

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 40; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele

…, p. 318-319. 168

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 41. 169

Pr. Dr. Ioan Petreuţă, Botezul eterodocşilor, în “Mitropolia Banatului”, an. XIII(1963), nr. 12, p.

420.

Sfântul Mir. Acest principiu canonic a căpătat caracter obligatoriu în întreaga

Ortodoxie, deşi fiecare Biserică Ortodoxă Autocefală poate hotărî de la caz la caz, în

baza principiului iconomiei, în baza spiritului climatului ecumenic actual şi al

eforturilor comune pentru restaurarea unităţii creştine.

De pildă, reprimirea romano-catolicilor la Ortodoxie se face în baza principiilor

menţionate mai sus, deoarece li se recunoaşte validitatea acestei Taine. Biserica

Ortodoxă, fiind depozitara Harului, poate acorda caracterul de Taină Botezului

eterodocşilor care au credinţa în Sfânta Treime şi săvârşesc botezul în numele Ei. În

recunoaşterea botezului eterodocşilor, Biserica Ortodoxă s-a condus şi se conduce după

dispoziţiile sancţionate de Soboarele ecumenice, şi în special după principiile canonice

enunţate de legislaţia canonică a Bisericii Ecumenice, acolo unde este cazul, de

principiul iconomiei170

. Iconomia bisericească este considerată, de teologii ortodocşi,

“ca o recunoaştere sau ca o completare a lucrării lui Hristos din afara Bisericii” cu cea

“prin Biserică”171

. În concluzie, reţinem că, potrivit dispoziţiilor canonice (can. 19 I ec.;

7 II ec.; 95 VI ec.; 7-8 Laodiceea; 1, 47 Sfântul Vasile şi 3 Sfântul Atanasie cel Mare)

ale Bisericii Ortodoxe Ecumenice, actul primirii eterodocşilor s-a făcut la unii prin

Mirungere, la alţii prin Botez, iar pentru alţii a fost suficient dacă dădeau scrisori de

anatemizare a ereziilor. După doctrina canonică a Bisericii Ortodoxe, botezul săvârşit

în numele Sfintei Treimi este deci recunoscut valid.

Doctrina canonică a Bisericii Romano-Catolice, în privinţa condiţiilor reprimirii

ereticilor, se deosebeşte de cea a Bisericii Ortodoxe. Vechea practică a Bisericii

Apusene, care este în vigoare şi astăzi, a fost confirmată de Sinodul Tridentin, prin

canonul 4. “De va zice cineva că Botezul, care se dă şi de către eretici în numele Tatălui

şi al Fiului şi al Sfântului Duh, cu intenţiunea de a face ceea ce face şi Biserica, nu este

Botez adevărat – se prevede în canon – să fie anatema”172

.

Apusenii au reprimit pe creştini prin actul punerii mâinilor identificându-l cu cel

al ungerii cu Sfântul Mir. După cum se poate constata această practică canonico-

liturgică a romano-catolicilor nu este conformă cu dispoziţia canonului 7 al Sinodului II

ecumenic şi a canonului 95 Trulan, care au sancţionat regimul primirii eterodocşilor în

Biserică. După cum se ştie, Sinodul Tridentin sancţionase teoria Fericitului Augustin,

potrivit căreia orice Taină din afara Bisericii, săvârşită de un slujitor hirotonit valid, este

validă şi atunci când acesta o săvârşeşte separat de Biserică. În legătură cu caracterul

indelebil al Tainei Botezului, despre care vorbea Fericitul Augustin, trebuie să precizăm

că acesta îşi pune pecetea doar asupra curăţirii păcatului strămoşesc, întrucât căderea

din har, în cazul ereziei, nu mai păstrează lucrarea harului primit la botez. Harul primit

prin Sfintele Taine lucrează numai atâta timp cât creştinul se află în comuniune cu

Biserica. De aceea, afirmaţia Bisericii Romano-Catolice că cei care se fac părtaşi

Tainelor în afara Bisericii, pot fi asemănaţi cu cei ce se împărtăşesc cu nevrednicie în

Biserică173

, este total greşită şi a fost condamnată de practica şi doctrina canonică a

Bisericii Ortodoxe Ecumenice (can. 1 Sf. Vasile cel Mare). Aşadar, în asemenea cazuri

de ieşire din comuniunea cu Biserica Ortodoxă – prin erezie sau schismă – nici Taina

Botezului şi nici Taina Hirotoniei nu mai asigură rămânerea harului, pentru că în afară

de Biserică nu este mântuire. Readministrarea şi împărtăşirea harului la revenirea în

Biserica Ortodoxă – în cazul eterodocşilor – este deci îndreptăţită din punct de vedere

170

John H. Erickson, Oikonomia in Byzantine Canon Law, în “Law, Church and Society”, Essays in

Honor of Stephan Kuttner, University of Pennsylvania Press, 1977, p. 225-236. 171

Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Iconomia Dumnezeiască, temei al iconomiei bisericeşti, în

“Ortodoxia”, an. XXI(1969), nr. 1, p. 21. 172

Vezi: V. Suciu, Teologia Dogmatică Specială, vol. II, Blaj, 1928, p. 65-66. 173

H. Andrutsos, Simbolica, trad. de Prof. dr. Iustin Moisescu, Craiova, 1955, p. 256.

dogmatic şi canonic. Şi atunci când se aplică principiul iconomiei se are în vedere doar

aspectul negativ al Tainei Botezului, adică ştergerea păcatului strămoşesc174

.

Cât despre protestanţi, unii teologi ortodocşi consideră că fraţii noştri n-au găsit

încă “expresia cea mai potrivită pentru prezentarea Sfintelor Taine”, după învăţătura

Bisericii primare. Nu trebuie să uităm faptul că înfăptuirea sau admiterea

intercomuniunii “in sacris” a credincioşilor care aparţin diverselor denominaţiuni

creştine cu Biserica Ortodoxă, a recunoaşterii validităţii Tainelor Bisericii Catolice şi a

celor eterodoxe, este condiţionată de păstrarea succesiunii apostolice, întrucât numai pe

baza ei se poate admite existenţa preoţiei sacramentale…”175

, şi deci implicit a

administrării valide a Tainelor Bisericii. Succesiunea sacramentală a episcopilor este

condiţionată de succesiunea în credinţă, de mărturisirea şi de păstrarea dreptei credinţe,

pentru că “administrarea unei Taine de către cel fără de credinţă, chiar dacă a primit

puterea preoţiei în mod valid, este şi trebuie să fie privită ca moartă, cu alte cuvinte ca

ineficace…”176

.

În Biserica Ortodoxă, actul reprimirii eterodocşilor a observat cu stricteţe

rânduielile ceremoniale (Molitfelnicul românesc, ed. 1937 şi 1950) prescrise de tradiţia

canonică177

a Bisericii Ortodoxe Ecumenice. În Bisericile Ortodoxe Autocefale, deşi

practica reprimirii eterodocşilor nu este uniformă178

, în privinţa condiţiilor impuse, ea

este totuşi de acord cu principiile de bază ale normelor canonice. Această practică

diferită s-a datorat şi aplicării sau neaplicării iconomiei de către Sinodul Bisericii

respective, care are această latitudine de a aplica sau nu, de la caz la caz, şi în interesele

superioare ale Bisericii, principiul iconomiei pentru validarea tainelor eterodocşilor.

Canoanele Bisericii au reglementat nu numai modul administrării Botezului, a

condiţiilor cerute săvârşitorilor şi primitorilor, ci şi cazurile speciale, interzicând

practicile necanonice, ca de pildă:

a) este interzisă administrarea Botezului, ca de altfel şi a Euharistiei, trupurilor

celor morţi. În acest sens, canonul 18 al Sinodului de la Cartagina dispunea: “dacă se

hirotoneşte un cleric, trebuie să fie avertizat să ţină cele orânduite. Şi să nu dea

Euharistia, nici Botezul trupurilor morţilor”179

. Tot prin acest canon, Părinţii din

Biserica Cartaginei atrăgeau atenţia ca cei ce hirotonesc pe episcopi sau pe preoţi “…să

le pună în urechi cele hotărâte de sinoade, ca nu cumva lucrând împotriva hotărârilor

sinodului să se căiască … şi ca presbiterii să nu boteze din neştiinţă pe cei ce au murit

deja…”180

. După cum se ştie, obiceiul de a boteza trupurile morţilor îşi avea originea în

simţul pios şi în credinţa că Botezul renaşte corpul omenesc. Acest obicei se introdusese

la creştini de la montanişti, care botezau pe cei morţi. Legiferând în această privinţă,

Biserica a dat clericilor un îndreptar, o călăuză canonică, cu caracter universal –

obligatoriu, poruncindu-le să ţină cele rânduite în predania Apostolilor. Cunoaşterea

rânduielilor hotărâte şi fixate de Biserică a fost obligaţie canonică (can. 9 I ec.; 2 VII

ec.)181

a tuturor celor care se pregăteau să primească hirotonia, pentru că fără îndoială,

cunoaşterea normelor canonice presupunea şi observarea lor.

174

Drd. Constantin Drăguşin, Primirea eterodocşilor în Biserică, în “Ortodoxia”, an. IX(1957), nr. 2, p.

295. 175

Pr. prof. dr. Liviu Stan, Succesiunea apostolică, în “Studii eologice”, an. VII(1955), nr. 5-6, p. 307. 176

Ibidem, p. 314. 177

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 477-478. 178

Drd. C. Drăguşin, op. cit., p. 293. 179

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 171, Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele

…, p. 234. 180

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 171-172. 181

Mitropolitul Iacob Putneanul (1719-1778) mărturisea că din cauză că nu a avut “grijă mai mare şi

mai aleasă (…) fără numai chivernisirea bisearicii şi spăşenia sufletelor oilor (…) celor cuvântătoare”,

b) Botezul nu se săvârşeşte decât individual şi nominal. Prin Sfânta Taină a

Botezului se împărtăşeşte harul doar celui căruia i se administrează Taina. Harul primit

individual nu poate fi transmis urmaşilor în mod ereditar. Toţi oamenii ne naştem cu

păcatul originar, dar efectul Botezului nu depăşeşte starea persoanei respective, adică

lucrează numai asupra celui căruia i se administrează. Astfel, potrivit dispoziţiei

canonului 6 al Sinodului de la Neocezareea, “nu se consideră botezat copilul cu care

femeia se găseşte însărcinată”182

, dacă ea s-ar boteza în acest timp, deoarece fiecare

persoană trebuie să exprime pentru sine mărturisirea de credinţă înainte de Botez şi

mărturisirea aceasta de credinţă trebuie să fie produsul voinţei libere şi personale. În

cazul botezului copiilor, mărturisirea de credinţă, Crezul, este rostit de părintele

spiritual (naşul), care dă mărturie că-şi va creşte fiul duhovnicesc în credinţa ortodoxă.

Voinţa liberă a copilului se manifestă la vârsta majoratului, atunci când din voinţă

proprie consimte să rămână membru al Bisericii, să participe la viaţa euharistică a

comunităţii, să fie deci subiect de drept al Bisericii.

c) Primirea Botezului de către adulţi presupune o pregătire duhovnicească, dar şi

o stare de curăţie trupească. În această privinţă, Sfântul Dionisie, Arhiepiscopul

Alexandriei, ne îndeamnă ca “tot cel ce se apropie de Dumnezeu să fie cu bună

conştiinţă şi să aprecieze după propria sa convingere” (can. 4)183

, pentru că “cel ce nu

este cu totul curat şi cu sufletul şi cu trupul se va opri de a se apropia de cele sfinte şi

de Sfintele Sfinţilor” (can. 2)184

. Timotei al Alexandriei are în vedere şi cazuri speciale,

ca de pildă păstrarea curăţeniei trupeşti a femeii, pentru a nu invada şi necinsti Sfânta

Taină. Prin canonul 6, Sfântul Timotei al Alexandriei, hotărăşte următoarele: “Dacă o

femeie catehumenă şi-a dat numele său ca să se lumineze, iar în ziua botezării sale i s-a

întâmplat cele după obiceiul femeiesc,…se cuvine ca ea să amâne până ce se va

curăţi”185

.

d) Un element specific epocii apostolice este postul înainte de Botez. În Didahie

se spune că “…înainte de Botez să ajuneze cel care botează şi cel ce se botează şi dacă

pot, şi alţii; porunceşte însă ca cel ce se botează să postească înainte, una sau două

zile…”186

.

e) În ce priveşte starea celor ce se întorc la Biserica Ortodoxă, canoanele prevăd

următoarele:

1) trebuie să se ţină seama de deplinătatea facultăţilor mintale ale celor întorşi la

ortodoxie, de credinţa sinceră şi convingerea liberă şi personală;

2) sunt botezaţi doar cei care nu au primit un botez creştin valid. Pentru cei care

au fost “chemaţi de har”, dar după o vreme s-au reîntors la rătăcirile lor, ca apoi să

revină sub legea harului, canoanele dispun ca “…la toţi aceştia se cuvine a cerceta

bunăvoinţa şi felul căinţei lor. Deci câţi dintre ei vor arăta de fapt convertirea lor, cu

frică şi cu lacrimi, şi cu stăruinţă şi prin fapte bune, iar nu numai la aparenţă, aceştia,

plinind vremea hotărâtă pentru ascultare, vor participa împreună după merit la

a tipărit şi “Sinopsis”, adică Adunare a celor şapte Taini …”, Iaşi, 1755 (Predoslovie, cf. Ion Bianu şi

Nerva Hodoş, Bibliografia Românească veche, 1508-1830, t. II, p. 119-121). 182

“Femeia gravidă trebuie să se lumineze când va vrea; căci ceea ce naşte nu este părtaşă întru aceasta

cu cel născut; pentru ca să se arate voinţa proprie a fiecăruia la mărturisire” (Dr. Nicodim Milaş,

Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 31; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 184). 183

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 8; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele ..,

p. 300. 184

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 6-7; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele

…, p. 300. 185

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 152; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele

…, p. 373. 186

F. H. Funk, Patres Apostolici, vol. I, Tubingen, 1901, p. 17-18.

rugăciuni…” (can. 12 I ec.)187

. În baza dispoziţiei canonului 12 al Sinodului I ecumenic,

episcopului îi era “îngăduit să dispună şi mai blând cu privire la dânşii”, adică să le

reducă pedepsele sau epitimiile. Deci, urmând legiuirilor canoniceşti ale Părinţilor

Bisericii, trebuie să cercetăm dacă, cel care vine în tinda Bisericii Ortodoxe, o face

“…din credinţă curată” şi mărturiseşte credinţa ortodoxă “din toată inima, biruind

asupra moravurilor şi lucrărilor lor, încât şi pe alţii să mustre şi să îndrepte…şi să se

boteze şi el şi copiii lui…” (can. 8 VII ec.)188

.

f) Botezul poate fi administrat şi celor care şi-au exprimat dorinţa de a primi

botezul, chiar dacă nu se găsesc în stare de catehumenat, în caz că şi-au pierdut

cunoştinţa sau graiul. În această situaţie, dorinţa personală, exprimată în timpul stării de

sănătate, şi mărturia creştinilor că în caz de însănătoşire va rămâne tare în credinţa

ortodoxă constituie garanţia pentru validitatea Tainei Botezului. Potrivit hotărârii luate

de Părinţii din Biserica Cartaginei, întruniţi în Sinodul de la Iponia, din anul 393, prin

canonul 45: “bolnavii care nu pot răspunde pentru ei să se boteze atunci când prin

voinţa lor vor exprima mărturie despre dânşii cu pericolul lor însuşi”189

.

Părinţii Bisericii au lăsat dispoziţii şi norme care prevăd obligaţia părinţilor de a-

şi boteza copiii190

, ca să nu se întâmple să moară nebotezaţi. O asemenea neglijenţă a

părinţilor atrage după sine – potrivit dispoziţiei canonului 37 al Sfântului Ioan Postitorul

– pedeapsa excluderii “pe trei ani de la împărtăşire…iar fiind copilul de şapte zile, şi

moare nebotezat, părinţii se înlătură pe şapte ani din comuniune…”191

. În grija de a nu

muri vreun prunc nebotezat, Biserica Ortodoxă a rânduit ca cel despre care nu se ştie

sigur dacă este sau nu botezat să se boteze cu formula “dacă nu este botezat, se botează

robul lui Dumnezeu…” (can. 72 Cartagina)192

.

g) Potrivit dispoziţiilor înscrise în canoane, pruncii rezultaţi din căsătoriile mixte

(ortodox cu eterodox) trebuie să fie botezaţi şi crescuţi în conformitate cu credinţa şi

învăţătura ortodoxă. Prin dispoziţia canonului 14, Părinţii Sinodului IV ecumenic au

hotărât că “…cei ce au avut copii dintr-o astfel de căsătorie, dacă au apucat a boteza la

eretici pe cei născuţi dintr-înşii, să-i aducă pe aceştia în comuniune cu Biserca cea

Catolicească; iar dacă nu i-au botezat, nu-i pot boteza la eretici…”193

. În baza

reglementării fixate de Părinţii de la Calcedon, Biserica Ortodoxă cere – cu prilejul

aprobării unei căsătorii mixte – fiilor ei să declare că pruncii care se vor naşte din

această căsătorie vor fi botezaţi şi crescuţi potrivit învăţăturii Bisericii Ortodoxe.

h) Botezul produce înrudirea spirituală. Încă din primele veacuri creştine,

Biserica a instituit garanţi în persoana naşilor. Naşii consimt în locul copiilor că doresc

187

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 61; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …,

p. 56. 188

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 505; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele

…, p. 159. 189

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 201; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele

…, p. 243. 190

Mărturii biblice şi patristice referitoare la botezul pruncilor, vezi la Rev. Marcos Daoud, Church

Sacraments, Cairo, 1975, p. 8-13; Pr. V. Moise, Botezul pruncilor, în “Mitropolia Moldovei şi

Sucevei”, an. XLVI(1970), nr. 7-8, p. 406-422; Nicolae, Mitropolitul Banatului, Fundamentarea

ortodoxă a pedobaptismului, în “Mitropolia Banatului”, an. XXIX(1979), nr. 10-12, p. 576-589; Idem,

Pedobaptismul (Botezul copiilor) de-a lungul vremii, în “Biserica Ortodoxă Română”, an. XCIII(1975),

nr. 1-2, p. 130-149. 191

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 221; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele

…, p. 413. 192

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 234-235; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele …, p. 257; cf. Pr. C. Dron, Valoarea actuală a canoanelor, Bucureşti, 1928, p. 54. 193

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. II, p. 225-226; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele …, p.81.

botezul şi se obligă a se interesa îndeaproape de creşterea lor creştinească. De regulă, în

Biserica primară, naşii erau diaconii, la bărbaţi, şi diaconiţele, la femei, întrucât ei

îndeplineau funcţia de catehizare a catehumenilor. Din punct de vedere canonic, naşii

sunt socotiţi pentru finii lor, ceea ce sunt tutorii pentru minorii tutelaţi. Instituţia năşiei a

fost adoptată de Biserică prin analogie cu tutela din dreptul civil. Între cel care a ţinut

pruncul la botez şi cel botezat se creează un raport de rudenie, cunoscută în doctrina

canonică a Bisericii sub numele de înrudire spirituală (cognatio spiritualis). Această

înrudire spirituală îşi are temeiul în ideea renaşterii pruncului botezat şi în raportul în

care el intră cu părintele său sufletesc, cu naşul, care produce renaşterea lui. În contextul

acestor raporturi de rudenie spirituală, Biserca a fixat ulterior şi impedimentul la

căsătorie între naş şi fin. Deşi conform dispoziţiei canonului 53 Trulan, “…rudenia

spirituală este mai presus decât legătura cea după trup…”194

, în baza prescripţiei

aceluiaşi canon şi a practicii Bisericii, s-a stabilit ca impediment la căsătorie produs de

rudenia spirituală, gradul doi inclusiv.

i) Botezul administrat sub condiţia “dacă nu a fost botezat”. În cazul în care nu

se ştie dacă un copil a fost sau nu botezat, pentru că lipsesc martorii şi el nu poate

mărturisii, canoanele Bisericii Ortodoxe prevăd ca pruncul respectiv să se boteze sub

condiţia ca la rostirea formulei să se spună “dacă nu a fost botezat”. Prin canonul 72 al

Sinodului de la Cartagina s-a hotărât “în privinţa pruncilor că de câte ori nu se vor găsi

martori siguri, care să afirme fără îndoială că aceia sunt botezaţi şi nici ei din cauza

vârstei nu vor putea răspunde în chip potrivit despre Taina cea dată lor, aceştia să se

boteze fără nici o piedică, ca nu cumva această îndoială să-i lipsească pe ei vreodată

de curăţenia acestei Taine…”195

. Această hotărâre a fost întărită de Părinţii Sinodului

VI ecumenic prin canonul 84, arătându-se că dispoziţia canonică luată era urmarea

firească a urmării “legiuirilor canonice ale Părinţilor”196

.

j) Mai sunt unele rânduieli pe care Biserica le observă cu stricteţe în practica

ritualului administrării Sfântului Botez, care însă nu au referiri exprese în sfintele

canoane. Ele îşi găsesc însă temeiuri canonice în practica liturgică şi în doctrina

canonică197

a Bisericii. Unele lucrări canonice fac menţiuni exprese despre aceste

rânduieli. De exemplu, în ce priveşte apa botezului, canoanele Bisericii nu ne dau

lămuriri exprese despre starea acesteia. Găsim totuşi o informaţie preţioasă în Didahie –

lucrarea a apărut în secolul II – unde se spune: “…botezaţi în numele Tatălui şi al Fiului

şi al Sfântului Duh, în apă proaspătă (). Iar dacă nu ai apă proaspătă –

ne îndeamnă autorul Didahiei – botează în altă apă; dacă nu poţi în rece, botează-l în

caldă. Dacă n-ai nici una nici alta, toarnă apă de trei ori peste cap, în numele Tatălui

şi al Fiului şi al Sfântului Duh”198

.

k) Dispoziţiile şi normele canonice privind admnistrarea Sfintei Taine a

Botezului au fost sancţionate şi statornicite prin legislaţia caninică a Sinoadelor

ecumenice. Predania Botezului din Biserica primară a fost sancţionată de legiuirile

canonice ale Părinţilor şi de practica canonico-liturgică a Bisericii Ortodoxe.

194

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. i, part. 2, p. 421; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele

…, p. 130. 195

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 234-235; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele …, p.257. 196

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 463; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele

…, p. 144. 197

De exemplu, recunoaşterea hirotoniilor schismaticilor a fost condiţionată de validitatea Botezului,

aşa după cum cere doctrina canonică a Bisericii. (Vezi: Prof. dr. Iorgu D. Ivan, Abaterile papalităţii de

la organizaţia canonică a Bisericii, în “Ortodoxia”, an. VI(1954), nr. 4, p. 475-306; Idem, Vârsta

hirotoniei clericilor, Bucureşti, 1937, p. 4. 198

F. H. Funk, op. cit., p. 16-17.

Rânduielile canonice privind administrarea Tainei Botezului rămân pentru preoţii zilelor

noastre o adevărată călăuză, un îndrumător canonic în soluţionarea tuturor problemelor

legate de săvârşirea acestei Sfinte Taine. Implicaţiile şi efectele ei canonice se pot

produce doar atunci când Taina Sfântului Botez este săvârşită după rânduiala canonico-

liturgică a Bisericii Ortodoxe, singura carea a păstrat şi observă dispoziţiile şi normele

privind administrarea corectă a acestei Sfinte Taine199

.

Administrarea Sfintei Taine a Mirungerii

Sfânta Taină a Mirungerii, instituită de Mântuitorul, este adeverită de mărturii

biblice, şi anume: “Iar cel ce ne întăreşte pe noi şi pe voi întru Hristos şi ne-a uns pe noi

este Dumnezeu, Care ne-a şi pecetluit, dându-ne arvuna Duhului în inimile noastre” (II

Corinteni 1, 21-22); “Şi voi ungere aveţi…” (I Ioan 20, 27; 5, 20 etc.). Instituirea

Tainei Ungerii cu Sfântul Mir s-a făcut şi prin diferite făgăduinţe pe care Domnul le-a

dat ucenicilor Săi în legătură cu puterea Duhului Sfânt” (Ioan 7, 16-17).

În primele zile ale Bisericii, Taina Ungerii cu Sfântul Mir s-a administrat prin

punerea mâinilor Apostolilor, dându-se Duh Sfânt celor botezaţi. În Faptele Apostolilor

– prima istorie a Bisericii – ni se spune că: “…Apostolii din Ierusalim auzind că

Samaria a primit cuvântul lui Dumnezeu, au trimis la ei pe Petru şi pe Ioan, care,

coborând, s-au rugat pentru ei, ca să primească Duh Sfânt, pentru că nu se pogorâse

încă peste nici unul dintre ei, ci erau numai botezaţi în numele Domnului Iisus. Atunci

îşi puneau mâinile peste ei şi ei luau Duh Sfânt” (Fapte 8, 14-18). Actul punerii

mâinilor a fost ulterior înlocuit prin ungerea cu Sfântul Mir. Caracterul indelebil al

Tainei Ungerii cu Sfântul Mir ni-l adevereşte şi Sfântul Apostol Ioan prin cuvintele:

“Ungerea pe care aţi luat-o de la el rămâne întru voi…” (I Ioan 2, 27). Sfântul Mir se

sfinţeşte cu puterea, lucrarea şi pogorârea Duhului Sfânt”200

. Tradiţia Bisericii201

afirmă

că Sfântul Mir a fost făcut pentru prima dată, de către Sfinţii Apostoli, din diferite

mirodenii şi balsamuri, care au fost pregătite pentru ungerea trupului Domnului în

timpul înmormântării şi după înmormântare (Luca 23, 56; 24, 1). În virtutea succesiunii

apostolice, episcopii ca urmaşi în har şi credinţă ai Sfinţilor Apostoli, au avut de la

început dreptul de a sfinţi Sfântul şi Marele Mir, care are puterea şi harul pe care l-a

avut însuşi actul punerii mâinilor Sfinţilor Apostoli peste cei botezaţi.

Administrată îndată după Botez, Taina Ungerii cu Sfântul Mir, revarsă peste cel

botezat darurile Duhului Sfânt. Ungerea cu Sfântul Mir este numită şi “ungere

împărătescă, ungere duhovnicească”, iar Mirul “veşmântul nestricăciunii şi semn

săvârşitor celor însemnaţi cu spălarea dumnezeiască şi cu chemarea Unuia-Născut…şi a

Duhului Sfânt”202

.

Prin ungerea cu Sfântul Mir – semnul vizibil al Tainei – cei botezaţi devin

“sfinţiţi cetăţeni”203

ai raiului, “popor ales, preoţie împărătescă, neam sfânt”204

. Prin

Taina Ungerii cu Sfântul Mir creştinul primeşte darurile Duhului Sfânt, care-l întăreşte

în noua viaţă dată lui prin Botez. Prin ungerea cu Sfântul Mir, noul membru al Bisericii

199

Pr. asist. Nicolae V. Dură, Dispoziţii şi norme canonice privind administrarea Sfintei Taine a

Botezului, în “Ortodoxia”, an. XXXI(1979), nr. 3-4, p. 593-612. 200

Rânduiala la prepararea, fierberea şi sfinţirea Mirului, Ediţia Sfântului Sinod, Tipografia Cărţilor

Bisericeşti, Bucureşti, 1906, p. 17 201

Vezi: Rev. Marcos Daoud, Church Sacraments, Cairo, 1975, p. 15. 202

Acestea sunt cuvintele rugăciunii rostite de Întâistătătorul Bisericii la Sfinţirea Mirului (Rânduiala

la prepararea …, p. 15). 203

Ibidem. 204

Ibidem, p. 17.

devine deci părtaş al harismelor (Isaia 11, 2). Prin împărtăşirea cu Duhul Sfânt, cel

botezat primeşte Darurile Duhului Sfânt pentru întărirea şi creşterea lui în viaţa întru

Hristos.

Sfântul şi Marele Mir este materia indispensabilă pentru săvârşirea Tainei

Mirungerii, pentru sfinţirea bisericilor şi a antimiselor205

. Iniţial, miresmele şi mirurile

care se foloseau pentru săvârşirea celei de a doua sfinte taine erau pregătite de fiecare

episcop, pentru că pregătirea şi sfinţirea Sfântului Mir a fost privită de la început ca un

privilegiu şi o mărturie evidentă a autocefaliei fiecărei comunităţi ecleziale, condusă de

către un episcop. Prerogativa autocefaliei oricărei comunităţi creştine, având în frunte

un episcop, sfinţirea Sfântului şi Marelui Mir a constituit întotdeauna un act festiv în

viaţa religioasă a Bisericii creştine. Numărul mirurilor şi miresmelor care alcătuiau

compoziţia Sfântului şi Marelui Mir a evoluat cu timpul. Astăzi Sfântul şi Marele Mir

se pregăteşte din untdelemn curat de măsline, amestecat cu vin curat şi cu multe şi

felurite balsamuri206

, esenţe şi aromate, în număr de 38, dintre care cele mai multe sunt

produsul unor arbuşti şi plante care cresc în Orient, ca de exemplu: arborele de mir,

irisul, aloele, terebintul, arborele de tămâie etc.

Sfinţirea Sfântului şi Marelui Mir se săvârşeşte în cadrul Sfintei Liturghii a

Sfântului Vasile cel Mare, în Joia din Săptămâna Patimilor când Sfânta Liturghie se

oficiază împreună cu Vecernia. Prepararea materiilor începe cu o săptămână înainte. În

Sâmbăta lui Lazăr se aduc toate ingredientele şi vasele la biserică, aşezându-se la locul

indicat pentru fierbere. Un asemenea eveniment are loc la anumite intervale de timp,

constituind un moment de mare însemnătate în viaţa oricărei Biserici Ortodoxe

Autocefale.

La început, episcopii făceau ei înşişi ungerea celor botezaţi urmând întocmai

predania apostolilor. Cu timpul însă numărul comunităţilor sau parohiilor creştine

înmulţindu-se treptat, episcopii au transmis acest drept preoţilor, prin mijlocirea Mirului

sfinţit de ei.

După tradiţia şi învăţătura canonică a Bisericii Ortodoxe, fiecare episcop, cu

hirotonie validă, are capacitatea harică de a sfinţi Sfântul Mir pentru eparhia sa,

conform canonului 6 al Sinodului de la Cartagina. Sfinţirea Sfântului Mir de către

soborul episcopilor Bisericii autocefale nu înseamnă însă retragerea dreptului pe care, în

principiu, îl are fiecare episcop, “fiindcă în împrejurări excepţionale, afirmă Prof.dr.

Iorgu D. Ivan, fiecare episcop ar putea sfinţi pentru nevoile propriei eparhii”207

. Actul

sfinţirii Sfântului Mir de către soborul ierarhilor nu urmăreşte doar crearea unui cadru

festiv pentru un moment atât de important din viaţa unei Biserici autocefale, ci aceasta

constituie şi “una din formele pe care o Biserică naţională îşi afirmă independenţa sau

autocefalia ei. Aşa se explică de ce sfinţirea Sfântului Mir se săvârşeşte astăzi de

întâistătătorul Bisericii autocefale înconjurat de membrii ierarhiei acelei Biserici, ca un

semn vădit al solidarităţii acestora cu întâistătătorul lor şi al unităţii acelei Biserici

naţionale…”208

. Actul sfinţirii Sfântului Mir adevereşte deci că Biserica respectivă este

autocefală şi unitară în organizarea ei.

Conform dispoziţiilor şi normelor canonice, preoţii nu au dreptul să săvârşească

această lucrare sfinţitoare. Preoţii deţin în Biserică o putere dependentă de puterea

205

În Biserica Romano-Catolică, administrarea Sfântului şi Marelui Mir se face şi asupra clopotelor.

(Vezi: Pr. prof. Petru Rezuş, Practici romano-catolice de cult, folosite ca mijloace de prozelitism, în

“Ortodoxia”, an. VI(1954), nr. 1, p. 77. 206

Pr. prof. Ene Branişte, Cuvânt de învăţătură la Sfinţirea Marelui Mir, în “Mitropolia Olteniei”, an.

XXX(1978), nr. 7-9, p. 595. 207

Prof. dr. Iorgu D. Ivan, Curs de Drept bisericesc, mss, vol. II, p. 148. 208

Idem, Sfinţirea Sfântului şi Marelui Mir, în “Mitropolia Ardealului”, an. XI(1966), nr. 7-8, p. 524.

episcopului, care se manifestă prin administrarea Tainei Hirotoniei, a sfinţirii Sfântului

Mir, a fixării timpului pentru penitenţă (can. 43 Cartagina; 102 VI ec.). Aceste mijloace

constituie temeiul plenitudinii preoţiei deţinute de episcop, în Biserică. Acest drept al

episcopului de a îndeplini toate funcţiunile preoţiei derivă din însăşi actul succesiunii

apostolice209

. Ca urmaşi ai Sfinţilor Apostoli, în har şi credinţă, episcopii au moştenit şi

dreptul de a sfinţi Sfântul Mir, act ce fusese îndeplinit de Sfinţii Apostoli prin punerea

mâinilor peste cei botezaţi. Această rânduială canonică a Bisericii Ortodoxe Ecumenice

îşi are temei în dispoziţia canonului 6 de la Cartagina, prin care se dispune categoric ca

“pregătirea Sfântului Mir …să nu se facă de presbiteri, aşa după cum motivau părinţii

de la Sinodul din Cartagina,… la sinoadele ţinute mai înainte s-a hotărât…”210

.

Formula acestei Sfinte Taine, “pecetea darului Duhului Sfânt”, este precedată

de o rugăciune, rostită de episcop sau de preot. Rugăciunea pe care episcopul sau

preotul din Biserica primară o rostea înainte de ungerea cu Sfântul Mir era mult mai

scurtă, dar în esenţă identică cu cea de astăzi211

. Se invoca bunătatea lui Dumnezeu

pentru a dărui asupra celui botezat pecetea darului Duhului Sfânt. După formularul

rugăciunii din Constituţiile Apostolilor, episcopul sau preotul rostea: “Doamne

Dumnezeule…fă acest Mir să fie lucrător în cel botezat, ca să rămână în el singur şi

statornic bunul miros al Hristosului Tău, şi murind împreună cu El, să învize şi să fie

viu împreună cu El”212

. În rugăciunea rostită astăzi, se mulţumeşte lui Dumnezeu că ne-

a învrednicit de “fericita curăţire prin Sfântul Botez şi de dumnezeiasca sfinţire prin

ungerea cea făcătoare de viaţă”, apoi se invocă puterea lui Dumnezeu ca să dăruiască

celui botezat “…şi pecetea darului Sfântului şi întru tot puternicul Duh…”213

. Cuvintele

“pecetea darului Duhului Sfânt”, care se rostesc la administrarea tainei, constituie forma

tainei ungerii cu Sfântul Mir. Această formulă este menţionată în mod expres şi în

canonul 7 al Sinodului II ecumenic: “Pecetluindu-i, adică ungându-i mai înainte cu

Sfântul Mir pe frunte, şi pe ochi, şi pe nări, şi pe gură, şi pe urechi, – se spune în

canonul menţionat – şi pecetluindu-i zicem: Pecetea Darului Duhului Sfânt”214

. După

cum se poate constata ungerea cu Sfântul Mir s-a făcut de la început asupra diferitelor

părţi ale corpului. Această practică liturgică sancţionată pe cale de obicei, a fost

întotdeauna observată în Biserica Ortodoxă. Prin observarea acestei practici s-a

respectat şi dispoziţia canonică a Bisericii Ortodoxe, care sancţionase cu valoare de lege

obiceiul Bisericii primare. Biserica Romano-Catolică s-a îndepărtat de practica

canonico-liturgică a Bisericii primare. În Biserica Romano-Catolică s-a îndătinat

practica ungerii celui botezat numai la frunte. Această practică a fost sancţionată şi de

canonul 880 din Codul de Drept Canonic al acelei Biserici, în vigoare şi astăzi. Desigur,

această practică este necanonică, întrucât atât canonul 7 al Sinodului II ecumenic, cât şi

canonul 95 Trulan menţionează ungerea tuturor mădularelor principale ale corpului

omenesc. În canonul 95 Trulan s-a reafirmat şi precizat: “…pecetluindu-i, adică

ungându-i mai înainte cu Sfântul Mir pe frunte, şi pe ochi, şi pe nări, şi pe gură, şi pe

urechi; şi pecetluindu-i zicem: “Pecetea Darului Sfântului Duh”215

. Rânduiala ungerii

209

Pr. prof. dr. Liviu Stan, Succesiunea apostolică, în “Studii Teologice”, an. VII(1955), nr. 5-6, p.

309. 210

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 154-155; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele …, p. 230. 211

Vezi textul acestei rugăciuni în Molitfelnic, ed. 1965, p. 34-35. 212

Aşezămintele Apostolice, trad. de Pr. I. Mihălcescu, Cernăuţi, 1928, p. 212-213. 213

Molitfelnic, ed. cit., p. 34-35. 214

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 119; Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele …, p. 67. 215

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 475; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele

…, p. 149.

cu Sfântul Mir a tuturor părţilor corpului celui botezat, statornicită în Biserica primară,

s-a păstrat şi în Bisericile vechi orientale, până în zilele noastre216

.

După învăţătura canonico-liturgică a Bisericii Ortodoxe, această Sfântă Taină

poate fi administrată numai de episcop sau de preot, aşa după cum se menţionează, de

altfel, şi în Constituţiile Apostolilor217

. Odată cu ungerea cu Sfântul Mir, preotul

transmite celui botezat binecuvântarea episcopului său, ca un semn vădit al comuniunii

cu întreaga Biserică. În Biserica Romano-Catolică, conform doctrinei tridentine,

săvârşitorul de drept este doar episcopul. Potrivit dispoziţiei canonului 882, din Codul

de Drept Canonic218

, preotul poate săvârşi această sfântă taină doar în mod extraordinar,

cu aprobarea specială a episcopului de la Roma219

.

Primitorii Tainei Ungerii cu Sfântul Mir sunt toţi cei care au fost botezaţi.

Administrarea tainei se face deci îndată după Botez. În privinţa administrării Tainei

Ungerii cu Sfântul Mir îndată după Botez avem numeroase mărturii biblice, care au fost

înscrise şi în canoanele Bisericii. Printre aceste mărturii biblice amintim: 1) Duhul Sfânt

S-a pogorât peste Domnul Hristos îndată după Botez (Matei 3, 16); 2) Sfinţii Apostoli

au administrat această Sfântă Taină prin actul punerii mâinilor, îndată după Botez

(Fapte 8, 14-17; 19, 5-6); 3) Întrucât copiii sunt vrednici de a primi harul Botezului nu

există nici un motiv de a-i împiedica să primească şi Taina Ungerii cu Sfântul Mir

îndată după Botez; 4) În Biblie ni se spune că unii copii erau plini de Duhul Sfânt încă

din pântecele mamei lor, de exemplu Sfântul Ioan Botezătorul (Luca 1, 15). Potrivit

rânduielii statornicite de canonul 48 de la Laodiceea, “se cuvine ca cei ce se luminează

după Botez să se ungă cu harismă cerească…”220

. Locul în care se săvârşeşte această

Taină este biserica sau acolo unde se săvârşeşte botezul.

În Biserica Romano-Catolică, practica administrării acestei Taine la şapte ani

după botez s-a introdus abia în secolul al XIII-lea. Canonul 890 din Codul de Drept

Canonic prevede administrarea acestei taine la vârsta conştiinţei de sine. Această

“confirmare” cum o numesc ei, poate fi administrată şi înainte de şapte ani, în cazul în

care copilul ar fi în primejdie de moarte. Săvârşindu-se separat de Botez, naşii de la

confirmare îndeplinesc aceleaşi condiţii ca naşii de la Botez. Romano-catolicii identifică

Taina Ungerii cu Sfântul Mir şi cu “Olio sancto”221

. De fapt, pentru canoniştii şi

eclezilogii romano-catolici, validarea tainelor constă doar în administrarea acestora

după “forma canonică”222

. Protestanţii 223

administrează Taina Ungerii cu Sfântul Mir la

vârsta de 14 ani. Caracterul ceremonial – care este subliniat în mod deosebit – capătă un

caracter juridic. Tinerii de 14 ani, în urma ungerii cu Sfântul Mir devin membrii ai

comunităţilor parohiale, cu drepturi şi obligaţii depline.

În Biserica Ortodoxă, Mirungerea se administrează independent de Botez numai

în cazul în care unii dintre creştinii de alte confensiuni, cărora Biserica Ortodoxă le

socoteşte Botezul valid, adică săvârşit în numele Sfintei Treimi, îşi exprimă dorinţa de a

deveni membrii ei. Actul prin care aceştia devin membrii ai Bisericii Ortodoxe

216

Vezi: Rev. Marcos Daoud, op. cit., p. 16. 217

Aşezămintele Apostolice …, p. 192. 218

Vezi: The Code of Canon Law, in English translation, Collins William B. Eerdmans Publishing

Company, Grand Rapids, Michigan, U.S.A., 1983, p. 163. 219

Vezi: L. Petit, Du pouvoir du consacrer le Saint Chreme, în “Echos d’Orient”, an. III(1980), nr. 1,

p. 11. 220

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 114; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele

…, p. 214. 221

Prof. Vincenzo del Giudice, Nozioni di ditito canonico, p. 291. 222

Ibidem, p. 292. 223

Pr. prof. Corneliu Sârbu, Sfintele Taine şi ierurgiile ortodoxe în prezentare protestantă, în

“Mitropolia Olteniei”, an. XVIII(1966), nr. 7-8, p. 706-714.

comportă administrarea ungerii cu Sfântul şi Marele Mir, întrucât prin îndepărtarea de la

învăţătura ortodoxă au fost lipsiţi de darurile Sfântului Duh. Celor care au ieşit din

Biserică şi rămân în afara ei, adică eterodocşilor, nu li se poate recunoaşte calitatea de

membrii ai Bisericii indiferent dacă au sau nu aceeaşi învăţătură. Tainele în general nu

împărtăşesc caracter indelebil necondiţinat. Recunoaşterea calităţii de membru ca şi

problema validităţii tainelor este condiţionată întotdeauna de rămânerea sau revenirea în

Biserica Ecumenică. Pe cei cărora le-a recunoscut Botezul – cu motivarea că este

săvârşit în numele Sfintei Treimi – Biserica Ortodoxă i-a primit administrându-le Taina

Mirungerii (canonul 7 al Sinodului II ecumenic; 95 Trulan; 7 Laodiceea; 57 Cartagina

etc.), după ce în prealabil eterodocşii au anatemizat eresul lor. Ungerea cu Sfântul Mir

este considerată de tradiţia canoanică a Bisericii Ortodoxe drept al doilea ceremonial224

ce se aplică eterodocşilor. Actul Mirungerii eterodocşilor225

produce efecte juridice,

întrucât cel întors la Biserica Ortodoxă îşi redobândeşte statutul său de membru al

Bisericii, fiind reîncorporat în harul Sfântului Botez. După învăţătura canonică a

Bisericii Ortodoxe, cei care s-au rupt de comuniunea cu ea n-au mai avut puterea nici de

a mai boteza şi nici de a administra darurile Duhului Sfânt. Sfântul Vasile cel Mare ne

spune că “cei ce s-au lepădat de Biserică n-au mai avut harul Duhului Sfânt peste ei,

căci a lipsit comunicarea prin întreruperea succesiunii. Căci…cei care s-au depărtat

aveau hirotoniile de la părinţi, dar cei care s-au rupt, devenind mireni n-au avut putere

nici de a boteza, nici de a hirotoni, nici nu puteau da altora harul Duhului Sfânt, de la

care ei au căzut” (canonul 1)226

. Recunoaşterea prin iconomie a Tainei Botezului

săvârşit de unele Biserici creştine, în afara ei, în cazul când eterodocşii respectivi sau

grupările lor ar cere să stabilească intercomuniune “in sacris” cu ea sau ar voi să se

întoarcă la ea, părăsind erezia sau schisma în care s-au născut, nu înseamnă o

nerespectare a învăţăturii dogmatice şi canonice a Bisericii Ortodoxe. Aplicarea

iconomiei trebuie înţeleasă ca o excepţie de la rânduiala canonică a Bisericii,

urmărindu-se “binele duhovnicesc al tuturor şi al fiilor ei, şi al celor ce au căzut de la ea

şi vor să se reîntoarcă, şi al celor care vor să se apropie de ea cu încredere, părăsind

erezia în care s-au născut”227

. În practica Bisericii Ortodoxe de astăzi se ţine încă seamă

de decizia Sinodului constantinopolitan, din anul 1756, semnată şi de patriarhul

Alexandru al Ierusalimului. În hotărârea Sinodului constantinopolitan se preciza că în

privinţa rânduielii eterodocşilor “…urmăm sfintelor Sinoade ecumenice, al II-lea şi al

V-VI-lea, care au dispus să considerăm ca nebotezaţi pe cei ce vin la Ortodoxie, dacă

nu au fost botezaţi cu trei afundări şi scoateri şi nu s-a rostit la fiecare afundare numele

câte unei persoane divine, ci în alt fel oarecare au fost botezaţi…botezurile ereticilor

deoarece nu sunt în concordanţă şi potrivnice dumnezeieştilor aşezăminte

apostolice…îi botezăm fără de nici un pericol în conformitate cu canoanele apostolice

şi sinodale”228

. Aşadar, cei care au primit botezul “…săvârşit împotriva Sfinţilor

Apostoli şi dumnezeieştilor Părinţi, precum şi împotriva obiceiului aşezămintelor

Bisericii catolice (ortodoxe) şi ecumenice” se cheamă că nu au primit “botezul

predanisit de Dumnezeu Sfinţilor Apostoli…”229

. Putem deci afirma că, indiferent dacă

Botezul se respectă sau nu, ungerea cu Sfântul Mir s-a administrat întotdeauna

224

Vezi: Drd. C. Drăguşin Primirea eterodocşilor în Biserică, în “Ortodoxia”, an. IX(1957), nr. 2, p.

287. 225

Ibidem, p. 295. 226

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 40; Arhid prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele

…, p. 318. 227

Pr. prof. Isidor Tudoran, Principiul iconomiei din punct de vedere dogmatic, în “Studii Teologice”,

an, VII(1955), nr. 3-4, p. 147; Cf. Gh. Cronţ, Iconomia în Dreptul bisericesc, Bucureşti, p. 24. 228

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele .., vol. I, part. 2, p. 479; Cf. Sintagma Ateniană, vol. V, p. 605-616. 229

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 478.

eterodocşilor aşa după cum prevede şi legislaţia canonică a Bisericii Ortodoxe.

Hotărârea Părinţilor întruniţi la Sinodul de la Laodiceea a rămas normativă, autoritativă

şi actuală. Potrivit dispoziţiei canonului 7 al acestui Sinod, cei ce se întorc din eresuri

“… să nu se primească înainte de a anatemiza tot eresul, şi mai ales de cel care ţineau;

şi apoi pe cei ce se aduceau la dânşii credincioşi, învăţându-i simboalele credinţei şi

ungându-i cu Sfânta ungere, aşa să se împărtăşească cu Sfintele Taine”230

.

După cuvântul Sfântului Vasile cel Mare cunoaşterea şi respectarea întocmai a

dispoziţiilor şi normelor canonice privind administrarea Sfintelor Taine dă posibilitatea

slujitorilor Bisericii să fie “vrednici îndeplinători ai sfintelor canoane”231

. Grija de a

administra corect Sfintele Taine, implicit Taina ungerii cu Sfântul Mir şi de a fi vrednici

îndeplinători ai sfintelor canoane a fost o preocupare pastoral-canonică constantă şi

pentru slujirea Bisericii noastre.

Administrarea Sfintei Taine a Euharistiei

Biserica creştină a considerat întotdeauna Taina Sfintei Euharistii ca supremul

act al cultului. Prefigurată în Vechiul Testament (Facere 14, 18), instituită în Noul

Testament de Mântuitorul Hristos, Taina Sfintei Euharistii ne împărtăşeşte Trupul şi

Sângele Domnului nostru Iisus Hristos.

Încă de la început, Biserica a rânduit modul în care trebuie să se săvârşească

Taina Sfintei Euharistii, fixând norme liturgice şi canonice, a căror observare a fost

cerută cu stricteţe. Despre rânduielile fixate de Biserică, cu caracter canonico-liturgic,

ne dau mărturie Părinţii Bisericii.

După rânduiala Părinţilor din Biserica primară, se poate învrednici de Taina

Sfintei Euharistii doar “acela care crede că cele învăţate de noi sunt adevărate şi a fost

spălat în baia cea pentru iertarea păcatelor şi pentru renaştere şi trăieşte aşa cum ne-a

învăţat Hristos. Că nici ca băutură comună şi nici ca pâine comună le luăm pe acestea,

ci precum…am fost învăţaţi…mâncarea, pentru care s-au adus mulţumiri prin

rugăciunea făcută cu cuvântul cel de la El…, în urma transformării…, este carnea şi

sângele Acelui întrupat Iisus”232

.

Întreaga tradiţie scrisă şi nescrisă a Bisericii creştine a consemnat întotdeauna

prezenţa indispensabilă a elementelor euharistice la săvârşirea Sfintei Euharistii.

Această condiţie a constituit criteriul de bază pentru validitatea tainei. Încă de la

Cincizecime, când ia fiinţă Biserica creştină, elementele euharistice rânduite au fost

“pâinea, vinul şi apa pentru care s-a adus mulţumirea proistosului şi consimţirea

întregului popor”233

. Amestecul apei cu vinul a făcut parte din însăşi ritualul de bază al

Tainei Sfintei Cuminecături. Prezentându-ne practica şi rânduiala din secolul II, Sfântul

Iustin Martirul şi Filosoful ne mărturiseşte că, potrivit rânduielii lăsate de Sfinţii

Apostoli “se aducea proistosului…pâine şi un pahar cu vin şi amestecătură…”234

.

Conform rânduielilor stabilite de legislaţia canonică a Bisericii Ortodoxe

Ecumenice, elementele euharistice – pâinea vinul şi apa – trebuie să îndeplinească

următoarele condiţii: 230

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 86; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele

…, p. 204. 231

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 259. 232

Sfântul Iustin Martirul, Apologia I, 66, trad. şi note de Pr. prof. Olimp N. Căciulă, în “Părinţi şi

Scriitori Bisericeşti”, vol. II, Apologeţi de Limbă Greacă, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al

Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1980, p. 70. 233

Ibidem, 67, p. 71. 234

Ibidem, 65, p. 70.

a) pâinea trebuie să fie dospită, din făină de grâu, curată;

b) vinul trebuie să fie produs din struguri, fermentat natural. În privinţa culorii

vinului, Biserica a stabilit ca acesta, de preferinţă, să fie roşu, pentru a corespunde, şi

prin culoare sângelui. În lipsă de vin roşu, se poate folosi şi vinul alb, dar ceea ce este

absolut necesar obligatoriu este ca vinul roşu sau alb să aibă gustul natural al vinului din

viţă de vie şi să nu fie oţeţit. Conform dispoziţiilor canoanelor, în special a canonului 28

Trulan, dacă “unul dintre cei sfinţiţi” nu ar folosi la Sfânta Euharistie vin curat, din

struguri va fi supus pedepsei caterisirii, ca unul care “ar proceda împotriva celor

hotărâte”235

. Canonul 3 apostolic prevede în acest sens, că în cazul în care un “episcop,

sau presbiter, afară de rânduiala Domnului despre jertfă, va aduce altceva la altar, ori

miere, ori lapte, ori băuturi meşteşugite în loc de vin, să se caterisească…”236

. În

condiţiile în care preotul săvârşitor nu ar avea la îndemână vin corespunzător calităţii

cerute, se pot folosi struguri, care se storc şi strecoară cu grijă. Această preparare trebuie

făcută cu puţin timp înaintea Sfintei Liturghii ca să nu înceapă să fermenteze, întrucât

cu must nu este îngăduit a se săvârşi Sfânta Euharistie.

Observarea cu stricteţe a dispoziţiilor canonice privind administrarea Sfintei

Euharistii a constituit o preocupare canonică a fiecărei Biserici Ortodoxe locale. În

Biserica noastră, de exemplu, au fost redactate – atunci când vremurile ne-au îngăduit –

numeroase cărţi de învăţătură şi instrucţiuni, având drept scop instruirea preoţilor

privind administrarea corectă a Sfintelor Taine şi în special a Sfintei Euharistii. În

prescripţiunile liturgico-canonice din Liturghier237

, se menţionează, de altfel, că

“materia sângelui lui Hristos este vinul din rodul viţei, adică stors din strugurii cei din

viţă. Vinul acela se cuvine să aibă gustul şi mirosul său firesc, să fie bun de băut şi

curat, neamestecat cu nici un fel de alte băuturi şi mirodenii”238

. Aşadar, liturghisitorul

care va folosi vin “stors din orice alte poame şi alte roade…sau cu vin oţetit, sau

amestecat cu ceva …, nu va putea săvârşi taina şi va greşi de moarte şi de preoţie se va

lipsi…ca un călcător al aşezămintelor Bisericii”239

.

c) Canoanele Bisericii fac menţiune expresă şi despre celălalt element euharistic,

apa (can. 91 Sfântul Vasile cel Mare)240

, care trebuie să se amestece – la Proscomidie şi

după sfinţirea darurilor, după rânduială. Apa care se amestecă, la vremea potrivită, cu

vinul, trebuie să fie proaspătă şi curată, ca să nu strice gustul natural al vinului. La

vremea cuvenită, atunci când preotul toarnă apă în potir, în chipul Sfintei Cruci, rostind

cuvintele “Binecuvântată este căldura Sfinţilor Tăi…”241

, liturghisitorul trebuie să aibă

grijă ca apa să fie caldă, ca să încălzească Sfintele. În canonul 13 al Sfântului Nichifor

Mărturisitorul se atrage atenţia, în această privinţă, că “nu se cuvine ca preotul să

liturghisească fără apă caldă”242

. După prevederile canoanelor, cei care nu respectă cu

stricteţe această rânduială predanisită de Domnul Hristos şi de tradiţia apostolică sunt

supuşi pedepsei caterisirii. Canonul 37 de la Cartagina dispune în mod clar şi categoric,

235

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 391; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele

…, p. 115. 236

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 1, p. 184; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele

…, p. 9. 237

Liturghierul ortodox, Editura Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă, Bucureşti, 1974, p. 377; Cf.

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 257-263. 238

Liturghierul …, p. 366. 239

Ibidem, p. 366-367. 240

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 139-146; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele …, p. 368-369. 241

Liturghierul …, p. 134. 242

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 232; Arhid prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele

…, p. 422.

ca “la cele Sfinte nimic altceva să nu se aducă decât numai pâine şi vin amestecat cu

apă”243

. Întărind dispoziţia Sinodului de la Cartagina, Părinţii Bisericii, care au

participat la Sinodul al II-lea Trulan, fac şi ei pomenire de tradiţia predanisită de

Domnul şi Sfinţii Apostoli, hotărând prin canonul 32 ca la Sfânta Liturghie “să nu se

aducă nimic altceva decât Trupul şi Sângele Domnului, precum şi însuşi Domnul a

predanisit, adică amestecând pâinea şi vinul cu apă”244

. Mai mult, prin acelaşi canon,

Părinţii Sinodului Trulan au dispus pedepsirea cu caterisirea245

a tuturor celor care ar

îndrăzni să aducă Sfânta Jertfă fără a respecta rânduiala prescrisă, întrucât conform

canonului 28 Trulan “jertfa cea fără de sânge a cuminecăturii…se dă poporului…spre

viaţa veşnică şi spre iertarea păcatelor”246

. Neobservarea acestor rânduieli atrage după

sine atât ineficacitatea jertfei cât şi introducerea de inovaţiuni în cultul creştin. “Dacă

vreun episcop sau preot – se prevede în canonul 32 Trulan – nu face după rânduiala

predanisită de Apostoli, amestecând vinul cu apă…să se caterisească, ca unul care a

vestit taina imperfect şi a făcut inovaţiuni în cele predanisite”247

. Aşa după cum

amintesc şi Părinţii de la Trulan, prin canonul 32, amestecarea vinului cu apă, la

săvârşirea jertfei nesângeroase, simbolizează “amestecarea din sângele şi apa cea din

cinstita coastă a Răscumpărătorului şi Mântuitorului nostru Hristos Dumnezeu, care s-

a vărsat spre viaţa de veci şi spre mântuirea de păcate a întregii lumi…”248

. Întărind

prin canonul 81 Trulan “cele cu dreaptă credinţă mai înainte legiuite de către Sfinţii

Părinţi”249

, sinodalii de la Trulan au arătat că nerespectarea rânduielii predanisite de

Biserică atrage după sine şi pedeapsa canonică.

Folosirea de către Biserica Romano-Catolică a azimilor este o abatere de la cele

predanisite de Biserica apostolică şi ecumenică. Potrivit învăţăturii ortodoxe, “pâinea

azimă, chiar de va fi de grâu nu poate fi nicidecum materia Trupului lui Hristos în

Sfânta Sobornicească Biserică a Răsăritului şi pentru aceea nimeni să nu o întrebuinţeze

la Euharistie”250

. În limbajul canonului 3 apostolic, practica Romano-Catolică este cu

totul “în afară de rânduiala Domnului despre jertfă”251

. Cu aceeaşi grijă, de totdeauna,

de a păstra întocmai această rânduială predanisită de Domnul, Biserica Ortodoxă învaţă

că “materia pâinii pentru Trupul Domnului nostru Iisus Hristos este pâinea de făină de

grâu curat, amestecată cu apă firească şi coaptă bine, dospită, nu prea sărată, proaspătă

şi curată, având gust cuviincios şi bună şi priincioasă la mâncat”252

.

După cum se poate constata, dispoziţiile şi normele canonice au sancţionat

rânduiala liturgică păstrată de Biserica Ortodoxă, întrucât aceasta era identică cu cea

predanisită de Domnul şi Sfinţii Apostoli dintru începutul Bisericii creştine. Prin

243

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 194; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele

…, p. 241. 244

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 397-398; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele …, p. 117-118. 245

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 398; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele

…, p. 118. 246

Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 115; Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part.

2, p. 391. 247

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 398; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele

…, p. 118. 248

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 398; Arhid prof. dr. Ioan N. Floca,, Canoanele

…, p. 117. 249

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 459; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele

.., p. 142. 250

Liturghierul …, p. 366. 251

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 1, p. 184; Arhid. prof. dr. Ioan N. Foca, Canoanele…,

p. 9. 252

Liturghierul…, p. 366.

canonul 56 Trulan “…s-a hotărât ca Biserica lui Dumnezeu cea dintru toată lumea” să

urmeze “unei singure rânduieli”253

cea predanisită şi statornicită în Biserica Ortodoxă.

Cu ajutorul acestor dispoziţii canonice s-a înlăturat şi unele practici şi inovaţii străine de

rânduiala Bisericii, sau după cuvântul canonului 3 apostolic, “afară de rânduiala

Domnului despre jertfă”254

. Canonul 28 Trulan a condamnat asemenea practici şi

inovaţii, chiar dacă acestea îşi revendicau “un obicei din fiinţă”. Conform dispoziţiei

acestui canon, liturghisitorii care “ar proceda împotriva celor hotărâte”, amestecând

strugurii aduşi la altar cu “jertfa cea fără de sânge a cuminecăturii”, pentru a le

împărţi “pe amândouă laolaltă…poporului…să se caterisească”255

.

În spiritul acestei legislaţii canonice a Bisericii Ortodoxe Ecumenice, Biserica

noastră consideră neglijarea ritualului prescris la săvârşirea lucrărilor Sfinte şi

introducerea de inovaţii cultice ca delict disciplinar256

şi pedepsit ca atare. Articolul 14

din Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată prevede că

“dacă unul din cei ce se numără în cler, cu de la sine voie, ar introduce schimbări şi

inovaţii în cultul şi ritualul bisericesc şi dacă va recunoaşte că faptul a provenit din

neştiinţă sau greşeală, pentru întâi dată se va dojeni aspru. Dacă a doua oară, va

cădea în aceeaşi greşeală se va pedepsi direct de chiriarh, cu oprirea de la săvârşirea

celor sfinte şi cu trimiterea lui spre pocăinţă la catedrala episcopală sau la o mănăstire

pe timp de 1-3 luni de zile. Dacă vinovatul şi după aceasta persistă în rătăcire, va fi

diferit consistoriului eparhial, spre a fi sancţionat, potrivit dispoziţiunilor canonice şi

legale”257

. Articolul 27 din acelaşi Regulament prevede că “neglijarea ritualului

prescris în săvârşirea celor sfinte – se va pedepsi – …cu pedeapsă până la

transferare”258

. Prin urmare, singurele elemente euharistice, despre care canonul 3

apostolic face pomenire, sunt “după rânduiala Domnului despre jertfă”, pâinea şi vinul,

care la vremea potrivită se amestecă cu apă.

După rânduiala canonico-liturgică a Bisericii Ortodoxe, săvârşitorii Tainei

Sfintei Euharistii sunt numai episcopii şi preoţii (can. 3 apostolic), care, conform

canonului 1 al Sinodului de la Ancira, au dreptul să săvârşească “slujbele

ierarhiceşti”259

. Conform rânduielilor disciplinar-canonice, preotul are dreptul să

săvârşească cele sfinte doar în parohia în care a fost hirotonit. Cu încuviinţarea canonică

şi legală a celor în drept, şi cu învoirea preotului respectiv, preotul poate săvârşi Sfânta

Liturghie şi într-o parohie străină. Nerespectarea acestor dispoziţii atrage însă după sine

pedeapsa “…dojanei şi maximum pedepsa transferării”260

. Dispoziţia articolului 18 din

Regulamentul de procedură al Bisericii noastre este de fapt o permanentizare şi

actualizare a dispoziţiilor şi rânduielilor înscrise în canoanele Bisericii Ecumenice (can.

15 apostolic; 16 I ec.; 13 Neocezareea şi 6 IV ec.) care dispun ca “…cel ce se

hirotoneşte să se numească special pentru biserica unei cetăţi sau a unui sat…” (can. 6

253

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 430-431; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 156. 254

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 1, p. 184; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…,

p. 9. 255

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 398; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…,

p. 115. 256

Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată ale Bisericii Ortodoxe

Române, p. 5 257

Ibidem, p. 8. 258

Ibidem, p. 10. 259

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 3; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…,

p. 173. 260

Art. 18 din Regulamentul de procedură, p. 3.

IV ec.)261

. Articolul 22 din Regulamentul de procedură al Bisericii noastre menţionează

şi cazul de excepţie, când un preot poate administra Sfânta Împărtăşanie într-o parohie

străină, fără încuviinţările de vigoare. Conform dispoziţiei acestui articol

“administrarea Sfintelor Taine – a Mărturisirii şi a Sfintei Euharistii – în caz de boală

într-o parohie străină, nu se poate imputa clericului ce a săvârşit-o”262

.

Potrivit dispoziţiei canonului 8 apostolic, preotul sau episcopul liturghisitor,

împreună cu clericii prezenţi, sunt obligaţi să se împărtăşească. “Dacă vreun episcop

sau preot sau diacon sau oricare din catalogul ierarhicesc, săvârşindu-se Sfânta Jertfă,

nu se va împărtăşi, să spună pricina şi de va fi binecuvântată, să aibă iertare; iar dacă

nu o va spune, să se afurisească ca unul care s- a făcut vinovat de demoralizarea

poporului şi a produs bănuială asupra celui ce a săvârşit-o, ca şi când nu ar fi săvârşit-

o după rânduială”263

. După cum se poate constata, canoanele admit o singură

îngăduinţă de la obligaţia împărtăşirii cu Trupul şi Sângele Domnului, şi anume, doar în

cazul în care un cleric ar avea o pricină binecuvântată pentru care a cerut iertare celui

mai mare din Biserica respectivă. Această dispoziţie canonică, de principiu, a fost

sancţionată şi în legislaţia Bisericii noastre. Conform articolului 41 din Regulamentul de

procedură, “clericii împreună-liturghisitori, care nu se împărtăşesc la Sfânta Liturghie,

se pedepsesc cu oprirea de la lucrarea celor Sfinte, pe timp de 1-3 luni, şi cu canonisire

la Sfânta Mănăstire”264

. Neîmpărtăşirea clericilor împreună-liturghisitori, fără vreo

pricină binecuvântată, şi fără înştiinţarea şi iertarea dobândită prealabil de la mai-marele

Bisericii, atrage după sine pedeapsa afuriseniei, adică a excomunicării respectivului

cleric din Biserică. Deşi împărtăşirea euharistică nu se mai face zilnic, ca în Biserica

primară, mărturia acestui obicei rămâne însă vrednică de pomenit şi urmat, aşa cum ne-a

învăţat şi părintele nostru Vasile cel Mare, care a zis: “Este bine şi folositor a se

împărtăşi în fiecare zi şi a primi dumnezeieştile taine…”265

. După cuvântul Sfântului

Ioan Gură de Aur, de Sfânta Împărtăşanie se pot apropia doar cei “cu conştiinţa

curată…, şi a căror viaţă este ireproşabilă”266

. Sfântul Atanasie, patriarhul Antiohiei

(sec. IV), ne îndeamnă acelaşi lucru, spunând că înainte de a primi Sfânta Euharistie

“trebuie să ne curăţim şi să ne liberăm de toată fapta vrăjmaşă…”267

. Trebuie să

evităm însă căderea într-o exagerare a acestei condiţii sine qua non a curăţirii. Potrivit

dispoziţiei canonului 2 al Sinodului de la Antiohia, cei care “se feresc de participarea

la Sfânta Euharistie potrivit oricărei neorânduieli, se vor supune pedepsei afurisirii”.

După canonul 10 al lui Timotei al Alexandriei “ajunarea s-a socotit a fi pentru a smeri

trupul, deci de este trupul întru smerenie şi boală, este dator (omul) a se împărtăşi,

precum voieşte şi poate a purta hrana şi băutura”268

. După rânduiala canonică

statornicită de Părinţii Sinodului VI ecumenic prin canonul 101 “cel ce a câştigat

vrednicia cerească prin patima cea mântuitoare, fiind mai presus decât toată creatura

sfinţitoare, mâncând şi bând pe Hristos, prin toate se îndreaptă spre viaţa cea veşnică,

sfinţându-şi sufletul şi trupul cu împărtăşirea dumnezeiescului har; drept aceea dacă

cineva voieşte să se împărtăşească cu prea curatul Trup în timpul Liturghiei şi să

261

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p.200-201; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 77. 262

Regulamentul de procedură…, p. 9. 263

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 1, p. 203. Vezi şi Arhid prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 12. 264

Legiuirile Bisericii Ortodoxe Române, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe

Române, Bucureşti, 1953, p. 62. 265

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 258. 266

Ibidem, p. 262. 267

Ibidem, p. 263. 268

Ibidem, p. 153. Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 374.

devină unul cu Acela prin împărtăşire, punându-şi mâinile în chipul crucii, aşa să se

apropie şi să primească împărtăşirea Harului”269

.

Prin urmare, după rânduiala canonică a Bisericii, rămasă în vigoare şi astăzi,

împărtăşirea cu Sfântul Trup şi Sânge al Domnului este un act de voinţă personală şi o

împreunare cu Hristos, care face din cel care se împărtăşeşte templu al Domnului.

Curăţirea sufletească şi trupească apare, deci, ca un corolar al voinţei libere şi personale

al celui ce doreşte să primească împărtăşirea Harului. Tocmai în aceasta constă şi actul

sinergic al colaborării omului cu Harul. Împărtăşirea cu Trupul şi Sângele Domnului

impune deci o trăire în curăţire sufletească, dar şi trupească. Se cere o anumită înfrânare

de la mâncare şi băutură270

, cel puţin de la miezul nopţii, pentru că atunci când ne

împărtăşim cu Hristos, să nu mai existe alimente de curând digerate cu care ar putea

veni în contact Sfânta Euharistie.

În baza dispoziţiei canonului 41 al Sinodului de la Cartagina “Sfintele Altarului

să nu se săvârşească decât numai de persoane care au ajunat…”271

. Acelaşi lucru îl

întăreşte şi confirmă Părinţii Sinodului VI ecumenic, dispunând prin canonul 29 să se

urmeze “predania Apostolilor şi Părinţilor”272

. În articolul 41 din Regulamentul de

procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată ale Bisericii Ortodoxe Române se

prevede: “Preotul sau diaconul – care, beat sau după ce a mâncat şi băut ceva, sau a

fumat, a îndrăznit să săvârşească Sfânta Liturghie, se pedepseşte cu caterisirea şi se

trece în rândul mirenilor”273

. Măsura drastică pe care Regulamentul de procedură al

Bisericii noastre o aplică clericilor care fumează înainte de a săvârşi Sfânta Liturghie,

este în consens cu prescripţile canonice generale, privind pregătirea liturghisitorilor,

chiar dacă această măsură nu este întâlnită în canoane, pentru un motiv lesne de înţeles,

şi anume inexistenţa practicii fumatului în vremea legiferării acestor norme canonice ale

Bisericii Ortodoxe Ecumenice. În baza articolului 41 din Regulamentul de procedură al

Bisericii noastre se aplică pedeapsa caterisirii “şi celui care a îndrăznit să săvârşească

Sfânta Liturghie, fără să facă Proscomidia, cum şi celui care, săvârşind Proscomidia şi

Sfânta Liturghie, lasă intenţionat sau din neglijenţă Sfintele Taine nepotrivite”274

.

Referitor la mireni, canoanele dispun că de împărtăşirea cu Sfânta Euharistie se

pot învrednici toţi creştinii, care au primit botezul valid (can. 13 I ec.; 6 Ancira; 7

Cartagina etc.) şi s-au pregătit din vreme prin Sfânta Taină a Mărturisirii, primind

încuviinţarea de a se împărtăşi. Canonul 18 al Sinodului de la Cartagina interzice

administrarea Sfintei Euharistii muribunzilor şi trupurilor celor fără de viaţă275

. Celor

bolnavi, chiar dacă se află sub epitimie (can. 13 I ec.; 2 şi 5 Grigorie de Nyssa; 25 Ioan

Postitorul), li se poate administra Sfânta Împărtăşanie şi după ce au mâncat (can. 9 Sf.

Nichifor Mărturisitorul)276

. Oprirea de la Sfânta Împărtăşanie, adică excomunicarea

(can. 28 Nichifor Mărturisitorul; 132 Cartagina; 34 Sfântul Vasile cel Mare etc.) sau

ieşirea din comuniunea cu Hristos şi Biserica Sa, este pedeapsa pe care Biserica a dat-o 269

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p.486-487. Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p.151-152. 270

Vezi: Pregătirea pentru slujba Dumnezeieştii Liturghii şi împărtăşirea cu Sfintele Taine, în

“Liturghierul Ortodox”¸ ediţia 1974, p. 356-363. 271

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 197; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 242. 272

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 391-392; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 115-116. 273

Legiuirile Bisericii Ortodoxe Române, p. 62. 274

Ibidem. 275

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 171-172. Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p.234. 276

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 231. Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele.., p. 421.

prin duhovnicii săi, pentru unele infracţiuni canonice, pe termen mai scurt sau mai lung,

până la îndreptare. Reprimirea celui excomunicat (can. 95 Trulan) se face şi prin

administrarea Sfintei Euharistii, ca act vădit al reintegrării aceluia în comuniunea

Bisericii lui Hristos .

În Biserica Ortodoxă, credincioşii mireni se împărtăşesc ca şi clericii, din potir,

spre deosebire de Biserica Romano-Catolică, unde credincioşii se împărtăşesc doar sub

formă de părticică. Preotul catolic se împărtăşeşte în altar cu părticica IS, iar

credincioşii din părticelele NI şi KA. Până în secolul XII277

, în Biserica Romano-

Catolică împărtăşirea s-a făcut cu Trupul şi Sângele Domnului, atât pentru credincioşi

cât şi pentru clerici.

În legătură cu împărtăşirea credincioşilor, a condiţiilor ce le implică primirea

acestei Sfinte Taine, un rol deosebit îi revine duhovnicului, care nu trebuie să exagereze

pedepsele, ci mai degrabă să procedeze după indicaţiile date de Părinţii Bisericii. Pentru

Sfântul Vasile cel Mare (can. 5) şi pentru Sfinţii Părinţi ai Sinodului VI ecumenic (can.

102), Sfânta Euharistie este merinda vieţii veşnice, care se primea zilnic în Biserica

primară. Duhovnicului nu-i este permis a refuza împărtăşirea unui creştin, în caz de

moarte, chiar dacă acesta fusese oprit de la împărtăşanie toată viaţa, pentru că de la

pocăinţă nimeni nu poate fi refuzat. După îndemnul Sfântului Vasile cel Mare, în

canonul 84, duhovnicul trebuie să judece “nu după timpul de penitenţă”, ci ţinând

“seama de felul pocăinţei”278

. În principiu, Sfânta Împărtăşanie nu se administrează

acelora cărora le lipseşte conştiinţa, adică nu-şi pot mărturisi dorinţa de a se împărtăşi.

Totuşi, dacă rudele apropiate mărturisesc pentru cel care îi lipseşte conştiinţa, că a dorit

întotdeauna împărtăşania, preotul nu greşeşte, împărtăşindu-l. În canonul 9 al Sfântului

Nichifor Mărturisitorul se dispune ca “să se dea dumnezeiasca Împărtăşanie celui

bolnav, în primejdie de moarte, chiar şi după ce a gustat mâncare”279

. Aplicând această

dispoziţie canonică, articolul 44 din Regulamentul de procedură al Bisericii noastre

prevede: “Preotul care chemat fiind de credincioşi pentru îndeplinirea datoriilor sale a

lăsat să moară un copil, fără a fi botezat sau un bolnav neîmpărtăşit, se opreşte din

lucrarea celor sfinte pe timp determinat, cu canon de pocăinţă la episcopie sau în

mănăstire”280

.

Administrându-se odată cu Botezul şi Mirungerea, Sfânta Euharistie se acordă,

conform canonului 110 al Sinodului de la Cartagina, şi copiilor. În canonul 18, Timotei

al Alexandriei prevede vârsta de 10-12 ani, drept vârsta de la care se socotesc păcatele,

dar adaugă că se are în vedere, în primul rând, “cunoştinţa şi înţelepciunea fiecăruia”281

.

De la vârsta de şapte ani, Sfânta Împărtăşanie se acordă după Taina Spovedaniei (can. 2

Antiohia; 9 apostolic), socotindu-se că de la această vârstă poate interveni o înţelegere a

importanţei actelor şi deci o responsabilitate pentru greşelile săvârşite. Nu trebuie să

uităm, însă, că potrivit dispoziţiilor şi normelor canonice din Biserica primară,

Împărtăşirea cu Sfânta Euharistie este recomandată tuturor creştinilor la fiecare Sfântă

Liturghie. Creştinii care, conform canonului 2 Antiohia, “intră în Biserică şi ascultă

Sfintele Scripturi, dar…se feresc de participarea la Sfânta Euharistie potrivit oricărei

277

Vezi: Rev. Marcos Daoud, op. cit., p. 35. 278

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 124. Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele.., p. 361. 279

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 231; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 421. 280

Regulamentul de procedură…, p. 13. 281

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 156: Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 375.

neorânduieli, aceştia să se lepede de Biserică, până când nu se vor mărtuirisi şi nu vor

arăta moduri de pocăinţă”282

.

După practica statornicită de Biserica Ortodoxă, doar cele trei trepte ale ierarhiei

sacramentale – episcop, preot şi diacon – au dreptul să se împărtăşească în altar, ca unii

care au primit hirotonia în altar. Credincioşii se împărtăşesc afară de altar, aşa după cum

prevăd de fapt şi dispoziţiile canoanelor 19 şi 44 Laodiceea. Canonul 19 Laodiceea, de

exemplu, dispune că “…numai celor ierosiţi le este iertat să intre în altar şi să se

cuminece”283

. Desigur, acest lucru cu atât mai mult este intezis femeilor pe considerente

independente de voinţa lor, dar inerente firii lor. În acest sens canonul 44 Laodiceea

dispune categoric că “nu se cuvine ca femeile să intre în altar”284

. De la această

rânduială, a interzicerii intrării laicilor în altar, a făcut excepţie “stăpânirea şi autoritatea

împărătească”, care prevalându-se de ungerea primită cu ocazia urcării pe tron, s-a

considerat vrednică a se împărtăşi în Sfântul Altar. În această privinţă dispoziţia

canonului 69 Trulan a rămas norma generală pentru întreaga Biserică, care se observă

cu acrivie până azi. “Nimănui, care face parte dintre laici – dispune acest canon – nu-i

este iertat a intra în interiorul Sfântului Altar; nicidecum însă nu este exclus de la

aceasta stăpânirea şi autoritatea împărătească când ar vrea să aducă daruri

Creatorului, după o tradiţie foarte veche”285

.

După principiul ierarhic existent şi observat în Biserica Ortodoxă, preoţii

superiori dau Sfânta Euharistie celor inferiori, adică episcopul preotului şi preotul

diaconului. Cei din aceeaşi treaptă nu-şi pot da Sfânta Euharistie, adică episcopul nu dă

episcopului şi preotul nu împărtăşeşte pe preot, pentru respectarea principiului egalităţii

în putere al acestora. Diaconii nu au dreptul să se împărtăşescă singuri, ci de către

preotul sau episcopul slujitor. Călcarea acestui ordin şi stări ierarhice a fost aspru

sancţionată încă de Părinţii Bisericii participanţi la Sinodul de la Niceea (325), prin

canonul 18. Respectarea acestei ordini şi stări ierarhice este conformă cu ceea ce

“canonul”286

şi “obiceiul a predanisit, ca cei ce nu au putere de a aduce Sfânta Jertfă

să nu dea Trupul lui Hristos celor ce aduc Sfânta Jertfă…Deci…diaconii să primească

Euharistia conform rânduielii după preoţi, dându-le lor ori episcopul ori preotul…”287

.

După cum se poate constata, în Biserica Ortodoxă s-a respecatat principiul canonic

potrivit căruia precăderea rezultă din hiorotonie şi nu din jurisdicţie. Canonul 18 al

Sinodului I ecumenic, 20 Laodiceea şi 7 al Sinodului VII ecumenic au dat expresie

acestui principiu. Conform acestui principiu canonic în Biserică treptele ierarhiei

sacramentale “prezintă mai multă importanţă decât oricare funcţiune prin care se

exercită acţiuni administrative bisericeşti”288

. Romano-Catolicii nu au respectat această

rânduială, în baza căreia cei care nu au puterea sacramentală de a aduce Sfânta Jertfă, nu

pot nici să dea Trupul lui Hristos. În Biserica Romano-Catolică, diaconilor li se permite

282

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 64. Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 195. 283

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 96. Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 207. 284

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 111; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 213. 285

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 443. Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 137. 286

Este vorba de canonul 3 apostolic (Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 1, p. 184; Cf.

Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 9). 287

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 72-73. Cf. Arhid prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 59. 288

Prof. dr. Iorgu D. Ivan, Abaterile papalităţii de la organizarea canonică a Bisericii, în “Ortodoxia”,

an. VI(1954), nr. 4, p. 495.

în aşa zisele cazuri “in extremis”289

, să împărtăşească pe credincioşi. Potrivit doctrinei

canonice a Bisericii Catolice, clericii care exercită acţiuni administrative bisericeşti au

întâietate în primirea Sfintei Euharistii, dacă sunt împreună slujitori. Prin canonul 350

paragraful 6 din Codul canonic al Bisericii Catolice li se recunoaşte cardinalilor –

indiferent dacă sunt diaconi sau preoţi – dreptul de precădere faţă de toţi preoţii catolici,

inclusiv patriarhii290

.

Doctrina canonică a Bisericii Ortodoxe a înscris la loc de frunte şi alte principii

canonice în legătură cu administrarea Sfintei Euharistii. Săvârşindu-se doar în cadru

Sfintei Liturghii, Sfânta Euharistie se săvârşeşte în principiu, numai în Biserică. În

primele veacuri, când Biserica punea Sfintele Moaşte la temelia fiecărei Biserici şi

îndeosebi acolo unde se afla masa Sfântului Altar, Sfânta Liturghie se săvârşea şi fără

antimis. După ce s-a statornicit practica introducerii Sfintelor Moaşte în Antimis, Sfânta

Liturghie se putea face în orice loc pe Sfântul Antimis. Despre existenţa Sfintelor

moaşte sau a antimisului cu moaşte, în altar, ne fac menţiune expresă şi Sfintele

canoane. În canonul 83 de la Cartagina se dispune ca “…altarele…în care nu se

dovedeşte a fi aşezate…moaşte de ale mucenicilor de este cu putinţă să se distrugă de

către episcopii locului…”291

. Părinţii Bisericii adunaţi la Sinodul VII ecumenic de la

Niceea de la 787 au sancţionat şi această rânduială printr-un canon special: “…câte

cinstite Biserici s-au consacrat fără Sfintele moaşte ale mucenicilor – se dispune în

canonul 7 – hotărâm să se pună moaşte întrânsele pe lângă obişnuita rugăciune. Iar cel

ce va consacra Biserică fără Sfinte Moaşte, să se caterisească, ca unul care a călcat

tradiţia bisericească”292

. În povăţuirile din Liturghierul Ortodox privind modul cum

trebuie săvârşită Sfânta slujbă în Biserică se spune că “Euharistia, adică aducerea

jertfei celei fără de sânge a Trupului şi a Sângelui Domnului nostru Iisus Hristos nu se

face nicăieri în afară de Biserica sfinţită, căci este păcat mare”293

. După tradiţia

canonică şi rânduiala bisericească, este aşadar interzis a se săvârşi Sfânta Euharistie, în

afară de Biserică, în case particulare, sau chiar într-un paraclis, fără antimis şi fără

consimţământul prealabil al episcopului locului. În canoanele 31 apostolic; 18 IV ec.;

34, 59 Trulan; 7, 10 VII ec.; 6 Gangra; 5 Antiohia; 58 Laodiceea; 10 Cartagina

întocmite de Sfinţii Părinţi, precum şi în canonul 31 Trulan se prevede ca “toţi clericii,

care liturghisesc sau botează în paraclise, care se găsesc în case…să facă aceasta cu

învoirea episcopului local; prin urmare dacă vreun cleric nu ar păzi aceasta aşa, să se

carerisească”294

. Deci, numai comuniunea – preotului liturghisitor cu altarul sfinţit de

episcop, îl îndreptăţeşte la săvârşirea jertfei celei fără de sânge. Această comuniune cu

altarul sfinţit de episcopul locului, dovedeşte că obşea respectivă, se integrează în

“unitatea ecumenică” (can. 68 Cartagina) a “catoliceştii Biserici” (can. 69 Cartagina),

care “din timpul vechi a strălucit la înălţime” (can. 93 Cartagina). A fi şi a rămâne în

această unitate înseamnă a te găsi şi sub ascultarea canonică, permanentă, a fiecărui

“episcop ecumenic” (can. 68 Cartagina) al Bisericii Ortodoxe-Catolice. Prin săvârşirea

Sfintei Euharistii, obştea creştinilor împreună cu păstorul lor, mărturisesc prezenţa reală

şi sacramentală, substanţială şi euharistică a lui Hristos şi realitatea reînoirii sacrificiului

289

Vezi: Prof. Vincenzo del Giudice, Nozioni di diritto canonico, Milano, 1970, p. 288. 290

The Code of Canon Law, in English translation, Collins William B. Eerdmans Publishing Company,

Grand Rapids, Michigan, U.S.A., 1983, p. 61. 291

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 247; Cf. Arhid prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 261. 292

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 503. Vezi şi Arhid prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 158. 293

Liturghierul…, p. 355. 294

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 394. Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 116.

său. Preotul, cu puterea sacramentală cu care a fost investit de Hristos, prin actul

hirotoniei de către episcop, săvârşeşte pe altar “Sacramentum Sacramentorum”, adică

actul central al cultului suprem al lui Dumnezeu – jertfa nesângeroasă de pe Golgota.

Această hrană spirituală a sufletelor creştineşti este doar în posesia acelei Biserici care a

păstrat întocmai cele predanisite de Domnul şi Sfinţii Săi Apostoli. Rămânerea în albia

acestei tradiţii şi continuarea acestei succesiuni apostolice, prin episcopii Bisericii

respective, sunt singurele criterii ale păstrării comuniunii euharistice (can. 66 Cartagina)

şi a unităţii ecumenice. Canonul 58 Trulan sancţionează acest principiu, menţionând că

preotul sau diaconul care îşi va da singur Sfânta Euharistie, de faţă fiind episcopul, se

pedepseşte cu afurisirea. Canonul 10 al Sinodului de la Cartagina dispune pedepsirea

preotului care ar îndrăzni “să aducă separat lui Dumnezeu cele sfinte, ori alt altar ar

socoti să ridice împotriva credinţei şi rânduielii bisericeşti, unul ca acela să nu scape

nepedepsit”295

.

Dând caracter de aplicabilitate obligatorie acestor rânduieli canonice, articolul

24 din Regulamentul de procedură al Bisericii noastre prevede că “săvârşirea

serviciului divin într-un paraclis particular, fără ştirea şi consimţământul episcopului,

se va considera ca neascultare de autorităţi şi se va pedepsi ca atare”296

. De fapt,

această ascultare canonică (can. 39 apostolic; 57 Laodiceea) grăieşte în mod vădit de

însăşi comuniunea credinţei în Hristos cel Euharistic. Prin săvârşirea Euharistiei după

rânduiala Bisericii se înfăptuieşte însăşi “Sacra synaxis sau congregatio populi in unum

convientis, sacerdote praeside, ad memoriale Domini celebrandum…”. Conform

canonului 11 de la Cartagina, “dacă vreun preot ar fi osândit pentru purtarea

lui…şi…îngâmfându-se, s-ar despărţi pe sine de comuniunea cu episcopul său, şi

făcând schismă, ar aduce lui Dumnezeu cele sfinte, unul ca acela să se socotească

anatema şi să piardă locul său”297

. În ciuda acestor dispoziţii canonice, pentru cei ce

ies de sub ascultarea canonică a episcopului lor, şi implicit îşi pierd statutul de membrii

ai Bisericii, Biserica Ortodoxă a adoptat de-a lungul secolelor o atitudine răbdătoare faţă

de fiii întorşi de la altarul de altă dată. Aşa după cum adevereşte de altfel şi istoria

creştină, Biserica Ortodoxă a procedat cu eterodocşii după cuvântul Apostolului:

“certând cu blândeţe pe cei care stau împotrivă, că doar le va da Dumnezeu pocăinţă

spre cunoaşterea adevărului. Şi vor scăpa din cursa diavolului prinşi fiind de el, pentru

a-i face voia” (II Timotei 2, 25-26). Dispoziţia canonului 66 al Sinodului de la

Cartagina, care a stat la baza întregii atitudini a Bisericii Ortodoxe de reprimire a celor

care s-au dezbinat de Trupul lui Hristos, a sancţionat de fapt şi principiul tratamentului

eterodocşilor. Luându-se “în considerare toate cele ce par a concura spre folosul

bisericesc – se prevede în canonul menţionat – cu aprobarea şi inspiraţia Duhului lui

Dumnezeu, am găsit de bine să se trateze blând şi paşnic…cu cei ce se dezbină cu gând

neliniştit chiar şi de la împărtăşirea cu Trupul Domnului…”298

, care rămâne actul

vizibil al comuniunii cu Biserica Ortodoxă Ecumenică. Îndrumarea lăsată de Părinţii de

la Cartagina – în privinţa reprimirii clericilor şi credincioşilor dezbinaţi de la

comuniunea Euharistică a Bisericii Ortodoxe Ecumenice – este şi astăzi actuală. După

ce li s-ar îndrepta înţelegerea, şi ar voi să treacă la “unitatea ecumenică” – se spune în

canonul 68 de la Cartagina – clericii şi creştinii care odinioară se împărtăşeau din

295

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 160. Cf. Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 231. 296

Regulamentul de procedură…, p. 9. 297

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 160; Cf. Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 231. 298

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 230; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 254.

acelaşi potir cu comunitatea ortodoxă, “să se primească în demnităţile lor

proprii…dacă s-ar vedea că aceasta corespunde păcii creştinilor”299

. Intercomuniunea

euharistică, după care în climatul ecumenic actual sunt animaţi tot mai mult eclesiologii

Bisericilor creştine, are deci în vedere “pacea şi folosul Bisericii” şi “unitatea

ecumenică”300

. După îndrumările date de Părinţii de la Cartagina, noi, cei de astăzi,

suntem datori a intra în dialog cu toţi fraţii noştri dezbinaţi de Biserica cea una, Sfântă şi

apostolică, Biserica Ortodoxă-Catolică a Răsăritului. Prin dialogul interteologic sau

intercreştin, se spune în canonul 69 Cartagina, noi vestim “pace şi unire, fără de care nu

se poate menţine mântuirea creştinilor…”301

. Prin delegaţii ei, Biserica Ortodoxă trebuie

“să facă cunoscut tuturor că – cei care s-au dezbinat – nici un motiv binecuvântat nu au

de a aduce împotriva catoliceştii Biserici; mai vârtos să fie cunoscut tuturor prin acte

publice, pentru coafirmarea dovedirii, ce fel de procedură au avut ei faţă de schismaticii

lor,…căci atunci, de ar voi să înţeleagă, li s-a arătat lor de la Dumnezeu, că ei atât de

fără dreptate s-au dezbinat de la unitatea bisericească…”302

. Principiul

intercomuniunii303

are deci la bază, întâi de toate, “necesitatea păcii” în Biserica lui

Hristos.

Referitor la administrarea Sfintei Euharistii, mai sunt şi unele norme şi

prescripţii canonice a căror respectare privesc în mod deosebit pe săvârşitor. De

exemplu, în baza dispoziţiei canonului 23 al Sinodului VI ecumenic, “nici unul dintre

episcopi sau preoţi sau diaconi, împărtăşind prea curata Cuminecătură, să nu ceară de

la cel ce primeşte împărtăşirea…bani, ci se dă fără lăcomie celor vrednici de acest dar.

Iar dacă s-ar vădi că cineva dintre cei consemnaţi în cler pretinde ceva de acest fel de

la cel căruia se dă prea curata cuminecătură, să se caterisească, ca un râvnitor al

rătăcirii şi răutăţii lui Simon”304

. Canonul 14 al Sinodului de la Laodiceea interzice

preotului trimiterea “celor sfinte în alte parohii”. În baza acestei dispoziţii canonice,

preotul nu are voie să trimită Sfânta Euharistie în afară de graniţele teritoriale ale

parohiei sale. Canonul 10 al Sinodului local de la Constantinopol – numit şi întâi-al

doilea – interzice slujitorului altarului să-şi însuşească sau să profaneze “Sfântul Potir

sau discul sau linguriţa sau cinstita îmbrăcăminte sau cel ce se zice aer sau în genere

orice dintre cele sfinte din altar sau dintre vasele sau veşmintele sfinte”305

. Cei ce

săvârşesc asemenea fapte “…nu numai că nu se înfricoşează de pedeapsa Sfintelor

canoane, ci îndrăznesc chiar a-şi bate joc de acelea…şi este clar că cei ce făptuiesc

unele ca acestea cad nu numai sub caterisire, ci şi în vinovăţia păgânătăţii celei

299

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 231; Cf. Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 255. 300

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 231. Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 255. 301

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 232; Cf. Arhid prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 256. 302

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 232; Arhid prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 256. 303

Despre problema intercomuniunii, a se vedea: Pr. prof. dr. Liviu Stan, Iconomie şi intercomuniune,

în “Ortodoxia”, an. XXII(1970), nr. 1, p. 5-19; Herve-Marie Legrand, Communion ecclesial et

eucharistie aux premiers siecles, în “l’Annee Canonique”, XXV, 1981; Arhim. E. Theodoropoulos,

Themes canoniques et ecclesiologiques, Athenes, 1987; Patrick Valdrini, Droit canonique, Precis

Dalloz, Paris, 1989; Idem, Le Droit Canonique, în vol.: Introduction a l’etude de la theologie. Manuel

de Theologie, sous la direction de J. Dore, vol. 3, Paris, 1992. 304

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 386. Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 113. 305

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 317; Cf. Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 290. A se vedea şi canoanele 25 şi 73 apostolice.

extreme”306

. În baza dispoziţiilor canonului 103 al Sinodului de la Cartagina, în

Biserică, şi mai ales la Liturghie, nu se pot rosti decât acele rugăciuni (can. 18 şi 59

Laodiceea) “întărite la sinod”, şi îndeosebi “cele de introducere (la Liturghie) ori (cele

ce se rostesc la) aducerea jertfei,…şi niciodată să nu se rostească altele împotriva

credinţei, ci să se citească cele ce s-au adunat odinioară de cei prea înţelepţi”307

. Prin

urmare, la actul săvârşirii Sfintei Euharistii trebuie să se citească numai rugăciunile

revizuite şi publicate pentru uzul bisericesc, cu aprobarea Sfântului Sinod. Canonul

atrage însă atenţia, în mod special, asupra rugăciunilor cu care începe Sfânta Liturghie –

sau praefationes – şi a celor care săvârşesc la aducerea jertfei –

sau comendationes. De asemenea, rugăciunile nu trebuiesc rostite în grabă sau scurtate

“din cauza purtării de grijă omeneşti”308

.

Purtând de grijă ca liturghisitorii să ducă o viaţă curată, compatibilă misiuniilor

sfinte, canoanele poruncesc celor ce slujesc la altar să se înfrâneze în toate309

la vremea

când slujesc cele sfinte “…ca şi noi să păstrăm cele predanisite prin Apostoli şi din

vechime în vigoare, cunoscând că tot lucru are timpul său şi mai ales cel al ajunării şi

rugăciunii. Căci se cuvine ca cei ce se apropie de dumnezeiescul altar să se înfrâneze

întru toate la vremea când deservesc cele sfinte ca să poată dobândi ceea ce ei în

genere cer de la Dumnezeu” (can. 13 Trulan)310

. După cum se precizează şi în canonul

13 Trulan, această înfrânare nu este înţeleasă în sensul de asceză311

perpetuă, şi dincolo

de puterile fireşti, ci la vremea respectivă (can. 29 VI ec.; 41 Cartagina), pentru că

preotul căsătorit administrează Sfânta Euharistie în mod valid. Canonul 4 de la Gangra

anatematizează pe toţi acei care nu recunosc drept act legal căsătoria preoţilor afirmând

că “…nu se cuvine a se primi Cuminecătura de la un preot însurat când

liturghiseşte…”312

. Conform unor prescripţiuni canonice ale Sfinţilor Părinţi (Epis. 93 a

Sf. Vasile), în vremuri de restrişte şi la caz de mare nevoie, când nu se găseşte nici un

preot, creştinul313

se poate cumineca cu mâna sa proprie, “…după ce preotul a adus deja

jertfa şi a dat-o în primire”314

. Părinţii Bisericii atrag atenţia în mod deosebit preoţilor

asupra stării interioare şi a atitudinii exterioare în momentul săvârşirii Sfintei Euharistii.

În baza aceloraşi prescripţiuni canonice lăsate de Sfinţii Părinţi, se interzice preotului a

“liturghisii împreună cu cei ce sunt opriţi de a liturghisi”315

. Preoţii au totodată

306

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 316-317; Cf. Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 290. 307

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 265; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 269-270. 308

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 259. 309

Canonul 13 al lui Timotei al Alexandriei interzice liturghisitorului raporturile fireşti cu soţia sa în

ziua când se aduce Domnului jertfa duhovnicească (Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p.

154; Cf. Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 374). 310

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 352; Cf. Arhid. prof. dr Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 106. 311

Canonul 51 apostolic pedepseşte cu caterisirea pe clerici şi cu excomunicarea pe laici, care se abţin

de la vin şi implicit ar refuza primirea Sfintei Euharistii. “Dacă un episcop sau preot sau diacon, sau

oricine din catalogul ieraticesc – dispune canonul 51 apostolic – se abţine de la vin, nu pentru înfrânare

ci din scârbă … ori să se îndepărteze, ori să se caterisească şi să se lepede de Biserică. Aşişderea şi

laicul” (Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 1, p. 266; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 33). 312

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 42; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…,

p. 188. 313

Canonul 58 Trulan interzice mireanului să se împărtăşească singur fiind clericul de faţă. 314

Epistola 93 a Sfântului Vasile cel Mare (Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 258);

Cf. canoanele 58 şi 101 Trulan. 315

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 259.

obligaţia canonică să cunoască personal pe cei care îi împărtăşeşte316

, şi să nu

administreze Taina Sfintei Euharistii “celor ce nu li se permite de dumnezeieştile

canoane…”317

. Sfântul Vasile cel Mare cere preotului să ia aminte “ca nu cumva din

neglijenţă…şoarecele sau altceva să atingă Sfintele Taine, nici să se umezească sau să

se afume sau să umble cu ele cei profani şi nevrednici”318

. Canonul 11 al lui Nichifor

Mărturisitorul prevede „că este suficientă o singură prescură şi atunci când sunt a se

pomeni mai multe persoane la Liturghie”319

. Canonul 12 al lui Nichifor Mărturisitorul

interzice ca Sfântul Potir “să se binecuvinteze la rugăciunea Proscomidiei”320

.

Canoanele au deci grijă ca fiecare gest al ritualului să capete semnificaţia lui liturgico-

dogmatică. Nerespectarea ritualului euharistic şi a simbolului lui invalidează aşadar

însuşi actul administrării tainelor. După canonul 10 al lui Nicolae al Constantinopolului,

„cel oprit de la Sfânta Împărtăşanie, nu are voie să mănânce nici anaforă”321

.

Canoanele interzic liturghisitorului a aduce Sfânta Jertfă în prezenţa ereticilor, “fără

numai de făgăduiesc a se pocăi şi a fugi de eres” (can. 9 Timotei al Alexandriei)322

. În

baza dispoziţiei canonului 16 al lui Timotei al Alexandriei, „înghiţirea fără voie a apei,

înainte de slujbă, nu opreşte împărtăşania”323

. Oricum liturghisitorul trebuie să fie

stăpân pe sine pentru a evita asemenea nesocotinţă. Pentru a întregi catalogul acestor

dispoziţii amintim canonul 13 al Sinodului de la Sardica, care a sancţionat rânduiala

potrivit căreia episcopul sau preotul care va “acorda…comuniunea”, adică Sfânta

Euharistie celui care “s-a dezbinat de episcopul său” şi “s-a refugiat la alt episcop”,

“va fi tras la răspundere”324

.

În legătură cu săvârşirea Sfintei Euharistii, în Biserica Romano-Catolică a apărut

o practică străină (după concepţia ortodoxă) predanisită de Mântuitorul şi Sfinţii

Apostoli, şi anume binaţia325

Liturghiei. Potrivit tradiţiei şi rânduielilor liturgice şi

canonice (can. 47 Cartagina; cf. 29 Trulan; 1Sf. Vasile cel Mare etc.) ale Bisericii

Ortodoxe, nu se poate săvârşi decât o singură Liturghie într-o singură zi, indiferent de

numărul slujitorilor sau a Bisericilor în care slujesc. Nici chiar doi preoţi nu pot săvârşi

două Liturghii la acelaşi Sfânt Altar în aceeaşi zi sau pe acelaşi antimis. În bisericile

care au două altare, pot fi săvârşite două Liturghii, dar nu în acelaşi timp. Biserica

Ortodoxă nu practică binaţia, adică săvârşirea a două Liturghii de către acelaşi preot.

Binaţia, şi în acelaşi timp trinaţia, adică săvârşirea a trei Liturghii de către acelaşi preot,

este socotită o practică necanonică la ortodocşi, cunoscută şi îngăduită326

doar în

Biserica Romano-Catolică. Dar şi în sânul acestei Biserici au apărut, în ultima vreme, 316

Sfântul Vasile cel Mare atrage luarea aminte a preotului prin cuvintele: “bagă de seamă … pe cine

împărtăşeşti … şi nu da pe Fiul lui Dumnezeu în mâinile nevrednicilor” (Dr. Nicodim Milaş,

Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 259). 317

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 259. 318

Ibidem. 319

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 231; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 421. 320

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 232; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,,

Canoanele…, p. 421. 321

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 255; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 439. 322

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 153; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 373. 323

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 155; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 375. 324

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 140; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 223. A se vedea şi canonul 9 al Sinodului de la Cartagina. 325

Il Direttorio liturgico-pastorale per l’uso del rituale dei Sacramento e Sacramentali, Padova, 1967,

p. 21. 326

Rituale dei Sacramenti e dei Sacramentali, Vatican, 1966, p. 19.

comunităţi ecleziale327

care au condamnat această practică necanonică. O altă practică

necanonică, introdusă de romano-catolici, este folosirea azimei în ritualul săvârşirii

Sfintei Euharistii, începând cu secolul VIII. Romano-catolicii nu ţin seama că Cina

Domnului n-a fost o pashă iudaică, ci o cină aparte328

.

Cunoaşterea şi observarea rânduielilor şi normelor canonice ale Bisericii

Ortodoxe ecumenice, precum şi îndrumările şi învăţăturile canonico-liturgice ale

străluciţilor ierarhi ai neamului românesc, privind administrarea Sfintei Taine a

Euharistiei, constituie o obligaţie canonică a fiecărui preot al Bisericii noastre.

Administrarea Sfintei Taine a Pocăinţei

Administrarea Sfintei Taine a Mărturisirii a constituit obiectul a numeroase

dispoziţii şi norme canonice ale Bisericii. Biserica Ortodoxă a fost preocupată

întotdeauna ca Taina Mărturisirii să fie administrată conform acestor dispoziţii şi norme

canonice, adică după pravilă şi după hotărârile părinţilor, înscrise în codul canonic al

Bisericii Ortodoxe Răsăritene. Această grijă şi preocupare canonică, constantă, a

Bisericii Ortodoxe Române. Neglijarea ritualului prescris la săvârşirea lucrărilor sfinte

şi violarea secretului mărturisirii329

sunt considerate de Regulamentul de procedură, în

vigoare, drept delicte disciplinare şi se pedepsesc până la transferare330

şi respectiv cu

depunerea.

Cunoaşterea şi aplicarea acestor norme canonice ale Bisericii Ortodoxe dă

posibilitatea preoţilor noştri de a administra Taina Pocăinţei după rânduiala pravilei.

Taina Pocăinţei comportă trei momente principale: a) mărturisirea păcatelor; b)

absolvirea sau dezlegarea de păcate şi c) încuviinţarea duhovnicului de a primi Sfânta

Euharistie.

Prin mărturisirea păcatelor, Biserica a dat posibilitatea creştinului să-şi fie

judecător al propriilor fapte săvârşite după botez şi putinţa de a primi Sfânta Euharistie,

care-l uneşte cu Iisus Hristos. Totodată mărturisirea păcatelor oferă episcopului sau

preotului – săvârşitorii Tainei – posibilitatea de a cunoaşte starea religios-morală a

credincioşilor lor şi de a aprecia şi a trata fiecare suferinţă sufletească. În vederea

cunoaşterii stării sufleteşti a penitentului şi a prescrierii tratamentului adecvat,

duhovnicul trebui să fie şi un bun cunoscător al pravilelor şi rânduielilor canonice.

Aşadar actul dezlegării de păcate şi cel al încuviinţării creştinului mărturisit de a primi

Sfânta Euharistie comportă o responsabilitate canonică de primă importanţă.

Mărturisirea păcatelor săvârşite de la ultima mărturisire constituie materia

Tainei, iar rugăciunea de dezlegare331

este forma Tainei. Mărturisirea păcatelor nu 327

Separarea Bisericii Sfântului Nicolae din Chardonnet (Paris) de Biserica Catolică a Franţei, în anul

1977, este unul din cazurile exemplificative (Vezi: La Documentation Catholique, nr. 1722 din 19 iunie

1977). 328

Vezi: Diac. prof. N. Nicolaescu, Cele patru Evanghelii dovadă pentru folosirea pâinii dospite la

Sfânta Euharistie, în “Studii Teologice”, an. III(1951), nr. 9-10, p. 558; Cf. Pr. asist. Nicolae V. Dură,

Rânduieli şi norme canonice privind administrarea Sfintei Euharistii, în “Glasul Bisericii”, an.

XXXVIII(1979), nr. 7-8, p. 791-804. 329

Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată ale Bisericii Ortodoxe

Române, art. 3, alin. c, d. 330

Ibidem, art. 27 şi 28. 331

“Domnul şi Dumnezeul nostru Iisus Hristos, cu harul şi cu îndurările iubirii Sale de oameni, să te

ierte pe tine, fiule (N) şi să-ţi lase toate păcatele. Şi eu, nevrednicul preot şi duhovnic cu puterea ce-mi

este dată, te iert şi te dezleg de toate păcatele tale, în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh.

Amin!” (Molitfelnic, p. 63).

înseamnă însă şi neîndreptăţirea primirii Sfintei Euharistii. După cum s-a precizat, actul

mărturisirii este urmat de cel al dezlegării şi încuviinţării exprese date de duhovnic, că

cel mărturisit poate să intre în comuniune cu Hristos, adică să primească Sfânta

Euharistie. În cazul în care, pentru păcatele mărturisite, va fi nevoie de vreo epitimie a

cărei împlinire necesită o anumită perioadă de timp, Sfânta Euharistie nu se poate

administra decât după împlinirea canonului impus de duhovnic. Aşadar, vrednicia de a

primi Sfânta Euharistie depinde de împlinirea canonului dat de duhovnic, după care

dezlegarea332

dată de duhovnic îşi împlineşte efectul ei sacramental, dar şi canonic, în

sensul că îndreptăţeşte pe cel mărturisit să fie primit în comuniunea cu Hristos Cel

euharistic. Această capacitate o primeşte deci în urma dezlegării de păcat, condiţionată

ipso facto de împlinirea canonului primit. Excepţie de la această rânduială, adică de la

neîmplinirea canonului, se face doar în primejdie de moarte, dar, şi în această situaţie,

administrarea Sfintei Euharistii este condiţionată de împlinirea epitimiei după

însănătoşirea creştinului respectiv333

.

Săvârşitorii Tainei sunt episcopii şi preoţii, hirotoniţi valid, în baza

împuternicirii date de Mântuitorul ucenicilor Săi prin cuvintele: “oricâte veţi lega pe

pământ vor fi legate şi în cer şi oricâte veţi dezlega pe pământ, vor fi dezlegate şi în cer”

(Matei 18, 18) sau “Luaţi Duh Sfânt, cărora veţi ierta păcatele, le vor fi iertate şi cărora

le veţi ţine, vor fi ţinute” (Ioan 20, 22-23). Canonul 52 apostolic dă expresie juridică

cuvintelor Mântuitorului, menţionând pe episcopi şi preoţi ca săvârşitori ai acestei

Sfinte Taine: “Dacă vreun episcop sau prezbiter – se menţionează în canon – nu

primeşte pe cel ce se întoarce de la păcat, ci-l leapădă, să se caterisească”334

. Prin actul

hirotoniei, episcopii şi preoţii dobândesc calitatea harică de a administra Sfintele Taine.

Administrarea Tainei Mărturisirii creează săvârşitorului ei un statut aparte de

judecător al forului intern al faptelor umane. Bineînţeles că acest statut incumbă şi o

responsabilitate deosebită. Aşa se explică de ce încă de la începutul organizării ei

Biserica a avut grijă ca slujitorii ei să-şi îndeplinească condiţiile cerute pentru hirotonie,

inclusiv vârsta canonică. După rânduiala stabilită dintru început în viaţa Bisericii

creştine, vârsta pentru hirotonie a fost lăsată la latitudinea întâistătătorilor Bisericilor

respective, ţinându-se, seama, bineînţeles, de normele canonice de interesele

comunităţii. Prima dispoziţie canonică în legătură cu fixarea vârstei canonice pentru

hirotonie a fost prevăzută de canonul 11 al Sinodului de la Neocezareea, conform căreia

“prezbiterul mai înainte de 30 de ani să nu se hirotonească, de ar fi chiar bărbat vrednic

întru toate, ci să aştepte. Căci Iisus Hristos la 30 de ani S-a botezat şi a început să

înveţe”335

. Vârsta canonică cerută pentru vârsta preotului a fost în general obligatorie şi

pentru episcop, deşi iniţial hirotonia întru episcop se făcea după împlinirea vârstei de 50

ani, motivându-se că prin aceasta “ar fi ferit de neorânduirile tinereţii”336

. Prin

dispoziţia canonului 14 Trulan s-a întărit “…canonul sfinţilor şi de Dumnezeu

purtătorilor noştri părinţi, potrivit căruia prezbiterul să nu se hirotonească înainte de 30

332

În cuvântul rostit la dezlegarea păcatelor mari, preotul spune: “… de vei ţine să nu te împărtăşeşti, ţi

se vor dezlega păcatele tale; iar de vei îndrăzni peste părunca Sfinţilor Părinţi ca să te împărtăşeşti,

atunci te vei socoti al doilea Iuda” (Molitfelnic, p. 64). 333

“Iar de vei fi bolnav şi tare slab, temându-te de moarte, atunci să te împărtăşeşti; iar de te vei

însănătoşi, iarăşi vei rămânea în anii ce ţi s-au poruncit până când vei împlini canonul” (Molitfelnic, p.

64). 334

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 1, p. 267. Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 34. 335

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 36; Arhid. prof. dr Ioan N. Floca, Canoanele…,

p. 186. 336

Constituţiile Apostolice, p. 15.

de ani”337

. În decursul timpului această dispoziţie canonică nu s-a putut respecta din

diferite motive. Se pare că şi în privinţa fixării vârstei canonice, viaţa a fost cea care a

avut ultimul cuvânt. Când vârsta pentru hirotonie a scăzut sub 30 de ani, s-a pus

problema dacă clericii pot îndeplinii funcţia de judecător, de confesor. Unora nu li s-a

permis administrarea Tainei Pocăinţei până nu au ajuns la vârsta cerută de canoane sau

până când au fost feriţi de “neorânduielile tinereţii”, adică până atunci când au dat

dovada unei maturităţi ce-i îndreptăţea a fi duhovnici. După cum se poate constata,

împlinirea vârstei canonice a hirotoniei a fost prima condiţie pentru obţinerea

duhovniciei. Hirotonia primită la vârsta canonică – fixată de canoane – îndreptăţea

aşadar pe preotul respectiv să exercite şi puterea de a lega şi dezlega păcatele

credincioşilor săi. Dacă la hirotonie preotul n-a avut vârsta canonică şi a primit hirotesia

odată cu actul hirotoniei – sau ulterior acesteia, dar tot înainte de vârsta legală pentru

hirotonie – validitatea Tainei nu se poate pune la îndoială “dacă la împlinirea vârstei

legale, cel hirotonit n-ar avea altă vină”338

, pentru că prima condiţie canonică cerută

candidatului la hirotonie rămâne înţelegerea însemnătăţii acestei Sfinte Taine şi

obligaţia sfântă de a o exercita cu vrednicie, aşa cum prevede de altfel şi canonul 15

Trulan339

, “ca hirotonia să nu se dea decât celor în măsură să-i înţeleagă însemnătatea şi

să o exercite cu vrednicie”340

.

După cum se ştie, duhovnicia nu este o taină aparte prin care s-ar acorda un har

special – celui căruiam i se conferă – pentru a administra Taina Pocăinţei, ci doar o

binecuvântare. Prin actul duhovniciei, episcopul nu transmite de la el puterea, aşa cum

nici în cazul hirotoniei, ci aceasta este de la Duhul Sfânt. Aşadar, deşi capacitatea de a

săvârşi Sfânta Taină a Pocăinţei se dobândeşte prin Taina Hirotoniei, îndreptăţirea de a

o săvârşi se primeşte printr-un act special – hirotesia întru duhovnic – pe care îl acordă

episcopul. Acest act al hirotesiei s-a introdus pe cale de obicei, care conform canonului

87 al Sfântului Vasile cel Mare, “are putere de lege, pentru că de la bărbaţi sfinţi s-au

predanisit nouă legiuirile”341

. În decursul timpului, cunoscându-se faptul că foarte mulţi

preoţi fuseseră recrutaţi dintre tineri care nu împliniseră vârsta cerută de Sfintele

Canoane, şi nu aveau nici priceperea şi tactul pastoral de a asculta mărturisirea păcatelor

şi de a aprecia gravitatea lor, s-a introdus obiceiul ca acest drept de a fi săvârşitor al

mărturisirii să nu se acorde odată cu hirotonia, ci atunci când episcopul va socoti că

preotul a ajuns la maturitatea înţelegerii însemnătăţii actului în sine şi a exercitării lui cu

vrednicie. Administrarea Sfintei Taine a Pocăinţei de către un preot care nu are

hirotesirea întru duhovnic îşi produce efectul canonic deplin, dar preotul respectiv se

abate de la rânduiala stabilită de Biserică. În acest caz, nerespectarea rânduielii

statornicite de Biserică se consideră neascultare şi nesupunere faţă de autoritatea

bisericească şi se pedepseşte ca atare, potrivit dispoziţiilor canonice şi legale342

. În caz

de necesitate – primejdie de moarte etc. – mărturisirea săvârşită de un preot neduhovnic,

este deplin valabilă. Preotul săvârşitor al acestei Taine nu poate fi sancţionat, în această

situaţie, nici pe cale disciplinară.

337

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 363; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…,

p. 108. 338

Asist. Univ. dr. Iorgu D. Ivan, Vârsta hirotoniei clericilor, Bucureşti, 1937, p. 25. 339

Canonul 15 Trulan dispune: “Iar dacă cineva dintre cei ce se găsesc în orice treaptă ierarhicească s-

ar hirotonisi înainte de vârsta hotărâtă să se caterisească”(Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part.

2, p. 364; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 109). 340

Asist univ. dr. Iorgu D. Ivan, Vârsta hirotoniei clericilor, p. 25. 341

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 126; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 362. 342

Vezi art. 14 din Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată ale Bisericii

Ortodoxe Române.

În legătură cu săvârşitorii Tainei stă şi problema epitimiilor, despre care

canoanele Bisericii fac atâtea referinţe (can. 19, 38, 68, 76 şi 80 ale Sfântului Vasile cel

Mare). Iniţial, în Biserica primară, dreptul de a aplica epitimiile, de a verifica dacă

pedeapsa dată a fost dreaptă sau nu, de a excomunica sau de a reprimi pe cel

excomunicat l-a avut doar episcopul, aşa după cum ne mărturiseşte şi canonul 39

apostolic , care dispune ca “preoţii şi diaconii să nu săvârşească nimic fără învoirea

episcopului”343

. Canonul 57 Laodiceea reafirmă această dispoziţie, făcând menţiune

expresă doar la preoţi, cărora li se interzice a săvârşi ceva “fără socotinţa

episcopului”344

. Canonul 6 al Sinodului de la Cartagina, din anul 390, confirmă această

practică existentă în Biserica primară, menţionând că “ne aducem aminte că la sinoadele

ţinute mai înainte s-a hotărât ca…graţierea penitenţilor…să nu se facă de preoţi…pentru

că episcopii Bisericii Cartaginei au prevăzut că nici nu este îngăduit să împace pe

cineva la liturghia publică…”345

. Episcopii au avut şi dreptul de a dispune în privinţa

duratei penitenţei, a fixării felului tratamentului ei, precum şi a modului iertării

penitenţilor. Potrivit dispoziţiei canonului 5 al Sinodului de la Ancira, “episcopii să aibă

putere ca, cercetând felul întoarcerii lor, să-i trateze şi mai blând sau să prelungească

mai mult timpul de pocăinţă”346

. Canonul 12 al Sinodului I ecumenic întăreşte această

dispoziţie, dându-i un caracter universal obligatoriu. Aplicând principiul iconomiei

bisericeşti, Sinodul I ecumenic a îngăduit episcopului “să dispună şi mai blând”347

.

Sinodul I ecumenic prin canonul 12, a recunoscut episcopilor nu numai dreptul de a

şterge sau a reduce pedeapsa dată pentru delicte, dar şi putinţa de a reprimi în Biserică

pe cei care “vor arăta de fapt convertirea lor, cu frică şi cu lacrimi şi cu stăruinţă şi prin

fapte bune, iar nu numai la aparenţă…”348

. După cum se poate constata, canoanele din

secolele III-IV au interzis preoţilor dreptul de a primi pe cei ce se pocăiesc şi de a le

împărtăşi iertarea în public, la Sfânta Liturghie. Prin urmare, în Biserica primară, doar

episcopii aveau dreptul de a da epitimii, de a primi pe creştini la pocăinţă, de a le hotărî

timpul şi felul pocăinţei, de a primi pe cei excomunicaţi şi de a-i face vrednici de Sfânta

Împărtăşanie pe cei care au fost excluşi de la primirea ei, după ce şi-au împlinit epitimia

prescrisă.

După introducerea mărturisirii private sau particulare a păcatelor, dezlegarea349

s-a putut da şi de preotul respectiv. În privinţa dreptului episcopului de a fixa timpul de

penitenţă, canonul 30 al Sinodului de la Iponia, din anul 393, sau canonul 43 al

Sinodului de la Cartagina, a dispus ca “celor ce se pocăiesc să li se hotărască timpul de

penitenţă cu judecata episcopilor după deosebirea păcatelor; iar preotul să nu dea

absolvire celui ce se pocăieşte fără ştirea episcopului, decât numai în lipsa episcopului

din nevoie constrângătoare…”350

. Observând “legea de moarte, cel care a fost pus sub

343

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 1, p. 274; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…,

p. 28. 344

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 116; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 216. 345

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 154-155; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 230. 346

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 8; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…,

p. 175. 347

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 61; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…,

p. 56. 348

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 61; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…,

p. 56. 349

Vezi comentariul canonului 6 Cartagina (Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 156-

157). 350

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 200; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 243.

epitimie şi i s-a interzis administrarea Sfintei Euharistii, să se poată învrednici de

“merindea cea mai de pe urmă şi cea mai necesară, după examinarea făcută de

episcop”351

. În cazul în care respsctivul rămâne în viaţă, canonul prevede ca acela “să

fie cu cei ce participă numai la rugăciunea comună”, adică nu se mai poate împărtăşi

până când nu-şi împlineşte epitimia dată. Despre dreptul episcopului de a administra

Taina Mărturisirii penitenţilor care nu au îndeplinit timpul penitenţei pentru cei ce se

pocăiesc, potrivit deosebirii şi felurilor păcatelor, ne face menţiune expresă şi canonul 7

al Sinodului de la Cartagina. În lipsa episcopului, canoanele îngăduie preotului să

administreze Taina Mărturisirii condiţionând-o însă tot de aprobarea episcopală. În acest

sens, canonul 73 al Sinodului de la Cartagina stipulează următoarele: “Dacă cineva,

fiind în primejdie (de moarte) ar cere să se împace cu Sfintele altare, lipsind episcopul,

atunci este cu dreptate ca preotul să întrebe pe episcop şi aşa, după dispoziţia aceluia, să

împace pe cel ce este în pericol de moarte…”352

. Prin urmare în Biserica primară,

episcopul a vut dreptul de a reduce epitimia celor ce arătau “vreun rod de pocăinţă”

(can. 4 Sf. Vasile cel Mare) căindu-se sincer de păcatele lor. Canonul 16 al Sinodului Iv

ecumenic adevereşte că episcopii au avut “puterea de a dispune umanitar faţă de

aceştia”353

. Episcopilor le-a revenit dreptul şi de a-i reintegra pe aceştia în Biserică,

dându-le “voie să stea împreună” (can. 4 Sf. Vasile) şi să fie aşezaţi “la locul

împărtăşirii”. Această practică a Bisericii primare, la început, s-a întemeiet “nu din

vreun canon, ci din urmarea celor primite mai înainte” (can.4 Sf. Vasile)354

. Canoanele

au confirmat deci o practică care se validase de obiceiul cel îndelung observat.

În baza drepturilor recunoscute episcopilor, graţierea acordată de către episcopii

eterodocşilor, persoanelor care au fost pedepsite de episcopii ortodocşi nu are

valabilitate. “Toţi aceia, care pentru fapte bune necuviincioase au fost condamnaţi de

Sfântul Sinod dau de către episcopii lor, se spune în canonul 5 al Sinodului III

ecumenic, să rămână…caterisiţi”355

. Această dispoziţie, înscrisă şi în canonul 32

apostolic, a statornicit drept normă generală în Biserica creştină principiul că “dacă

vreun preot sau diacon se afuriseşte de episcop, acela nu poate fi primit de altul, decât

de cel ce l-a afurisit…”356

.

În administrarea Tainei Pocăinţei, rolul preotului din zilele noastre nu se reduce

doar la primirea mărturisirii şi la dezlegarea penitenţilor de păcate, ci el are sarcina grea

de a diagnostica păcatul fiecăruia şi de a-i prescrie medicamentul potrivit, în scopul ca

viaţa harică, restabilită în suflete, să se menţină şi să se dezvolte, pentru ca astfel să se

asigure înaintarea penitenţilor în virtute şi perfecţiune. După cum se ştie, preotul este

“iconom”, “chivernisitor”, “administrator al tainelor dumnezeieşti” (I Corinteni 4, 1), şi

“împreună-lucrător” sau “colaborator al lui Dumnezeu” (I Corinteni 3, 9). Ca săvârşitor

al Tainelor, preotul este organul prin care Dumnezeu împărtăşeşte credincioşilor harul

Său, special fiecărei Taine. În administrarea Tainei Spovedaniei, preotul duhovnic are

un rol deosebit, îndeplinind în acelaşi timp şi o acţiune de conducere pastorală. În

351

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 63; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…,

p. 57. 352

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 157; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 230. 353

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 232; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…,

p. 82. 354

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 53; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…,

p. 321. 355

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 153; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…,

p. 70. 356

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 1, p. 234; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…,

p. 24.

exercitarea calităţii sale de păstor, preotul duhovnic trebuie să contribuie la îndreptarea

celui ce se pocăieşte, să-l determine să colaboreze cu harul divin al iertării, pogorât în

conştiinţa sa prin actul spovedaniei. Mijlocind împăcarea penitentului cu Dumnezeu,ca

slujitor al Tainei,preotul are datoria şi de a contribui, printr-o acţiune salutară şi

pedagogică357

la îndreptarea celui ce se pocăieşte.În acţiunea sa de îndrumare spirituală,

preotul urmăreşte vindecarea ranelor lăsate de păcat şi-l călăuzeşte în drumul

perfecţiunii spirituale.Antidotul trebuie să fie deci opus păcatului, care operează

totdeauna prin subjugarea şi pervertirea voinţei şi a slăbirii puterilor ei de a făptui

binele.Darea absoluţiunii sau a iertării şi dezlegării de păcate sunt deci atribuţii ale

preoţiei şi acte ale administrării Tainei Pocăinţei.

După cum se ştie, disciplina mărturisirii şi a penitenţei publice a fost în vigoare

pînă la sfârşitul secolului al IV-lea. Principiile de bază ale disciplinei penitenţei, în

această perioadă, au fost: a) exerciţiu de îndreptare personală; b) mediul social propriu;

c) eficacitatea disciplinei penitenţiale. În cazul aplicării epitimiilor, dezlegarea de păcate

se făcea numai după împlinirea canonului de pocăinţă. Verificarea, dacă s-au împlinit

epitemiile prescrise se făcea în cadrul comunităţii.

Acest obicei, care a stăruit în Biserica primară câteva secole, a avut şi urmări

negative, mai ales în timpul persecuţiilor. Cu timpul s-a trecut la mărturisirea secretă în

faţa episcopului sau a duhovnicului. Îngrădirea mărturisirii publice s-a făcut în timpul

episcopului Nectarie al Constantinopolului (sec. IV). La sfârşitul secolului al IV-lea,

mărturisirea secretă se generalizase aproape în întreaga Biserică creştină. Canonul 43 al

Sinodului de la Cartagina aminteşte deja de mărturisirea publică ca o excepţie în viaţa

Bisericii: “…dacă vreodată delictul celui ce se pocăieşte este public şi divulgat,

zguduind Biserica întreagă – se menţiona în acest canon – apoi asupra aceluia înaintea

tindei să se pună mâna”358

. După mărturia acestui canon, reiese că actul mărturisirii

păcatelor se făcea în tinda bisericii. Absolvirea de păcate se manifesta prin acest act

exterior al punerii mâinilor duhovnicului peste capul penitentului.

Mărturisirea păcatelor se poate face oricând. După cuvântul Sfântului Vasile cel

Mare “pocăinţa nu trebuie să înceteze în cursul vieţii întregi: căci cine e fără păcat? În

toată clipa păcătuim, dacă nu cu fapta, apoi cu cuvântul; dacă nu cu cuvântul, atunci cu

gândul. Oricât de mici sunt păcatele…ele pătează conştiinţa, iar conştiinţa trebuie să fie

mereu curată. Dacă trebuie să fie păstrată în curăţenie dar, totuşi, zilnic se pătează,

atunci în toată ziua trebuie să o şi curăţim”359

. Mărturisirea frecventă reprezintă un

mijloc pentru întărirea voinţei, o înfrânare în faţa noilor ispite. Mărturisirea cu valoare

morală şi cu eficacitate este cea făcută în formă expozitivă şi monologică. Examenul de

conştiinţă este momentul pregătitor pentru Taina Mărturisirii. Actul material al

mărturisirii păcatelor îl constituie materializarea căinţei penitentului întru prim act de

voinţă morală, concretizat în dorinţa expresă de îndreptare. Locul îndreptăţit pentru

aşezarea scaunului de spovedanie este biserica. În cazuri excepţionale, poate fi

administrată şi în case. Simeon, arhiepiscopul Tesalonicului, cerea ca mărturisirea să se

facă “în loc cinstit, sfânt şi osebit, fără zgomot”360

.

Potrivit regulilor disciplinii penitenţiale, cercetarea conştiinţei trebuie practicată

serios, stăruitor, minuţios, metodic şi îndelung. Învăţătura către cel ce se pocăieşte

glăsuieşte ca “mai înainte de a merge la duhovnic, două sau trei săptămâni,…şezi cu

357

Vezi: Pr. prof. Petre Vintilescu, Spovedania şi duhovnicia, Alba Iulia, 1995, p. 29. 358

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 200; Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 243. 359

Regulile Sfântului Vasile cel Mare (XVII Reguli duhovniceşti lăuntrice), trad. rom. “Vechile

rânduieli ale vieţii monahale”, Mănăstirea Dobruşa, 1929, p. 518. 360

Despre pocăinţă, în P. G., 156, 481

linişte multă şi plecându-ţi capul, fă cercetarea conştiinţei tale şi fă-te nu apărător, ci

judecător al păcatelor tale…sau măcar socoteşte câte păcate ai făcut după ce te-ai

mărturisit cu lucrul, cu cuvântul, cu învoiala gândurilor…socoteşte cu multă silinţă, ca

să afli fiecare păcat al tău…”361

.

Primitorii Tainei sunt creştinii cu Botez valid, care şi-au mărturisit păcatele şi au

primit dezlegarea pentru primirea Sfintei Euharistii. După rânduiala canonică. Vârsta de

la care se socotesc sau osândesc păcatele s-a fixat la 10 ani. Dispoziţia canonului 18 al

lui Timotei al Alexandriei, deşi impune această vârstă, atrage atenţia duhovnicilor că

principalul criteriu în stabilirea vârstei rămâne însă “cunoştinţa şi înţelepciunea

fiecăruia”362

. În baza acestui principiu canonic, duhovnicii Bisericii Ortodoxe

Autocefale au ţinut seama în determinarea vârstei de caracterul şi temperamentul

fiecărui individ, depăşind dau coborând această vârstă. După cum se ştie, în Biserica

noastră, vârsta de 7 ani este considerată drept limita de la care se osândesc păcatele.

Această vârstă are importanţa ei fiziologică şi psihologică. Este vârsta la care se

consideră că respectivul copil are o individualitate aparte în comportamentul său fizic şi

psihic, săvârşind acte raţionale. Aşadar, criteriul hotărâtor pentru stabilirea vârstei da la

care trebuie să se impună spovedania copiilor îl stabileşte starea puterii de discernământ

a fiecăruia. Rămâne totuşi stabilit că, odată cu vârsta de 7 ani, funcţiunile raţiunii şi ale

voinţei implică responsabilitatea şi puterea individului de a colabora conştient la

perfecţiunea sa. Deci de la această vârstă, copiii pot fi o preocupare de seamă a

duhovnicului.

Potrivit canoanelor 32 Sfântul Vasile cel Mare, 27 Cartagina, 69 apostolic etc.,

obligaţia mărturisirii păcatelor revine clericilor, inclusiv episcopilor. Simeon al

Tesalonicului ne povăţuieşte ca “noi, atât arhiereii cât şi preoţii, neîncetat, cu luare

aminte, cu umilinţă şi cu spovedanie, săvârşind Sfânta Liturghie, să ne împărtăşim cu

înfricoşatele Taine”363

.

Secretul mărturisirii păcatelor implică datoria necondiţionată a duhovnicului de

a păstra toate secretele ce i-au fost mărturisite. Această datorie s-a impus în mod firesc,

după introducerea şi generalizarea mărturisirii private (can. 28 Nichifor Mărturisitorul)

în Biserică, în secolele IV-V. Nerespectarea acestei obligaţii a atras întotdeauna după

sine pedeapsa prescrisă de canoane364

. Canonul 28 al lui Nichifor Mărturisitorul

interzice “duhovnicului, care primeşte mărturisirea celor ce mărturisesc păcate

ascunse…să…dea în vileag cele ce le ştie despre ei…”365

. Sfântul Vasile cel Mare,

amintind obligaţia duhovnicului de a păstra secretul mărturisirii, motivează în canonul

34 că acest lucru este prescris de “Părinţii noştri – care – au oprit de a de păcatele la

iveală în public, ca nu cumva văduindu-se să le ofere cauză de moarte”366

celor care le-

au mărturisit. Conform dispoziţiilor canonului 132 Cartagina, în caz că duhovnicul

divulgă păcatele mărturisite la spovedanie, dar penitentul nu le recunoaşte, să nu i se

dea crezare duhovnicului367

. După Regulamentul de procedură al Bisericii noastre, art.

361

Nicodim Aghioritul, Carte folositoare de suflet, Bucureşti, 1898, p. 149. 362

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 156; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 375. 363

Despre sfârşitul nostru, în P. G., 156, 672. 364

Vezi comentariul canonului 132 Cartagina (Dr. Nicodim Milaş, Canoanele.., vol. II, part. 1, p. 287). 365

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 238; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 426. 366

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 95; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…,

p. 344. 367

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 286; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 279.

28, violarea secretului mărturisirii se pedepseşte cu depunerea din treaptă a

duhovnicului.

În scaunul mărturisirii, duhovnicul prescrie canonul de spivedanie. Înainte de

fixarea canonului, duhovnicul trebuie să aibă în vedere următoarele condiţii ale

penitentului: a) temperamentul; b) moralitatea; c) puterea fizică şi psihică a

penitentului; d) mediul de viaţă; e) felul, natura şi gravitatea păcatului; f) dispoziţia de

îndreptare; g) gradul de publicitate al păcatului săvârşit; h) motivul, intenţia şi scopul

păcatului; i) momentul şi împrejurările generale ale păcătuirii; j) recidiva şi cumulul de

păcate etc.368

. În afară de cunoaşterea temeinică a penitentului, a psihologiei sale

religioase, la fixarea canonului de spovedanie, duhovnicul trebuie să mai cunoască două

lucruri, şi anume: a) psihologia religioasă369

a duhovnicului, adică trebuie să se

cunoască pe sine însuşi, şi b) normele şi rânduielile canonice privind aplicarea

epitimiilor. Cunoscându-se pe sine, duhovnicul va şti să ceară de la credincioşii săi cum

să se întoarcă în starea activă de căinţă sinceră pentru greşelile lor. El va şti că trebuie să

aibă o conştiinţă morală, să fie o autoritate morală. Cunoscându-se pe sine, duhovnicul

nu va uita că fiecare om este o persoană aparte, că fiecare penitent îşi are propriile sale

nevoi sufleteşti, care îşi aşteaptă alinarea. Cât priveşte cunoaşterea normelor şi

rânduielilor canonice privind aplicarea epitimiilor, duhovnicul trebuie să fie conştient de

faptul că aceasta necesită o familiarizare cu textul canoanelor, dar mai ales cu

principiile canonice de bază ale aplicării epitimiilor, întrucât nu există un catalog cu

norme şi rânduieli canonice care să soluţioneze diferitele situaţii sau să aplice epitimiile

de la caz la caz. Succesul aplicării canonului de pocăinţă rezidă deci în trei factori: 1)

exemplul personal al duhovnicului (viaţamorală, pregătire intelectuală şi teologică); 2)

cunoaşterea temeinică a penitentului; 3) cunoaşterea prescripţiilor canonice privind

aplicarea epitimiilor. Sfântul Grigorie de Nazianz ne atrage atenţia că toate acestea se

dobândesc cu timpul. Prin practică şi experienţă îndelungată, care fac din duhovnic un

adevărat doctor al sufletului: “…este cu neputinţă – ne spune Sfântul Grigorie de

Nazianz – să închegi…anumite reguli generale sau să concretizezi într-un singur

capitol, pentru a învăţa mai bine o dată pentru totdeauna arta vindecării sufletelor, oricât

te-ai sârgui şi oricât de mult ai învăţa. Numai practica şi experienţa îndelungată

desăvârşeşte ştiinţa şi abilitatea medicului”370

.

La fixarea epitimiilor celor pioşi, fireşte, duhovnicul va recomanda canoane cu

caracter spiritual, adică meditaţie religioasă, rugăciuni, lecturi biblice etc. La aceştia

epitimiile vor urmări deci întărirea şi sporirea lor în virtute. La cei căzuţi în păcate,

epitimiile vor avea însă un caracter corecţional, de îndreptare şi de vindecare. Sfântul

Ioan Postitorul sfătuieşte pe duhovnici să ţină seama nu numai de starea morală a

penitentului, de mărimea păcatului, ci şi de puterile acestuia. De aceea, duhovnicul

trebuie să uşureze pedeapsa atunci când ea devine insuportabilă şi să o înăsprească când

este prea uşoară371

. Desigur un duhovnic care va ţine seama de cuvântul Sfinţilor Părinţi

nu va prescrie ca epitimie, de exemplu, rugăciunea zilnică, îndelungată, unui penitent

absorbit peste măsură de ocupaţia lui profesională. Scopul salutar al canonului nu ar fi

în acest caz atins. Un bun duhovnic va avea în vedere în fixarea canonului de pocăinţă şi

împrejurările care au hotărât gravitatea păcatului, precum şi dispoziţia de îndreptare. 368

Pr. prof. Petre Vintilescu, Spovedania şi duhovnicia, p. 229-242. 369

Vezi: Pr. prof. Petru Rezuş, Duhovnicie şi psihologie, în “Glasul Bisericii”, an. XVIII(1959), nr. 1-

2, p. 42. 370

Sfântul Grigorie de Nazianz, Cuvânt de apărare pentru fuga în Pont sau Despre preoţie, XXXIII, în

“Sfântul Ioan Gură de Aur, Sfântul Grigorie de Nazianz şi Sfântul Efrem Sirul, Despre Preoţie”,

traducere, introducere, note şi un cuvânt înainte de Pr. D. Fecioru, Editura Institutului Biblic şi de

Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1987, p. 176. 371

Vezi: Slujba şi rânduiala cu privire la cei ce se mărturisesc, în P. G., 88, 1902.

Canonul 102 Trulan ne spune că “cel ce dovedeşte pricepere medicală în privinţa

sufletului, mai întâi trebuie să cerceteze dispoziţia celui ce a păcătuit şi dacă acela

înclină spre sănătate, dimpotrivă, dacă prin moravurile sale provoacă asupra-şi boala, să

supravegheze în ce chip se îngrijeşte el între timp de întoarcerea sa, de nu se

împotriveşte medicului şi de nu creşte rana sufletului prin întrebuinţarea doctoriilor puse

asupra ei, şi aşa să măsoare milostivirea după vrednicie”372

. Sfinţii Părinţi recomandă

duhovnicului să nu administreze penitenţilor epitemii ce le-ar putea crea neajunsuri în

societatea respectivă, din cauza publicităţii păcatelor lor. Canonul 34 al Sfântului Vasile

cel Mare atrage atenţia duhovnicilor de a renunţa la publicitate, atunci când este vorba,

de exemplu, de o femeie care a comis adulter, dar care nu este încă cunoscut în public.

“Pe femeile care au comis adulter şi…au mărturisit sau vădite fiind în oarecare chip –

spune canonul Sfântului Vasile – părinţii noştri au oprit de a le da la iveală în public, ca

nu cumva văduindu-se să le oferim cauză spre moarte; dar au poruncit ca ele să stea fără

de împărtăşire până se va împlini timpul pocăinţei”373

. Evident, epitimia care i se

administrează nu urmăreşte înlăturarea de la Biserică, ci îndreptarea, chiar dacă este

oprită pe un timp limitat de la Sfânta Împărtăşanie374

. În canonul 46 al Sfântului Ioan

Postitorul se prevede ca “nici femeia laică, nici călugăriţa, să nu se despartă de Biserică

pentru orice fel de păcar, ci numai de la Împărtăşanie”. Canonul zice să facem aşa din

cauză că multe femei s-au sinucis de ruşine; precum nici preotul nici diaconul, potrivit

acestei norme: “nu vei pedepsi de două ori pentru aceeaşi”375

. La recidivişti întâlnim şi

cumul de păcate. Pentru aceştia se va aplica, în primul rând, canonul pentru păcatul cel

mai grav. În asemenea situaţii, se cere ca duhovnicul să lucreze cu multă înţelepciune şi

tact pastoral deosebit. Sfântul Ioan Gură de Aur ne spune că “…mulţi ajung la sminteală

şi cad în deznădejde de mântuirea lor pentru motivul că nu pot să suporte doctoriile

amare, tot astfel sunt unii care, pentru că nu li se dă pedeapsa în proporţie cu păcatele

lor, cad în nepăsare şi mulţi se fac mai răi şi sunt împinşi să păcătuiască mai mult.

Aşadar, se cuvine ca preotul să nu scape din vedere nimic din toate acestea, ci totul să

fie examinat cu multă băgare de seamă şi dirijat de el potrivit împrejurărilor pentru ca

nu în zadar să fie străduinţa lui”376

.

Aplicarea canonului de pocăinţă are un dublu scop: a) pozitiv şi b) negativ.

Scopul pozitiv al apitimiilor este disciplinarea simţurilor trupeşti377

şi descătuşarea

psihologiei omeneşti “de pofta păcatului, de dorinţa şi aplecarea spre el cu

necesitate”378

. În terapeutica spirituală, Sfinţii Părinţi au formulat şi practicat principiul

metodic –“contraria contraris urantur” (contrariul prin contrariu se vindecă), adică în

aplicarea canonului de pocăinţă se prevăd remedii contrare păcatelor. Prin urmare,

duhovnicul trebuie să determine pe penitent a face fapte contrarii păcatelor din trecut,

adică să practice virtutea opusă păcatului respectiv. Referitor la acest principiu, canonul

6 al Sfântului Grigorie de Nyssa ne spune: “ … raţiunea, greşind în aprecierea binelui, i

se pare că binele este în materie, neuitându-se la frumuseţea cea imaterială; şi pofta este

aplecată spre cele inferioare, abătându-se de la ceea ce este cu adevărat de dorit… iar

372

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 488; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…,

p. 152. 373

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 95; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…,

p. 344. 374

Canonul 87 Trulan prevede oprirea de la Sfânta Împărtăşanie pe timp de şapte ani (Dr. Nicodim

Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 464; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 145). 375

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 223; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 415. 376

Kefalion kanonikon, în Sintagma Ateniană, vol. IV, p. 387. 377

Pr. prof. Petre Vintilescu, Spovedania şi duhovnicia, p. 243. 378

Ibidem, p. 242.

cel ce-şi insuşeşte cele străine prin răpire în ascuns, apoi prin mărturisirea păcatelor, se

arată pe sine preotului cu sârguinţa sa împotriva patimilor va vindeca boala; înţeleg

adică prin a da pe ale sale săracilor pentru ca, dând ceea ce are, să se învedereze că se

vindecă de lăcomie; iar de nu ar avea nimic, şi ar avea numai trupul, apostolul

porunceşte ca prin osteneala trupească să se vindece acest fel de patimă” 379

. Dacă în

executarea canonului penitentul depinde şi de altă persoană, acesta trebuie să facă tot ce

este posibil omeneşte, pentru că dacă încercările sale se lovesc de atitudinea

inconciliabilă a celui ofensat, aceasta nu duce pur şi simplu la absolvirea de orice

epitimie, ci dimpotrivă. “Să nu-mi spui mie – ne previne Sfântul Ioan Gură de Aur – că

l-ai rugat o dată şi de două ori şi n-a vrut să se împace. Dacă facem acest lucru din toată

inima apoi nu vom înceta, nu-l vom birui cu stăruinţa noastră mare, până nu-l vom

atrage şi până ce nu-i vom face să lase ura ce ne-o poartă. Crezi că îi faci cu asta aceluia

vreun bine? Nu! Nouă ne facem bine! Cu fapta aceasta atragem bunăvoinţa lui

Dumnezeu asupra noastră, dobândim mai dinainte iertare de păcate şi dobândim multă

îndrăznire înaintea lui Dumnezeu”380

.

Efectul Spovedaniei, ca Taină, se consumă prin mărturisirea şi căinţa sinceră a

păcatelor. Aceste momente constitutive ale Tainei conferă penitentului, prin preotul

duhovnic, iertarea, adică reabilitarea în har, împăcarea cu Dumnezeu. În acest context,

epitimiile sunt remedii ale păcatelor, acte de pocăinţă ale păcatelor. Prin mărturisire şi

prin canonul de pocăinţă, penitentul dobândeşte aşadar îndrepatare Rugăciunea de

dezlegare are ca efect iertarea păcatelor, dar nu şi dispensa sau absolvirea de canon.

Oprirea de la Sfânta Împărtăşanie nu constituie un canon sau o epitimie. Ea este doar un

“termen dat pentru îndreptare în vederea unui anumit grad de însănătoşire, spre care se

tinde”381

. De aceea duhovnicul trebuie să se ferească de a abuza de măsura îndepărtării

de Sfintele Taine382

. Rugăciunea de iertare se citeşte însă tuturor celor care dovedesc o

pocăinţă sinceră şi o voinţă hotărâtă pentru schimbarea vieţii în bine. Competenţa

duhovnicului în materie de dezlegare încetează însă faţă de pocăinţa penitenţilor loviţi

de excomunicare din partea episcopului. Canonul 5 al Sinodului I ecumenic dispune. În

această privinţă, că cei care au fost excomunicaţi de un episcop “… să se considere a fi

excomunicaţi legal, până ce obştea episcopilor va socoti să hotărască pentru dânşii o

sentinţă mai blândă”383

. În cazul când penitentul se află în primejdie de moarte, poate fi

dezlegat şi împărtăşit de orice preot, chiar dacă a fost exclus de la Împărtăşanie de

episcopul locului (can.32 apostolic; 29 Cartagina; 4 Antiohia).

Administrarea Sfintei Taine a Mărturisirii, conform canonului 6 al Sfântului

Grigorie de Nyssa, “… s-a transmis nouă … prin predania moştenită de la părinţi …”384

.

Biserica Ortodoxă a căutat să respecte totdeauna dispoziţia canonică în privinţa celor

oprite în chip unanim, “fiindcă părerea noastră – se menţionează în acelaşi canon – nu

este vrednică să atingă puterea canoanelor”385

. Îndrumările liturgico-canonice386

din 379

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 172; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 384. 380

Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilia XXVIII, 8 la Facere, în “Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, vol. 21,

“Sfântul Ioan Gură de Aur, Scrieri partea I, Omilii la Facere”, traducere, introducere, indici şi note de

Pr. D. Fecioru, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1987,

p. 348. 381

Pr. prof. Petre Vintilescu, Spovedania şi duhovnicia, p. 260. 382

Ibidem, p. 264. 383

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 28-29; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 52. Cf. canonul 6 al Sinodului de la Antiohia. 384

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 172; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 384. 385

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 172; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 384.

Molitfelnicul ortodox, privind administrarea epitimiilor, urmăresc să cunoască toate

dispoziţiile şi normele canonice, precum şi principiile canonice de bază pentru un caz

identic, pentru a putea să aprecieze şi să stabilească tratamentul adecvat diagnosticului

pus. Epitimia sau canonul este un “instrument spiritual pentru îndreaptarea vieţii sau

aducerea ei la nivelul legii morale”387

. Prin aplicarea canonului de pocăinţă se trezeşte

conştiinţa penitentului şi-i indică calea de îndreptare. Canonul implică însă şi o

cercetare, pedeapsă. De fapt, însuşi cuvântul epitimie (epitimia) înseamnă ceartă,

pedeapsă. Prin epitimie, penitentul nu ispăşeşte păcatul, pentru a satisface dreptatea

divină, după cum spun romano-catolicii, ci are posibilitatea de îndreptare, de vindecare.

Este certat, pedepsit ca să se îndrepte, să se vindece de patima păcatului. După cuvântul

canonului 96 al Sinodului VI, pe cei păcătoşi “… cu epitimie potrivită părinteşte îi

vindecăm, povăţuindu-i şi învăţându-i să vieţuiască înţelepţeşte, ca părăsind

înşelăciunea şi deşertăciunea …, să-şi îndrepte mintea neîntrerupt către viaţa nestricată

şi fericită şi cu frică să vieţuiască în curăţenie şi să se apropie de Dumnezeu, după

putinţă, prin curăţenia vieţii, … încât să nu poarte în sine nici o rămăşiţă din răutatea

potrivnicului”388

. Despre aplicarea epitimiilor şi rostul lor ne vorbesc şi părinţii

Sinodului VII ecumenic, prin canonul 5, menţionând că “păcat de moarte este când

oarecare păcătuind, rămâne incorigibil. Dar mai rău decât aceasta este dacă oarecare se

ridică cu încăpăţânare împotriva dreptei credinţe şi adevărului, preferând … pe Mamona

decât supunerea faţă de Dumnezeu şi neţinând seama de canoniceştile lui aşezăminte. În

aceştia nu este Domnul Dumnezeu, de nu cumva smerindu-ne se vor deştepta din

greşeala lor; ci trebuie ca ei mai mult să se apropie de Dumnezeu şi cu inimă înfrântă să

ceară lăsarea şi iertarea acestui păcat, … şi de vor stărui, prin epitimii să se

îndrepte…”389

.

Dispoziţiile şi normele canonice ale Bisericii Ortodoxe vorbesc despre epitimii

ca medicamente sau remedii, iar nu ca pedepse. Sfântul Ioan Gură de Aur ne spune că în

scaunul mărturisirii “stă medicul, care tămăduieşte, iar nu judecătorul care osândeşte;

aici nu se cere pedepsirea păcatosului, ci se acordă iertarea păcatelor”390

. Canonul 2 al

Sfântului Vasile cel Mare ne îndrumă, în acest sens, afirmând că “…nu trebuie să se

întindă pocăinţa lor până la moarte, că să se primească după un termen…, dar

vindecarea să se hotărască nu după un timp, ci după chipul pocăinţei”391

. Canonul 4 al

aceluiaşi Sfânt Părinte ne spune că “…nu trebuie a-i opri pe ei cu totul de la

Biserică…şi atunci, când vor arăta vreun rod de pocăinţă, să se aşeze la locul

împărtăşirii”392

. Canonul 5 al Sfântului Vasile cel Mare ne arată în mod lămurit că după

doctrina canonică a Bisericii Ortodoxe epitimia are un caracter vindicativ, iar nu unul

punitiv: “Aceia dintre eretici – menţionează canonul amintit – care la ieşirea din viaţă se

pocăiesc, trebuie să se primească; să se primească însă fireşte nu fără chibzuinţă, ci

cercetându-i, dacă vor arăta adevărata pocăinţă şi vor avea rodurile, care mărturisesc

386

Vezi: Molitfelnic, p. 64-66. 387

Pr. prof. Petre Vintilescu, Spovedania şi duhovnicia, p. 216. 388

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 480-481; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 150. 389

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 498-499; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 156-157. 390

Omilia a III-a Despre pocăinţă, în P. G., 49, 297-298. 391

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 50; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…,

p. 320. 392

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 52-53; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 321.

râvna lor spre mântuire”393

. După cuvintele aceluiaşi Sfânt Părinte, înscrise în canonul

10, “…deoarece…nu suntem judecători de inimi, ci judecăm după cele ce le auzim, să

lăsăm Domnului pedepsirea, iar noi îl vom primi – pe penitentul respectiv – fără

deosebire, dând iertarea prin uitare patimei omeneşti”394

. Prin urmare, epitimiile au un

caracter terapeutic, vindicativ-medical şi nu unul punitiv sau de satisfacere cum sunt

privite în Biserica Romano-Catolică. În Ortodoxie prin epitimie se urmăreşte

îndreptarea celui păcătos şi nu îndepărtarea sau alungarea din obşte a celor chemaţi la

mântuire. Oricât de mare ar fi păcatul şi cât de aspru ar fi canonul dat, prin epitimie,

duhovnicul urmăreşte vindecarea sufletului de urmările păcatului şi împărtăşirea cu

Hristos cel euharistic. În perspectiva acestor principii, duhovnicul nu are voie să

respingă pe păcătosul ce se întoarce la Biserică cu pocăinţă sinceră. În baza dispoziţiei

canonului 52 apostolic, “episcopul sau preotul care nu primeşte pe cel ce se întoarce de

la păcat, ci îl leapădă, să se caterisească; căci mâhneşte pe Hristos, Cel ce a zis: bucurie

se face în cer pentru un păcătos, care se pocăieşte…”395

.

Epitimiile prescrise de Părinţii Bisericii diferă unele de altele, prin durată, gradul

de asprime etc., chiar pentru acelaşi păcat. De aceea duhovnicul trebuie să cunoască

toate canoanele Bisericii pentru a putea cumpăni cu multă chibzuinţă şi tact pastoral

acordarea epitimiilor. Duhovnicul trebuie să păstreze echilibrul între pedeapsă şi iertare,

adică să nu depăşească gradul de pedeapsă dar nici pogorământul, prevăzut de Sfinţii

Părinţi. O eventuală uniformizare de principiu a acestor dispoziţii canonice, ţinându-se

seama şi de practica şi obiceiul Bisericii, ar putea pune la dispoziţia duhovnicului un

îndrumător canonic, o călăuză canonică, practică şi unitară în întreaga Ortodoxie.

Întocmirea unui eventual îndrumător canonic, în care să se prevadă categoriile de păcate

şi pedepsele prevăzute de canoane, ar ajuta mult pe duhovnic şi ar duce la o

uniformizare a plicării epitimiilor în întreaga Biserică Ortodoxă. Desigur această

călăuză canonică va trebui să fie întocmită, ţinând seama de mai mulţi factori, raportaţi

la penitentul zilelor noastre, la consecinţele păcatelor pentru societatea vremurilor

noastre etc. Principiul iconomiei va trebui să umbrească însă fiecare epitimie, fără ca

aceasta să însemne un laxism moral. Sfinţii Părinţi şi canoanele Bisericii au ţinut seama

de mai mulţi factori, ca de pildă: a) fizic (sănătatea fizică a penitentului); b) psihic –

sănătatea psihică a penitentului; c) vârsta; d) condiţiile sub care s-a făptuit păcatul

deliberat sau silit de împrejurări nefericite; e) condiţia socială; f) profesia; g) gradul de

sinceritate în mărturisirea păcatelor; h) consecinţele sau urmările păcatelor, pentru

individ şi societate etc.

Împărţirea şi aplicarea epitimiilor diferă atât la Sfinţii Părinţi cât ţi în legislaţia

canonică a Bisericii. Unii Sfinţi Părinţi ai Bisericii, în special Sfântul Vasile cel Mare,

împart epitimiile în două categorii: a) mari şi b) mici, potrivit păcatului săvârşit. După

mărturia partiarhului Nicolae al Constinopolului, cuprinsă în canonul 9, cel ce a primit o

epitimie mică, “este lipsit de binecuvântarea care se dă în Biserică”396

. Este vorba de

binecuvântările pe care le dă episcopul sau preotul pentru rugăciune, spre a întări

poporul credincios cu ajutorul divin397

. După cum am menţionat, aplicarea epitimiilor

393

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 56; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…,

p. 324. 394

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 66; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…,

p. 329. 395

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 1, p. 267; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…,

p. 34. 396

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 255; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 438. 397

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 255; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 438.

diferă de la un Sfânt Părinte al Bisericii la altul. Un singur exemplu, ar putea fi poate

edificator în acest sens. De pildă pentru păcatul adulterului – raportul intim al soţului cu

o femeie străină sau al soţiei cu un bărbat străin – epitimiile date de Sfinţii Părinţi

diferă. Pentru cei care au săvârşit această încălcare canonică, adulterul, Sfântul Grigorie

de Nyssa, prin canonul 4, le aplică următoarea pedeapsă: “Şase ani să fie scoşi cu totul

de la rugăciuni, iar şase ani să participe numai la ascultarea rugăciunilor şi alţi şase ani

să se roage întru pocăinţă…”398

. Prin urmare, cel care a comis acest păcat este supus –

de Sfântul Grigorie de Nyssa – unei epitimii de 18 ani. Sfântul Vasile cel Mare, fratele

său mai mare, prevede 15 ani de epitimie, pentru acelaşi păcat. Canonul 20 al Sinodului

de la Ancira dispune o pedeapsă de 7 ani. Sfântul Ioan Postitorul, prin canonul 20,

simplifică durata epitimiilor date pentru acelaşi păcat, la numai 3 ani, motivând că,

“canonul 4 al Sfântului Grigorie de Nyssa izgoneşte pe adulteri pe 18 ani de la

dumnezeiasca Împărtăşanie, iar canonul 58 al Sfântului Vasile cel Mare îi îngăduie ca

după 15 ani să se împărtăşească cu Sfintele Taine; iar canonul 20 al Sinodului de la

Ancira dispune ca epitimia să se poatătermina după anul al şaptelea. Iar noi credem,

zice, că acela după trei ani să se învrednicească de Împărtăşanie”399

. După cum se poate

constata, legislaţia canonică a Sfinţilor Părinţi ai Bisericii, privind aplicarea epitimiilor,

fost într-un fel uniformizată de Canoniconul lui Ioan Postitorul (sec. VI) sau mai corect

spus de practica impusă în decursul timpului, pentru că în arma interpolărilor şi

adausurilor făcute de diferiţi duhovnici, după cum se menţionează în comentariul la

canonul 1, “…s-a ajuns la rezultatul că acel Canonicon al lui Ioan Postitorul şi-a pierdut

forma sau originalul şi din multe ediţii diverse ale acestei cărţi nu se poate şti care este

cea originală şi, prin urmare, care este a se considera drept adevăratul Canonicon al lui

Ioan Postitorul”400

. Poate tocmai acest lucru l-a determinat şi pe Nicolae al

Constantinopolului, prin canonul 11, să afirme: “fiindcă acest Canonicon uzează de

multă blândeţe, pe mulţi i-a pierdut; din cauza aceasta cei ce cunosc binele şi se abat de

la el, trebuiesc a se îndrepta”401

. Desigur, interpolările şi adausurile făcute la

Canoniconul lui Ioan Postitorul a determinat şi pe alţi Sfinţi Părinţi la o anumită

circumspecţie în privinţa respectării dispoziţiilor prevăzute. Cât priveşte menţiunea

patriarhului Nicolae, că acest Canonicon uzează de multă blândeţe, aceasta a avut un

rezultat contrariu celui scontat. Pentru acest motiv, pentru că a uzat de multă blândeţe,

Canoniconul atribuit lui Ioan Postitorul a devenit Exomolighitarul (Manualul de

Spovedanie) Bisericii Ortodoxe Răsăritene. Nomocanonul din Molitfelnicul slavon s-a

alcătuit în general pe baza acestui Canonicon402

, pe care, în secolul al XIV-lea,

canonistul Matei Vlastares l-a impus din nou atenţiei duhovnicilor ortodocşi. Nu este

exclus ca Sfinţii Părinţi ai Bisericii să fi justificat atitudinea lor favorabilă faţă de

Canonicon cu înseşi cuvintele Sfântului Ioan Postitorul. “Eu socotesc că celor care

judecă drept – se spune în canonul 3 al Sfântului Ioan Postitorul – nu li se pare că

scurtarea de către noi a timpului de pocăinţă nu este o părere salvatoare. Căci deoarece

Sfântul Vasile cel Mare, şi nici cei mai vechi dumnezeieşti părinţi ai noştri nu au stabilit

pentru cei ce păcătuiesc vreo ajunare sau priveghere sau număr de plecări de genunchi,

fără numai îndepărtarea de la Sfânta Împărtăşanie, noi am socotit că în privinţa celor ce

se pocăiesc cu adevărat şi cu sârguinţă îşi chinuiesc trupul cu disciplina aspră şi cu 398

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 168; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 381. 399

Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 409. 400

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 206-207. 401

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 256; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 439. 402

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 256; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 439.

înţelepciune îşi schimbă viaţa, contrabalansând răutatea anterioară, după măsura

înfrânării să măsurăm şi scurtarea timpului de pocăinţă. De pildă, dacă cineva ar primi

să nu bea vin în anumite zile, am judeca să iertăm şi noi un an din epitimia hotărâtă de

Sfinţii Părinţi pentru greşeala lui…”403

. La aceste cuvinte ar trebui să adăugăm

îndrumările înscrise în canonul 87 de Sfinţii Părinţi de la Sinodul II Trulan, şi anume:

“… iertarea … se … dă spre a fi în comuniune cu Biserica”404

. Prin urmare, acuzaţia

adusă Sfântului Ioan Postitorul a fost greşită – de Sfinţii Părinţi ai Sinodului VI

ecumenic drept folositoare pentru reintegrarea prin iertare a celor care se îndepărtează

de Biserică, prin păcat. În contextul acestor consideraţii, putem conchide că epitimia are

un caracter terapeutic, dar şi unul de a pregăti starea psihologică a creştinului pentru a

intra în comuniune cu Hristos cel euharistic în Biserica Sa. În secolul al XIV-lea, Matei

Vlastares a impus din nou atenţiei Canoniconul lui Ioan Postitorul, alcătuind o Sinopsă,

pe care a adăugat-o la sfârşitul Sintagmei alfabetice. Sintagma sa alfabetică, bucurându-

se în Biserica Ortodoxă de o recunoaştere autoritativă, în materie de drept canonic, a

impus în uz şi canoanele lui Ioan Postitorul, adică Canoniconul lui Ioan Postitorul405

, de

la sfârşitul secolului al XIV-lea. De fapt, acest Canonicona stat şi la baza altor lucrări cu

caracter penitenţial, ca de pildă, “Liber penitentialis”406

a arhiepiscopului Teodor de

Canterbury din secolul al XIV-lea. Prin traducerea şi încorporarea materialului din

Sintagma lui Matei Vlastares în Pravilele407

româneşti, în manuscris sau tipărite,

canoanele lui Ioan Postitorul au pătruns în Biserica din provinciile româneşti,

bucurându-se din partea preoţilor români de un respect deosebit. Ele au constituit408

şi

constituie409

încă pentru duhovnicii noştri un îndrumător canonic de bază în privinţa

regimului acordării şi aplicării epitimiilor.

O cercetare atentă a legislaţiei canonice a Bisericii Ortodoxe ne atestă că, deşi

Sfinţii Părinţi s-au exprimat diferit în privinţa epitimiilor, se poate totuşi vorbi de o

metodă, de o procedură unitară, confirmată de practica Bisericii, pe cale de obicei. “…

Ceea ce este foarte important în privinţa acestor feluri de lucruri – mărturiseşte Sfântul

Vasile cel Mare în canonul 87 – avem a menţiona obiceiul cel de la noi, care are putere

de lege, pentru că de la bărbaţi sfinţiţi s-au predanisit nouă legiuirile…”410

. Canoanele

Sfinţilor Părinţi au dat expresie obiceiului canonic al locului, urmărind totuşi acelaşi

numitor comun, îndreptarea penitentului şi reintegrarea lui în Biserica lui Hristos.

403

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 209; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 404. 404

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 464; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…,

p. 145. 405

Vezi: P. G., 87, 1889-1918. 406

Dr. Nicodim Milaş, Dreptul bisericesc oriental, p. 90, nota 67. 407

Vezi: C. Popovici, Fontânele şi codicii Dreptului bisericesc oriental, Cernăuţi, 1886, p. 106, 108,

114 etc.; C. Erbiceanu, Material inedit pentru istoria dreptului canonic oriental, în “Biserica Ortodoxă

Română”, an. XVI(1892-1893), p. 319-394; Şt. G. Longinescu, Istoria Dreptului Românesc, Bucureşti,

1908, p. 344 şi urm.; I. Peretz, Curs de istoria Dreptului român, vol. II, Bucureşti, 1928, p. 31; Prof. dr.

Iorgu D. Ivan, Pravila mare de-a lungul vremii, în “Studii Teologice”, an. IV(1952), nr. 9-10, p. 581;

Al. Grecu (P. P. Panaitescu), Începuturile Dreptului scris în limba română, în “Studii de istorie şi

filosofie”, VII(1954), nr. 4, p. 215-225. 408

Vezi: Carte folositoare de suflet despărţită în trei părţi, dintre care cea dintâi cuprinde învăţătură

către duhovnici; a doua canoanele Sfântului Ioan Postitorul, iar a treia, sfaturi către cel ce se

ispovedeşte, bucureşti, 1799. 409

Canoanele Sfântului Ioan Postitorul sunt utilizate de preoţii noştri după colecţia lui Dr. Nicodim

Milaş, Canoanele Bisericii Ortodoxe, vol. II, part. 2, p. 205-226 şi a lui Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele Bisericii Ortodoxe, Sibiu, 1991, p. 418-431. Principiile canonice statornicite de Sfântul Ioan

Postitorul stau la baza îndrumărilor canonice incluse în Liturghierul ortodox sub forma de povăţuiri. 410

Dr. Niocodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 126; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 362.

Felurile şi calitatea epitimiilor, fixate prin canoanele Sfinţilor Părinţi, au rămas limita

maximă pe care o stabileşte duhovnicul. În Biserica Ortodoxă nu se impune însă

aplicarea lor automată, ci se lasă la aprecierea duhovnicului cazul respectiv, modul de

absoluţiune şi criteriile acordării epitimiei. Cuvintele canoanelor Sfinţilor Părinţi au fost

luate şi aplicate conform principiilor canonice de bază. Ele constituie doctrina canonică

a Bisericii, după care se poate călăuzi fiecare duhovnic. De exemplu, cuvintele Sfântului

Vasile cel Mare, cuprinse în canonul 2, “vindecarea să se hotărască nu după timp, ci

după chipul pocăinţei”411

, au rămas drept normă canonică de bază în activitatea

duhovnicilor ortodocşi. Tot ca principiu canonic de bază a rămas şi dispoziţia Sfântului

Vasile cel Mare înscrisă în canonul 84. După îndemnul Sfântului Părinte, duhovnicul

trebuie să “cerceteze rodurile pocăinţei; căci negreşit nu după timpul de penitenţă le

judecăm pe unele ca acestea, ci ţinem seama de felul pocăinţei…”412

.

Un alt principiu canonic de bază – afirmat de legislaţia canonică a Bisericii

Ortodoxe – care a constituit o normă generală, o călăuză canonică pentru duhovnici în

aplicarea epitimiilor, a fost acela că prin administrarea canonului de pocăinţă trebuie să

se urmărească îndreptarea penitentului. Prin canonul 102, Părinţii Sinodului VI

ecumenic au stabilit că “cei ce au primit de la Dumnezeu puterea de a dezlega şi a lega

trebuie să ţină seama de calitatea păcatului şi de aplecarea spre întoarcere a celui ce a

păcătuit şi astfel să dea boalei tratament potrivit, ca nu cumva, aplicând tratamentul în

chip disproporţionat pentru fiecare dintre cele două, să greşească în privinţa mântuirii

celui bolnav. Căci boala păcatului nu este simplă, ci de multe feluri şi deosebită, ce

odrăsleşte multe vlăstare ale pierzaniei, din care răul mult se varsă şi se lăţeşte mai

departe, până când se opreşte prin puterea medicului. Drept aceea, cel ce dovedeşte

pricepere medicală în privinţa sufletului, mai întâi trebuie să cerceteze dispoziţia celui

ce a păcătuit, … căci toată grija lui Dumnezeu şi a celui ce i s-a încredinţat puterea

pastorală este de a întoarce oaia rătăcită şi de a tămădui pe cea rănită de şarpe, şi nici

spre prăpastia deznădejdei a o împinge, nici frânele a le slăbi spre renunţarea la viaţă şi

spre dispreţuirea ei; ci la orice caz să le stea împotriva patimii, ori prin doftoriile cele

mai amare şi astringente ori prin cele mai delicate şi mai blânde şi să se nevoiască spre

cicatrizarea ranei, cercetând rodurile pocăinţei şi îndreptând înţelepţeşte pe omul cel

chemat către strălucirea cea de sus. Deci se cuvine nouă să le ştim pe amândouă şi pe

ale stricteţii şi pe ale obiceiului şi la cei ce nu primesc pe cele extreme, să urmăm felul

cel predanisit, precum ne învaţă Sfântul Vasile cel Mare”413

.

După cum se poate constata, preocuparea canonică a duhovnicului de îndreptare

a penitentului cere mult tact pastoral, îngemănat cu alese cunoştinţe canonice.

Îndrumările date de Părinţii Bisericii prin canonul 102 au rămas drept normă canonică

de bază în administrarea Sfintei Taine a Mărturisirii, a procedeului aplicării epitimiilor

celor care încalcă legea morală şi canonică a Bisericii. Tactul pastoral al duhovnicului

trebuie să aibă în vedere – după cuvântul Sfinţilor Părinţi de la Sinodul VI ecumenic –

atât principiul acriviei cât şi pe cel al pogorământului. Potrivit dispoziţiei canonului 102

Trulan, duhovnicul trebuie să cunoască obiceiurile şi dispoziţia sufletească a

penitentului, pentru ca astfel să-i poată da epitimiile cele mai potrivite. Practica

îndelungată, care este conformă cu principiile de bază ale legislaţiei penitenţiale ale

Bisericii Ortodoxe şi rânduielile predanisite de Sfinţii Părinţi, rămân – potrivit

411

Dr Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 50; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…,

p. 320. 412

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 124; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 361. 413

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 488; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…,

p. 152-153.

dispoziţiilor canonului 102 Trulan – unicele criterii după care trebuie să se administreze

Taina Mărturisirii. Practica administrării acestei Taine, care este împotriva rânduielii

stabilită de canoanele Bisericii (can, 15 I ec.; 62 VI ec.), trebuie deci să se anuleze şi

nicidecum să se urmeze.

După cum se ştie, canoanele penitenţiale ale Sfinţilor Părinţi au fost de fapt

răspunsuri sub formă de scrisori adresate unor duhovnici ai vremii respective.

Preocuparea canonică a unor duhovnici de seamă ai Bisericii Ortodoxe, de a cunoaşte

cât mai exact procedura acordării şi aplicării epitimiilor, potrivit dispoziţiilor şi

normelor canonice, a predaniei părinţilor şi a obiceiului, a avut drept rezultat imediat

redactarea acestor răspunsuri canonice. Fiind confirmate de Sinoadele Ecumenice414

,

aceste răspunsuri au rămas adevărate călăuze canonice pentru duhovnicii tuturor

timpurilor. Ele au avut şi meritul de a uniformiza şi legaliza “obiceiul bisericesc”415

şi în

privinţa administrării canonului de pocăinţă sau a epitimiilor. În hotărârile canonice ale

Sfinţilor Părinţi, duhovnicii de astăzi găsesc, aşadar, îndrumări şi soluţii416

universal

valabile.

După îndemnul Sfinţilor Părinţi, duhovnicul trebuie să administreze fiecărui

penitent doctoria duhovnicească, potrivit păcatelor săvârşite de aceştia. “Pretutindeni,

însă, în privinţa felului păcatului înainte de toate se cuvine a ţine seamade felul

dispoziţiei (sufleteşti) a celui ce se vindecă – îl îndrumă pe duhovnicul zilelor noastre

canonul 8 al Sfântului Grigorie de Nyssa – şi să creadă că timpul este suficient spre

vindecare (căci care vindecare se face în timp?), ci de intenţiunea celui ce se vindecă

prin căinţă”417

. După canonul 28 al Sfântului Nichifor Mărturisitorul, duhovnicul poate

să oprească de la Sfânta Împărtăşanie pe cel care a săvârşit păcate grele ascunse, dar nu

are voie să interzică intrarea în biserică. Acelaşi părinte povăţuieşte pe duhovnici să

procedeze cu chibzuinţă cu cei care, de bună voie, îşi mărturisesc păcatele418

. Sfântul

Grigorie de Nyssa, prin canonul 1, sfătuieşte pe duhovnic să acorde epitimia în

conformitate cu păcatele săvârşite şi mărturisite de penitent419

. Sfântul Ioan Postitorul,

prin canonul 3, învaţă ca “… după măsura înfrânării să măsurăm şi scurtarea timpului

de pocăinţă”, pentru că patima nu poate fi rezumată decât “prin îmbelşugate plecări de

genunchi …, râvnă şi hotărâre nestrămutată pentru milostenie”420

. Duhovnicul are deci

dreptul să micşoreze sau să mărească epitimiile ţinând seama de împrejurările date.

Sfântul Vasile cel Mare scria, prin canonul 54, episcopului Amfilohie că “despre

414

Prin canonul 2 al Sinodului VI ecumenic s-a hotărât “… ca de acum înainte să rămână întărite şi

statornicite … cele 85 de canoane … transmise nouă cu numele Sfinţilor Apostoli şi … toate celelalte

canoane date de Sfinţii şi Fericiţii noştri Părinţi” (Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p.

305-307. Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 92-94). 415

Canonul 8 al Sfântului Grigorie de Nyssa (Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 173-

174; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 385). 416

Canonul 2 al Sfântului Vasile cel Mare ne-a prescris pedeapsa ce se cuvine femeilor care avortează,

iar prin canonul 8 Sfântul Părinte dispune felul pedepsei pentru femeile care sunt complice la avort.

Aceste prescripţii, de exemplu, constituie norme şi pentru duhovnicii zilelor noastre. 417

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 174; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 385. 418

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 239; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 426. 419

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 162-164; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 378-379. 420

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 209-210; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 404-405.

deosebirile uciderilor fără de voie …rămâne în chibzuinţa ca, potrivit cu împrejurările,

epitimiile să se lungească sau scurteze”421

.

În privinţa fixării epitimiilor, rânduielile statornicite de Părinţii Bisericii

constituie norme călăuzitoare şi pentru duhovnicii zilelor noastre. După rânduiala

statornicită de Sfântul Ioan Gură de Aur, “la fixarea epitimiei nu trebuie să se dea

întru atât mulţimii păcatului, cât mai vârtos voinţei păcătosului, adică din motivul ca

nu cumva având intenţia să coşi laolaltă ceva, mai mare să faci gaura şi, dorind să

ridici ceea ce a căzut şi mai mult să-l distrugi; deoarece cei ce sunt bolnavi şi distraţi

şi în genere cei ce se înclină plăcerilor lumeşti, asemenea şi cei ce sunt în stare de a se

mândri de originea şi puterea lor, nu mai puţin vor voi să se gândească la păcatele lor

şi numai cu încetul se pot libera de nenorocirea care a dat peste ei. Iar, cel ce voieşte

ca deodată şi cu stricteţe să-i conducă la calea adevărată, uşor i se poate întâmpla ca ei

cu atât mai puţin să se pocăiască. Deoarece sufletul, dacă a fost condus până la

nesimţire, cade în disperare şi nu mai ascultă de vorba frumoasă şi nu-i este frică de

ameninţare, nici nu se întăreşte prin binefacere, ci devine mai rău, … din cauza

aceasta păstorul are trebuinţă de multă ştiinţă spre a putea pătrunde din toate părţile la

dorinţa sufletului. Deoarece … mulţi … disperează pentru mântuirea lor, neputând

suporta doctoria amară, tot aşa sunt unii, care, nefiind pedepsiţi în proporţie cu păcatul

lor nu se mai interesează de suflet, se fac mai răi şi păcătuiesc mai mult. Din cauza

aceasta preotul trebuie să ţină seama de toate şi cumpănind bine totul să întrebuinţeze

tot ceea ce este necesar ca nu cumva străduinţa sa să rămână fără rezultat422

. După

Sfântul Grigorie de Nyssa, prin canonul 1, o bună “metodă de procedat” în privinţa

aplicării epitimiilor, poate avea doar duhovnicul care “cunoaşte deosebirea celor

privitoare la suflet”423

. Cunoaşterea sufletului uman în toată profunzimea

manifestărilor lui constituie, conform aceluiaşi canon, “drept început şi fundament la

vindecarea deosebitelor suferinţe”. Cercetarea etimologiei bolii şi diagnosticarea ei

corectă nu se pot, aşadar, face fără o cunoaştere atentă şi totală a sufletului

penitentului. “Ca să înţelegem orânduirea cea legiuită şi canonică în privinţa celor ce

au păcătuit, cum să se vindece toată boala cea sufletească, ceea ce s-ar fi făcut prin

vreun păcat”, Sfântul Grigorie de Nyssa sfătuieşte pe duhovnic să aplice un tratament

propriu fiecărui păcat, întrucât “fiind de multe feluri şi pătimirile în boala sufletească,

este nevoie ca şi tratamentul să fie de mai multe feluri, producând vindecare potrivit

cauzei suferinţei”424

. După afirmaţia aceluiaşi Sfânt Părinte cuprinsă în canonul 2,

păcatele “care ating partea raţională a sufletului”, ca de pildă lepădarea credinţei în

Hristos “sunt mai stricăcioase şi vrednice de căinţă mai mare şi mai suficientă şi mai

ostenitoare…”425

, prin urmare şi epitimiile pe care duhovnicul le va da pentru astfel

de păcate vor fi mult mai mari ca durată şi asprime.

Părinţii Bisericii ne-au lăsat norme şi pentru cazurile în care duhovnicul are

voie să absolve pe penitent de la canonul postului. Sfântul Timotei al Alexandriei,

prin canonul 10, ne spunecă “dacă cineva ar fi bolnav şi foarte slăbit de boală

îndelungată … se cuvine a se absolva să ia … şi hrană şi băutură cât poate suporta,

421

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 110; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 352. 422

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 57; Cf. Sintagma Ateniană, vol. IV, p. 387. 423

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 162; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 378. 424

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 162; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 378. 425

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 165; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 380.

căci este cu dreptate ca mai cu seamă ca cel slăbit să se împărtăşească de

untdelemn”426

.

În Biserica primară, obiceiul multor norme canonice l-a format şi modul de

organizare a penitenţei. Despre sistemul penitenţial, cu cele patru grade de penitenţă

din Biserica primară, fac menţiune expresă şi următoarele canoane: 11 al Sfântului

Grigorie de Neocezareea; 11 al Sinodului I ecumenic; 25 şi 75 ale Sfântului Vasile cel

Mare; 4, 5 şi 6 ale Sinodului de la Ancira; 2 şi 19 ale Sinodului de la Laodiceea, etc.

Prima treaptă a penitenţei s-a numit , fletus, luctus = plângere. Cei

ce se găseau în acest grad de penitenţă se numeau (flentes), adică

plângători. Ei stăteau înaintea uşii Bisericii şi, plângând, rugau pe credincioşi să se

roage pentru dânşii. Treapta a doua se numea auditus), adică ascultare.

Ascultătorii (audientes) stăteau în pridvorul bisericii şi rămâneau aici până la

rugăciunea pentru catehumeni, când erau obligaţi să iasă din biserică. A treia treaptă

se numea prosternare (prostatio, humiliatio). Aceştia – prosternaţii –

aveau voie să stea în biserică împreună cu credincioşii, dar numai în genunchi, din

care cauză se numeau îngenunchetori. După rostirea rugăciunii pentru catehumeni,

îngenunchetorii părăseau Biserica. A patra treaptă a penitenţei s-a numit

(statio, consistentia), adică starea împreună. Împreunăstătătorii stăteau în

biserică laolaltă cu credincioşii, până la terminarea Sfintei Liturghii, dar nu se puteau

împărtăşii. Despre răstimpul penitenţei petrecut în aceste trepte, canoanele vorbesc în

diferite chipuri. După unele canoane, penitentul trebuia să petreacă cel puţin 15 ani,

pentru ca să se poată învrednici de Sfânta Împărtăşanie. Durata penitenţei se putea

reduce doar de episcopul locului. Canonul 5 al Sinodului de la Ancira prevede ca

“episcopii … să aibă putere ca cercetând felul întoarcerii lor să-i trateze mai blând sau

să prelungească şi mai mult timpul de pocăinţă”427

. Canonul 12 al Sinodului I

ecumenic confirmă şi întăreşte această dispoziţie, dispunând ca toţi cei care vor arăta

îndreptare, “… cu lacrimi şi cu stăruinţă şi prin fapte bune, iar nu numai la aparenţă,

aceştia plinind vremea hotărâtă pentru ascultare, vor participa împreună, după merit,

la rugăciuni, pe lângă ceea ce episcopului îi este îngăduit să dispună şi mai blând cu

privire la dânşii. Iar cei ce au suferit cu nepăsare (excluderea de la rugăciuni) şi au

crezut că spre întoarcere le ajunge aparenţa intrării în biserică, să primească pe deplin

timpul (hotărât pentru penitenţă)”428

. Cu timpul s-a ajuns la concentrarea acestei

puteri pe seama sinoadelor (canoanele 15, 100 şi 104 Cartagina; 14 Sardica; 6

Antiohia; 5 I ec.), ca să se evite eventualele abuzuri ale unor episcopi şi pentru a da un

caracter unitar disciplinei penitenţiale din Biserica Ortodoxă. Cât priveşte cele patru

stări ale penitenţei – plângerea, ascultarea, prosternarea şi starea împreună – acestea

au rămas doar un ecou al disciplinei penitenţiale din Biserica primară, deşi felurimea

epitimiilor care se dau şi astăzi, potrivit rânduielilor canonice, sunt o dovadă a

prezenţei disciplinei penitenţiale, dar sub o altă formă, în viaţa Bisericii Ortodoxe.

În privinţa efectelor canonice ale pocăinţei, trebuie reţinut următoarele:

a) în cazul penitenţilor, efectele dezlegării de păcate constă în redobândirea

statutului de membru activ al Bisericii. Clericul sau mireanul, care nu are această

dezlegare şi ar îndrăzni să meargă în alt oraş (can. 12 apostolic), se va afurisi, ca unul

426

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 153; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 374. 427

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 8; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…,

p. 175. 428

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 61; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…,

p. 56.

“care a minţit şi a amăgit Biserica lui Dumnezeu”(can. 13 apostolic). Aşadar, cel în

cauză nu mai figurează ca membru al Bisericii.

b) cei care nu au primit dezlegare de păcate nu pot fi împărtăşiţi. După cum s-a

putut constata, canoanele 10 I ec.; 16 IV ec.; 102 VI ec.; 2, 5 şi 7 Ancira; 6 şi 43

Cartagina; 2, 54, 74, 84 şi 85 Sfântul Vasile cel Mare; 4, 5 şi 7 Sfântul Grigorie de

Nyssa; 3 Sfântul Atanasie cel Mare; 3 Ioan Postitorul cer oprirea pentru un timp

limitat sau nelimitat de la Sfânta Împărtăşanie, a celor care s-au făcut vinovaţi de

păcate grele. Efectul canonic al nedezlegării de aceste păcate este deci oprirea

penitentului de a se împărtăşi pe un timp limitat sau excluderea din Biserică. De

exemplu, hula împotriva Duhului Sfânt este un păcat care nu poate fi iertat nici în

viaţa aceasta nici dincolo. Anatema poate fi ridicată dacă nu a fost aplicată pentru hulă

împotriva Duhului Sfânt şi dacă penitentul arată îndreptare şi pocăinţă (can. 7 şi 43

Cartagina).

c) graţierea acordată de către episcopii eretici, persoanelor care au fost

pedepsite de către episcopii ortodocşi este lovită de nulitate. Conform canonul 5 al

Sinodului III ecumenic, dezlegările date de episcopii eretici sunt “împotriva

canoanelor … şi fără folos … şi întru nimic mai puţin să rămână decât cei

caterisiţi”429

.

Administrarea Sfintei Taine a Hirotoniei

Pentru săvârşirea lucrării de sfinţire, de propovăduire şi de păstorire a

credincioşilor, după porunca Mântuitorului au fost rânduiţi de către însuşi

Mântuitorul, Sfinţii Apostoli, care la rândul lor au instituit apoi preoţia legii noi, adică

pe slujitorii bisericeşti din cele trei trepte ale ierarhiei preoţeşti: episcopii, peoţii şi

diaconii. Acest lucru este atestat de scriitorii cărţilor Noului Testament încă din

primele zile ale Bisericii, după Cincizecime, când ierarhia bisericească de instituire

divină apare deplin constituită.

Datorită activităţii Sfinţilor Apostoli în diferitele Biserici din epoca lor,

lucrarea de propovăduire, de sfinţire a credincioşilor şi de păstorire a obştilor de

creştini, era săvârşită în chip obişnuit încă din acea vreme de slujitorii bisericeşti din

cele trei trepte ale preoţiei.

În Noul Testament se vorbeşte despre existenţa diaconilor şi a preoţilor430

,

înainte de ţinerea Sinodului de la Ierusalim. Există şi alte mărturii, încă din acel timp,

cu privire la denumirea slujitorilor bisericeşti din cele trei trepte ale ierarhiei

preoţeşti431

.

Săvârşitorul acestei Taine este numai episcopul eparhiot sau arhiereul delegat ori

autorizat de către episcopul eparhiot.

429

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 153; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…,

p. 70; Vezi şi Pr. asist. Dr. Nicolae V. Dură, Taina Sfintei Mărturisiri în lumina dispoziţiilor şi

normelor canonice ale Bisericii Ortodoxe, în “Mitropolia Moldovei şi Sucevei”, an. LIX(1983), nr. 4-

6, p. 248-270; Pr. dr. Nicodim Belea, Îndatoririle duhovnicului după sfintele canoane, în “Studii

Teologice”, an. III(1951), nr. 9-10, p. 481-498; Pr. Constantin Pârvu, Orânduiri canonice cu privire la

Postul Mare, în “Glasul Bisericii”, an. XVII(1958), nr. 3, p. 228-235. 430

“Ucenicii au hotărât să trimită fiecare după puterea lui un ajutor fraţilor care locuiau în Iudeea, ceea

ce au şi făcut; şi au trimis acest ajutor la presbiteri prin mâna lui Barnaba şi a lui Saul”(Fapte 11, 29-

30); Eusebiu Popovici, Istoria Bisericească Universală şi statistica bisericească, Bucureşti, 1925, vol.

1, p. 261. 431

Prof. Iustin Moisescu, Ierarhia bisericească în epoca apostolică, în “Mitropolia Olteniei”, an.

VI(1954), nr. 1-3, p. 52-74; şi nr. 4-6, p. 209-233.

În privinţa săvârşitorului, trebuie să menţionăm că în Biserica Veche, în afară de

episcopul eparhiot au mai avut competenţa şi bineînţeles mai întâi starea harică

necesară pentru săvârşirea Sfintei Taine a Hirotoniei şi aşa-numiţii horepiscopi şi alte

categorii de episcopi ajutători, indiferent ce nume ar purta. Cu timpul, însă, hirotoniile

au fost luate din competenţa acestora şi rezervate numai episcopilor eparhioţi, aceştia

putând însă să delege pe episcopii ajutători cu săvârşirea lor.

Canoanele au stabilit rânduiala că episcopii eparhioţi nu au dreptul de a săvârşi

Sfânta Taină a Hirotoniei ăn afara teritoriului aflat sub jurisdicţia lor, decât în cazul

când ar fi chemaţi pentru acest lucru de către cei în drept. Canoanele 34 şi 35

apostolice prevăd că fiecare să facă numai ceea ce se referă la eparhia sa şi că

episcopul să nu îndrăznească a face hirotonii afară de hotarele eparhiei sale,

prevăzându-se şi pedepse pentru încălcarea acestei rânduieli432

.

Deşi prin starea harică şi după învăţătura dogmatică a Bisericii fiecare episcop

poate hirotoni în mod valid pentru un alt cleric în treapta de episcop, totuşi, pentru

raţiuni de disciplină şi de bună rânduială bisericească, adică pentru a se evita orice

abuz, precum şi pentru a-şi asigura într-un mod cât mai nedubitabil transmiterea

succesiunii apostolice prin transmiterea neîntreruptă a hirotoniilor în treapta

episcopală, s-a introdus norma ca hirotonia întru episcop să nu se poată săvârşi decât

în prezenţa a doi sau trei episcopi (can. 1 apostolic), iar mai târziu, în prezenţa a trei

episcopi, în frunte cu mitropolitul (can. 4 I ec.; can. 1 Sinodul de la Constantinopol

din 394).

O problemă delicată se pune în legătură cu hirotoniile pe care le săvârşesc

episcopii depuşi din treaptă, caterisiţi sau chiar daţi anatemei. În această privinţă

există unele controverse născute din faptul că se ignoră aspectul esenţial al problemei

şi anume acela al stării harice pe care o poate avea cineva, chiar dacă e supus unei

pedepse grave, cum este de exemplu caterisirea, căci sub orice pedeapsă s-ar afla un

episcop, dacă el nu şi-a pierdut starea harică, poate săvârşi în mod valid toate Sfintele

Taine, inclusiv hirotonia, deoarece caterisirea nu înseamnă luarea harului şi nici măcar

anatema, în cazul că aceste pedepse nu se pronunţă pentru erezie, ci pentru alte

fărădelegi grave. De fapt, în cazul că ele se pronunţă pentru erezie, prin însăşi această

pronunţare se face doar constatarea că cei căzuţi în erezie au căzut şi din har, de la

data căderii în erezie, iar nu de la data pronunţării pedepsei care în asemenea caz are

caracterul unui act constatator, cu raportare la starea harică a celui în cauză.

În cazul special al rostirii anatemei împotriva unui episcop pentru acte de hulă

împotriva Duhului Sfânt, se înţelege că acestea având o gravitate şi mai mare decât

erezia, îl lipsesc pe cel care le-a săvârşit de starea preoţească de orice treaptă, deci şi

vreo hirotonie săvârşită de vreun astfel de episcop nu conferă nimic din ceea ce se

transmite – în mod obişnuit – prin actul hirotoniei.

Cu alte cuvinte, hirotoniile săvârşite de episcopii aflaţi sub orice pedepse,

afară de cazul ereziei sau al hulei împotriva Duhului Sfânt, sunt hirotonii valide, în

sensul că ele produc efectul haric al hirotoniei. Ele nu sunt însă canonice, adică nu

sunt legale şi din această cauză se pedepsesc atât săvârşitorii cât şi primitorii, dacă

mai este posibil, pentru că s-ar putea ca săvârşitorul să se afle deja sub pedeapsa

anatemei, iar primitorul să nu facă parte din Biserică433

.

432

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 1, p. 240; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…,

p. 26. 433

Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Drept canonic ortodox, legislaţie şi administraţie bisericească,

Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, vol. II, Bucureşti, 1990, p. 50-

51.

Primitorii Sfintei Taine a Hirotoniei pot fi toţi creştinii, bărbaţi care au fost

botezaţi în mod valid şi care îndeplinesc anumite condiţii, stabilite în decursul

timpului de către Biserică. Aceste condiţii se pot împărţi în mai multe categorii.

Totuşi există o condiţie, care singură face cât o întreagă categorie de alte condiţii şi

care este mai importantă decât toate. Această condiţie se numeşte vocaţie sau chemare

firească.

De obicei celelalte condiţii pentru intrarea în cler sunt împărţite în următoarele

categorii: condiţii religioase, condiţii morale, condiţii intelectuale sau de pregătire,

condiţii fizice şi condiţii sociale.

- Condiţiile religioase sunt: Botezul valid şi dreapta credinţă. Între acestea se

mai enumeră câteodată şi trebuinţa de a fi parte bărbătească, adică de sex masculin,

întrucâtaceastă condiţie fizică la baza ei – a devenit şi o condiţie religioasă în Biserică,

femeile nefiind admise la hirotonie, deşi nu sunt excluse de la hirotesie şi de la astfel

de trepte ale slujirii Bisericii, care pot fi conferite prin hirotesie, fără a presupune în

prealabil hirotonia. De asemenea, între condiţiile religioase se numără şi aceea ca toţi

membrii familiei celui ce urmează a fi hirotonit să aparţină Bisericii, adică să fie

dreptcredincioşi, iar nu eretici sau schismatici (canonul 36 Cartagina).

Între condiţiile religioase au apărut de la o vreme, începând de prin secolul IV,

de la Sinodul de la Sardica (can. 10) şi trecând apoi printr-o etapă nouă marcată de

Sinodul Trulan, prin canonul 6, şi sfârşindcu Sinodul local de la Constantinopol din

861, prin canonul 17, şi condiţia ca cei ce urmează a fi hirotoniţi într-o treaptă

superioară, să fie hirotoniţi în prealabil în treptele inferioare şi anume în ordinea lor

ierarhică, slujind în fiecare din aceste trepte un timp determinat434

.

- Condiţiile morale sunt cele referitoare la ţinuta etică personală precum şi la

aceea a familiei şi în speţă a soţiei, în cazul când cel ce doreşte să primească hirotonia,

se căsătoreşte. În această privinţă existe norme canonice şi legale, unele înscrise

inclusiv în Îndreptarea Legii, care pentru considerente morale opresc pe candidatul la

preoţie de a se căsători cu o persoană dubioasă din punct de vedere moral sau făcând

parte din vreo categorie ca: divorţatele, văduvele etc., obligându-l să se căsătorească

cu o fecioară (can. 18 apostolic; 3 VI ec.).

-Condiţiile intelectuale sau de pregătire au variat în decursul timpului, după

starea culturală a lumii şi după trebuinţele Bisericii. Biserica a ţinut totdeauna ca

slujitorii săi să aibă o pregătire intelectuală sau o formaţie culturală la nivelul

societăţii şi al vremii în care trebuiau să lucreze aceşti slujitori şi îndeosebi să aibă o

pregătire cărturărească teologică de nivelul culturii epocii în care trăiau.

În această privinţă sunt grăitoare canoanele 58 apostolic şi 2 al Sinodului VII

ecumenic, al căror cuprins nu lasă nici o îndoială asupra grijii pe care a pus-o

conducerea Bisericii pentru a avea episcopi cu o cultură teologică şi profană

corespunzătoare.

În cazul când pregătirea teologică sau orientarea în problemele vremii şi ale vieţii

reclamă o pregătire suplimentară şi după intrarea în cler, pentru dobândirea acestora

se organizează cursuri sau chiar şcoli superioare după aprecierea autorităţii bisericeşti

competente. În acest scop s-au organizat şi în Biserica noastră cursurile de îndrumare

misionară şi socială a clerului. Dar nu numai pentru verificarea cunoştinţelor

434

Vezi: Sintagma Ateniană, vol. II, p. 702-704. O hotărâre expresă asupra timpului care trebuie să

treacă între darea unui grad ierarhic şi altul nu se găseşte în canoane; ele hotărăsc numai:

(… împlinind în fiecare stare timpul

hotărât prin lege, canonul 17 I-II Constantinopol);

“” (… şi va avea

gradul fiecărei trepte lungime de vreme, fireşte, nu prea mică…, canonul 10 Sardica).

candidaţilor la treapta diaconiei şi a presbiteratului s-au instituit examinări, ci şi

pentru verificarea cunoştinţelorcelor aleşi pentru treapta episcopală. Iată ce dispune în

această privinţă canonul 2 al Sinodului VII ecumenic: “Hotărâm ca tot cel ce urmează

a se înainta în treapta episcopală să ştie desăvârşit Psaltirea, pentru ca astfel să

îndemne clerul său să înveţe aceasta. Candidatul să se examineze cu dinadinsul de

către mitropolit, de are osârdie a citi cu pătrundere, iar nu superficial, atât sfintele

canoane, cât şi Sfânta Evanghelie şi Cartea dumnezeiescului Apostol şi toată

dumnezeiasca Scriptură şi să vieţuiască potrivit poruncilor drepte” 435

.

În conformitate cu prevederile acestui canon, până astăzi se observă rânduiala

de a fi supus orice nou ales pentru treapta episcopală, unei examinări canonice, în care

este inclusă şi o minimă verificare a pregătirii celui ales (ispitirea canonică).

- Condiţiile fizice sunt cele privitoare la sănătate, care sunt de la sine înţeles

referitoare la integritatea corporală şi la vârstă, căci cea privitoare la sex este trecută

între cele religioase.

Prin integritatea corporală nu se înţelege lipsa oricărui defect fizic, ci numai

lipsa acelor însuşiri fizice care prejudiciează slujirea preoţească, de aceea canoanele

precizează că slujitorul bisericesc nu trebuie să fie orb, şchiop sau să aibă alte defecte

fizice vizibile (can. 78 şi 79 apostolice).

Condiţiile privitoare la vârstă au fost stabilite pentru a se asigura Bisericii un

corp de slujitori maturi, care să ofere şi prin vârsta lor o garanţie că vor corespunde

misiunii de păstori şi îndrumători ai credincioşilor. De aceea, după cum arată

Constituţiile Apostolice II, 1, mai întâi s-a stabilit vârsta de 50 de ani pentru treapta de

episcop, care a fost apoi redusă prin obicei şi prin legislaţia lui Justinian (Novela 122,

1; 137,1) la 40, apoi la 35 şi în fine la 30 de ani (can. 4 Neocezareea; 14 VI ec.).

Pentru treapta de persbiter, canoanele prevăd vârsta de 30 de ani (can. 11Neocezareea;

14 VI ec.), iar pentru treapta de diacon vârsta de 25 de ani (can. 16 Cartagina; 14 VI

ec.) şi în fine pentru treapta de subdiacon, se prevede vârsta de 20 de ani (can. 15 VI

ec.).

Timp îndelungat nu s-au îngăduit decât puţine abateri şi excepţii de la aceste

norme privitoare la vârsta candidaţilor la preoţie436

. De la o vreme însă s-a adoptat –

în mod practic – principiul că aşa precum există un majorat pentru funcţiile publice

din cadrul Bisericii şi ca urmare pe baza acestei analogii, s-a redus şi vârsta pentru

treapta de presbiter şi de diacon, în funcţie de vârsta pe care o prevăd felurite legi de

stat, pentru ocuparea de funcţii publice, aceasta stabilindu-se de obiceila 21 sau între

21 şi 23 de ani, vârstă la care se permite şi hirotonia întru diacon şi preot. Cât priveşte

însă vârsta pentru treapta episcopală, ea a fost menţinută la minimum de 30de ani,

prin analogie cu vârsta senatorială sau cu majoratul senatorial de odinioară437

.

- La condiţiile sociale se numărau în vechime starea de libertate socială şi

starea civilă. Cum starea de libertate socială, prin care se înţelegea starea de om liber,

adică de om care nu era sclav sau din vreo altă categorie, în privinţa căreia exista

oprelişti pentru intrarea în cler, au dispărut sclavia şi celelalte categorii de stări

nelibere sau nedeplin sociale, cu care avea legătură intrarea în cler, adică hirotonia.

Acesteia i s-a mai adăugat apoi cu timpul condiţia socială a cetăţeniei, apoi aceea a

435

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 492; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…,

p. 154. 436

De altfel Biserica totdeauna a fost mai atentă la calităţile spirituale ale candidatului decât la vârstă.

Se ştie, de exemplu, că Sfântul Ambrozie al Milanului, Nectarie al Constantinopolului, Fotie etc., au

fost hirotoniţi episcopi după puţine zile de la ieşirea lor din sânul laicilor. 437

Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Drept canonic ortodox, legislaţie şi administraţie bisericească, vol.

II, p. 53.

satisfacerii unor îndatoriri sociale sau a scutirii formale de aceste îndatoriri, printre

care primul loc îl ocupă – până astăzi – serviciul militar.

În privinţa condiţiilor de stare civilă observăm doar atât, că ele se refereau mai

întâi la condiţia familială a candidatului, stabilindu-se dacă este născut din căsătorie şi

deci dacă este fiu legitim sau dacă este născut din afara căsătoriei şi este deci

nelegitim, apoi se trecea la constatarea stării civile sub raportul legăturii conjugale,

căutând a se stabili dacă candidatul este căsătorit, văduv ori divorţat sau dacă a fost de

mai multe ori căsătorit, precum şi dacă, nefiind căsătorit, doreşte sau nu să se

căsătorească.

Condiţia social-politică a cetăţeniei, ca şi aceea a satisfacerii serviciului militar

sau a scutirii de acesta, sunt reglementate în chip diferit de la sta la stat, dar Biserica

ţine ca – din motive de loialitate faţă de stat – şi pentru întărirea conştiinţei cetăţeneşti

şi patriotice a slujitorilor Bisericii aceste condiţii să fie satisfăcute în măsura în care

apreciază şi statul că trebuie să fie îndeplinite.

Din enumerarea pe scurt a condiţiilor438

pe care le-au stabilit legislaţia şi

practica vieţii bisericeşti pentru intrarea în cler, se impune concluzia generală că prin

acestea se urmăreşte selecţionarea cea mai corespunzătoare pentru misiunea Bisericii

însăşi, a slujitorilor, chemaţi ca prin activitatea lor să contribuie la îndeplinirea acestei

misiuni. Când se constată întrunirea condiţiilor stabilite pentru intrarea în preoţie, în

mod corespunzător sau în mod suficient, fiecare episcop în cazul preoţilor şi al

diaconilor şi fiecare sinod competent, în cazul celor din treapta episcopală, aprobă sau

încuviinţează hirotonia candidaţilor în treptele pentru care au fost designaţi.

În privinţa modului în care se administrează Sfânta Taină a Hirotoniei, s-a

stabilit rânduiala ca fiecare hirotonie să fie săvârşită cu o anumită destinaţie, adică atât

a episcopului, cât şi a preotului şi a diaconului să fie făcută pentru o anume localitate

sau biserică sau pentru o anume comunitate mai mare sau mai mică, în cadrul căreia

cel hirotonit este dator să slujească până la sfârşitul vieţii. Această rânduială s-a

introdus ceva mai târziu, căci la început slujitorii Bisericii, hirotoniţi şi aşezaţi în

unele localităţi,erau adeseori nevoiţi să părăsească localităţile respective şi să

slujească în altă parte, fie din cauza condiţiilor create de persecuţie, fie din cauza

nevoilor misionare.

Din aceleaşi considerente s-a venit apoi la Sinodul IV ecumenic, cu dispoziţia

canonului 6 a acestui Sinod, prin care se interzice orice hirotonie fără destinaţie sau,

cum se exprimă mai precis canonul,orice “hirotonie absolută”: “Nimeni nici

presbiterul, nici diaconul şi nici unul care face parte din cler, să nu se sfinţească fără

destinaţie (apolelumenoj , absolute), ci oricine a primit hirotonia trebuie designat,

îndeosebi, sau pentru o Biserică de la oraş sau de la ţară sau pentru o Biserică

consacrată unui martir sau pentru o mănăstire. Cu privire la aceia care sunt sfinţiţi

fără o asemenea designare, Sfântul Sinod hotărăşte ca hirotonia lor să fie socotită ca

nulă şi spre ruşinea celui ce a făcut hirotonia, să nu poată săvârşi nici o slujbă” 439

.

Ca urmare, cu ocazia oricărei hirotonii, formula însăşi a hirotoniei trebuie să cuprindă

indicaţia locului sau funcţiunii pe care urmează să o îndeplinească la o biserică sau

alta, cel ce se hirotoneşte. Tot ca expresie a aceleiaşi rânduieli trebuie privită şi

formula de angajament, pe care sunt ţinuţi să o citească cu ocazia hirotoniei atât

episcopii, cât şi preoţii şi diaconii, formulă introdusă pentru episcopi abia din secolul

VIII-IX, iar pentru ceilalţi clerici, într-o vreme mult mai târzie. Desigur formula în uz

438

Despre condiţiile intrării în cler, a se vedea mai pe larg: Pr. lect. Constantin Rus, Condiţiile intrării

în cler în Biserica Ortodoxă, Studiu istoric-canonic, Editura Universităţii “Aurel Vlaicu”, Arad, 1999. 439

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 200-201; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 77.

pentru episcopi este mult mai solemnă, cuprinzând şi mărturisirea de credinţă, dar ea

are acelaşi rost general şi aceeaşi origine ca şi formulele folosite la hirotonia întru

preot sau întru diacon.

Întrucât la început, hirotoniile se puteau face de-a dreptul în oricare din cele

trei trepte ale preoţiei, fără obligaţia ca cel hirotonit într-o treaptă superioară să fi

primit în prealabil şi hirotonia în treapta inferioară şi din cauza aceasta se întâmpla să

fie hirotoniţi în treapta de preot sau în cea de episcopi oameni necorespunzători,

ridicaţi de-a dreptul din starea laică,s-a socotit folositor şi indicat pentru asigurarea

unei alegeri şi promovări corespunzătoare în treptele preoţiei şi deci în interesul

Bisericii însăşi, ca această veche rânduială să fie înlocuită cu alta nouă care impune

obligaţia celor ce urmează a fi hirotoniţi în treptele superioare, de a primi – pe rând –

hirotonia în treptele inferioare, cu obligaţia de a sluji un oarecare timp în fiecare din

acestea.

Cea dintâi normă canonică care impunea această rânduială este cuprinsă în canonul 10

al Sinodului de la Sardica din anul 343. Ea însă a fost o normă locală şi nu a dobândit

obligativitate generală în Biserică, decât foarte târziu, prin canonul 17 al Sinodului

VII ecumenic, cu toate că încă prin canonul 2 al Sinodului VI ecumenic, canoanele

Sinodului de la Sardica au dobândit obligativitate generală în Biserică. Că noua normă

nu s-a generalizat, o dovedeşte chiar canonul 6 al Sinodului VI ecumenic, care

dispune ca aceia dintre candidaţii la starea clericală care vor să se căsătorească. Sunt

liberi să âncheie căsătoria legală “înainte de hirotonia întru ipodiacon sau întru diacon

sau întru preot”440

. Aceasta însemnează că cineva putea fi încă hirotonit de-a dreptul

în starea de preot, pentru că dacă primea în prealabil hirotonia întru diacon, el nu se

mai putea căsători înainte de a fi hirotonit în treapta de preot, deoarece acelaşi canon

reînnoind în partea de la început dispoziţiile canonului 26 apostolic, interzice

căsătoria după hirotonia întru diacon.

O altă rânduială ce s-a introdus iarăşi mult mai târziu, cu privire la modul

hirotoniei, este aceea potrivit căreia hirotoniile se săvârşesc numai în sfântul altar şi la

timpuri determinate în cadrul Sfintei Liturghii, începându-se cu hirotonia întru

episcop, care se săvârşeşte la începutul liturghiei, după “Sfinte Dumnetzeule”, apoi

urmându-se cea întru preot, după “Heruvic” şi cea întru diacon, după Axion, adică

după “Cuvine-se cu adevărat”441

.

La aceeaşi Liturghie, de asemenea, pot fi săvârşite mai multe hirotonii în

treapta de episcop, ca şi în treapta de preot şi diacon, săvârşindu-se fiecare aparte la

timpul stabilit.

Efectele juridice ale administrării Sfintei Taine a Hirotoniei sunt de cea mai

mare importanţă pentru viaţa Bisericii şi ele se împart în două categorii şi anume:

efecte cu privire la structura sacerdotală, şi

efecte cu privire la starea civilă a clerului.

Au mai existat şi o a treia categorie de efecte juridice ale hirotoniei şi anume

acelea pe care ea le produce pentru viaţa de stat, atrăgând o serie de drepturi şi

privilegii aparte, explicabile în condiţiile statului roman şi a celui bizantin, precum şi

440

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 321; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…,

p. 100. 441

Canonul 5 al Sinodului de la Laodiceea şi comentarul lui Zonaras la acest canon. Teodoret al Cirului

(Istoria bisericească, 13) spune că hirotonia trebuie săvârşită

După Eusebiu de Cezareea (Istoria bisericească, 6, 43) lui

Novaţian i s-a imputat că ar fi primit hirotonia de la nişte oameni beţi la (adică la ora 10)

după socotirea timpului de atunci sau la ora patru după socoteala noastră.

în condiţiile celorlalte tipuri de state care s-au succedat în Europa până aproape de

zilele noastre.

Efectele juridice din prima categorie sunt următoarele:

- prin hirotonie se creează starea clericală care apare ca o categorie socială

aparte în structura socială a Bisericii, şi

- prin hirotonie se conferă atât starea harică a preoţiei, cât şi puterea

bisericească corespunzătoare fiecărei trepte a stării harice, putere a cărei excercitare

este reglementată prin numeroase norme juridice.

Efectele juridice ale hirotoniei, cu privire la starea civilă a clerului sunt

reglementate printr-o serie de norme canonice, unele scrise iar altele tradiţionale sau

impuse prin obicei, adică prin practica îndelungată a vieţii bisericeşti şi potrivit

acestor norme, membrii clerului de instituire divină se pot căsători înainte de hirotonie

şi anume înainte de hirotonia în treapta de diacon. Unele canoane prevăd însă că ei s-

ar putea căsători numai înainte de primirea treptei de ipodiacon (can. 26 apostolic; 6

VI ec.), ceea ce constituie o extindere şi la treptele de instituire bisericească a

rânduielii aplicată întâi numai în legătură cu treptele de instituire divină. Pentru

treapta episcopală a fost interzisă convieţuirea conjugală (can. 48 VI ec.) impunându-

i-se celibatul (can. 12 VI ec.) şi la urmă starea monahală, care a devenit obligatorie

prin puterea obieceiului care a dus la nesocotirea sau chiar la abrogarea în mod practic

a unui canon de cuprins contrariu (can. 2 al Sinodului de la Constantinopol din 879).

Tot ca efect juridic al hirotoniei, apare şi interzicerea căsătoriei a doua a

membrilor clerului.

Rolul ierarhiei sacramentale în conducerea vieţii bisericeşti

Ca slujitori ai Bisericii rânduiţi de episcopi în urma designării lor de către

obştile de credincioşi, preoţii şi diaconii purtau grijă de viaţa religioasă din parohiile

pe seama cărora erau hirotoniţi.

Nu se hirotoneau nici presbiterii şi nici diaconii fără destinaţie, rânduială pe

care o exprimă canonul 6 al Sinodului IV ecumenic în termenii următori: “nimeni să

nu se hirotonească fără destinaţie, nici preotul nici diaconul …, cel ce hirotoneşte să

se numească special pentru biserica unei cetăţi sau unui sat…”442

.

Datorită poziţiei lor de slujitori şi de cârmuitori bisericeşti în parohii, preoţii şi

diaconii erau chemaţi să-şi dea părerea personală în faţa episcopilor, când cineva se

primea în cler, căci spune Sfântul Vasile cel Mare în canonul 89: “obiceiul încetăţenit

din vechime în Biserica lui Dumnezeu, primea pe slujitorii Bisericii, după ce îi

cerceta cu toată temeinicia … şi aceasta o cercetau presbiterii şi diaconii care

vieţuiau împreună cu ei, apoi îi duceau la horepiscopi, care primind voturile de la cei

ce mărturiseau adevărat şi dând de ştire episcopului, aşa îl numărau pe slujitor în

tagma celor ieraticeşti … Şi în viitor să cercetaţi pe cei vrednici şi să-i primiţi, dar să

nu-i număraţi )în cler) înainte de a-i aduce la noi”443

.

Că preoţii şi diaconii sunt cei mai îndreptăţiţi ca alături de necredincioşi să ia

parte la alegerea clericilor, ne mărturiseşte şi Teofil al Alexandriei prin canonul 7,

unde spune că “în privinţa celor care vor avea să se hirotonească, rânduiala să fie

aceasta: ca preoţimea întreagă să consimtă şi să-i aleagă şi apoi episcopul să-i

examineze şi consimţind cu preoţimea, în mijlocul bisericii să-l hirotonească, fiind de

442

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 200-201; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 79; Sintagma Ateniană, vol. II, p. 230. 443

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 135-136; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele..., p. 366.

faţă poporul şi episcopul se adresează poporului dacă poate şi poporul să

mărturisească pentru dânsul …”, ca pentru cel ce va avea să-i fie conducător444

.

Hirotonia trebuie să aibă loc în mijlocul bisericii şi în prezenţa poporului

pentru ca şi poporul să poată mărturisi în privinţa lui când episcopul vrea să verifice în

public dacă cel ales este sau nu este vrednic de preoţie sau diaconie. Cu acest prilej,

poporul este chemat să mărturisească prin grai viu dacă într-adevăr cel ales este

vrednic sau nu de a fi conducătorul spiritual al Bisericii lui Hristos.

Canonul mai dispune ca hirotoniile să nu se facă în mod ascuns, stabilind

astfel în mod solemn publicitatea hirotoniei.

Din toate atribuţiile şi actele de slujire arătate mai sus, precum şi din amintirea

lor în textele canonice şi în lucrarea practică a Bisericii, rezultă că preoţii şi diaconii

au fost şi au rămas colaboratorii cei mai apropiaţi şi direcţi ai episcopilor în

conducerea treburilor bisericeşti. Acest lucru se vede în mod mai precis chiar din

textul canoanelor, în care ei sunt arătaţi în legătură directă cu episcopii şi cu lucrarea

lor, sub cele trei aspecte ale slujirii: învăţătorească, sacramentală şi jurisdicţională sau

de conducere.

Administrarea Sfintei Taine a Maslului

Această Sfântă Taină are temei în Sfânta Scriptură: “Dacă este cineva bolnav

între voi să cheme preoţii Bisericii şi să se roage pentru el, ungându-l cu untdelemn

în numele Domnuluişi rugăciunea credinţei va mântui pecel bolnav şi Domnul îl va

ridica şi de va fi făcut păcate se vor ierta lui. Mărturisiţi-vă unul altuia păcatele şi vă

rugaţi unul pentru altul ca să vă vindecaţi, că mult poate rugăciunea stăruitoare a

dreptului”(Iacob 5, 14-16)445

.

Sfânta Taină a Maslului are temeiuri solide şi rădăcini adânci, mai întâi în

Vechiul Testament şi apoi în activitatea minunată a Mântuitorului, în practica şi

învăţătura Sfinţilor Apostoli. Putem spune, cu drept cuvânt, că este instituită “pe

temelia apostolilor şi a proorocilor, piatra cea din capul unghiului fiind însuşi Iisus

Hristos”(Efeseni 2, 20).

Deşi Taina Sfântului Maslu are ca suport şi temei întreaga Sfântă Scriptură, se

face de obicei referire, în privinţa realităţii şi instruirii ei dumnezeieşti, la Sfânta

Evanghelie după Marcu, 6, 17 şi 13, unde citim că Iisus a trimis înaintea Sa câte doi

444

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 179; Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele..., p. 388; Sintagma Ateniană, vol. IV, p. 347. Sfântul Grigorie de Nazianz învinuieşte pe

Maxim al Constantinopolului că n-a fost hirotonit episcop în biserică înaintea poporului, ci într-o casă

aleasă după placul lui (Carmen de vita sua). De asemenea şi istoricul

bisericesc Socrate susţine (Istoria bisericească, IV, 29) că Ursin care dorea să răpească lui Damas

scaunul episcopal din Roman a fost hirotonit în chip ilegal

(’ Părerea

exprimată în canonul 7 al lui Teofil al Alexandriei că poporul trebuie să adeverească vrednicia

candidatului pentru treapta ierarhică respectivă este exprimată şi în Constituţiile Apostolice (VIII,4),

precum şi în actul de astăzi al hirotoniei când,după cler, credincioşii strigă - “vrednic este”.

Vezi şi Drd. Dumitru Găină, Unele rânduieli canonice privitoare la episcop, în “Glasul Bisericii”, an.

XXIV(1965), nr. 9-10, p. 815-824; Drd. Eugen C. Marina, Despre preoţi şi diaconi după sfintele

canoane, în “Biserica Ortodoxă Română”, an. LXXXIII(1965), nr. 11-12, p. 1063-1076; Drd. Sever

Buzan, Hirotonie şi Hirotesie, în “Ortodoxia”, an. IX(1957), nr. 4, p. 586-613. 445

“

’

”.

ucenici, care undeau cu untdelemn mulţi bolnavi şi aceştia se făceau sănătoşi446

. Se

mai invocă apoi, desigur, cunoscutele cuvinte din Epistola Sfântului Iacob (5, 14) pe

care le-am amintit chiar la început.

În legătură cu lucrarea Duhului Sfânt prin Sfântul Maslu, ca de altfel prin

celelalte Taine în general, un teolog, odinioară de mare reputaţie, a spus că

“Cincizecimea, revărsarea Duhului Sfânt asupra Sfinţilor Apostoli, se împleteşte

mereu în Biserică, prin Sfintele Taine”447

.

Nu numai Sfânta Scriptură, ci şi Sfânta Tradiţie mărturiseşte puterea de taină a

Sfântului Maslu. De altfel, monofiziţii şi nestorienii au păstrat şi practicat această

taină, paralelism care demonstrează existenţa ei încă de la începuturile Bisericii.

Origen, în Omilia a doua asupra cărţii “Levitic”, cap. IV, arată că Sfântul

Maslu se săvârşea în Biserica de la început, împreună cu Taina Pocăinţei, cum se face

aceasta şi astăzi în Biserica noastră: Într-adevăr Molitfelnicul, la “Rânduiala Sfântului

Maslu”, îndrumează: “Tuturor creştinilor celor bolnavi de boală trupească sau

sufletească le este foarte folositoare această sfântă rugăciune, căci le dă tămăduire

trupului şi iertare sufletului. Pentru aceasta, se cuvine preoţilor să sfătuiască pe

creştinii care vor cere să li se săvârşească Sfânta Taină, ca mai întâi să se

mărturisească curat la duhovnic” 448

. Practica ortodoxă dă astfel urmare îndemnului

sfânt din textul Epistolei Sfântului Iacob: “Mărturisiţi-vă păcatele şi vă rugaţi unul

pentru altul”(Iacob 5, 16). Rugăciunea specială a preoţilor înlocuieşte însă

mărturisirea bolnavului în cazul când acesta nu are capacitatea psiho-fizică s-o facă:

“Îndrăznind ne rugăm Ţie şi cerem în ceasul acesta: ascultă rugăciunea noastră şi o

primeşte pe ea, ca pe tămâia ce se aduce Ţie, şi cercetează pe robul Tău. Şi orice a

greşit cu cuvântul, cu fapta sau cu gândul, în timpul nopţii sau în timpul zilei… pe

Tine Te chemăm şi Ţie ne rugăm: slăbeşte, lasă iartă-i lui Dumnezeule, trecându-i cu

vederea fărădelegile şi păcatele făcute de dânsul cu ştiinţă şi cu neştiinţă…” 449

.

Ca mărturie despre Taina Sfântului Maslu, pe linia Sfintei Tradiţii, ne referim

şi la Sfântul Ioan Gură de Aur, care în vestitul său tratat Despre Preoţie (VIII, 6),

spune că părinţii trupeşti nu pot să împiedice venirea bolii şi a morţii asupra fiilor,

însă părinţii sufleteşti, lucrând după modelul arătat în Epistola Sfântului Iacob, au

scăpat pe mulţi din suferinţă450

.

Săvârşitorii acestei Sfinte Taine sunt episcopii şi preoţii, iar primitorii sunt

credincioşii bolnavi.

În privinţa administrării acestei Sfinte Taine, există o rânduială practică

tradiţională, potrivit căreia slujba de administrare a ei trebuie să fie oficiată de şapte

preoţi. Nu există însă nici o normă asemănătoare cu privire la numărul episcopilor

care ar trebui să ia parte la oficierea ei.

De la rânduiala privitoare la numărul de şapte preoţi s-a ajuns apoi cu timpul

la aceea că în caz de necesitate presantă, Sfânta Taină a Maslului să poată fi săvârşită

şi numai de doi sau trei preoţi.

Se înţelege însă că această rânduială nu are fond dogmatic, ci numai caracter

ceremonial, pentru că nu există nici o urmă despre vreo învăţătură a Bisericii, potrivit

căreia preotul n-ar primi prin hirotonie calitatea harică de a săvârşi singur şase din

cele şapte Taine şi că el ar primi numai o astfel de calitate harică prin hirotonia întru

presbiter, care numai împreunate cu starea harică a altor presbiteri ar putea forma o

446

Hristu Andrutsos, Simbolica, trad. dr Prof. univ. dr. Iustin Moisescu, Craiova, 1955, p. 323. 447

S. Bulgakoff, L’Orthodoxie, Paris, 1931, p. 156. 448

Molitfelnic, p. 99. 449

Ibidem, p. 134. 450

H. Andrutsos, Simbolica, p. 234.

calitate harică superioară, singura prin care s-ar putea mijloci primirea harului ce se

împărtăşeşte prin Sfânta Taină a Maslului. O asemenea învăţătură nu există nici în

privinţa calităţii harice a episcopului şi a săvârşirii Tainei Sfântului Maslu de către

acesta. Astfel este evident că rânduiala privitoare la numărul preoţilor care trebuie să

slujească împreună la săvârşirea Sfintei Taine a Maslului are un caracter ceremonial şi

general religios, iar nicidecum un caracter dogmatic. Cum însă această rânduială are o

confirmare constantă prin practică şi deci, prin obicei, ea trebuie observată şi ca

normă legală obligatorie.

În privinţa celor care sunt îndreptăţiţi să primească această Sfântă Taină,

Biserica Romano-Catolică a introdus rânduiala deosebită de aceea a Bisericii

Ortodoxe, potrivit căreia această Sfântă Taină nu se administrează la romano-catolici

decât celor grav bolnavi, porniţi pe calea morţii, de aceea se şi numeşte de ei extrema

unctio451

.

Sfânta Taină a Maslului se poate repeta ca şi Sfânta Taină a Mirungerii şi a

Împărtăşaniei, dar spre deosebire de celelalte Sfinte Taine de care ne-am ocupat până

aici, aceasta nu produce nici măcar în mod excepţional vreun efect juridic.

Sfânta Taină a Maslului se săvârşeşte numai acelui creştin grav bolnav, care s-

a căit de păcatele sale şi deci e conştient. Săvârşirea acestei Taine este interzisă când

persoana respectivă refuză să se mărturisească sau când şi-a pirdut conştiinţa. De

asemenea, această Taină nu se poate săvârşi de două ori pentru aceeaşi boală, oricât

de mare ar fi durata boalei. Apoi săvârşirea Tainei Maslului este oprită persoanei

decedate452

.

Administrarea Sfintei Taine a Cununiei

1. Vechimea şi importanţa căsătoriei

Căsătoria este socotită cea mai veche instituţie a dreptului divin, fiindcă ea a

luat fiinţă – aşa cum reiese din Sfânta Scriptură – odată cu crearea primilor oameni

Adam şi Eva. Într-adevăr, aşa cum se referă în Facere, capitolele I şi II, după ce

Dumnezeu a făcut pe om a văzut că “nu este bine să fie omul singur” şi de aceea i-a

făcut ajutor potrivit pentru el, făcând în acest scop pe femeie cu os din oasele lui

Adam şi carne din carnea lui (Facere 3, 23). I-a unit apoi aşa încât să fie amândoi ca

un trup (Facere 2, 24) şi, binecuvântându-i, le-a spus: “Creşteţi şi vă înmulţiţi şi

umpleţi pământul şi-l supuneţi” (Facere 1, 28). Totodată Dumnezeu a rânduit ca

înmulţirea oamenilor să aibă loc prin crearea de noi familii, dispunând: “De aceea va

lăsa omul pe tatăl său şi pe mama sa şi se va uni cu femeia sa şi vor fi amândoi un

trup” (Facere 2, 24). Dintru început s-a stabilit deci importanţa familiei ca celulă a

societăţii, numai în cadrul familiei formându-se în cele mai bune condiţii viitorii

membri ai societăţii.

2. Scopul căsătoriei

Din textele Sfintei Scripturi rezultă clar că Dumnezeu a unit pe bărbat şi

femeie cu scopul de a se întrajutora, iubindu-se unul pe altul, şi ca să nască şi să

451

Vezi: The Code of Canon Law, Title VI: The Sacrament of annointing of the sick, can. 998-107, p.

179-181. 452

Dr. Nicodim Milaş, Dreptul bisericesc oriental, p. 563; Canonul 164 al Nomocanonului din

Evhologhiul cel Mare. Se semnalează o practică necanonică la greci, unde Taina Sfântului Maslu se dă

morţilor ( deşi acest lucru nu este de acord cu principiul

dogmatic al acestei Taine (Iacob 5, 14). Practica a fost dezaprobată de patriarhul Nichifor al II-lea în

secolul al XIII-lea.

crească copii, care, la rândul lor, să îndeplinească aceleaşi îndatoriri. În acest scop,

Dumnezeu a sădit în firea bărbatului şi a femeii tot ceea ce le este necesar pentru a

putea îndeplini misiunea pentru care au fost creaţi. Pentru acest lucru, că bărbatul şi

femeia au în firea lor simţurile şi sentimentele care să-i unească şi iubindu-se, să poată

da naştere la copii, căsătoria este socotită şi ca instituţie de drept natural, iar familia ca

celulă indispensabilă – şi de neînlocuit – a societăţii; pentru că într-adevăr în căsătorie

şi în familie se întreţin şi se cultivă cele mai nobile sentimente umane, de iubire şi de

dăruire a unui soţ pentru celălalt şi a amândurora pentru copii; şi, în acelaşi timp, se

obişnuieşte omul cu ordinea, cu respectul şi cu ascultarea faţă de cei mai mari.

3. Caracterele căsătoriei

Din cuprinsul textelor biblice menţionate se desprind şi caracterele pe care

Dumnezeu le-a stabilit căsătoriei pe care a instituit-o. Unind un singur bărbat cu o

singură femeie, Dumnezeu a voit ca această unire să fie şi să rămână monogamă. În

acelaşi timp, unirea fiind atât de intimă încât ambii soţi formează un trup, iar trupul

având viaţă este indivizibil, căsătoria are şi caracterul indisolubilităţii, adică este

socotită ca încheiată pentru toată viaţa. De asemenea, unitatea trupului care se

realizează între cei doi soţi, prin căsătorie, presupune egalitatea lor şi, deci,

împărtăşirea de către ambii de aceleaşi drepturi şi îndatoriri, prevăzute atât de legile

divine cât şi de legile civile453

; între aceste îndatoriri este menţionată, ca deosebit de

importantă, fidelitatea reciprocă.

Aceste caractere necesare trăiniciei căsătoriei nu au fost respectate însă

întotdeauna. Căderea în păcat a primilor oameni – Adam şi Eva – s-a răsfrânt curând

cu consecinţe păgubitoare şi asupra căsătoriei. Astfel, principiul monogamiei a fost

călcat de către unuldin descendenţii lui Cain, din a cincea generaţie, numit Lameh,

care s-a căsătorit cu două femei (Facere 4, 19). De asemenea n-a fost respectată nici

indisolubilitatea căsătoriei, practicându-se desfacerea ei atât prin divorţ cât şi – mai

ales – prin procedura repudierii femeii de către bărbat. Cu toată stăruinţa sa,de a

asigura căsătoriei indisolubilitatea, Moise n-a reuşit să împiedice nici divorţul, nici

repudiere, din cauza învârtoşirii inimilor compatrioţilor săi, după cum a ţinut să

precizeze Mântuitorul Hristos în răspunsul pe care l-a dat fariseilor care, ispitindu-l, l-

au întrebat pentru ce a îngăduit Moise ca bărbatul să poată da carte de despărţenie

soţiei şi să o lase, dacă a fost rânduit ca ceea ce a unit Dumnezeu omul să nu despartă”

(Matei 19, 8).

Evreii nu respectau nici egalitatea dintre soţ şi soţie; pentru ei femeia trebuia

să corespundă datoriei de a asigura soţului succesori. Aşa se explică practica

repudierii soţiei care nu avea copii şi practica leviratului, potrivit căreia când un evreu

murea fără moştenitori, fratele său era dator să se căsătorească cu cumnata sa, văduvă

(Deuteronom 25, 5-10), iar dacă decedatul nu avea frate, obligaţia revenea unei rude

apropiate (Rut 4, 5); dar şi într-un caz şi într-altul, primul copil care se năştea din

asemenea căsătorie era socotit ca fiind al celui decedat.

În privinţa infidelităţii, este adevărat, legislaţia pedepsea şi pe femeie şi pe

bărbat pentru săvârşirea adulterului (Deuteronom 22, 22); în practică însă era

pedepsită mai mult femeia, motiv pentru care Mântuitorul nu a condamnat pe femeia

adulteră, ci numai l-a recomandat ca pe viitor să nu mai păcătuiască.

Situaţia aceasta de decădere în care se găsea căsătoria la evrei, în timpul

Mântuitorului Hristos, se găsea şi la greci şi la romani. Într-adevăr, legislaţia romană

prevedea principiul monogamiei; în practică însă el nu era respectat pe de o parte

453

Aceste caractere se desprind clar şi din definiţia pe care jurisconsultul Modestin a dat-o căsătoriei –

definiţie pe care şi-a însuşit-o şi Biserica creştină -: “Nuptiae sunt conjunctio maris et feminae,

consortium omnis vitae, divini et umani juris communicatio” (Digestae, I, 1, 23, 2).

fiindcă se tolera concubinajul, iar pe de altă parte fiindcă stăpânii puteau beneficia,

când doreau, de sclavele lor, fără a se expune la vreo pedeapsă. De asemenea, nu

putea fi vorba de egalitatea soţiei cu soţul. Pentru exemplificarea inegalităţii care

exista între soţ şi soţie, ne vom limita la înfăţişarea inferiorităţii soţiei în cele două

feluri de căsătorii mai importante, pe care le puteau încheia cetăţenii romani:

căsătoria in manu mariti şi căsătoria sine manu mariti. În primul fel de căsătorie soţia

ieşea de sub autoritatea tatălui său şi trecea sub autoritatea soţului ei, dar nu ca egală

cu el, ci ca un fel de fiică a lui, egală cu copiii care rezultau din căsătorie; în această

situaţie, soţul putea dispune şi de viaţa soţiei, aşa cum putea dispune de viaţa copiilor

săi. Tot atât de uşor soţul putea să îşi şi alunge soţia. În cel de al doilea fel de

căsătorie, fără manu, soţia nu trecea sub autoritatea soţului ei, ci rămânea mai departe

sub autoritatea tatălui său, care o putea retrage din căsătorie, dacă dorea; dar şi soţul o

putea alunga oricând dorea, fără ca soţia să aibă vreun drept de a protesta sau de a

cere şi ea desfacerea căsătoriei, chiar dacă ar fi avut ca motiv adulterul soţului. Numai

în cazul când tatăl său o scotea de sub puterea sa părintească – şi ea devenea sui iuris,

adică independentă – numai atunci putea să se plângă şi ea împotriva soţului său, cu

care se căsătorise fără să treacă sub ascultarea lui, putând să-l acuze – dacă era cazul –

şi de adulter şi să ceară desfacerea căsătoriei ei pentru acest motiv. De altfel,

desfacerea căsătoriei devenise la romani, către sfârşitul Republicii şi începutul

Imperiului, atât de uşoară încât putea fi obţinută şi numai pentru simpla bănuială de

adulter.

Din exemplele relatate cu privire la situaţia căsătoriei şi familiei la evrei şi

romani – exemple care se întâlneau la toate popoarele în vremea Mântuitorului

Hristos – rezultă limpede că aceste instituţii se îndepărtaseră atât de mult de

principiile pe care le stabilise Creatorul la instituirea primei căsătorii şi a primei

familii încât de la dispoziţiile legislaţiei civile care le reglementau în acel timp şi de la

măsurile ce puteau fi luate pe calea justiţiei sau administraţiei pentru impunerea

respectării acestor dispoziţii nu se mai putea nădăjdui readucerea acestor instituţii la

îndeplinirea rolului important pentru care au fost instituite. De aceea, pentru ca la

unirea lor în căsătorie, soţii să ajungă să aibă în conştiinţa lor clară răspunderea pe

care şi-o asumă faţă de Cel ce le-a imprimat în fire tendinţa spre această unire, era

nevoie de înzestrarea căsătoriei cu o forţă morală care să depăşească puterea

constrângătoare pe care o prevedeau legile civile. În acest scop a înălţat Mântuitorul

Hristos căsătoria la rang de Sfântă Taină.

4. Căsătoria ca Sfântă Taină

Pentru că în curgerea vremii, ca urmare a căderii primilor oameni în păcat, se

uitase cu totul adevăratul scop şi adevărata formă a căsătoriei, pierzându-şi caracterul

de monogamie chiar la evrei, Mântuitorul Hristos a redat căsătoriei cinstea cuvenită,

ridicând-o la rangul de Sfântă Taină şi i-a imprimat caracterul de indisolubilitate, ca

efect al săvârşirii acestei Sfinte Taine de către episcop sau preot soţilor – un bărbat şi

o femeie – care se unesc în căsătorie. Într-adevăr, prin săvărşirea acestei Sfinte Taine

a Cununiei, căsătoria primeşte, prin puterea Duhului Sfânt, sfinţirea legăturii

conjugale şi întărirea soţilor ca să-şi poată îndeplini tot ceea ce constituie scopul

unirii lor, adică naşterea de copii pentru înmulţirea membrilor societăţii în general, şi

a membrilor Bisericii în special, şi creşterea lor în spiritul învăţăturii încredinţate de

Mântuitorul Hristos Sfinţilor Apostoli, spre învăţarea tuturor neamurilor şi botezarea

celor care vor primi această învăţătură; apoi întrajutorarea lor reciprocă, în orice

împrejurare – şi la bine şi la rău – până la sfârşitul vieţii, împărtăşindu-se în comun şi

în mod egal de toate drepturile şi obligaţiile pe care le prevăd, deopotrivă, legile

divine şi cele civile, referitoare la reglementarea căsătoriei şi a familiei.

Biserica creştină a educat pe membrii ei în sensul de a socoti ca scop principal

al căsătoriei lor naşterea şi creşterea de copii. Astfel, Sfântul Justin Martirul, scoţând

în evidenţă superioritatea moravurilor creştinilor faţă de corupţia vieţii păgânilor,

spune în legătură cu acest scop al căsătoriei: “Noi nu ne căsătorim decât pentru a avea

copii, dar dacă nu ne căsătorim rămânem într-o castitate perpetuă”454

. De altfel toţi

Sfinţii Părinţi care au elogiat starea de feciorie au ţinut să adauge că prin aceastanu au

înţeles să condamne sau să arate o mai mică preţuire căsătoriei. În acest scop, Sfântul

Grigorie de Nisa, pentru a nu i se interpreta greşit laudele pe care le-a adus stării de

feciorie, în cartea asupra acestei stări, a accentuat că prin aceasta el nu dezaprobă

deloc căsătoria, menţionând că el însuşi a primit binecuvântarea lui Dumnezeu în

căsătorie”455

. De asemenea, Sfântul oan Gură de Aur, luând starea de feciorie pe care

o consideră superioară stării de căsătorie, adaugă: “Şi totuşi aceasta nu înseamnă că eu

socotesc căsătoria printre lucrurile rele; dimpotrivă, eu o laud foarte mult. Ea este

pentru cei care vor s-o folosească aşa cum trebuie un mijloc de înfrânare a poftelor,

care menţine natura în limitele ei juste”456

. La fel Sfântul Vasile cel Mare, expunând

în ce constă adevărata integritate a fecioarelor, spune că şi căsătoria este onorabilă

dacă este încheiată în mod legitim şi cu scopul de a avea copii, iar nu numai pentru

simpla plăcere457

.

În legătură cu momentul în care Mântuitorul a ridicat căsătoria la treapta de

Sfântă Taină, am amintit că se socoteşte participarea Sa la nunta din Cana Galileii,

împreună cu ucenicii Săi, când a săvârşit şi prima Sa minune. În această participare

Sfinţii Părinţi au văzut intenţia Mântuitorului de a arăta nu numai soţilor acelei nunţi,

ci soţilor din toate veacurile, de câtă cinste se bucură căsătoria în faţa lui Dumnezeu.

Apoi, Sfântul Apostol Pavel, în Epistola către Efeseni, după ce sfătuieşte pe femei să

se supună bărbaţilor ca Domnului, iar pe bărbaţi să-şi iubească femeile precum

Hristos a iubit Biserica şi după ce repetă cuvintele Mântuitorului (Matei 19, 5),

adaugă: “Taina aceasta este mare, iar eu zic în Hristos şi în Biserică”(Efeseni 5, 22-

23), iar în Epistola I către Corinteni (7, 39), vorbind despre libertatea femeii de a se

căsători după ce îi va muri bărbatul, condiţionează această îngăduinţă de îndatorirea ei

ca noua căsătorie, pe care o va încheia să fie “numai întru Domnul”, adică numai cu

binecuvântarea Bisericii, căci numai dacă este încheiată “întru Domnul” căsătoria este

“Taină mare”.

Caracterul de Taină al Căsătoriei a fost recunoscut de toţi creştinii – şi

calcedonieni şi necalcedonieni – până la începutul secolului al XVI-lea, de când

protestanţii de toate nuanţele în care s-au diversificat i-au tăgăduit acest caracter. Cu

acest caracter de Taină este cinstită căsătoria şi în Biserica Romano-Catolică.

5. Condiţiile necesare pentru săvârşirea validă a Sfintei Taine a Cununiei

Ca şi celelalte Sfinte Taine şi la săvârşirea Tainei Cununiei trebuie respectate

cu stricteţe rânduielile pe care Biserica Ortodoxă le-a stabilit cu privire la: săvârşitor,

primitor, materie şi formă.

Săvârşitor al Tainei Cununiei este episcopul – care poate săvârşi toate Tainele

Bisericii – şi preotul care poate săvârşi numai şase Sfinte Taine, Taina Hirotoniei fiind

de competenţa exclusivă a episcopului. La romano-catolici săvârşitori sunt socotiţi

înşişi mirii, cei care se căsătoresc, accentuându-se importanţa consimţământului lor,

454

Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful, Apologia I, 29, trad. rom. de Pr. prof. Olimp N. Căciulă, în

“Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, vol. II, “Apologeţi de limbă greacă”, Editura Institutului Biblic şi de

Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1980, p. 44. 455

Sfântul Grigorie de Nissa, De virginitate, P. G., 46, 353, 354. 456

P. G., 48, 539, 570. 457

P. G., 30, 745, 746.

ca element esenţial al validităţii căsătoriei, iar nu binecuvântarea preotului. Prezenţa

preotului, după doctrina consacrată în Biserica Romano-Catolică de către Sinodul

tridentin, nu are un rol activ; preotul era socotit un spectator sau mai degrabă un

martor spectator, “testis spectabilis”. Binecuvântarea religioasă şi toate actele şi

formalităţile pe care le îndeplineşte preotul romano-catolic înainte de binecuvântare

nu au nici o importanţă juridică în privinţa validităţii căsătoriei. În această situaţie,

validitatea căsătoriei apare ca efect al harului Duhului Sfânt, în urma săvârşirii acestei

Sfinte Taine de către episcop sau preot. Măsura luată de papa Pius al X-lea, prin

decretul “Ne temere” din 2 august 1907, prevăzând ca obligatorie – sub pedeapsa

nulităţii căsătoriei – prezenţa preotului la contractarea căsătoriei, nu a reuşit să se

impună în sensul ca starea de căsătorie rezulte atât din consimţământul soţilor cât şi

din binecuvântarea preotului, Codexul Canonic intrat în vigoare la 27 noiembrie 1983

prevede – prin canonul 1055, parag. 2, că un contract matrimonial încheiat valid între

doi botezaţi devine “eo ipso sacramentum”, din momentul exprimării sonsensului

liber între soţi. Caracterul de contract al căsătoriei se recunoaşte şi în Biserica

Ortodoxă – numai căsătoriei civile i se recunosc efecte juridice – dar caracterul de

taină îl dobândeşte căsătoria numai prin binecuvântarea preotului, nu “eo ipso”, prin

consimtământul soţilor. De asemenea, de momentul dobândirii caracterului de Taină –

prin binecuvântarea preotului se leagă strâns în Biserica Ortodoxă şi dobândirea

caracterului indisolubilităţii căsătoriei, iar nu de momentul intervenirii actului de

intimitate fizică între soţi, ca în Biserica Romano-Catolică.

Primitorii sunt cei ce se căsătoresc – un bărbat şi o femeie – dovedind înaintea

preotului paroh că au botez valid şi îndeplinesc – pe lângă condiţiile pe care la prevăd

legile statului pentru încheierea căsătoriei civile – şi condiţiile stabilite de Biserică.

Materia este consimţământul liber al bărbatului şi al femeii de a se uni şi trăi

împreună întreaga viaţă, în iubire şi sprijin reciproc, pentru îndeplinirea tuturor

îndatoririlor prin care se realizează scopul căsătoriei. La baza consimtământului

soţilor de a se uni în căsătorie nu trebuie să stea însă nici o condiţie care ar contraveni

legilor bisericeşti şi legilor civile, moralei creştine şi bunelor moravuri.

Forma Tainei Cununiei o constituie invocarea Duhului Sfânt prin formula: “Se

cunună robul lui Dumnezeu (N) cu roaba lui Dumnezeu (N), în numele Tatălui şi al

Fiului şi al Sfântului Duh, Amin”. În cazul în care numele dat la botez ar fi altul decât

cel din certificatul de naştere de la Oficiul de stare civilă, în formulă se va pronunţa

numele dat la Botez.

5. Actele premergătoare Cununiei

1. Logodna. Biserica creştină a folosit de la început logodna ca act premergător

căsătoriei, fiindcă ea era practicată – fiind chiar legiferată – atât în Vechiul Testament

cât şi în dreptul roman. Definiţia logodnei – sponsalia – a adoptat-o Biserica din

dreptul roman ca “promisiunea reciprocă a unui bărbat şi a unei femei că se vor

căsători în viitor”458

. Importanţa şi consecinţele logodnei Biserica şi le-a însuşit însă

din Vechiul Testament, în care logodnica era socotită ca soţie a logodnicului, iar

acesta ca soţ al logodnicei lui (Deuteronom 22, 23-27; Matei 1, 18-20). Însuşirea

acestei concepţii au confirmat-o Părinţii Sinodului VI ecumenic, în canonul 98,

socotind vinovat de adulter pe cel care va lua în căsătorie pe o femeie logodită cu

altul, fiind încă în viaţă logodnicul ei. Aceeaşi concepţie o exprimase şi Sfântul Vasile

cel Mare, cu trei veacuri mai înainte, în canonul 69, potrivit căruia urma ca logodnicul

care ar fi avut raporturi de intimitate cu logodnica sa înainte de încheierea căsătoriei,

să fie sancţionat numai cu oprirea de la Sfânta Împărtăşanie, aplicându-se pedeapsa 458

Digestae, XXIII, 1, 1: “sponsalia sunt mentio et repromissio nuptiarum futurarum”, la Vladimir

Hanga, Drept privat roman, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1978, p. 191, nota 3.

menţionată numai pentru neînfrânare, iar nu pentru desfrânare, socotindu-se că, în

realitate, el a păcătuit cu o femeie care nu era cu totul străină de dânsul.

După deptul roman, cei logodiţi – cu toate că logodna se încheia cu oarecare

forme, prin act scris sau în faţa martorilor – nu erau constrânşi să-şi respecte

promisiunea şi să treacă la încheierea căsătoriei, dacă între timp se răzgândeau.

Singura consecinţă la care se putea expune soţul vinovat de nerespectarea logodnei

era restituirea darurilor pe care le primise cu prilejul logodnei, uneori chiar dublu

acestor daruri459

. Biserica – intervenind la încheierea logodnei cu binecuvântare, ca şi

la încheierea căsătoriei – a dat logodnei aceeaşi importanţă morală obligatorie ca şi

căsătoriei. Dar întrucât logodna se putea încheia şi la o vârstă mai mică decât cea

prevăzută pentru încheierea căsătoriei – chiar la 7-8 ani, când cei în cauză nu-şi

puteau da seama de importanţa actului pe care îl încheiau – s-a apreciat că obligaţia

care rezultă pentru logodnici din binecuvântarea Bisericii, de a se considere ca şi

căsătoriţi, era în contradicţie cu libertatea pe care o acordau legile statului celor

logodiţi de a nu-şi respecta promisiunea făcută prin logodnă, dacă nu mai doreau să se

căsătorească împreună. De aceea împăratul Leon Filosoful (886-912), prin Novela 74,

a confirmat punctul de vedere al Bisericii, asimilând logodna cu căsătoria, în privinţa

consecinţelor, şi a interzis ca Biserica să mai binecuvinteze logodna celor care nu au

împlinit vârsta cerută pentru încheierea căsătoriei, stabilită prin această Novelă de 14

ani pentru bărbaţi şi 13 ani pentru femei. La puţin timp însă Leon Filosoful a

intervenit cu o nouă lege – Novela 109 – prin care a menţinut interdicţia ca logodna să

fie binecuvântată înainte ca logodnicii să fi împlinit vârsta prevăzută de Novela 74,

dar a îngăduit ca fără binecuvântarea religioasă aceasta să poată fi încheiată şi la

vârstă mai mică, dar nu sub şapte ani. În acelaşi timp el şi-a rezervat sieşi, ca împărat,

dreptul de a acorda dispensă atât pentru vârstă cât şi pentru binecuvântarea religioasă

celor logodiţi cu dispensă de vârstă dată de el.

Asimilarea logodnei cu căsătoria a fost întărită în Imperiul Bizantin şi de către

alţi împăraţi ce au urmat lui Leon Filosoful. Dar, după ce au luat naştere statele

naţionale cu Biserică Ortodoxă autocefală, asemenea dispoziţii au putut fi respectate

numai în statele în care jurisdicţia asupra căsătoriei a fost încredinţată Bisericii; în

acele state în care logodna nu a fost legiferată, iar efectele juridice s-au recunoscut

numai căsătoriei civile, respectarea rânduielilor bisericeşti, referitoare la logodnă şi

căsătorie a devenit tot mai dificilă. De aceea pentru evitarea incovenientelor ce ar fi

rezultat dacă fiecare Biserică autecefală ar fi aplicat legislaţia proprie, făcând

abstracţie de legislaţia statului respectiv, Sinodul fiecărei Biserici autocefale a hotărât

pe de o parte ca logodna religioasă să nu se mai oficieze seperat, ci numai o dată cu

Sfânta Taină a Cununiei, iar pe de altă parte ca Sfânta Taină a Cununiei să se

săvârşească numai celor care fac dovada că au încheiat în prealabil căsătoria civilă.

O asemenea situaţie a intervenit în Biserica Ortodoxă Română cu începere de la

1 decembrie 1865, data intrării în vigoare a Codului civil. Caracterul exclusiv civil al

căsătoriei l-a păstrat şi Codul Familiei, care a intrat în vigoare de la 1 februarie 1954.

În art. 3 din acest Cod se prevede: “Căsătoria nu poate fi dovedită decât prin

certificatul de căsătorie eliberat pe baza actului întocmit în registrul actelor de stare

civilă”. Asemenea prevederi legale nu împiedică însă pe credincioşi să ceară Cultului

respectiv şi binecuvântarea religioasă a căsătoriei lor, întrucât în România se

garantează prin Constituţie tuturor cetăţenilor libertatea de conştiinţă şi libertatea

religioasă, iar cultelor religioase recunoscute, libertatea de a se organiza şi funcţiona

liber.

459

Justinian, Codex, V, 1, 1-2.

2. Vestirile sau anunţările. Căsătoria ca act civil este reglementată de către stat,

iar ca act religios de către Biserică. De aceea atât Statul cât şi Biserica caută ca înainte

de a aproba încheierea unei căsătorii, să se documenteze cu privire la raporturile

dintre soţi, pentru ca nu cumva între ei să existe piedici legale sau religioase care s-ar

opune încheierii căsătoriei lor, dar pe care ei fie nu le cunosc, fie ar fi ispitiţi a le trece

sub tăcere, a nu le mărturisi. Pentru o cât mai largă informare asupra raporturilor

dintre viitorii soţi, Codul Familiei, după ce în art. 13 prevede datoria lor de a arăta în

declaraţia de căsătorie că nu există nici o piedică legală la căsătorie, în art. 14

precizează că “Orice persoană poate face opunere la căsătorie dacă există o piedică

legală, ori dacă alte cerinţe ale legii nu sunt îndeplinite”, trebuind să arate însă în

scris dovezile pe care îşi întemeiază opunerea.

Biserica respectă toate dispoziţiile prin care statul reglementează căsătoria sub

aspectul civil, inclusiv hotărârile prin care delegatul de stare civilă ar respinge unele

cereri de căsătorie dacă “în temeiul verificărilor ce este dator să facă, al opunerilor

primite sau al informaţiilor ce are, găseşte că cerinţele legii nu sunt îndeplinite”( C.

F. ar. 15). Cu toate acestea, întrucât Biserica are şi dispoziţii proprii prin care

reglementează căsătoria din punct de vedere religios -–după ce va constata că mirii

sunt botezaţi ortodox şi că între ei nu există rudenie în grade interzise de Biserică – va

anunţa cererea de căsătorie în două duminici consecutive, iar în caz de urgenţă

motivată, într-o duminică sau zi de sărbătoare, cu o săptămână înainte de ziua fixată

pentru Cununie.

7. Impedimente la Căsătorie

Prin impedimente la căsătorie se înţeleg împrejurările sau situaţiile care se opun

la încheierea unei căsătorii. Determinarea impedimentelor aparţine autorităţii civile,

pentru caracterul civil al căsătoriei şi autorităţii bisericeşti pentru caracterul religios.

În general impedimentele la căsătorie se împart, după conţinutul sau întinderea lor, în

absolute şi relative, iar după efectele lor, în dărâmătoare (impedimenta desimentia) şi

împiedicătoare (impedimenta impedientia). Impedimentele absolute împiedică

încheierea căsătoriei cu orice persoană, fără excepţie, iar cele relative numai cu

anumite persoane. Cu privire la efecte, căsătoria încheiată cu nerespectarea

impedimentelor dărâmătoare este nulă, fără valoare; iar cea încheiată cu nerespectarea

impedimentelor împiedicătoare rămâne valabilă, dar se pedepsesc soţii cu epitimii şi

preoţii săvârşitori cu sancţiuni bisericeşti care pot fi mai aspre sau mai puţin grave,

după cum se constată că cei în cauză au cunoscut sau nu impedimentele.

A. Impedimentele absolute

Acestea pot fi impedimente absolute pe care le prevede Codul Familiei şi pe

care le respectă şi Biserica, şi apoi impedimentele absolute prevăzute numai de

Biserică

1. Impedimentele absolute prevăzute de Codul Familiei pe care le respectă şi

Biserica sunt:

a) Vârsta soţilor. Ţinându-se seama de scopul esenţial la căcătoriei – naşterea de

copii – prin lege s-a stabilit o vârstă minimă, care presupune dezvoltarea fizică a

viitorilor soţi, ca să poată da naştere la copii sănătoşi. Această vârstă potrivit art. 4 din

Codul Familiei este de 18 ani pentru bărbat şi 16 ani pentru femeie. În cazuri

excepţionale, pentru motive temeinice şi numai în baza avizului medicului Consiliului

Judeţean al Capitalei şi cel Judeţean poate încuviinţa căsătoria femeii care a împlinit

15 ani. Căsătoria încheiată fără respectarea vârstei legale este socotită nulă.

b) Consimţământul liber al viitorilor soţi, care trebuie exprimat personal de

fiecare soţ şi în mod public în faţa delegatului de stare civilă (art. 16 C. F.). Căsătoria

încheiată fără respectarea condiţiilor prevăzute pentru exprimarea consimţământului

de către soţi este socotită nulă (art. 19 C. F.). În legătură cu această condiţie, a

consimţământului liber, se prevede că este oprit să se căsătorească – sub sancţiunea

nulităţii căsătoriei – debilul mintal, precum şi cel care este lipsit vremelnic de

facultăţile mintale, cât timp nu are discernământul faptelor sale (art. 9 C. F.). În cazul

în care consimţământul unui soţ ar fi fost viciat prin eroare cu privire la identitatea

fizică a celuilalt soţ, prin viclenie sau prin violenţă, acesta poate cere anularea

căsătoriei în termen de şase luni de la încetarea violenţei sau de la descoperirea erorii

sau vicleşugului (art. 21 C. F.).

c) Căsătoria existentă a unui soţ. Codul Familiei respectă principiul

monogamiei prevăzând că “este oprit să se căsătorească bărbatul care este căsătorit

sau femeia care este căsătorită” (art. 5 C. F.)

2. Impedimentele absolute prevăzute numai de Biserică sunt următoarele:

a) Hirotonia. Cel care a acceptat să fie hitotonit în treptele ierarhiei

sacramentale – diacon, preot, episcop – fiind căsătorit, nu se mai poate căsători după

aceea (can. 26 ap.; can. 3, 6 Trulan; can. 1 Neocezareea).

b) Votul castităţii. Cel care a fost tuns în monahism, făcând voturile: ascultării,

sărăciei şi castităţii, nu se mai poate căsători (can. 16 IV ec.; can. 6 Sfântul. Vasile cel

Mare).

c) Existenţa căsătoriei a treia. După desfacerea primei căsătorii - prin moartea

unui soţ sau prin divorţ – Biserica a îngăduit, cu epitimii, încheierea căsătoriei a doua

şi a treia (can. 4 şi 50 Sfântul. Vasile cel Mare). Prin hotărârea luată de Sinodul din

Constantinopol în anul 920, prin Tomos-ul Unirii, existenţa căsătoriei a treia a fost

decretată ca impediment absolut la încheierea unei noi căsătorii.

d) Deosebirea de religie. Tainele Bisericii împărtăşindu-se numai celor botezaţi,

iar căsătoria realizând o unitate între soţ şi soţie, nu s-a îngăduit căsătoria unui creştin

cu un necreştin. Excepţia îngăduită de Sfântul Apostol Pavel (I Corinteni 7, 12-14), ca

un creştin să rămână în căsătorie cu un necreştin, priveşte cazurile ce se iveau mai des

la începutul creştinismului, când numai unul dintre soţii căsătoriţi ca păgâni trece la

creştinism, în nădejdea că prin această convieţuire şi soţul necreştin se va creştina.

B. Impedimente relative

Impedimentele relative – care împiedică încheierea căsătoriei numai între

anumite persoane – rezultă în general din raporturi de rudenie. Prin rudenie se

înţelege legătura de intimitate ce se creează între două sau mai multe persoane în

baza unui act. După natura actului care creează raportul de rudenie se socoteşte şi

felul rudeniei. Astfel este socotită rudenie fizică legătura ce se creează prin actul fizic

a naşterii, numită consângenitate, şi legătura ce se creează prin actul fizic al

căsătoriei, numită cuscrie, sau afinitate; şi este socotită rudenie spirituală, numită

năşie, legătura ce ia naştere prin actul primirii la Sfântul Botez. Asimilată rudeniei ce

rezultă din actul naşterii este legătura ce se creează prin actul juridic al adopţiunii

sau înfierii, dar raporturile acestei rudenii sunt apreciate îndeosebi sub raport moral,

etic. De asemenea, logodna săvârşită separat de Taina Cununiei creează şi ea o

anumită rudenie, numită cvasi-afinitate, cuscrie închipuită sau ideală, a cărei

importanţă redusă rezultă din însăşi întinderea redusă a acestei rudenii. În afară de

rudenie, impedimente la căsătorie mai creează situaţia de tutore şi deosebirea de

confesiune.

Întinderea impedimentelor rezultate din rudenie diferă de la o rudenie la alta,

după importanţa legăturii pe care o creează fiecare fel de rudenie şi după consecinţele

pe care le-ar avea încheierea de căsătorii între asemenea rude.

RUDENIA

Consângenitatea sau Rudenia de sânge

Cons\ngenitatea – sau rudenia de sânge – este raportul de intimitate ce se

stabileşte între două sau mai multe persoane, în baza comunicării aceluiaşi sânge,

prin actul fizic al naşterii. Raportul rudeniei de sânge este mai apropiat sau mai

depărtat după cum comunicarea sângelui are loc prin descendenţa mai multor

persoane dintr-un progenitor comun. Astfel, rudenia de sânge este mai apropiată şi

directă între părinţi şi copii, şi mai îndepărtată sau indirectă între bunici şi nepoţi sau

strănepoţi, ori între fraţi ca descendenţi ai aceloraşi părinţi, sau între veri ca

descendenţi indirecţi ai aceloraşi autori comuni (bunici, străbunici).Raportul de

rudenie, mai apropiat sau mai depărtat, se stabileşte prin numărul naşterilor care

despart persoanele între care vrem să stabilim acest raport. Fiecare naştere este

socotită un grad. Astfel, tatăl şi fiul sunt consângeni în gradul I, fiindcă este vorba de

o singură naştere, a fiului; bunicul şi nepotul sunt consângeni în gradul II, fiindcă este

vorba de două naşteri, întâi cea a tatălui ca descendent direct, apoi a nepotului ca

descendent indirect al bunicului. Legătura de sânge uneşte astfel atât pe aceia care

coboară unii din alţii, cât şi pe aceia care, fără a descinde unii din alţii au totuşi un

ascendent comun. De aceea se face distincţie între cele două categorii de consângeni,

rudenia celor din prima categorie, care descind unii din alţii, fie nemijlocit, fie

mijlocit – fiind numită rudenie în linie dreaptă sau directă – iar rudenia celor din

categoria a doua – când persoanele nu sunt născute una din alta – dar între ele există

un şir neîntrerupt de naşteri – fiind numită rudenie în linie colaterală. Sunt astfel rude

în linie directă tatăl şi fiul, dar şi nepotul ori strănepotul de fiu sau de fiică cu bunicul

sau străbunicul lui; iar rude în linie colaterală sunt: fraţii, surorile, unchii, mătuşile şi

nepoţii sau verii, fiindcă, urcând şirul naşterilor – potrivit raporturilor de filiaţie a

fiecăreia dintre ele – se ajunge la un ascendent comun, care formează vârful sau capul

neamului. De la acest ascendent comun pornesc despărţite, dar alături, două sau mai

multe şiruri de filiaţii în cadrul cărora persoanele fiecăruia dintre aceste şiruri sunt

rude, consângeni în linie colaterală cu persoanele care aparţin celorlalte şiruri.

Calcularea gradelor de rudenie atât în linie directă cât şi în linie colaterală se

face ţinându-se cont de numărul naşterilor, alcătuindu-se totdeauna, pentru siguranţa

calculului, spiţa neamului sau arborele genealogic. În linie directă calculul este mai

uşor; în linie colaterală, calcului se face pornindu-se de la o persoană dintr-o linie

până la protopărintele comun şi coborându-se apoi la persoana din linia a doua, cu

care vrem să stabilim gradul de rudenie; numărul naşterilor de pe o linie, până la

autorul comun care nu se ia în calcul, plus numărul naşterilor de pe cealaltă linie, dă

gradul rudeniei. Astfel, fraţii între ei sunt consângeni în linie colaterală, în gradul II,

fiind o naştere pe o linie şi altă naştere pe cealaltă linie; verii primari sunt în gradul

IV, fiind două naşteri pe o linie şi două naşteri pe cealaltă linie; verii al doilea sunt

consângeni în linie colaterală în gradul VI, fiind trei naşteri pe o linie şi şi trei naşteri

pe a doua linie; la consângenitatea în linie colaterală inegală, calculul se face la fel:

unchiul cu nepotul de frate sunt consângeni în gradul IV, în linie colaterală inegală,

fiind trei naşteri pe o linie şi o naştere pe cealaltă linie.

Principalele semne conveţionale folosite la schiţarea grafică a diverselor feluri

de înrudire, precum şi a gradelor în limitele cărora acestea constituie impedimente la

căsătorie sunt următoarele:

… un mic pătrăţel prin care se înseamnă o familie alcătuită din elementele ei

de bază, adică soţ

şi soţie.

… un mic cerc prin care se însemnează partea bărbărească şi anume

fie soţ, fie frate, fie

părinte, fie nepot, etc.

… - un mic triunghi prin care se însemnează partea femeiască, adică

o persoană de

genul feminin, fie soţie, fie mamă, fie soră,

fie nepoată, fie bunică, etc.

… - o scurtă linie verticală, aşezată între două persoane, prin care

se însemnează descendenţa

sau naşterea fizică a unei persoane,

naştere care poate fi raportată fie la

familie, şi în cazul acesta linia respectivă

porneşte dintr-un pătrăţel, fie la tată,

fie la mamă, şi în cazul acesta linia

linia respectivă porneşte dintr-un cerc sau

dintr-un triunghi.

… - o linie curbată, boltită în jos şi ale cărei capete sunt

fixate unul pe un cerc şi altul

pe un triunghi, înseamnă legătura

conjugală dintre două persoane căsătorite,

adică prin aceasta se arată că persoanele

pe care le uneşte sunt căsătorite.

…. – aceeaşi linie boltită în sus, înseamnă legătura din afara

căsătoriei dintre

două persoane de sex opus, adică

concubinaj.

…. – aceeaşi linie curbată, boltită în jos, dar formată din mici

segmente, însemnează

legătura ce se stabileşte prin

logodnă între două persoane de sex

opus.

….. – o linie dreaptă verticală, asemenea aceleia prin care se

însemnează descendenţa

fizică, dar formată din segmente, înseamnă

raportul de filiaţie adoptivă sau de înrudire

prin adopţiune, stabilită între două persoane.

…. – o scurtă linie verticală, dar formată dintr-un şir de puncte,

dispuse vertical, deci

dintr-o linie punctată, înseamnă raportul

de filiaţie religioasă, stabilit prin actul

ţinerii la botez.

…. – o linie dreaptă de acelaşi fel, dar formată din segmente şi puncte,

care se succed şi

sunt dispuse tot vertical, înseamnă filiaţia

religioasă sau înrudirea religioasă stabilită

prin asistarea la cununie.

…. – o linie scurtă, schiţată sinuos, dar dispusă vertical, înseamnă

raportul de tutelă dintre două persoane.

….. – o diagonală trasă peste oricare din semnele prin care se

însemnează persoanele sau

legăturile de înrudire dintre acestea sau

legăturile din care se nasc înrudirile,

înseamnă atât încetarea din viaţă a

persoanelor respective cât şi încetarea

legăturilor pe care le fixează sau peste

care se trage460

.

1. Consângenitatea în linie directă s-ar reprezenta astfel în schemă:

- Linia este descendentă dacă se începe de la A, care ar fi tatăl

lui B, bunicul nepoatei C, străbunicul strănepotului D, şi

răstrăbunicul răstrănepoatei E, şi ar fi consângen în gradul I cu

B, în gradul II cu C, în gradul III cu D şi în gradul IV cu E,

corespunzător numărului de naşteri care îi despart; în cazul în

care calculul ar porni de la E, D i-ar fi tată, C bunic, B

străbunic şi A răstrăbunic, în acest caz linia diind tot directă,

dar în sens ascendent.

2. Consângenitatea în linie colaterală se reprezintă astfel în schemă:

- Din autorul comun A pornesc două şiruri de naşteri prin fiii

B şi B’, care au la rândul lor B pe fiica C, iar B’ pe fiica C’, iar

C pe fiul D şi C’ pe fiica pe fiica D’. Fraţii B şi B’ sunt

consângeni în gradul II în linie colaterală egală; verii primari C

şi C’ în gradul IV şi verii al doilea D şi D’ în gradul VI în linie

colaterală egală. B cu C’ (unchiul şi nepoata de frate) sunt

consângeni în gradul III în linie colaterală inegală, iar C’ cu

nepotul său D, de vară primară, sunt consângeni în gradul IV,

în linie colaterală inegală, diind două naşteri pe o linie şi trei

naşteri pe cealaltă linie.

Consângenitatea a constituit impediment la căsătorie pentru considerente de

ordin moral, natural, igienic şi social. Respectul şi veneraţia pe care le datorează

descendenţii părinţilor şi celorlalţi ascendenţi ai lor nu sunt compatibile cu raporturile

de egalitate pe care le impune căsătoria între soţi, iar consângenii colaterali – fraţii şi

surorile, bunicii şi nepoatele, bunicile şi nepoţii – n-ar mai respecta curăţenia morală

în raporturile dintre ei, în atmosfera de intimitate a familiei, dacă ar şti că se pot

căsători între ei. La acestea s-a adăugat experienţa de veacuri carea dovedit că

încheierea de căsătorii repetate între consângeni în grade apropiate are drept

consecinţă inevitabilă degenerarea neamului omenesc, atât sub aspect fizic cât şi sub

aspect spiritual. Pentru aceste motive, ca şi pentru îndepărtarea vrăjmăşiilor dintre

diferite neamuri, s-au căutat să se încheie căsătorii între membri din familii cât mai

depărtate.

În privinţa impedimentului consângenităţii în linie dreaptă, Biserica – urmând

dispoziţiile din Vechiul Testament (Levitic 18, 7-10) şi din dreptul roman – socoteşte

acest impediment nelimitat, indispensabil, oprind astfel căsătoria la infinit, oricât de

mare ar fi numărul naşterilor care separă pe cei doi consângeni.

În privinţa impedimentului consângenităţii în linie colaterală, urmând aceleaşi

dispoziţii, Biserica a limitat oprirea la gradul IV, prin canonul 54 Trulan. Dar

apreciind că prin extinderea acestui impediment, căsătoriile dau societăţii membri mai

sănătoşi, Biserica având şi încuviinţarea autorităţii de stat a extins oprirea mai întâi la

gradul VI şi mai târziu, în secolul al XII-lea, în 1166, şi la gradul VII. În principiu a

rămas ca normă această măsură: căsătoria este oprită în mod absolut, până la infinit,

460

Arhid, prof. dr. Ioan N. Floca, Drept canonic ortodox, legislaţie şi administraţie bisericească, vol.

II, p. 84-85.

între consângenii în linie dreaptă şi până în gradul VII inclusiv între consângeni, în

linie colaterală.

Hotărârea Sinodului VI ecumenic, prin canonul 54, oprind căsătoria între

consângenii în linie colaterală până la gradul IV (verii primari), Bisericile autocefale

acordă dispensă pentru gradele V-VII, când încheierea căsătoriei între consângeni,

rude în aceste grade, nu poate fi evitată.

Căsătoria între consângeni în linie dreaptă este oprită şi în dreptul modern al

statelor, ca şi în dreptul bisericesc, adică la infinit, iar în linie colaterală, unele state

limitează oprirea la gradul III altele la gradul IV. Între statele din această ultimă

grupă face parte şi România, care – în art. 6 din Codul Familiei – prevede:

“Este oprită căsătoria între rudele în linie dreaptă precum şi între cele în linie

colaterală până la al patrulea grad inclusiv. Pentru motive temeinice, căsătoria între

rudele în linie colaterală de gradul al patrulea poate fi încuviinţată de Primăria

Capitalei şi de Consiliul Judeţean în cuprinsul căruia cel care cere această

încuviinţare îşi are domiciliul”461

.

Cazurile de asemenea încuviinţare fiind tot mai rare, Biserica Ortodoxă

Română nu a fost nevoită să ia o hotărâre oficială pentru săvârşirea cununiei

religioase a celor căsătoriţi cu asemenea încuviinţări, lăsând la latitudinea episcopului

respectiv să aprecieze, în cazul în care cei în cauză ar solicita binecuvântarea

căsătoriei lor.

RUDENIA AFINITĂŢII – CUSCRIA

Cuscria – afinitatea sau alianţa – este raportul de rudenie ce se stabileşte

între două sau mai multe persoane, în baza – şi ca efect – al căsătoriei. Cuscria este,

deci, ca şi consângenitatea, rudenie fizică, fiindcă rezultă din actul fizic al căsătoriei,

aşa cum consângenitatea rezultă din actul fizic al naşterii.

În Dreptul bisericesc ortodox – care a urmat în privinţa cuscriei dispoziţiile

dreptului roman şi apoi pe cele ale dreptului bizantin – sunt cunoscute şi aplicate trei

feluri de cuscrii:

1. Cuscria sau afinitatea de felul I sau de un neam, care se realizează între un

soţ şi consângenii celuilalt soţ;

2. Cuscria sau afinitatea de felul II sau de două neamuri, care există între

consângenii unui soţ şi consângenii celuilalt soţ;

3. Cuscria sau afinitatea de felul III sau de trei neamuri, care există între

cuscrii unui soţ din prima lui căsătorie şi cuscrii lui din a doua căsătorie; sau între

cuscrii unui membru dintre o familie de mijloc, cu cuscrii unui alt membru din această

familie de mijloc (de exemplu, cuscrii unui frate cu cuscrii fratelui său, căsătoriţi cu

soţii din familii diferite; în rudenie de cuscrie de felul III se găseşte de asemenea tatăl

vitreg cu fiica vitregă a fiicei sale vitrege).

Calcularea gradului cuscriei se face tot cu ajutorul schemei – spiţa neamului

sau arborele genealogic – ca şi la rudenia de sânge cu deosebirea că la cuscrie trebuie

să se ţină seama de două sau trei tulpini ale neamurilor; iar la numărare intră în calcul

numai naşterile nu şi persoanele căsătorite.

1. Cuscria de felul I

461

Codul Familiei, Decizii ale C. E. D. O., Decizii ale Curţii Constituţionale, Decizii ale Curţii

Supreme de Justiţie, Ediţie îngrijită şi adnotată de judecător Adina Nicolae, Lect. univ. Marian Nicolae,

Editura Rosetti, Bucureşti, 2001, p. 17.

Cuscria de felul I este raportul de rudenie ce se creează între un soţ şi

ascendenţii şi descendenţii celuilalt soţ; sau între un soţ şi consângenii colaterali ai

celuilalt soţ.

Cuscria de felul I se redă în schemă în felul următor:

1. 2. 3.

Schema I reprezintă încuscrirea soţului A cu ascendenţii şi descendenţii lui B.

Schemele II şi III reprezintă încuscrirea lui A cu consângenii lui B, în linie colaterală.

Deci atât în linie dreaptă cât şi în linie colaterală, consângenii lui B sunt în raport de

cuscrie cu A, şi anume de aceeaşi apropiere sau depărtare după cum sunt ei faţă de B.

Prin urmare, calculându-se gradul de rudenie tot aşa ca şi la consângenitate, după linii

sau grade, atunci o persoană căsătorită A este încuscrită cu consângenii lui B, în

acelaşi grad în care sunt ei cu B, consângeanul lor. Astfel, în schema I, A este

încuscrit cu C, D şi E în linie directă ascendentă în gradul 1, 2 şi 3, iar cu F, G şi H,

în linie descendentă, în gradul 1, 2 şi 3. În schema a II-a, A este încuscrit cu

colateralii soţului B, adică cu I, K, L şi M, în gradul 2, 3, 4 şi 5. În schema a III-a, A

este încuscrit cu colateralii mai îndepărtaţi ai lui B, adică cu O, P, R şi S, în gradul 4,

5, 6 şi 7.

Cuscria de felul I creează impedimente la încheierea căsătoriei aproape la fel

cu consângenitatea, atât în linie directă – ascendentă şi descendentă – cât şi în linie

colaterală, pentru că soţii, formând o unitate, fiecare devine pentru consângenii

celuilalt soţ, rudă în acelaşi grad, în care acesta se găsea cu consângenii săi, cu singura

deosebire că rudeniei nu i se spune consângenitate, ci cuscrie; fiecare soţ nu este deci

consângean cu consângenii soţului său, ci cuscru; totodată se schimbă şi denumirile

raporturilor de rudenie: astfel un soţ, deşi formează o unitate cu soţul său, devine

pentru părinţii acestuia ginere sau noră, iar părinţii devin pentru el socrii; de

asemenea fraţii unui soţ sunt cumnaţi pentru celălalt soţ, ş. a. m. d.

La stabilirea impedimentelor la căsătorie rezultate din cuscrie s-au luat în

considerare aceleaşi motive ca şi la consângenitate, accentuîndu-se însă şi mai mult

motivarea din dreptul roman că la încheierea căsătoriei trebuie să se ţină seama nu

numai de ceea ce este legal, ci şi de ceea ce este cuviincios. Dar impedimentele la

căsătorie rezultate din cuscria de felul I iau naştere numai după ce căsătoria a fost

desfăcută prin moartea unui soţ sau prin divorţ legal, iar soţul rămas în viaţă doreşte

să se recăsătorească cu o persoană dintre cei care fuseseră încuscriţii săi. Întinderea

sau restrângerea impedimentelor rezultate din cuscrie, pentru încheierea căsătoriei

între asemenea rude, depinde de felul cuscriei în care s-au găsit cei în cauză.

Cuscria de felul I constituie impediment la căsătorie în linie dreaptă la infinit,

atât ascendentă cât şi descendentă, ca şi rudenia de sânge. În Vechiul Testament sunt

prevăzute ca interzise căsătoriile între cuscrii de felul I, în linie directă ascendentă şi

descendentă, numai până la gradul III inclusiv (Levitic 18, 8, 15, 17). Aceeaşi oprire

este prevăzută şi în Basilicale462

. Biserica a socotit totuşi această rudenie ca

impediment absolut, apreciind că gradele mai îndepărtate n-au fost menţionate nici în

Vechiul Testament, nici în legislaţia civilă, pentru că însăşi natura face imposibilă

încheierea căsătoriei între persoane aflate rude în aceste grade. În linie colaterală,

adică între un soţ şi consângenii colaterali ai celuilalt soţ, Biserica a socotit cuscria

de felul I impediment la căsătorie până în gradul VI inclusiv. La început Biserica a

respectat dispoziţia prevăzută în Vechiul Testament care interzice căsătoria unui soţ

cu încuscriţii săi din linie colaterală numai până în gradul III (Levitic 18, 14, 16, 18).

462

Basilicale, 28, 5, 3.

Prin canonul 54 Trulan, impedimentul a fost extins până la gradul IV de cuscrie în

linie colaterală, adică între un soţ şi verii celuilalt soţ. După ce gradele rudeniei de

sânge în linie colaterală au fost extinse întâi până la gradul VI şi apoi până la gradul

VII inclusiv, au fost extinse şi gradele rudeniei colaterale de cuscrie, întâi până la

gradul Viaţa şi apoi până la gradul VI, prin hotărâri ale Sinodului patriarhal de la

Constantinopol din anii 996 şi 1199. Ca şi la consângenitate pentru cuscrii de felul I,

în gradele Viaţa şi VI în linie colaterală, episcopul poate acorda dispensă.

2. Cuscria de felul II

Cuscria de felul II sau între două neamuri este raportul de rudenie ce se

creează între ascendenţii şi descendenţii unui soţ cu ascendenţii sau descendenţii

celuilalt soţ; sau între ascendenţii şi descendenţii unui soţ cu colateralii celuilalt soţ,

precum şi între colateralii unui soţ cu colateralii celuilalt soţ.

Cuscria de felul II se prezintă în schemă în felul următor:

1. 2. 3. 4.

Schema I reprezintă cuscria între ascendenţii şi descendenţii unui soţ şi

ascendenţii şi descendenţii celuilalt soţ. Schema a II-a reprezintă cuscria între

ascendenţii şi descendenţii unui soţ şi colateralii celuilalt soţ. Schemele III şi IV

reprezintă cuscria între colateralii unui soţ cu colateralii celuilalt soţ. Dacă dorim să

calculăm gradele de rudenie dintre consângeanul unui soţ şi consângeanul celuilalt soţ

atunci trebuie să numărăm gradele de rudenie dintre un soţ şi consângeanul său şi apoi

gradele de rudenie dintre celălalt soţ şi consângeanul său cu care dorim să aflăm

gradul de rudenie şi adunându-le la un loc obţinem gradul de rudenie dorit.

Astfel în schema I, străbunica E a soţului A este cu nepoata G’ a celuilalt soţ

B’ încuscrită în gradul V, deoarece între E şi A sunt trei grade, iar între B’ şi G’ sunt

două grade. În schema a II-a, bunicul D al soţului A este încuscrit în gradul VI cu

vărul primar L al celuilalt soţ B. În schema a III-a, mătuşa K a soţului A cu nepotul P

al celuilalt soţ B este încuscrită în gradul VI. În fine, în schema a IV-a, nepotul mare

Q’ al soţului A cu nepoata dreaptă P a celuilalt soţ B este încuscrit în gradul VII al

cuscriei de felul II.

Cuscria de felul II – adică rudenia între consângenii unui soţ cu consângenii

celuilalt soţ – este prevăzută ca impediment la căsătorie de canonul 54 Trulan până la

gradul IV. În acest sens canonul 54 Trulan stipulează următoarele: “Dacă se va

împreuna prin legătura căsătoriei tatăl şi fiul cu mama şi fiica; sau cu două surori;

sau doi fraţi cu două surori, mai întâi unii ca aceştia să se despartă de nelegiuita

însoţire, apoi vor cădea sub canon şapte ani”463

.

Impedimentul cuscriei de felul II, conform canonului 54 Trulan, se prezintă în

schemă în felul următor:

1. Tatăl şi fiul nu se pot căsători cu mama şi fiica.

- Deci, fiul C al lui A nu se poate căsători cu

fiica D a lui B, dacă A s-ar căsători cu B,

deoarece C cu D sunt în gradul 2 al cuscriei de

felul II.

2. Tatăl şi fiul nu se pot căsătorii cu două surori.

- În schema a II-a, este oprită căsătoria între

fiul C al lui A cu sora E a celuilalt soţ B sau

463

Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 424; Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 130-131.

invers, deoarece C şi E sunt încuscriţi în

gradul 3 al cuscriei de felul II.

Sau mama şi fiica cu doi fraţi.

- În schema a III-a, este oprită căsătoria între

fratele E al lui B şi fiica C a lui A, deoarece

E cu C sunt încuscriţi în gradul 3 al cuscriei

de felul II.

3. Doi fraţi nu se pot căsători cu două surori.

- Dacă A s-a căsătorit cu B, atunci fratele său,

adică E, nu se poate căsători cu sora soţiei

fratelui său, adică cu F, deoarece E cu F sunt

încuscriţi în gradul 4 al cuscriei de felul II.

Această practică s-a menţinut neschimbată până în secolul al X-lea, când în

anul 996 impedimentul a fost extins şi la gradele 5 şi 6, în următoarele cazuri:

a) la căsătoria unchiului şi nepotului cu două surori

- Unchiul A şi nepotul H cu două surori: B şi

F. Dacă A se căsătoreşte cu B, nepotul H nu

se poate căsători cu F, fiind încuscriţi în

gradul 5 al cuscriei de felul II.

b) la căsătoria a doi fraţi cu mătuşa şi nepoata

- Dacă A se căsătoreşte cu B, atunci fratele E

al lui A nu se poate căsători cu nepoata G a

lui B, deoarece sunt încuscriţi în gradul 5 al

cuscriei de felul II.

c) la căsătoria a doi fraţi cu două verişoare primare

- Dacă A se căsătoreşte cu B, atunci fratele E

al lui A nu se poate căsători cu verişoara

primară H a lui B, deoarece sunt încuscriţi în

gradul 6 al cuscriei de felul II.

d) la căsătoria a două surori cu doi verişori primari

- Dacă verişorul primar A se căsătoreşte cu

sora B, atunci verişorul primar H al lui A nu

se poate căsători cu sora D a lui B, deoarece

sunt în gradul 6 al cuscriei de felul II.

În privinţa gradului VI s-a făcut însă distincţia că el numai atunci constituie

impediment la căsătorie dacă produce aşa-numitul amestec ilicit de nume(canonul 87

al Sfântului Vasile cel Mare). Asemenea schimbare sau amestec ilicit de nume se

produce – de exemplu – când două persoane consângene ajung, prin două căsătorii,

într-un raport de cuscrie neegal. Astfel, dacă unchiul şi nepotul s-ar căsători cu două

surori, atunci unchiul devine cumnatul nepotului său, coborându-se pe aceeaşi treaptă

cu nepotul său. De asemenea, dacă unchiul şi nepotul dintr-o familie s-ar căsători cu

mătuşa şi nepoata din altă familie – unchiul luând de soţie pe nepoată şi nepotul pe

mătuşă – atunci, prin această căsătorie unchiul devine nepotul de cuscrie al nepotului

său după consângenitate, ajungând astfel pe o treaptă inferioară faţă de nepotul său,

iar nepotul devine unchiul unchiului său după consângenitate, urcând astfel pe o

treaptă mai înaltă. Dacă însă unchiul ar lua pe mătuşă, iar nepotul pe nepoată,

căsătoria s-ar putea încheia, fiindcă îşi păstrează fiecare poziţia pe care o aveau

potrivit raportului lor de rudenie, neintervenind amestecul ilicit de nume.

Amestecul ilicit de nume are loc în următoarele cazuri:

1. Dacă prin două căsătorii copiii dintr-o căsătorie şi copiii din cealaltă căsătorie

devin consângeni şi au un nume de consângenitate după un părinte şi altul după

celălalt părinte. De exemplu, doi fraţi nu se pot căsători cu două verişoare primare.

- Dacă doi fraţi A şi B s-ar căsători cu două

verişoare primare C şi D, copiii E şi F sunt

după taţii lor veri primari, iar după mamele

lor verişori ai doilea.

2. Unchiul şi nepotul nu se pot căsători cu două surori

- Dacă unchiul A şi nepotul E se căsătoresc cu

două surori B şi G, atunci unchiul ar deveni

cumnatul nepotului său, iar nepotul unchiul

unchiului său. E cu G sunt în gradul V al

cuscriei de felul II.

3. Unchiul şi nepotul cu mătuşa şi nepoata

- Dacă unchiul A şi nepotul E dintr-o familie

s-ar căsători cu mătuşa H şi nepoata B din

altă familie, şi anume unchiul căsătorindu-se

cu nepoata (A cu B), iar nepotul cu mătuşa

(E cu H), atunci unchiul ar deveni nepotul

nepotului său, iar nepotul ar deveni unchiul

unchiului său. E cu H sunt în gradul VI al

cuscriei de felul II.

4. Bunicul şi nepotul nu se pot căsători cu două verişoare primare.

- Bunicul A şi nepotul D nu s-ar putea căsători

cu două verişoare primare B şi H, deoarece

bunicul A prin căsătorie cu verişoara nepotului

său ar deveni cumnatul nepotului său. Iar

verişoarele B şi H ar deveni după cuscrie, una

din ele nepoata celeilalte, coborându-se pe o

treaptă inferioară, iar cealaltă căsătorită cu

bunicul s-ar ridica pe o treaptă superioară faţă de

cealaltă verişoară. D cu H sunt încuscrite în

gradul VI al cuscriei de felul II.

5. Străbunicul şi strănepotul nu se pot căsători cu nepoata şi mătuşa.

- Dacă străbunicul A şi strănepotul E s-ar

căsători, străbunicul A cu nepoata B, iar

strănepotul E cu mătuşa H, căsătoria lor ar fi

ilegală deşi sunt încuscriţi în gradul VI al

cuscriei de felul II, deoarece intervine

amestecul ilicit de nume, astfel străbunicul,

prin căsătoria cu nepoata soţiei nepotului

său, ar deveni nepot al strănepotului său, iar

mătuşa ar deveni strănepoata nepoatei sale.

E cu H sunt în gradul VI al cuscriei de felul

II.

Nu există confuzie sau amestec ilicit de nume în următoarele cazuri:

1. Unchiul şi nepotul se pot căsători cu mătuşa şi nepoata, dacă unchiul ia pe

mătuşă, iar nepotul pe nepoată.

- Dacă unchiul A se căsătoreşte cu mătuşa B,

atunci nepotul E se poate căsători cu nepoata

H a lui B, deoarece E cu H deşi sunt

încuscriţi în gradul VI al cuscriei de felul II,

nu intervine cofuzie sau amestec ilicit de

nume.

2. Tatăl şi fiul se pot căsători cu mătuşa mică şi nepoata mică, dacă tatăl ia în

căsătorie pe mătuşa mică, iar fiul pe nepoata mică.

- Dacă tatăl A se căsătoreşte cu mătuşa mică B,

atunci fiul C al lui A se poate căsători cu

nepoata mică D a lui B, chiar dacă sunt

încuscriţi în gradul VI (C cu D = gradul VI),

deoarece nu există amestec ilicit de nume.

3. Bunicul şi nepotul se pot căsători cu mătuşa mare şi nepoata mare, dacă

bunicul se căsătoreşte cu mătuşa mare iar nepotul cu nepoata mare.

- Dacă bunicul A se căsătoreşte cu mătuşa

mare B, atunci nepotul D al lui A se poate

căsători cu nepoata mare H a lui B, chiar

dacă sunt încuscriţi în gradul VI al cuscriei

de felul II (D cu H = gradul VI), deoarece nu

există amestec ilicit de nume.

Amestecul ilicit de nume, când prin căsătorie ascendenţii ar coborî pe o treaptă

egală sau chiar inferioară descendenţilor lor, a fost socotit ca impediment la căsătorie

chiar şi pentru gradul VII, în următoarele situaţii:

1. Tatăl şi fiul nu se pot căsători cu două verişoare secundare.

- Dacă tatăl A şi fiul C ar dori să se

căsătorească cu două verişoare secundare, B

şi D, căsătoria lor ar fi oprită chiar dacă sunt

încuscriţi în gradul VII al cuscriei de felul II,

deoarece tatăl A prin căsătorie cu verişoara a

doua B a soţiei fiului său ar deveni un fel de

cumnat al fiului său, coborându-se pe aceeaşi

treaptă cu fiul său.

2. Bunicul şi nepotul cu mătuşa mică şi nepoata mică

- Dacă bunicul A s-ar căsători cu nepoata mică

B, iar nepotul D al lui A cu mătuşa mică I, a

lui B, atunci bunicul ar deveni nepot mic al

nepotului său, iar mătuşa mică ar deveni

nepoata nepoatei sale mici.

S-ar putea căsători bunicul cu mătuşa mică şi nepotul cu nepoata mică,

deoarece nu există amestec ilicit de nume.

- Bunicul A căsătorindu-se cu mătuşa mică B,

nepotul D, al lui A, se poate căsători cu

nepoata mică I, a lui B, deoarece nu există

amestec ilicit de nume, chiar dacă sunt

încuscriţi în gradul VII al cuscriei de felul II.

În privinţa impedimentului rudeniei cuscriei de felul II s-a următoarea regulă:

Cuscria de felul II constituie impediment la căsătorie în toate cazurile până în

gradul V inclusiv; în cazurile de confuzie ilicită de nume până în gradul VI inclusiv,

iar în cazurile de confuzie ilicită de nume între ascendenţi şi descendenţi până în

gradul VII inclusivB. Un caz aparte este produs de căsătoria a doi fraţi cu două

verişoare primare, când amestecul ilicit de nume se produce numai la urmaşi.

Dar întrucât Codul Familiei şi Codul Civil ale României nu recunosc sub nici

o formă cuscria de felul II ca impediment la căsătorie, Biserica face pogorămintele

necesare, când cei căsătoriţi civil – aflaţi rude de cuscrie de felul II – ar solicita

binecuvântarea religioasă a căsătoriei lor.

3. Cuscria de felul III

Cuscria de felul III – sau de trei neamuri – este raportul de rudenie ce se

creează între cuscrii unui soţ din prima lui căsătorie cu cuscrii lui din o a doua

căsătorie; sau dintre cuscrii unui membru dintr-o familie de mijloc cu cuscrii unui alt

membru din această familie de mijloc.

Cuscria de felul III se redă în schemă în felul următor:

1. 2. 3.

4. 5. 6.

Schemele I, II şi III reprezintă cazul când două persoane dintr-o familie

mijlocesc, prin câte o căsătorie, cuscria familiei I cu familia a III-a. Iar schemele IV,

V şi VI servesc pentru reprezentarea cazului când o singură persoană dintr-o familie

de mijloc, prin două căsătorii succesive, mijloceşte căsătoria familiei I cu familia a

III-a.

În schema I, A reprezintă primul neam, C al doilea neam, iar B’ al treilea

neam. Încuscriţi de felul III sunt A cu B’ în gradul II al cuscriei de felul III. În schema

a II-a, A reprezintă primul neam, C al doilea neam, iar C’ al treilea neam. Încuscriţi

sunt A cu B’ în gradul III al cuscriei de felul III şi A cu C’ în gradul IV al cuscriei de

felul III. În schema a III-a, C reprezintă primul neam, B al doilea neam şi D’ al treilea

neam. Încuscriţi sunt A şi B cu toţi consângenii lor, adică cu C, D şi E, precum şi A’

şi B’ cu toţi consângenii lor, adică cu C’, D’, E’, F şi G. În schema a IV-a, B

reprezintă primul neam, A al doilea neam, iar B’ al treilea neam. B cu B’ nu sunt

încuscriţi. În schema a V-a, C reprezintă primul neam, A al doilea neam, iar B’ al

treilea neam. Încuscriţi sunt C şi D cu B’; C cu B’ în gradul I, iar D cu B’ în gradul II

al cuscriei de felul III. În schema a VI-a, C reprezintă primul neam, A al doilea neam,

iar B’ al treilea neam. B cu B’ formând o unitate din cauza soţului comun A nu sunt

încuscriţi. Dar B este încuscrit cu toţi consângenii lui B’, şi anume cu C’ şi D’,

precum şi B’ cu toţi consângenii lui B, şi anume cu C, D, E şi F. Deci F cu D’ sunt

încuscriţi în gradul VI al cuscriei de felul III.

Deşi nu este amintită ca impediment la căsătorie nici în Sfânta Scriptură, nici

de canoane – a fost însuşită de Biserică din dreptul roman şi bizantin, care opreau

căsătoria între încuscriţii de felul III. Dreptul roman şi bizantin au recunoscut cuscria

de felul III ca impediment la căsătorie, oprind:

1. căsătoria tatălui vitreg cu soţia fiului său vitreg

- Tatăl vitreg D nu se poate căsători cu soţia E a

fiului său vitreg C, deoarece sunt încuscriţi în

gradul I al cuscriei de felul III. Deci D cu E =

gradul I al cuscriei de felul III.

2. căsătoria mamei vitrege cu soţul fiicei sale vitrege

- Mama vitregă D nu se poate căsători cu soţul E

al fiicei sale vitrege C, deoarece sunt în gradul I

al cuscriei de felul III. Deci D cu E = gradul I al

cuscriei de felul III.

Această practică a fost menţinută în Biserică multă vreme. Cu toate acestea, în

secolul al XIV-lea Matei Vlastares şi alţi canonişti au extins impedimentul cuscriei de

felul III până la gradul III inclusiv, fiind permisă căsătoria în gradul IV. În acest caz

nu se pot căsători:

1. Tatăl vitreg cu fiica vitregă a fiicei sale vitrege

- Tatăl vitreg A nu se poate căsători cu fiica

vitregă G a fiicei sale vitrege D, deoarece

sunt încuscriţi în gradul II al cuscriei de felul

III. Deci A cu G = gradul II al cuscriei de

felul III.

2. Un soţ cu cumnatul (cumnata) celuilalt soţ

- De exemplu, cumnatul B cu soţia E. Aici

sunt trei familii, adică familia D, familia A şi

familia C a cumnatului B şi a soţiei E. Soţii

B şi C, precum şi D şi E formează o unitate,

iar fraţii D şi C sunt rude de sânge în gradul

II. Deoarece rudele bărbatului (sau ale

femeii) cu femeia (sau bărbatul) sunt în

acelaşi grad de încuscrire în care sunt rudele

cu bărbatul (sau femeia), atunci cumnatul B

cu soţia E se încuscresc în gradul II al

cuscriei de felul III. Deci B cu E = gradul

III al cuscriei de felul III.

3. Familiile de două persoane care au luat în căsătorie succesiv a treia

persoană.

- De exemplu, între cumnatul C din prima

căsătorie şi cumnata G din a doua căsătoria a lui

E. Fraţii C şi D, precum şi F şi G sunt rude de

sânge în gradul II. Deci C şi G sunt în gradul IV

al cuscriei de felul III.

4. Familiile de două persoane care au luat în căsătorie succesiv a treia

persoană.

- Tatăl vitreg A nu se poate căsători după

moartea soţiei sale B şi a fiului său vitreg C,

cu soţia acestuia D, fiind încuscriţi în gradul

I al cuscriei de felul III; nici cu mama

acesteia E, fiind încuscriţi în gradul II, nici

cu sora ei F, fiind încuscriţi în gradul III.

Dar fiul vitreg G al lui A se poate căsători cu

sora F a lui D, fiind încuscriţi în gradul IV al

cuscriei de felul III.

5. Famiile de două persoane care au luat în căsătorie succesiv a treia

persoană.

- Dacă un soţ A s-a căsătorit cu soţia B, iar după

moartea sau despărţirea de ea s-a căsătorit cu o

altă soţie dintr-o altă familie, după moartea lui

A, fratele soţiei sale prime E nu va putea lua pe

soţia a doua a lui A, adică pe C, fiind în gradul

II; nici pe fiica vitregă a soţului A, după soţia a

doua, adică pe F, fiind în gradul III. Fratele

soţiei sale prime E poate lua pe fiica G a lui F,

fiind în gradul IV al cuscriei de felul III.

În principiu, Biserica Ortodoxă Română a stabilit că cuscria de felul III

constituie impediment la căsătorie până în gradul III inclusiv, fiind totuşi posibil ca

în gradul III să se obţină dispensă şi de la acest impediment. Codul Familiei şi Codul

Civil nu recunosc deloc cuscria de felul III ca impediment la căsătorie.

În Biserica Ortodoxă Română cuscria sau afinitatea este prevăzută ca rudenie

alături de consângenitate în Statutul de organizare şi funcţionare al Bisericii Ortodoxe

Române, în articolele 187 şi 188 – în care se tratează despre incompatibilităţi – şi în

Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată, în art. 147, unde

se prevede cine nu poate fi martor. În art. 187 din Statutul de organizare, la punctul d,

se spune: “Asemenea nu pot fi aleşi membri ai Consistoriului Protopopesc, ai

Consiliului Eparhial şi ai Consistoriului Eparhial cei ce sunt înrudiţi între ei sau cu

chiriarhul respectiv, până la al patrulea grad de sânge sau al doilea de cuscrie”; şi în

art. 188 se spune: “Nici un membru al vreunui corp bisericesc reprezentativ,

administrativ, de control şi de disciplină bisericească nu poate lua parte la deciderea

următoarelor cauze: … b) a cauzelor rudeniilor, până la al patrulea grad de sânge sau

al doilea de cuscrie”. Iar în art. 147 din Regulamentul de procedură se prevede: “nu

pot fi nici într-un caz martori: a)rudele în linie dreaptă ale unei părţi; b) fraţii şi

surorile; c) unchii, nepoţii, verii primari, în linie colaterală, deci până în gradul IV

inclusiv; d) afinii (cuscrii) în acelaşi grad.

Cuscria sau afinitatea de care este vorba în aceste articole este numai cea de

felul I sau de un neam, afinitate la care se referă şi dispoziţiile din legea civilă.

4. Cuscria “închipuită” sau “cvasiafinitate”

În dreptul bisericesc ortodox se mai aminteşte un fel de cuscrie numită

“închipuită” sau “cvasiafinitate” ( quasi affinitas, affinitas ficta),

careia naştere prin logodna a două persoane din familii diferite. Importanţa acestei

cuscrii s-a accentuat îndeosebi după ce logodna religioasă a fost egalată, de către Leon

Filosoful, cu căsătoria religioasă. Dar cu toată această egalare, cuscria rezultată din

logodnă n-a constituit impediment la căsătorie în aceeaşi întindere cu afinitatea

rezultată din căsătorie, urmându-se practica dreptului roman care limita impedimentul

la căsătorie rezultat din cuscria închipuită la căsătoria dintre fiu şi logodnica tatălui şi

invers; la căsătoria dintre logodnica fiului cu tatăl şi apoi la căsătoria cu logodnica

fratelui şi la cea dintre logodnic şi mama logodnicei, adică pâna la gradul II. După ce

Sinodul VI ecumenic a prevăzut în canonul 98 pedeapsa ca pentru adulter pentru

căsătoria cu logodnica altuia, impedimentul din logodna bisericească a fost extins

până la gradul VI, ca şi la cuscria de felul I, prin decretul sinodal al patriarhului Ioan

Xifilinos, din anul 1066, întărit de împăratul Nichifor în anul 1080 şi de împăratul

Alexie I Comnenul printr-o Novelă din anul 1092.

Cuscria “închipuită” sau “cvasiafinitatea” se redă în schemă în felul următor:

1 2 3

După Circulara Sinodului patriarhal din Constantinopol din septembrie 1808

este interzisă căsătoria dintre logodnic şi mama văduvă a logodnicei decedate, adică

A cu C, fiind rude în gradul I al cuscriei închipuite; între logodnică şi fiul

logodnicului ei mort, adică A cu D, fiind tot în gradul I al cuscriei închipuite; şi între

logodnică şi fratele logodnicului ei mort, adică între A şi D, fiind în gradul II al

cuscriei închipuite. La încuscrierea închipuită sunt îngăduite, deci, căsătoriile în

gradul al III-lea. Motivul acestui impediment la căsătorie rezidă, pe de o parte în

egalarea admisă de Biserică a logodnei cu căsătoria, iar pe de altă parte în faptul că la

căsătorie trebuie să se ţină seama nu numai de ceea ce este permis, legal, ci şi de ceea

ce se cuvine, ceea ce este onorabil şi drept după natură. Codul Familiei nu recunoaşte

o cuscrie întemeiată pe logodnă.

Pentru evitarea consecinţelor la care s-ar expune logodnicii care nu ar mai

trece la încheierea căsătoriei, fie în urma decesului unui logodnic, înainte de a se fi

căsătorit, fie în urma refuzului unuia dintre logodnici de a se mai căsători cu

logodnicul său, Bisericile Ortodoxe au stabilit ca preoţii să nu mai săvârşească

logodna religioasă decât o dată cu cununia religioasă.

Rudenia spirituală, rudenia adopţiunii, rudenia întemeiată pe actul asistării la cununie,

rudenia din starea de tutelă

1. Rudenia spirituală

Rudenia spirituală este legătura ce se întemeiază prin primirea la Sfântul

Botez între naş şi fin, precum şi între anumite rude ale acestora.

Botezul fiind socotit de Biserică – atât de cea Ortodoxă cât şi de cea Romano-

Catolică – o naştere spirituală, naşul care asistă pe copil la Botez este considerat ca

părintele său spiritual; de aceea şi raporturile dintre naş şi fin, precum şi dintre unele

rude ale lor, sunt asemănate celor ce se creează între copil şi părinţii săi fireşti, numai

că legăturii dintre naş şi fin – precum şi dintre unele rude ale lor – nu i se spune

consângenitate, ci rudenie spirituală. Arborele genealogic al rudeniei spirituale se

formează ca şi la rudenia fizică. Finul şi descendenţii lui formează astfel o linie

paralelă cu fiii naturali ai naşului, finul găsindu-se deci în gradul I de rudenie

spirituală cu naşul său şi în gradul II de rudenie spirituală cu fiii acestuia, ca fraţi

spirituali. Fiul finului şi nepotul naşului sunt în gradul IV de rudenie spirituală, ca

veri spirituali.

La început, venind la Botez şi persoane mai în vârstă, pentru respectarea

atmosferei de moralitate care trebuie să existe între rudele spirituale în gradele

apropiate, împăratul Justinian a interzis căsătoria naşului cu fina sa464

. După ce

Sinodul VI Trulan, prin canonul 53, a dat rudeniei spirituale o importanţă deosebită,

socotind-o mai mare decât rudenia fizică, s-au extins impedimentele rezultate din

rudenia spirituală în aceeaşi măsură ca şi la rudenia de sânge, adică până la gradul VII

inclusiv.

464

Codex, V, 4, 26.

Mai târziu Basilicalele465

au restrâns rudenia spirituală ca impediment la

căsătoria până la gradul III inclusiv în toate cazurile. Potrivit acestei măsuri s-a oprit:

a) căsătoria naşului cu fina (gradul I)

- Naşul A aţinut în braţe la Botez pe fina D,

deci A cu D nu se pot căsători deoarece sunt

în gradul I al rudeniei spirituale.

b) căsătoria naşului cu mama finului (gradul II)

- Naşul A a ţinut în braţe la Botez pe finul D

al lui B. Deci naşul A nu se poate căsători cu

mama finului D, deci cu B, deoarece sunt în

gradul II al rudeniei spirituale.

c) căsătoria fiului naşului cu fina (gradul II)

- Naşul A a ţinut în braţe la Botez pe fina D.

Fiul C, al naşului A, nu se poate căsători cu

fina D, deoarece sunt în gradul II al rudeniei

spirituale

d) căsătoria naşului cu fiica finului (gradul II)

- Naşul A a ţinut în braţe la Botez pe finul D.

Naşul A nu se poate căsători cu fiica E, a

finului D, deoarece sunt în gradul II al

rudeniei spirituale.

e) căsătoria fiului naşului cu fiica finului (gradul III)

- Naşul A a ţinut în braţe la Botez pe finul D.

Fiul C, al naşului A, nu se poate căsători cu

fiica E, a finului D, deoarece sunt în gradul

III al rudeniei spirituale.

La rudenia spirituală gradele se numără însă numai în linie dreaptă,

descendentă, adică de la naş şi de la fin către descendenţii lor. În linie ascendentă se ia

în considerare numai mama finului cu care naşul şi descendenţii lui nu se poate

căsători. Canonistul Balsamon, în Răspunsurile sale canonice către Manuil al

Alexandriei, întemeindu-se pe importanţa dată prin canonul 53 Trulan rudeniei

spirituale, a extins impedimentul rudeniei spirituale asupra tuturor descendenţilor

naşului şi finului până în gradul VII inclusiv. Episcopul Ioan al Citrului, în

Răspunsirile sale date lui Constantin Cabasila, a extins acest impediment şi între

colateralii naşului şi finului, tot până în gradul VII inclusiv. Părerea lui n-a fost însă

respectată, după cum nu a fost respectată nici părerea lui Balsamon, impunându-se

măsura prevăzută de Basilicale, care a restrâns rudenia spirituală ca impediment la

căsătorie până la gradul III inclusiv.

Îndreptarea Legii sau Pravila cea Mare de la Târgovişte din anul 1652 şi-a

însuşit părerea lui Balsamon, extinzând impedimentul rudeniei spirituale asupra

descendenţilor naşului şi finului până la gradul VII (glava 195).

Potrivit unei decizii sinodale a patriarhului Ioasaf al II-lea al

Constantinopolului din anul 1560, se opreşte căsătoria între doi fini ai aceluiaşi naş,

465

Basilicale, XXVII, 5, 14.

deşi sunt din familii diferite, extinzând impedimentul şi asupra descendenţilor lor

până la gradul VII. Prin aceeaşi decizie patriarhală, s-a prevăzut un fel de cuscrie,

întemeiată pe actul ţinerii la Botez, declarând-o impediment la căsătorie până la

gradul II inclusiv. Astfel finul nu se poate căsători cu văduva naşului său şi nici naşul

cu văduva finului, fiind înrudiţi spiritual în gradul I; de asemenea finul nu se poate

căsători cu văduva fratelui său spiritual – precum nici două persoane care au fost

ţinute la Botez, una de un soţ şi alta de celălalt soţ – fiind rude spirituale în gradul II;

dar se pot căsători două persoane care au fost ţinute la Botez, una de socru, iar cealaltă

de ginere; de asemenea se pot căsători doi fraţi spirituali cu două surori, fiind înrudiţi

spiritual în gradul IV.

Dacă tatăl ar primi, ca naş, la Botez pe propriul copil, el ar deveni faţă de soţia

sa cumătru şi în acest caz căsătoria lor ar trebui desfăcută. De aceea Biserica a interzis

ca părinţii să fie naşi ai propriilor copii, pentru evitarea desfacerii căsătoriei lor.

Codul civil român – până la intrarea în vigoare a Codului Familiei (1954 –

recunoştea ca impediment rudenia spirituală în gradul I, adică între naş şi fină şi

invers. Codul Familiei nu mai recunoaşte rudenia spirituală şi, deci, nici vreun

impediment la căsătoria rezultată din acest fel de rudenie.

Practic, impedimentul rudeniei spirituale s-a impus însă până în gradul II

inclusiv. În gradul III s-a acordat dispensă, pe când în gradele II şi I nu s-a acordat şi

nici nu se poate obţine dispensă (cf. can. 53 VI ec.)466

.

2. Rudenia întemeiată pe actul asistării la cununie

Rudenia întemeiată pe actul asistării la cununie nu este prevăzută de vechile

rânduieli canonice ale Bisericii, dar s-a impus pe cale de obicei, la început până în

gradul III inclusiv, în toate cazurile, cu posibilitatea acordării dispensei în gradul al

III-lea. Acestui obicei îi dă expresie şi glava 198 din Îndreptarea Legii sau Pravila

cea Mare de la Târgovişte din anul 1652, care extinde impedimentul până la gradul

IV.

3. Rudenia din starea de tutelă

Potrivit prevederilor Codului Familiei (art. 8) “în timpul tutelei căsătoria este

oprită între tutore şi persoana minoră ce se află sub tutela sa”. Impedimentul s-a impus

pentru considerente de ordin moral.

- Este prohibitiv (A cu B, gradul I).

Tutorele A se căsători cu persoana aflată sub

tutela sa când aceasta B împlineşte vârsta de 18

ani, dacă nu există alt impediment.

3. Rudenia adopţiunii

Infierea – sau adopţiunea – este actul juridic în virtutea căruia iau naştere, în

interesul înfiatului, în afara filiaţiei fireşti raporturi de rudenie de întindere variabilă

şi care coexistă sau nu cu rudenia firească, potrivit cu felul înfierii săvârşite.

În realitate sunt două feluri de înfiere, adoptându-se sistemul reglementării

instituţiei înfierii din dreptul roman: a) înfierea deplină (adopţio plena) şi b) înfierea

nedeplină (adoptio minus plena) sau înfierea cu efecte depline şi înfierea cu efecte

restrânse.

a) Înfierea cu efecte depline – reglementată de art. 79 Codul Familiei – este

înfierea în virtutea căreia înfiatul întrerupe orice legătură de rudenie cu părinţii

fireşti şi rudele acestora şi devine rudă cu înfietorul şi rudele acestuia, la fel ca un

copil firesc al înfietorului. Numai în cazul căsătoriei se aplică dispoziţiile art. 6 din

Codul Familiei, interzicându-se căsătoria celui înfiat cu consângenii lui fireşti în linie 466

Canonul 53 al Sinodului VI ecumenic. Cf. Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 421-

422; Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 130.

dreaptă la infinit, iar în linie colaterală până în gradul IV inclusiv. Drepturile şi

îndatoririle izvorâte din filiaţia între cel înfiat şi părinţii săi fireşti şi rudele acestora

încetează; aceste drepturi şi îndatoriri, din momentul încuviinţării înfierii iau naştere

între înfietori şi rudele acestora şi cel înfiat, ca şi cum ar fi vorba despre o filiaţie

firească.

b) Înfierea cu efecte restrânse este înfierea în virtutea căreia se creează

legături de rudenie numai între înfietor, pe de o parte şi înfiat şi descendenţii lui, pe

de altă parte. De la data încuviinţării înfierii cu efecte restrânse înfiatul are faţă de cel

ce înfiază drepturile şi obligaţiile pe care le are copilul din căsătorie faţă de părinţii

săi, iar descendenţii înfiatului au faţă de cel ce înfiază drepturile şi obligaţiile pe care

descendenţii copilului din căsătorie le au faţă de ascendentul acestuia. Înfiatul şi

descendenţii săi păstrează toate drepturile şi obligaţiile izvorâte din filiaţia faţă de

părinţii fireşti şi rudele acestora (art. 75 Codul Familiei). Înfierea cu efecte restrânse

nu dă naştere rudeniei între cel înfiat şi rudele celui care înfiează (art. 77 Codul

Familiei).

Potrivit prevederilor Codului Familiei (art. 7): “Este oprită căsătoria: a) între

cel care înfiază sau ascendenţii lui pe de o parte şi cel înfiat ori descendenţii

acestuia pe de altă; b) între copiii celui care înfiază pe de o parte şi copiii acestuia

pe de alta; c) între cei înfiaţi de aceeaşi persoană”.

- Potrivit art. 7, alin. 1, lit. a din Codul

Familiei sunt considerate impedimente

dirimante, impedimentele care opresc

căsătoria între înfietor şi înfiat (A cu D =

gradul I), înfietor şi descendentul înfiatului

(A cu F = gradul II), ascendenţii înfietorului

şi descendenţii înfiatului (G cu D = gradul

III).

- Potrivit prevrederilor art. 7, alin. 1, lit. b din

Codul Familiei sunt considerate prohibitive

impedimentele care opresc căsătoria între

copiii înfietorului şi copiii înfiatului (C cu F

= gradul III) şi copiii înfietorului şi înfiat

(C cu D = gradul II).

- Potrivit art. 7, alin. 1, lit. c din Codul

Familiei sunt considerate prohibitive şi

impedimentele care opresc căsătoria între cei

înfiaţi de aceeaşi persoană (D cu E = gradul

II).

Pentru motive temeinice Codul Familiei, art. 7, alin. 2, prevede posibilitatea

acordării dispensei, adică se poate încuviinţa căsătoria între persoanele prevăzute de

art. 7, alin. 1, lit. b şi c, adică între copiii înfietorului şi înfiat (C cu D = gradul II),

copilul înfietorului şi copilul înfiatului (C cu F = gradul III) şi cei înfiaţi de aceeaşi

persoană (D cu E = gradul II).

Doctrina canonică a stabilit impedimentul din adopţiune sau înfiere pe cale de

obicei după asemănare cu impedimentul înrudirii religioase prin asistenţă la botez

extinzând acest impediment până la gradul II inclusiv. Leon al VI-lea Filosoful

interzice, prin Novela 24, căsătoria între fraţii adoptivi (D cu E = gradul II).

5. Deosebirea de confesiune

Deosebirea de confesiune nu este prevăzută de Codul Familiei ca impediment

la căsătorie. Canoanele, în principiu, nu îngăduie căsătorii între ortodocşi şi

eterodocşi. Astfel canonul 72 Trulan interzice în mod absolut asemenea căsătorii,

declarând nule pe cele care s-ar încheia; canonul 14 al Sinodului IV ecumenic le

îngăduie însă cu condiţia ca soţul eterodox să declare că va trece la ortodoxie. Această

dispoziţie fiind anterioară celei a Sinodului Trulan, potrivit normelor de interpretare,

poate fi socotită abrogată. Cu toate acestea, Biserica Ortodoxă Română – urmând şi

practicile celorlalte Biserici Ortodoxe – ţinând seama pe de o parte de faptul că în

realitate căsătoriile mixte nu pot fi evitate, nefiind oprite de legislaţia civilă, iar pe de

altă parte luând în considerare îngăduinţa Sfântului Apostol Pavel ca un soţ care s-a

încreştinat, dacă acesta consimte la această situaţie, a reglementat încheierea

căsătoriilor mixte prin “Regulamentul pentru relaţiunile bisericeşti ale clerului

ortodox român cu creştinii eterodocşi” din anul 1881, prevăzând în art. 4 posibilitatea

binecuvântării de către preoţi a unor asemenea căsătorii, însă cu respectarea uzului,

potrivit căruia toţi copiii care vor rezulta dintr-o asemenea căsătoriei să devină

membri ai Bisericii Ortodoxe. Posibilitatea binecuvântării căsătoriilor mixte este

prevăzută şi de “Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată

ale Bisericii Ortodoxe Române”, în vigoare în prezent, sub rezerva aprobării

prealabile a episcopului respectiv (art. 47). De aceea, în situaţia în care preoţilor li se

prezintă asemenea cazuri, ei sunt datori să ceară în prealabil aprobare de la chiriarhul

respectiv.

Existenţa unor asemenea impedimente la căsătorie prevăzute numai de

Biserică obligă pe preotul căruia i se adresează cei căsătoriţi civil ca să le săvârşească

şi Sfânta Taină a Cununiei – în principiu preotul trebuie să cerceteze mai întâi dacă

între cei în cauză există asemenea impedimente şi – dacă există – că s-au obţinut

dispensele necesare. Înainte de a trece la oficierea Sfintei Cununii, preotul este dator

să se edifice asupra unui alt aspect reglementat numai de Biserică, anume la a câta

căsătorie se găsesc soţii. Statul nu limitează numărul căsătoriilor pe care le poate

încheia un bărbat sau o femeie. Biserica – aşa cum s-a mai arătat – îngăduie numai cu

anumite epitimii căsătoria a doua şi a treia, indiferent dacă cel în cauză a rămas văduv

prin decesul soţului sau prin divorţ. De aceea pentru cei care încheie prima căsătorie

preotul va urma rânduiala stabilită de Biserică pentru membrii ei din această

categorie. Pentru cei care se căsătoresc a doua sau a treia oară, preotul va urma

rânduiala specială stabilită pentru cei aflaţi în această situaţie. Dacă s-ar întâmpla

însă ca unul din soţi să fie la prima căsătorie, iar celălalt la a doua sau a treia

căsătorie, li se va oficia Sfânta Taină a Cununiei după rânduiala prevăzută pentru cei

ce se căsătoresc a doua sau a treia oară, iar nu după rânduiala primei căsătorii. De

asemenea, soţii care au mai fost căsătoriţi religios, înainte de a li se oficia noua

cununie, trebuie să obţină desfacerea căsătoriei religioase anterioare, care se aprobă

numai dacă motivele pentru care s-a aprobat divorţul civil sunt admise şi de Biserică

pentru desfacerea căsătoriei. Preotul care nu ar respecta această rânduială şi ar săvârşi

Cununia religioasă celor care nu au obţinut mai întâi desfacerea Căsătoriei anterioare

va fi sancţionat potrivit Regulamentului de procedură al instanţelor disciplinare (art.

46) cu pedeapsă până la transferare, la stabilirea pedepsei ţinându-se seama de buna

sau reaua credinţă cu care a lucrat. Căsătoria săvârşită în asemenea condiţii este

socotită nulă, fiindcă altfel soţii ar fi bigami din punct de vedere religios; iar dacă

bigamia nu este admisă nici din punct de vedere civil, cu atât mai puţin poate fi

îngăduită din punct de vedere religios.

6. Locul săvârşirii Sfintei Cununii

În principiu Cununia religioasă se săvârşeşte ca şi celelalte Sfinte Taine în

biserică. În afară de biserică, la locuinţa mirilor, Cununia religioasă se săvârşeşte

numai în cazuri excepţionale, când unul dintre soţi ar fi bolnav sau când soţii ar fi

înaintaţi în vârstă, sau încheie a doua sau a treia căsătorie.

7. Timpul săvârşirii Sfintei Cununii

Ca timp al săvârşirii Sfintei Cununii sunt socotite potrivite zilele care nu sunt

prevăzute ca zile de post şi cele în care nu se serbează praznice mari ale Bisericii. În

nici un caz nu sesăvârşesc Cununii în zilele de Miercuri şi Vineri, la 29 august şi la 14

septembrie. Cu aprobarea episcopului, pentru cazuri speciale, pot fi săvârşite Cununii

după prima săptămână şi înainte de ultima săptămână a posturilor mari de peste an, în

principiu la domiciliul soţilor şi cu recomandarea evitării petrecerilor.

8. Efectele Sfintei Taine a Cununiei

Efectele juridice ale administării Sfintei Taine a Cununiei sunt de cea mai

mare importanţă pentru viaţa Bisericii şi ele se împart în două categorii şi anume:

a) Efecte juridice ale cununiei, de care se ocupă legile bisericeşti;

b) Efecte juridice ale căsătoriei, de care ocupă legile de stat.

a) Efectele juridice ale cununiei, de care se ocupă legile bisericeşti sunt

următoarele:

- cei căsătoriţi şi cununaţi sunt consideraţi ca formând cea mai mică unitate

socială religioasă, adică familia creştină sau sanctuarul familial creştin, care împreună

cu altele, intră în alcătuirea unei comunităţi locale creştine sau a unei unităţi

bisericeşti locale;

- deşi fiecare din cele două persoane îşi păstrează individualitatea sa, ele sunt

socotite ca formând un trup şi contează ca atare în toate regulile privitoare la rudenie

şi la calcularea gradelor de înrudire;

- între soţi se ceează îndatoriri şi drepturi reciproce şi egale, sub raport

religios;

- soţii au aceleaşi drepturi şi îndatoriri faţă de copii;

- legătura creată prin Taina Sfintei Cununii îi obligă să vieţuiască împreună

până la sfârşitul vieţii;

- divorţul, adică despărţirea căsătoriei legale sau valid încheiate nu se îngăduie

în principiu decât după adulter şi în mod excepţional, pentru motive ce pot fi asimilate

cu moartea parţială sau totală, fie fizică, fie religioasă, fie morală sau civilă.

b) Efectele juridice ale căsătoriei, de care se ocupă legile de stat, sunt mult mai

numeroase şi mai variate şi ele sunt prevăzute în principal de Codul Familiei

Codul Familiei, reglementând amănunţit Căsătoria şi Familia, în art. 25 a

prevăzut că: “bărbatul şi femeia au drepturi egale în căsătorie”, iar cu privire la

drepturile şi îndatoririle părinţilor faţă de copiii lor minori a prevăzut că “ambii

părinţi au aceleaşi drepturi şi îndatoriri faţă de copiii lor minori, fără a deosebi după

cum aceştia sunt din căsătorie, din afara căsătoriei ori înfiaţi”(art. 97), precizând, în

art. 101, că “părinţii sunt obligaţi să crească copilul, îngrijind de sănătatea lui fizică,

de educarea, învăţătura şi pregătirea profesională a acestuia, potrivit cu însuşirile

lui, spre a-l face folositor societăţii”

Prin încheierea căsătoriei după rânduielile legilor de stat ca şi a cununiei

religioase după rânduielile canonice, se întemeiază familia, care constituie atât cel

dintâi sanctuar al vieţii creştine – cea mai mică unitate socială bisericească – t şi cea

mai mică, dar şi cea mai hotărâtoare unitate socială civilă. Având această poziţie în

cadrul vieţii bisericeşti ca şi în cadrul vieţii laice, familia se prezintă întocmai ceea ce

şi este ea în realitate şi anume ca o piatră de temelie a întregului edificiu social al

Bisericii, ca şi a întregii vieţi obşteşti şi a organizaţiei statale. Din această cauză,

atenţia şi grija manifestatî faţă de familie arătată atât din partea Bisericii, cât şi din

partea statului, gradul de conştiinţă a misiunii fiecăruia dintre aceste două organizaţii

pentru această mică unitate socială, acordându-i atenţia şi sprijinul corespunzător.

ÎNCETAREA ŞI DESFACEREA CĂSĂTORIEI CIVILE ŞI A CUNUNIEI

RELIGIOASE SAU DIVORŢUL

Orice aspect al problemei trebuie să-l privim pornind de la rânduiala potrivit

căreia o căsătorie şi o cununie religioasă încheiată cu observarea tuturor condiţiilor

care le dau fiinţă legală, fie în viaţa civilă, fie în cea bisericească este destinată să

dureze întreaga viaţă a celor care au încheiat-o. Potrivit acestei învăţături – unanim

recunoscută ca valabilă – în mod normal, legătura ce se stabileşte prin căsătorie şi se

întăreşte prin binecuvântarea bisericească a cununiei religioase nu poate să înceteze

decât prin decesul unuia dintre soţi sau prin decesul amândurora, adică în urma morţii

naturale sau prin declararea pe cale judecătorească a morţii unuia dintre soţi, în caz de

incertitudine a morţii fizice sau naturale.

În aceste cazuri căsătoria civilă ca şi cununia religioasă încetează să mai existe

sau îşi pierde fiinţa legală, pe data morţii naturale a unuia sau a amândurora sau pe

data pronunţării hotărârii judecătoreşti de declarare a morţii unuia dintre soţi sau

amândurora.

În cazul în care însă o căsătorie s-a încheiat cu ignorarea existenţei unor

impedimente care nu permit să se încheie o căsătorie se procedează la anularea

acesteia atunci când impedimentele puteau fi înlăturate prin dispensă sau la declararea

ca nulă din momentul încheierii ei atunci când impedimentele existente nu pot fi

înlăturate prin dispensă, ele fiind dirimante sau dărâmătoare.

În cazul când intervin alte cauze care fac imposibilă păstrarea sau continuarea

legăturilor matrimoniale între soţi, atunci această legătură nu încetează totuşi de la

sine, ci poate fi desfăcută numai prin respectarea unor anumite rânduieli, printr-o

procedură şi un act legal, care se numeşte act sau certificat de desfacere a căsătoriei

sau de despărţire sau divorţ.

În legătură cu desfacerea căsătoriei civile ca şi a cununiei religioase, existente

real şi legal, prin pronunţarea divorţului sau a despăţirii căsătoriei şi a cununiei

religioase respective în mod legal civil şi canonic, sunt de făcut următoarele precizări

privind motivele legale de divorţ sau desfacere legală a căsătoriei şi cununiei,

organele competente îndreptăţite a pronunţa divorţul, în Stat şi Biserică, procedura

folosită şi într-un caz şi în altul, pronunţarea divorţului, consecinţele acestui act şi

efectele juridice ale acestuia.

a) Motivele de desfacere a căsătoriei şi cununiei

Motivele de desfacere a căsătoriei civile admise de legile civile şi cele de

desfacere a cununiei religioase, admise de legile bisericeşti s-au deosebit şi se

deosebesc ca număr şi greutate pe care le-o acordă o legislaţie sau alta. Numărul

acestor motive a fost foarte mare şi uneori s-a mers la specificarea în amănunt a

acestora, atât prin legile civile cât şi prin cele bisericeşti

Astăzi însă, în ţara noastră, potrivit legislaţiei ce reglementează materia, nu

există o listă amănunţită, ca în trecut, în care să se arate sau să se încerce a se arăta

toate motivele de divorţ, ci aprecierea motivelor este lăsată la latitudinea instanţei,

care atunci când sunt întrunite condiţiile, le poate admite pentru desfacerea căsătoriei

sau le poate respinge în cazul când constată lipsa temeiniciei acestora. Cu toate

acestea, din prevederile Codului Familiei, pot fi determinate cinci motive de divorţ,

pentru care instanţele pronunţă divorţul, acestea ne mai fiind lăsate la aprecierea

instanţelor. Acestea sunt: alienaţia şi debilitatea mintală cronică, boala gravă

cronică şi contagioasă, condamnarea unui soţ la detenţie mai mare de trei ani şi

declararea unui soţ ca dispărut, declarare ce se face prin hotărâre judecătorească.

Legislaţia Bisericii ca şi practica vieţii bisericeşti n-a stabilit niciodată o listă

determinată sau precisă de motive de divorţ. Ea s-a orientat în aprecierea motivelor de

divorţ în primul rând după normele sale cu caracter religios şi apoi după normele

stabilite de Stat în diversele epoci, pentru admiterea divorţului.

Potrivit învăţăturii ei, Biserica, la început, a admis desfacerea căsătoriei şi

cununiei pentru un singur motiv şi anume acele prin care însuşi Mântuitorul l-a admis:

adulterul(Matei 19, 9). Pentru alte motive, oricât de grave, Biserica s-a împotrivit

neadmiţând desfacerea căsătoriei şi cununiei, ţinând la trăinicia căsătoriei, după

cuvântul Domnului nostru Iisus Hristos că “ceea ce a unit Dumnezeu, omul să nu

despartă”(Matei 19, 9) şi după cunoscutele rostiri ale Sfântului Apostol Pavel: “Te-ai

legat cu femeie? Nu căuta dezlegare”(I Corinteni 7, 27) şi “celor căsătoriţi, le

poruncesc, nu eu, ci Domnul: Femeia să nu se despartă de bărbat”(I Corinteni 7, 10).

Biserica, cu toate acestea, în scopul păstrării unei bune rânduieli în viaţa sa şi

totdeauna căutând să evite tulburarea şi păgubirile aduse de aceasta, a găsit necesar că

şi în materie de desfacere a căsătoriei sau divorţ poate stabili o serie de norme noi în

scopul de a evita unele consecinţe grave în cazul menţinerii căsătoriilor care nu-şi mai

pot atinge scopul şi care primejduiesc dea dreptul atât viaţa fizică, cât şi cea morală şi

cea religioasă a soţilor, a unei familii sau chiar a mai multor familii, influenţând în

mod negativ şi societatea bisericească pe o rază destul de întinsă. De aceea pornind de

la constatarea că desfacerea căsătoriei sau divorţul se admite de către Mântuitorul

numai pentru un act grav care a fost asimilat în efectele sale cu moartea morală şi

socotind că mai există şi multe acte care pot provoca moartea morală a unuia dintre

soţi, precum şi unele care pot provoca moartea religioasă, iar altele care pot provoca

moartea civilă a unuia dintre soţi, cu efectele lor negative asupra întregii familii şi

asupra obştei bisericeşti în general, pe cale practică, de obicei, ca şi prin anumite

hotărâri, unele chiar din epoca Sfinţilor Apostoli, s-a admis pronunţarea desfacerii

cununiei sau a divorţului bisericesc pentru mai multe categorii de motive asimilate cu

moartea, adică socotite că ele produc efecte asemănătoare cu moartea fizică, deşi nu

identice cu aceasta, şi că precum prin aceea încetează legătura căsătoriei şi cununiei,

tot aşa şi acestea pot impune în unele cazuri încetarea legăturii matrimoniale.

Privite astfel lucrurile, motivele de divorţ, admise de Biserică, pot fi grupate în

următoarele patru categorii:

- motive care provoacă moartea religioasă, cum sunt: apostazia, erezia şi

ţinerea la botez a propriului fiu (I Corinteni 7, 15; can. 53 VI ec.);

- motive care provoacă moartea morală, cum sunt: alienaţia incurabilă,

crima, avortul, atentatul la viaţa soţului osânda gravă din partea duhovnicului, care

se dă pentru păcate foarte grele, cum sunt cele strigătoare la cer, adulterul, boala

venerică, silirea la acte imorale, refuzul convieţuirii conjugale şi părăsirea

domiciliului (can. 8 Neocezareea, 18 Sfântul Vasile cel Mare, 4 Sfântul Grigorie de

Nissa);

- motive care provoacă moartea fizică parţială, cum sunt: neputinţa

îndeplinirii însatoririlor conjugale sau ipotenţa şi frigilitatea, boala gravă

incutabilă şi contagioasă (SIDA,Lepra), etc.;

- motive care provoacă moartea civilă, cum sunt: condamnarea la detenţie pe

viaţă, condamnarea la detenţie mai mult de trei ani, declararea unui soţ ca dispărut,

anularea unei căsătorii prin hotărâre judecătorească, călugărirea şi alegerea de

episcop.

b) Organele competente a pronunţa desfacerea căsătoriei civile şi a cununiei

religioase

Aprecierea motivelor de desfacere a căsătoriei, admiterea lor şi pronunţarea

divorţului intră exclusiv în competenţa organelor judecătoreşti. În ţara noastră această

competenţă o au Parchetele ca instanţe de fond şi Tribunalele ca instanţe de recurs.

În viaţa bisericească, pronunţarea divorţului – de-a lungul istoriei – a intrat în

competenţa mai multor organe, care au variat începând cu episcopul cu presbiteriul

său, trecând apoi la horepiscopi, iar mai târziu la unele instanţe eparhiale şi

mitropolitane. Rolul şi competenţa instanţelor bisericeşti în materie a crescut mult în

cadrul Bisericilor de limbă greacă, unde se păstrează până azi. Explicaţia constă în

faptul că în timpul cuceririlor arabe şi turceşti în competenţa acestor instanţe s-a dat şi

dreptul de a judeca şi unele chestiuni civile, mai ales cele legate de căsătorie, logodnă,

dotă şi divorţ.

Astfel de instanţe judecătoreşti au existat şi în Biserica noastră până în epoca

lui Alexandru Ioan Cuza şi s-au numit dicasterii, adică judecăţi sau instanţe de

judecată. Începând cu Codul Civil (1865) al lui Cuza Vodă s-a introdus obligativitatea

căsătoriei civile şi ca urmare cauzele de divorţ au fost trecute în competenţa exclusivă

a instanţelor civile. Dicasteriile rămânănd fără obiect, au încetat să mai existe cu

această dată.

Este de menţinut cazul special din Biserica Ortodoxă Greacă, unde şi azi

efecte juridice produce numai căsătoria religioasă, iar divorţul este dat în competenţa

dicasteriilor bisericeşti. Faptul acesta nu împiedică însă ca pentru neortodocşi

competenţa respectivă să revină instanţelor judecătoreşti civile.

c) Procedura în materie de divorţ

Indiferent prin câte faze au trecut organizarea procedurilor de divorţ în trecutul

Bisericii în general şi în trecutul Bisericii noastre în special, ele au cuprins

întotdeauna şi cuprind şi azi două etape sau două faze şi anume:

- o procedură de investigaţie şi de anchetă, cu care era împreunată şi aceea de

împăcare, adică procedura prin care se încerca stăruitor împăcarea soţilor porniţi spre

divorţ. În Biserică organul însărcinat cu această procedură a fost totdeauna

protopopul;

- şi o procedură de judecare a cauzelor de divorţ, în faţa dicasteriei sau a

instanţei eparhiale ori mitropolitane, instanţă formată din clerici corespunzători şi

prezidată de episcop sau când nu o prezida episcopul, acesta aproba numai sau

respingea hotărârile instanţei.

În cazul când se admitea motivul de divorţ şi divorţul se pronunţa, se întocmea

un act oficial de divorţ, numit “carte de despărţenie” emisă de episcop şi prin care se

arăta motivul divorţului, iar căsătoria era declarată desfăcută.

În acelaşi fel se procedează şi azi, acolo unde mai există instanţe bisericeşti

care au competenţă în chestiuni matrimoniale.

În Biserica Ortodoxă Română, de la încetarea competenţei instanţelor

bisericeşti pentru chestiuni matrimoniale, desfacerea cununiei religioase se pronunţă

de către episcopul eparhiot la cererea celor interesaţi, însoţită de actul doveditor al

pronunţării divorţului de către organul judecătoresc civil competent, fără de care

autoritatea bisericească este ţinută să nu pronunţe desfacerea cununiei (art. 90, lit. l

din Statutul de organizare şi funcţiuonare al Bisericii Ortodoxe Române).

Simplificarea formei de desfacere a cununiei bisericeşti aşa cum se practică la

noi azi, permite purtarea unor discuţii care se pare că ar duce la necesitatea revenirii la

pronunţarea divorţului religios printr-un act al episcopului care să însemneze de fapt

dezlegarea legăturii de taină dintre persoanele care cer să fie despărţite, pentru că fără

o astfel de dezlegare, desfacerea cununiei religioase sau divorţul religios nu are decât

caracterul unei îngăduinţe sau toleranţe a separării conjugale a celor ce divorţează, iar

nicidecum caracterul de act prin care căsătoria existentă anterior cu binecuvântare

bisericească în chip deplin, şi legal şi religios, încetează să mai existe de la data

pronunţării divorţului.

d) Consecinţele produse de divorţ

Forma simplificată a acordării desfacerii cununiei religioase sau a divorţului

religios a produs unele consecinţe defavorabile şi contrare învăţăturii noastre de

credinţă.

O astfel de consecinţă este aceea că se socoteşte că divorţul bisericesc nu ar

desface de fapt, sau nu ar dezlega legătura pe care o creează Sfânta Taină a Cununiei

între cei doi soţi şi, ca urmare, dacă ei se răsgândesc după obţinerea divorţului şi vor

să-şi reia legătura conjugală, se spune cu ei nu mai trebuie să fie cununaţi din nou,

pentru că reintră în legătura anterioară a cununiei. O astfel de socotinţă din partea

unora este însă greşită şi se vede din faptul că dacă voiesc, fiecare din soţii divorţaţi

bisericeşte, se pot căsători cu alte persoane şi li se poate administra, iar de obicei li se

administrează, cu ocazia căsătoriei a doua, Sfânta Taină a Cununiei, apoi şi în cazul

când se desparte, a doua lor căsătorie, li se poate administra, chiar şi a treia oară cu

alte persoane, cu care nu mai fuseseră în legătură conjugală, Sfânta Taină a Cununiei,

nu însă şi a patra oară datorită hotărârii Sinodului din anul 920 care interzice aceasta.

Privite lucrurile în lumina părerii greşite că divorţul religios nu desface legătura de

taină, ar însemna că a doua şi a treia administrare a Sfintei Taine a Cununiei nu ar fi

propriu-zis o taină şi Biserica ar admite bigamia şi concubinajul, soţii considerându-se

numai formal despărţiţi.

O altă consecinţă sau un alt aspect care relevă şi el într-un fel greşeala ce se

face atunci când se crede că divorţul bisericesc nu dezleagă legătura Tainei Căsătoriei

este acela al reluării posibile a legăturii conjugale din prima căsătoriea doi soţi care

între timp divorţaseră şi obţinuseră divorţul bisericesc şi s-au mai căsătorit a doua

sau chiar a treia oară cu alte persoane. Întrebarea care se pune este: în ce situaţie se

găsesc aceştia?

Potrivit părerii greşite enunţate ar însemna că aceştia îşi pot relua nu numai

convieţuirea conjugală, ci şi legătura de taină sub care intraseră prin prima cununie ce

li s-a administrat şi că ei nu trebuie să mai primească din nou Sfânta Taină a Cununiei.

Astfel privite lucrurile ar însemna o adevărată bagatelizare a celor sfinte, o nesocotire

a lor şi chiar o hulă împotriva Duhului Sfânt; iar în cazul celor care revin după a treia

căsătorie ar însemna că admitem legal şi a patra căsătorie care este expres interzisă de

canoanele bisericeşti.

Având în vedere aspectele relevate în legătură cu părerea greşită potrivit căreia

prin divorţul bisericesc nu se dezleagă legătura de taină, mulţi ierarhi şi teologi

ortodocşi au pus problema adoptării unei forme sacramentale corespunzătoare

caracterului divorţului religios de act prin care se desface legătura de taină a cununiei

şi ca urmare s-a propus reintroducerea în practică a vechilor cărţi de despărţenie, cu

ocazia admiterii cărora arhiereul să pronunţe divorţul bisericesc în cazul unui rit

religios, alcătuit din rugăciuni şi ectenii adecvate, spre a sublinia însăşi natura actului

care se săvârşeşte. O astfel de rânduială şi o formulă a unei rugăciuni corespunzătoare

de dezlegare a legăturii de taină a Sfintei Taine a Cununiei de către arhierei şi deci de

pronunţare solemnă a divorţului bisericesc a întocmit, a propus Sfântului Sinod al

Bisericii noastre şi a aplicat în timpul arhipăstoririi sale, învăţatul ierarh şi teolog,

dogmatistul Irineu Mihălcescu, şi a publicat-o în revista Mitropolia Moldovei din anul

1942.

Reluarea şi soluţionarea acestei probleme în sensul în care a încercat

soluţionarea ei mitropolitul Moldovei Irineu, a fost susţinută cu stăruinţă şi de

profesorul şi canonistul Liviu Stan, care a invocat în susţinerea ei şi o serie de alte

considerente de natură teologică şi canonică, şi anume:

- Mai întâi pledează pentru aceasta faptul că episcopului i s-a recunoscut

întotdeauna în chip tradiţional sau pe cale de obicei, care nu face însă parte dintr-o

simplă rânduială sau tradiţie legală ori ceremonială a Bisericii, o putere şi un drept

care prin natura sa face parte din puterea arhierească şi se comunică prin hirotonie şi

ca urmare învăţătura despre această putere intră în cuprinsul Sfintei Tradiţii, iar nu în

cuprinsul oricărei tradiţii bisericeşti, iar această putere şi acest drept constă în calitatea

pe care o are episcopul de a dezlega legătura de taină a Sfintei Cununii. Dacă nu i s-ar

fi recunoscut constant această putere şi acest drept pe seama episcopului, atunci toate

divorţurile sau dezlegările de căsătorii bisericeşti pe care le-au săvârşit episcopii până

acum ar trebui socotite nişte înscenări sacrilege şi chiar hulitoare de Dumnezeu, pe

care Biserica nu numai că le-a tolerat, ci chiar le-a oficializat.

- În al doilea rând, trebuie să mai avem în vedere faptul că părerea greşită

despre natura divorţului bisericesc s-a născut prin influenţa a două teze sau învăţături

greşite, apărute ca inovaţii în Biserica Romano-Catolică şi anume: mai întâi a

învăţăturii că Sfânta Taină a Cununiei ar avea caracter indelebil, ceea ce înseamnă că

harul comunicat sau împărtăşit celor ce se cunună nu s-ar şterge şi nu s-ar pierde

niciodată şi ca urmare ei nici nu s-ar putea despărţi niciodată, deci nu ar fi cu putinţă

nicidecum vreun divorţ bisericesc. Dar şi această învăţătură, ca şi cea despre

caracterul indelebil al altor Sfinte Taine este fundamental greşită, în sprijinul ei

neputându-se invoca nimic de natură să o justifice din punct de vedere teologic sau

din punct de vedere al dogmei, ci numai cel mult sub un anumit aspect sau dintr-un

anumit punct de vedere strict pragmatic, care însă nu poate fi admis, fiind în

contradicţie cu învăţătura de credinţă. Că ortodoxia a gândit şi gândeşte altfel, rezultă

clar din faptul că ea a admis şi teoretic şi practic, deci şi doctrinar şi practic, divorţul

bisericesc precum şi repetarea Sfintei Taine a Cununiei, în cazul căsătoriei bisericeşti

a doua şi a treia.

- A doua consecinţă greşită a învăţăturii relevate despre caracterul indelebil al

Sfintei Taine a Cununiei, căci dacă harul acesteia nu se pierde, atunci se înţelege că

ea nu poate fi repetată şi nici nu poate fi îngăduită repetarea ei, atât pentru motive

religioase, cât şi pentru motive morale, spre a nu se nesocoti harul odată conferit şi

spre a nu se săvârşi o nelegiuire, prin repetarea Sfintei Taine respective asupra unor

persoane care au primit-o şi care nu pot să piardă harul acesteia.

- O altă inovaţie greşită din punct de vedere dogmatic în legătură cu Sfânta

Taină a Cununiei, care a determinat întărirea primei ei învăţături greşite şi păstrarea

acesteia, în privinţa indelibilităţii Sfintei taine a Cununiei, a indisolubilităţii căsătoriei

şi a nerepetării Sfintei taine a Cununiei, este aceea potrivit căreia Biserica Romano-

Catolică învaţă că nu preotul este cel ce administrează Sfânta taină a Cununiei, ci cei

ce se căsătoresc şi-o administrează reciproc în prezenţa preotului, al cărui har face

numai posibilă această lucrare pe care o săvârşesc cele două persoane care se

căsătoresc. Din această învăţătură greşită rezultă că nici preotul, nici episcopul, care

nu sunt activi în administrarea Sfintei Taine a Cununiei şi deci nu sunt ei cei care

crează legătura de taină dintre soţi, nu au nici calitatea şi puterea de a dezlega această

legătură şi deci întrucât legătura respectivă se stabileşte pentru întreaga viaţă şi

întrucât nu există posibilitatea ca ea să fie dezlegată de către preot sau de către

episcop, evident că divorţul bisericesc nu înseamnă dezlegarea legăturii de taină dintre

doi soţi, adică a legăturii care o primiseră prin Sfânta Taină a Cununiei.

Cu toate acestea, în Biserica Apuseană, calitatea şi dreptul de a dezlega

această legătură de taină se recunoaşte papei, fapt care infirmă întreaga practică

curentă a Bisericii Romano-Catolice, prin care se etalează: indisolubilitatea căsătoriei,

caracterul indelebil al Sfintei Taine a Cununiei, nerepetarea acestei Sfinte şi neputinţa

de a fi dezlegată prin divorţ legătura Sfintei Taine a Cununiei.

Pentru a eluda în mod practic consecinţele care s-ar impune din recunoaşterea

învăţăturii şi practicii Bisericii vechi în privinţa căsătoriei, cununiei şi divorţului,

lucruri care se recunosc prin admiterea divorţului numai prin lucrarea papei, în

Biserica Romano-Catolică ori de câte ori se pune problema unui divorţ, se recurge la

trei stratageme şi anume: la declararea căsătoriei ca nulă sau inexistentă din momentul

încheierii ei, la instrumentarea unui proces de anulare a căsătoriei existente, la aşa-

zise convalidare a căsătoriei în privinţa căreia ar exista îndoiala că ar fi căsătorie

adevărată, ori primejdia de a fi desfăcută pe calea admiterii simplei separaţii dintre

soţi, nu însă şi a divorţului. Pentru soluţionarea acţiunilor introduse pentru nulitatea

unor căsătorii, pentru anularea altora şi pentru convalidarea unora, în cadrul Bisericii

Romano-Catolice funcţionează un sistem de instanţe sau tribunale matrimoniale cu

diverse numiri şi competenţe.

e) Efectele divorţului

Din cele arătate mai sus, se vede că pe câtă vreme divorţul bisericesc este

admis şi socotit în Biserica Ortodoxă ca producând efectul despărţirii complete a

căsătoriei religioase, în Biserica Apuseană, romano-catolică el nu este admis decât ca

o excepţie pe care o poate face numai papa, şi numai în acest caz el este socotit ca

producând efectul desfacerii căsătoriei, pe când în mod obişnuit se pretinde că nu se

poate admite, cum el n-ar fi posibil pentru motivele pe care le-am invocat şi de aceea

în cazul neputinţei de a se continua convieţuirea dintre soţi, se admite numai separaţia

lor fizică şi gospodărească, cunoscută sub numele de “separaţia de pat şi masă”.

În ce priveşte alte efecte ale divorţului, pe lângă acela al desfacerii reale şi

complete a căsătoriei, mai trebuie menţionate următoarele trei aspecte:

- efectul asupra dreptului celor divorţaţi de a se căsători cu alte persoane;

- efectul asupra dreptului de a se recăsători între ele persoanele divorţate; şi

- efectul asupra relaţiilor de înrudire în care s-au găsit persoanele în cauză

până la data divorţului.

Asupra dreptului de a se recăsători cei divorţaţi cu alte persoane,în practica

actuală, divorţul bisericesc nu prevede restricţii, deşi în practica Bisericii vechi au

existat o serie de astfel de restricţii privind timpul după care se poate efectua o

căsătorie nouă şi persoanele cu care se poate efectua aceasta.

Asupra dreptului persoanelor divorţate sau a soţilor divorţaţi de a se recăsători

între ei, divorţul bisericesc nu a produs nici un efect restrictiv, aşa că s-a admis mereu

recăsătorirea soţilor divorţaţi.

Efectul divorţului bisericesc ca şi al divorţului civil asupra relaţiilor de

înrudire în care se găseau până la divorţ soţii, nu poate fi socotit acela al încetării

relaţiilor respective de înrudire, ci acestea rămân şi nu pot fi şterse prin efectul

divorţului, atât vâcu privire la rudele directe cât şi la cele colaterale pe linie de

consângenitate, cât şi cu privire la cele de cuscrie stabilite prin căsătoria soţilor ajunşi

ulterior să divorţeze467

.

ACTIVITATEA JURISDICŢIONALĂ

1. Noţiunea de jurisdicţie şi putere jurisdicţională

467

Diac. prof. dr. Ioan N. Floca, Încetarea sau desfacerea căsătoriei civile şi a cununiei religioase sau

divorţul în lumina învăţăturii creştine, în “Mitropolia Ardealului”, an. XIX(1974), nr. 10-12, p. 572-

579.

Este un lucru binecunoscut că Biserica şi-a însuşit cele dintâi norme de drept

din viaţa de stat, adică din dreptul roman sau laic, însuşindu-şi, în acelaşi timp, şi

terminologia juridică corespunzătoare.

Din terminologia juridică latină, Biserica a luat şi cuvântul jurisdicţie

(jurisdictio, - onis; jus = drept şi dictio = pronunţare sau zicere în sens de stabilire) şi

expresia de putere jurisdicţională şi le-a folosit în sensurile pe care le folosea dreptul

roman sau dreptul de stat ulterior. Înţelesul originar al cuvântului jurisdicţie, din care

derivă şi înţelesul expresiei putere jurisdicţională, este acela de a spune ceea ce este

drept, de a stabili dreptul sau de a pronunţa dreptul. Deci, prin putere jurisdicţională

înţelegem puterea de a stabili sau de a pronunţa dreptul, iar scopul puterii

jurisdicţionale ar consta în lucrarea necesară de a stabili şi de a păstra ordinea juridică.

Această activitate poate fi numită acţiune sau lucrare de conducere. Dar fiindcă ea se

săvârşeşte în mod principal printr-o putere constituită într-o societate organizată, iar

puterea aceasta foloseşte normele de drept pentru a-şi săvârşi lucrarea specifică de

conducere, puterea respectivă se numeşte putere jurisdicţională.

Aşadar, ca definiţie generală, prin putere jurisdicţională se înţelege puterea

de conducere sau de cârmuire a unei societăţi organizate, prin folosirea normelor

de drept. Organele investite cu putere de conducere se numesc autorităţi, cuvântul

autoritate având înţelesul originar pe care-l are şi cuvântul autor, adică pe acela de

factor care are însuşirea de a săvârşi o lucrare. Lucrarea pe care o săvârşeşte

autoritatea este lucrarea de conducere.

Jurisdicţia mai însemnează însă şi dreptul de a conduce, şi anume fie un drept

general, nelimitat, fie un drept restrâns sau limitat. Jurisdicţia nelimitată revine numai

puterii suverane sau suveranităţii propriu-zise, a cărei caracteristică principală este de

a nu fi limitată prin nimic în interiorul societăţii în care se constituie şi se aduce la

expresie prin acte corespunzătoare.

În Biserică, jurisdicţie nelimitată îi revine numai Sinodului Ecumenic.

Sinoadele Bisericilor locale, indiferent de alcătuirea lor, nu deţin o jurisdicţie

nelimitată sau suverană, decât în chestiunile în care această jurisdicţie nu este

rezervată autorităţii superioare a Sinodului Ecumenic, adică cu excepţia acelor

chestiuni care prin natura lor asigură unitatea dogmatică, canonică şi cultică a întregii

Biserici. Jurisdicţia organelor sinodale centrale ale Bisericilor locale este limitată şi

teritorial numai la graniţele fiecărei Biserici autocefale sau autonome.

Am putea concluziona, că prin jurisdicţie sau putere jurisdicţională în Biserică

se înţelege dreptul de a deţine şi de a exercita puterea bisericească în limitele

determinate de ordinea juridică a Bisericii, sau dreptul de a deţine şi de a exercita în

cadrul legii cele trei ramuri ale puterii bisericeşti. Dar pe lângă acest înţeles general,

noţiunea de jurisdicţie şi de putere jurisdicţională mai are în Biserică şi înţelesul

special de drept de a deţine şi de a exercita a treia ramură principală a puterii

bisericeşti, şi anume puterea aparte de conducere şi de cârmuire, prin săvârşirea a trei

categorii de acte distincte: a actelor de legiferare, a celor judecătoreşti şi a celor

executive.

Existenţa şi lucrarea puterii legiuitoare, adică îndeplinirea funcţiei legislative

în Biserică, presupune existenţa unor organe investite cu această putere, care în

totalitatea lor reprezintă autoritatea sau puterea legiuitoare a Bisericii, precum şi a

legilor însăşi.

Existenţa şi lucrarea puterii judecătoreşti, adică a îndeplinirii funcţiei

judecătoreşti în Biserică, presupune atât existenţa legilor şi a supunerii obişnuite faţă

de acestea, cât şi existenţa unor cazuri de nesupunere faţă de legi sau de încălcare a

acestora, cazuri în care devine necesară judecarea celor nesupuşi şi pedepsirea lor,

prin aplicarea aşa numitelor sancţiuni.

Existenţa şi lucrarea puterii executive presupune existenţa unei supuneri

constante a membrilor societăţii faţă de legile de drept, iar pe de altă parte presupune

de asemenea existenţa unor acte de nesupunere faţă de legi, în cazul cărora trebuiesc

aplicate hotărârile puterii judecătoreşti sau a organelor care îndeplinesc funcţia

judecătorească în Biserică. Executivul în viaţa Bisericii ar putea consta în două

categorii principale de lucrări: în acte de aplicare curentă a legilor la realităţile vieţii

bisericeşti, pe scara întregului aparat de organizare şi de conducere a Bisericii şi în

acte de ducere la îndeplinire a hotărârilor instanţelor judecătoreşti ale Bisericii.

2. Ramurile activităţii jurisdicţionale

1. Activitatea sau funcţia legislativă

Prin funcţiunea legislativă sau puterea legislativă se îndeplineşte, în Biserică,

lucrarea de legiferare, adică de elaborare sau de întocmire, de aprobare şi de publicare

sau promulgare a legilor după care se conduce viaţa bisericească

Activitatea, lucrarea sau funcţiunea pe care o îndeplineşte puterea legislativă

în Biserică este de natură religios practică. Ea este complementară puterii

sacramentale şi determinată de puterea sacramentală şi învăţătorească. Mai mult,

această activitate sprijină exercitarea puterii conducătoare şi executive sub toate

aspectele, tocmai prin reglementarea diverselor situaţii ivite în lucrarea Bisericii în

lume. Fără legi nu poate exista orintare logică în planul social şi nimeni nu poate fi

tras la răspundere pentru actele săvârşite împotriva lucrării Bisericii, dacă nu există

norme stabilite. Vechiul adagiu latin spunea: Nulla poena sine lege.

În ordinea importanţei lor, organele bisericeşti care deţin şi exercită, la diverse

niveluri, puterea legiuitoare în Biserică, sunt următoarele:

- Cea mai înaltă autoritate legiuitoare în Biserică este Sinodul Ecumenic. El are

competenţă universală în toate chestiunile şi pentru întreaga Biserică.

- După Sinodul Ecumenic urmează sinodul general al Bisericii, întrunit fără

caracter ecumenic, ci numai ca sinod panortodox sau sub alte denumiri, ca de

exemplu: congres panortodox, consfătuire panortodoxă sau interortodoxă, conferinţă

panortodoxă sau interortodoxă, comisie interortodoxă sau panortodoxă etc.

- A treia categorie de organe legiuitoare în Biserică o formează sinoadele

cunoscute în viaţa Bisericii sub numele de Sinoade endemice, în special cele care s-au

întrunit sub acest nume ca un fel de permanenţă a Sinodului ecumenic, iar mai târziu a

sinodului panortodox, la Patriarhia din Constantinopol.

- Urmează apoi în ordinea importanţei şi a competenţei sinoadele locale. Sub

acest nume se înţeleg două feluri de sinoade: sinoadele locale din epoca clasică a

legiferării bisericeşti, a căror canoane le-a conferit puterea general-obligatorie sau

vigoare universală în Biserică Sinoadele ecumenice (can. 2 VI ec.), apoi sinoadele

locale actuale care sunt sinoade plenare ale Bisericilor autocefale şi autonome.

Competenţa acestora este limitată atât ca teritoriu, cât şi ca fond sau ca problematică

de rânduieli tradiţionale care impun şi asigură păstrarea unităţii dogmatice, cultice şi

canonice a întregii Biserici. Canonul 9 al Sinodului de la Antiohia şi canonul 6 al

Sinodului VII ecumenic “hotărăsc cercul de activitate (de competenţă) al sinoadelor

şi, în acelaşi timp, dau dreptul fiecărui episcop să îngrijească independent de afacerile

Bisericii încredinţate lui, în sensul hotărârilor sinodului subordonat lui şi pentru buna

administrare a lor să dea hotărârile necesare”468

.

468

Dr. Nicodim Milaş, Dreptul bisericesc oriental, p. 371.

- Ultimul fel de sinod care mai deţine şi exercită astăzi putere legiuitoare în

Biserică este sinodul mitropolitan, acolo unde acesta este organizat sau, în anumite

situaţii, sinoadele mitropolitane unite.

Trebuie să menţionăm că în cadrul Bisericilor locale autocefale şi autonome

mai există o categorie de organe legiuitoare care au atribuţii chiar mai înalte decât

sinoadele episcopale plenare ale Bisericilor respective şi acestea se numesc fie

adunări naţionale bisericeşti, fie congrese naţionale bisericeşti, fie soboare sau

soboare mari. Acestea sunt după alcătuirea lor sinoade mixte şi au – în majoritatea

Bisericilor ortodoxe de azi – poziţia de cele mai înalte organe legiuitoare, în atribuţiile

lor intrând însăşi adoptarea legilor sau statutelor de organizare ale fiecăreia dintre

aceste Biserici, precum şi a altor tipuri de legiuiri folosite într-o Biserică sau alta.

În Biserica Ortodoxă Română, potrivit legiuirilor în vigoare, organele sinodale

care deţin şi exercită puterea legiuitoare sunt următoarele: Sfântul Sinod, Sinodul

Permanent, Adunarea Naţională Bisericească şi Sinodul Mitropolitan.

Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române este cea mai înaltă autoritate

pentru toate chestiunile spirituale şi canonice, precum şi pentru cele bisericeşti de

orice natură, date în competenţa sa (art. 9 Statut).

Atribuţiile Sfântului Sinod sunt cele prevăzute în art. 10, 16, 32 şi 82 din

Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române. Aceste

atribuţii sunt următoarele:

- păstrează unitatea dogmatică, canonică şi a cultului cu Biserica ecumenică a

Răsăritului şi cu celelalte Biserici Ortodoxe;

- păstrează unitatea dogmatică, canonică şi a cultului în Biserica Ortodoxă

Română;

- tratează orice chestiune dogmatică, canonică şi de cult şi le rezolvă în

conformitate cu învăţătura Bisericii ecumenice a Răsăritului;

- îşi dă avizul asupra proiectelor de legi şi de regulamente referitoare la

Biserica Ortodoxă Română şi întocmeşte regulamente proprii;

- examinează dacă alegerile de Patriarh, Mitropoliţi şi Episcopi s-au săvârşit

cu respectarea normelor legale în vigoare şi dacă cei aleşi îndeplinesc condiţiile

canonice;

- emite gramata pentru intronizarea Patriarhului;

- alege pe arhiereii şi episcopii vicari de la Patriarhie;

- hotărăşte asupra cererilor de retragere a membrilor săi;

- acordă concedii mai mari de trei luni membrilor săi;

- judecă cu competenţă exclusivă şi în conformitate cu dispoziţiile sfintelor

canoane, pe mebrii săi pentru abaterile bisericeşti de orice natură;

- judecă recursurile clericilor în materie de caterisire şi acordă reducere şi

iertare de pedeapsă preoţilor condamnaţi definitiv;

- îndrumă şi supraveghează ca activitatea organelor executive din eparhii,

mitropolii şi de la Patriarhie să se desfăşoare potrivit normelor legale;

- iniţiează, autorizează şi supraveghează tipărirea de cărţi de ritual şi de icoane

religioase pentru trebuinţele cultului;

- exercită toate atribuţiile legale cu privire la învăţământul de toate gradele

pentru pregătirea personalului bisericesc;

- stabileşte programele de învăţământ şi normele activităţii de catehizare;

- ia măsuri pentru promovarea vieţii religioase şi moralităţii clerului şi

credincioşilor;

- iniţiează, autorizează şi supraveghează traducerea, editarea şi răspândirea

Sfintei Scripturi atât pentru uzul clerului, cât şi al credincioşilor;

- supraveghează şi controlează, din puncz de vedere dogmatic, moral şi artistic

ortodox, operele de literatură şi artă bisericească;

- interpretează, cu caracter obligatoriu pentru toate organele bisericeşti,

dispoziţiile statutare şi regulamentele proprii;

- aprobă rangul de arhimandrit;

- ratifică hotărârile luate de Sinodul Permanent;

- hotărăşte, conform canoanelor, asupra chestiunilor de orice natură care intră

în competenţa sa, precum şi asupra celor care sunt date prin Statut, legi sau

regulemente în competenţa vreunui alt organ bisericesc469

.

În timpul dintre sesiunile Sfântului Sinod funcţionează Sinodul Permanent

(art. 16 Statut), alcătuit din Patriarh ca preşedinte şi Mitropoliţii în funcţiune, ca

membri.

Sinodul Permanent exiecită următoarele atribuţii:

- păstrează unitatea dogmatică, canonică şi a cultului în Biserica Ortodoxă

Română;

- tratează orice chestiune dogmatică, canonică şi de cult şi o rezolvă în

conformitate cu învăţătura Bisericii ecumenice a Răsăritului;

- dă avizul asupra proiectelor de legi şi regulamente referitoare la Biserica

Ortodoxă Română şi instituţiilor ei;

- hotărăşte asupra cererilor de retragere a membrilor Sfântului Sinod;

- acordă concedii până la trei luni membrilor Sfântului Sinod;

- îndrumă şi supraveghează ca activitatea organelor executive din eparhii,

mitropolii şi de la patriarhie să se desfăşoare potrivit normelor legale;

- iniţiază, autorizează şi supraveghează tipărirea de cărţi de ritual şi de icoane

religioase, pentru trebuinţele cultului;

- execută toate atribuţiile legale cu privire la învăţământul pentru pregătirea

personalului cultului de toate gradele;

- stabileşte programele şi normele activităţii de catehizare;

- ia măsuri pentru promovarea vieţii religioase şi a moralităţii clerului, prin

chemarea la cursuri de îndrumări misionare, retrageri spirituale, meditaţii etc.;

- iniţiază, autorizează şi supraveghează traducerea, editarea şi răspândirea

Sfintei Scripturi atît pentru uzul clerului, cât şi al credincioşilor;

- iniţiază, autorizează şi supraveghează răspândirea de cărţi şi obiecte cu

caracter religios, pentru întărirea moralităţii şi religiozităţii credincioşilor;

- aprobă – la propunerea Chiriarhului, pentru activitate excepţională – ca

protopopii, consilierii administrativi, eparhiali şi patriarhali, inspectorii din eparhii şi

inspectorii din Administraţia patriarhală şi profesorii Facultăţilor de Teologie să

poarte semnele distinctive ale funcţiei lor şi după pensionare;

- întocmeşte programa conferinţelor protopopeşti;

- exercită orice alte atribuţii ce i se vor da de Sfântul Sinod sau prin legi şi

regulamente470

.

Adunarea Naţională Bisericească este organul reprezentativ central al

Bisericii Ortodoxe Române pentru toate chestiunile economico-administrative,

precum şi pentru cele care nu intră în competenţa Sfântului Sinod.

469

A se vedea: Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române, art. 9-10, p. 7-

9; Regulamentul organelor centrale din atriarhia Română, art. 6-8, p. 179-181. 470

Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române, art. 16-18, p. 9;

Regulamentul organelor centrale din Patriarhia Română, art. 53-54, p. 190-191.

Ea se compune din trei reprezentanţi ai fiecărei Eparhii, un cleric şi doi

mireni, delegaţi de Adunările Eparhiale respective, pe termen de patru ani, şi din

membrii Sfântului Sinod.

Preşedintele Adunării Naţionale Bisericeşti este Patriarhul, iar în lipsă, unul

dintre Mitropoliţii sau Episcopii în funcţiune, în ordinea prevăzută de art. 11, al. 2 din

Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române.

Adunarea Naţională Bisericească se întruneşte în sesiune ordinară odată pe an,

iar în sesiune extraordinară ori de câte ori este nevoie.

Adunarea naţională Bisericească are următoarele atribuţii:

- susţine interesele şi drepturile Bisericii Ortodoxe Române;

- reglementează şi conduce treburile patrimoniale, culturale, fundaţionale şi

epitropeşti ale întregii Biserici;

- susţine aşezămintele culturale, filantropice şi economice ale Bisericii;

- stabileşte mijloacele de ajutorare ale organelor şi aşezămintelor bisericeşti şi

de cultură religioasă, precum şi pentru Institutul Biblic şi de Misiune al Bisericii

Ortodoxe Române;

- hotătăşte asupra schimbării titulaturii Mitropoliilor, Arhiepiscopiilor şi

Episcopiilor, a întinderii lor teritoriale şi a înfiinţării de noi Eparhii;

- alege pe membrii Consiliului naţional Bisericesc;

- examinează raportul general annual întocmit de Consiliul Naţional Bisericesc

şi hotorăşte măsurile ce trebuiesc luate pentru o bună chivernisire a treburilor

bisericeşti;

- hotărăşte asupra administrării bunurilor bisericeşti, a fundaţiilor şi

instituţiilor centrale ale Bisericii, în conformitate cu dispoziţiile legale în vigoare;

- votează bugetul general al Patriarhiei, verifică şi aprobă contul de gestiune

împreună cu bugetul şi contul de gestiune anexă al Institutului Biblic şi de Misiune al

Bisericii Ortodoxe Române;

- îndrumă, verifică şi controlează administraţia şi gestiunea bunurilor părţilor

componente ale Bisericii, prin Consiliul Naţional Bisericesc;

- exercită orice atribuţii care îi sunt date prin legi şi regulamente471

.

Episcopii sufragani dintr-o Mitropolie alcătuiesc Sinodul Mitropolitan, care

conduce treburile comune ale Eparhiilor din Mitropolie şi care nu cad în competenţa

Sfântului Sinod, în marginile prescrise de canoane şi de normele în vigoare.

Sinodul Mitropolitan este prezidat de Mitropolit, care îl convoacă ori de câte

ori este nevoie. El ia măsuri valide cu votul majorităţii membrilor săi.

Sinodul Mitropolitan este instanţa de recurs pentru clericii depuşi din treapta

preoţiei de către unul din Consistoriile eparhiale din cadrul Mitropoliei. În aceste

cazuri admite sau respinge pe baza referatului şi propunerilor motivate canonic şi

juridic ale consilierului administrativ bisericesc de la centrul mitropolitan; în caz de

admitere a recursului reexaminează cauza în fond, consultând specialişti din domeniul

canonic şi juridic, în vederea stabilirii pedepsei corespunzătoare. Sinodul

Mitropolitan, ca instanţă de recurs, funcţionaeză la Mitropolie, sub preşedinţia

mitropolitului locului. Sinodul mitropolitan este instanţă de recurs numai pentru

hotărârile Consistoriilor eparhiale prin care s-a aplicat pedeapsa depunerii din treapta

preoţiei472

.

471

Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române, art. 19-24, p. 10-11;

Regulamentul organelor centrale din Patriarhia Română, art. 59, p. 192-193. 472

Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române, art- 112-113, p. 31. A se

vedea şi îndreptările articolelor 37, lit a; art. 113, al. 3 şi 4 (nou introduse), art. 145, art. 150, art. 151 şi

art. 187, în “Biserica Ortodoxă Română”, an. CXVI(1998), nr. 7-12, p. 407.

Revizuirea, completarea şi codificarea canoanelor este de competenţa

Bisericii, exercitată de sinoade. Această competenţă este delegată în cazul codificării

persoanelor cu înalte cunoştinţe juridice şi canonice. Astfel de persoane lucrează sub

îndrumare sinodală. Rezultatele ostenelilor de acest fel se supun cercetării sinodale,

care le poate aproba dar poate să le şi respingă dacă nu sunt în conformitate cu

misiunea Bisericii şi cu tradiţia ei canonică.

2. Activitatea sau funcţiunea judecătorească

1. Organe şi competenţă

Şi în viaţa Bisericii ca şi în viaţa oricărei societăţi, aşa precum există norme de

conduită obligatorii pentru toţi membrii ei, există şi organe speciale cărora le este

încredinţată judecarea celor ce le încalcă, lucrând fie împotriva lor, fie omiţând să

ducă la îndeplinire îndatoririle care derivă din ele.

În Biserică, organele de îndrumare şi supraveghere pentru respectarea

normelor de conduită sunt toate organele de conducere constituite în sânul ei,

începând de la cel mai mic slujitor al Bisericii şi sfârşind cu cea mai înaltă autoritate

ierarhică, sau sinodală. Cu toate acestea, caracterul juridic pe care l-a dobândit ulterior

judecata bisericească a făcut ca specificul ei religios-moral să fie trecut uneori în

umbră şi a determinat cu timpul chiar o separare nejustificată între judecata religios-

morală şi cea formal-juridică. Procedându-se la această separare, s-a ajuns să se

constituie două categorii de organe care îndeplinesc funcţia judecătorească în

Biserică: vechile organe duhovniceşti şi organele judiciare propriu-zise, dintre care

cea dintâi instanţă a fost cea episcopală. Alături de instanţa episcopală amintită, au

apărut, în secolul al IV-lea, şi s-au cristalizat în forme tot mai precise, o seamă de

instanţe strict bisericeşti, în cadrul cărora nu se judecau ,decât foarte rar, litigii cu

caracter civil, din viaţa Bisericii. Aceste instanţe au fost:

- instanţa episcopală în alcătuirea ei veche, adică în aceea de presbiteriu format

numai din clerici, iar uneori şi din clerici şi laici. În competenţa acestei instanţe intra

judecarea tuturor cauzelor privitoare la cler, ca şi alte cauze iscate între mireni.

- instanţa horepiscopilor, iar mai târziu a periodepţilor şi în cele din urmă a

urmaşilor acestora, adică a protopopilor. Această instanţă judeca abaterile şi litigiile

care surveneau în viaţa clerului subordonat horepiscopilor şi urmaşilor acestora,

precum şi unele cauze în care i se adresau credincioşii simpli.

- instanţa sinodală autocefală de tip vechi, dinainte de apariţia organizaţiei

mitropolitane, adică dinainte de secolul al IV-lea, organizată conform canoanelor 34 şi

37 apostolice.

- instanţa mitropolitană apărută în secolul IV şi organizată conform canoanelor

4, 5 şi 6 ale Sinodului I ecumenic, prevăzută apoi şi de alte canoane.

- instanţa numită a episcopilor vecini, amintită în diverse canoane începând cu

secolul al IV-lea (can. 14 Antiohia).

- instanţa sinodală intermediară, superioară instanţei mitropolitane, dar

inferioară celei exarhale, a fost prevăzută numai pentru cazuri excepţionale, ăn

canoanele Sinodului de la Antiohia (can. 6 Antiohia).

- instanţele speciale prevăzute de sinodul de la Cartagina pentru judecarea

diaconilor, preoţilor şi episcopilor, instanţe formate fiecare din câte un număr

determinat de episcopi şianume: instanţa sinodală pentru diaconi formată din 4

episcopi, cea pentru preoţi din 7 episcopi şi cea pentru episcopi din 12 episcopi (can.

12, 20 şi 100 Cartagina).

- instanţa exarhală, formată din scaunul central al diecezei sau al exarhatului,

ca sinod exarhal deplin sau mai restrâns, instanţă prevăzută de can. 6 II ec.; can. 9 şi

17 IV. ec.473

.

- instanţa patriarhală prevăzută de canoanele 6 II ec.; can. 9 şi 17 IV ec.

Acestea sunt instanţele bisericeşti de judecată formală juridică, constituite

paralele cu dezvoltarea organizaţiei Bisericii în cuprinsul Statului roman. Dar în afata

acestora şi ca organe sau instanţe cu caracter excepţional, au mai apărut şi alte forme

sau alte tipuri de instanţe judiciare, care au dobândit importanţă în viaţa Bisericii.

Acestea sunt următoarele:

- instanţa reprezentată de Sinodul ecumenic, care a dobândit o importanţă

deosebită mai ales la scaunul din Constantinopol şi la cel din Roma;

- instanţa sinodală a Bisericilor autocefale;

- instanţele excepţionale ale judecătorilor aleşi dintre episcopi sau dintre alte

feţe bisericeşti (can. 14 Antiohia);

- unele căpetenii bisericeşti, cărora li s-a conferit, fie în chip de privilegiu

personal, fie în cadrul dezvoltării instanţelor excepţionale a judecătorilor aleşi (can. 3,

4 şi 5 Sardica)474

.

Ca instanţe cu totul aparte au mai apărut în Biserică două feluri de instanţe,

dintre care: una a rămas iar alte nu se mai practică, existând totuşi posibilitatea ca ele

să fie reactualizate, anume:

- Sinodul Ecumenic, ca instanţă cu totul excepţională şi cu competenţă

universală, a cărui lipsă a fost suplinită, în materie judiciară, de sinoadele endemice,

de cele panortodoxe sau de cele interortodoxe.

- instanţele pentru monahi.

În fruntea tuturor acestor instanţe şi în acelaşi timp deasupra tuturor a rămas

însă instanţa duhovnicească, reprezentată de episcopi şi de preoţi, instanţă de la ale

cărei hotărâri nu se poate face nici apel, nici recurs, ea funcţionând după normele

prevăzute pentru administrarea Sfintei Taine a Pocăinţei. Celelalte instanţe au o

competenţă determinată, pentru fiecare, atât prin norme canonice cât şi pe cale de

obicei sau prin practica vieţii judiciare a Bisericii.

În acord cu această rânduială şi ţinându-se seama de specificul local, în

Biserica Ortodoxă Română, organele disciplinare şi de judecată pentru clericii de mir,

preoţi, diaconi şi cântăreţi, în chestiunile pur bisericeşti sunt: consistoriul disciplinar

protopopesc şi consistoriul eparhial, iar organele de recurs sunt: Sinodul mitropolitan,

pentru cazurile de depunere din treaptă şi Sfântul Sinod, pentru cazurile de caterisire.

Ele funcţionează în baza reglementării legale din sfintele canoane, a Statutului de

organizare şi funcţionare a Bisericii Ortodoxe Române (art. 145-158, cu modificările

ulterioare)475

, a Regulamentului de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată

şi a Regulamentului pentru organizarea vieţii monahale (art. 122-133).

Instanţele disciplinare şi de judecată pentru monahi se numesc consilii de

disciplină şi funcţionează în baza Regulamentului pentru organizarea viaţii

monahale476

. Instanţa de judecată pentru ierarhi este Sfântul Sinod.

2. Abaterile şi delictele bisericeşti 473

Sintagma Ateniană, vol. II, p. 240. 474

Vezi comentariile lui Zonaras, Balsamon şi Aristen la canonul 4 al Sinodului I Ecumenic (Sintagma

Ateniană, vol. II, p. 122-124) şi la canonul 19 al Sinodului de la Antiohia (Sintagma Ateniană, vol. III,

p. 162-164). 475

Vezi: “Biserica Ortodoxă Română”, an. CXVI(1998), nr. 7-12, p. 407. 476

Regulamentul pentru organizarea vieţii monahale şi funcţionarea administrativă şi disciplinară a

mănăstirilor, tipărit cu binecuvântarea Înalt Prea Sfinţitului Daniel, Mitropolitul Moldovei şi

Bucovinei, Editura Trinitas, Iaşi, 1998, p. 1-47.

Încălcarea normelor religioase, morale şi canonice ale Bisericii păgubeşte atât

lucrarea de mântuire a celor ce se fac vinovaţi de asemenea abateri, cât şi mântuirea

celorlalţi membri ai Bisericii, asupra cărora se răsfrâng ele în mod negativ.

În condiţiile vieţii noastre de după căderea în păcat, când binele se impune să

fie ajutat iar răul combătut, pentru ca libertatea organizată să-şi dobândească o valoare

şi un rol pozitiv pentru viaţa noastră, singurul organizator al libertăţii este legea sau

dreptul. Societatea omenească nu are alt mijloc mai eficace pentru crearea şi

menţinerea stării de ordine din cadrul ei, decât dreptul iar ca ramură a dreptului,

dreptul penal.

Dreptul penal reprezintă instrumentul prin care se apără valorile sociale

împotriva faptelor periculoase.

Denumirea de “drept penal” este folosită în două accepţiuni: prima, în aceea

de ramură specifică a dreptului, care reuneşte sistemul normelor juridice penale; ce-a

de a doua, în aceea de ştiinţă, de ramură distinctă a ştiinţelor juridice care studiază

aceste norme.

Dreptul penal este o ramură a sistemului nostru de drept, fiind alcătuit dintr-o

totalitate de norme juridice legiferate de puterea legislativă, care stabilesc ce fapte

constituie infracţiuni, condiţiile răspunderii penale, sancţiunile şi alte măsuri ce

urmează a fi aplicate sau luate de către instanţele judecătoreşti persoanelor care au

săvârşit infracţiuni, în scopul apărării celor mai importante valori sociale ale statului

de drept477

.

Astfel stând lucrurile, se înţelege că nici Biserica nu se poate rezema numai pe

mijloacele ei sacramentale sau ierurgice. Şi ei îi sunt absolut necesare şi normele de

drept, şi anume normele de drept canonic care sunt conforme cu natura şi misiunea ei.

Respectarea legalităţii bisericeşti, a canonicităţii care se bazează pe învăţătura de

credinţă se impune cu necesitate pentru menţinerea rânduielilor bisericeşti şi păstrarea

disciplinei proprii a Bisericii, ca şi pentru păstrarea credinţei şi pentru ca trăirea ei să

se desfăşoare mereu “într-una, sfântă, sobornicească şi apostolească Biserică”.

Din aceste motive autoritatea bisericească este îndreptăţită să ia măsurile cele

mai corespunzătoare pentru îndreptarea celor ce săvârşesc abateri, pentru ferirea

celorlalţi credincioşi de influenţele negative pe care le suferă din cauza respectivelor

abateri, precum şi pentru apărarea stării de bună rânduială sau de ordine din viaţa

Bisericii, stabilită prin normele canonice.

Încălcarea normelor de conduită prin care se păstrează buna rânduială a vieţii

sociale este privită sau apreciată în literatura juridică de specialitate prin următorii

termeni: infracţiune, abatere, delict etc.

Infraţiunea, în sensul ei cel mai larg, reprezintă un act de conduită exterioară a

omului, care din cauza vătămării unei anumite valori sociale este supusă sancţiunii

penale.

Într-un alt sens, noţiunea de infraţiune desemnează fapta descrisă478

, prevăzută

de legea penală cu elementele ei componente şi care defineşte o anumită infraţiune.

Este accepţiunea ce o are în vedere legiuitorul care observând faptele periculoase

pentru valorile sociale esenţiale ale societăţii, le interzice sub sancţiuni specifice

pentru a preveni săvârşirea lor în viitor479

.

477

Alexandru Boroi, Drept penal. Partea generală, Ediţia a III-a, Editura All Beck, Bucureşti, 2000, p.

13. 478

G. Antoniu, Reflecţii asupra conceptului de infracţiune, în “Studii şi Cercetări Juridice”, nr. 2, 1980,

p. 143. 479

Ibidem, p. 143.

Infracţiunea, ca instituţie fundamentală, cuprinde un sistem de norme juridice

penale ce consacră, în general, condiţiile de existenţă şi trăsăturile caracteristice

comune infraţiunilor prevăzute de Partea specială a Codului penal, în legile penale

speciale şi în legile nepenale cu dispoziţii penale, îmbrăcând forme diferite ca:

tâlhărie, ultraj, mărturie mincinoasă, fals intelectual etc.

Codul penal actual a alocat infraţiunii întreg Titlul II al Părţii sale generale

(art. 17-51) sistematizat pe 5 capitole: Cap. I, Dispoziţii generale (art. 17-19); Cap. II,

Tentativa (art. 20-22); Cap. III, Participaţia (art. 23-31); Cap. IV, Pluralitatea de

infracţiuni (art. 32-43); Cap. V, Cauzele care înlătură caracterul penal al faptei (art.

44-51).

În legislaţiile moderne, noţiunii de infraţiune480

i se acordă un spaţiu restrâns

printr-o formulare concretă481

, iar în alte cazuri, definiţii foarte largi482

.

Codul penal în vigoare a consacrat pentru prima dată o definiţie generală a

infraţiunii în art. 7, ca fiind “fapta care prezintă pericol social, săvârşită cu vinovăţie

şi prevăzută de legea penală”.

Din examinarea conceptului infracţiunii se constată că aceasta are drept

corespondent în realitatea obiectivă un fenomen complex – fenomenul infraţiunii –

care îmbracă aspectele de a fi: material, uman, moral şi juridic.

Aspectul material este evidenţiat de faptul că infracţiunea constituie un act de

conduită exterioară, o manifestare de energie fizică de natură să producă modificări în

lumea obiectivă.

Aspectul uman demonstrează că infracţiunea reprezintă un act de conduită al

omului, al unei persoane fizice, un act conştient, expresie a personalităţii făptuitorului.

Aspectul social se desprinde din faptul că infraţiunea este săvârşită de o

persoană fizică şi este vătămătoare sau periculoasă pentru o anumită valoare socială

importantă din societatea noastră, iar cel moral priveşte atitudinea morală a

făptuitorului faţă de valorile sociale.

În sfârşit, aspectul juridic al infracţiunii derivă din aceea că ea constituie

încălcarea unei obligaţii juridice de conformare prevăzută de norma incriminatoare483

.

Contravenţia este fapta săvârşită cu vinovăţie care prezintă un pericol social

mai redus decât infracţiunea şi care este prevăzută şi sancţionată de legi, decrete şi

hotărâri. În doctrina juridică contravenţiile sunt considerate abateri de la legile

administrative.

Termenul de abatere este rezervat pentru a desemna faptele contrare legii sau

regulilor de convieţuire socială, de un pericol social mai redus decât infracţiunea, care

atrage aplicarea unei sancţiuni administrative, disciplinare etc. Abaterea disciplinară

fiind considerată încălcarea cu vinovăţie, de către o persoană încadrată în muncă,

indiferent de funcţia sau postul deţinut, a obligaţiilor sale, inclusiv a normelor de

comportare.

Cuvântul delict înseamnă părăsire sau ocolire, adică lăsarea la o parte a legii,

ori evitarea ei. El vine de la cuvântul latin “delictum”, derivat din verbul “deliquo”

480

Denumirea de infracţiune provine de la substantivul latinesc infractio, - onis, care înseamnă

spargere, frângere, derivat din verbul infrago, care înseamnă “rup”. Cu aplicare la viaţa juridică, şi deci

cu raportare la legi, infracţiunea înseamnă un act prin care se înfrânge sau se rupe legea, adică orice

încălcare a legii. 481

J. Prandel, Droit penal general, Paris, 1990, p. 262 arată că prin infracţiune se înţelege “orice

acţiune sau omisiune pe care societatea o interzice sub ameninţarea unei pedepse”; ezi şi F. Maritovari,

Diritto penale, parte generale, seconda edizione, Cedam, Padova, 1988, p. 187. 482

A. Decoeg, Droit penal general, Armand Colin, 1971, p. 61 defineşte infracţiunea ca “o conduită

calificată astfel printr-un text de lege”. 483

Alexandru Boroi, op. cit., p. 83-84.

care înseamnă părăsesc, abandonez. Cu aplicare la normele de conduită, el înseamnă

abatere de la calea prevăzută şi indicată de lege. Doctrina juridică a păstrat termenul

de delict civil care înseamnă fapta contrară legii, săvârşită de o persoană, cu intenţie

sau din culpă, care produce o daună altei persoane şi care răspunderea patrimonială a

celui vinovat pentru repararea prejudiciului cauzat, fără ca această obligaţie la

despăgubiri să derive dintr-un raport contractual preexistent între autorul conduitei

ilicite şi cel prejudiciat.

Încălcarea normelor de conduită prin care se păstrează buna rânduială a vieţii

bisericeşti, adică a normelor cu caracter religios, moral şi canonic, este privită sau

apreciată mai întâi sub aspectul ei de păcat şi abia în al doilea rând, o atare încălcare

este cântărită şi apreciată şi cu raportare la legile de drept, la canoanele Bisericii. Cu

alte cuvinte, orice abatere care se săvârşeşte de către un membru al Bisericii îmbracă

întâi o calificare religios-morală şi abia în al doilea rând o calificare juridică. Datorită

acestui fapt, toate abaterile pe care le săvârşeşte vreun membru al Bisericii, indiferent

cum s-ar numi acestea, sunt socotite în esenţa lor păcate, iar gravitatea lor este

apreciată după gravitatea păcatelor pe care le indică ele. De aceea nici nu s-a adoptat

un nume unic pentru a exprima prin el noţiunea de faptă ilicită săvârşită de unul din

membri Bisericii, ci acesteia i se zice în mod tradiţional “fărădelege”, acest cuvânt

exprimând mai bine caracterul de păcat al ei, apoi i se mai zice “încălcare a legii” sau

“delict bisericesc” sau chiar – împrumutându-se terminologia curentă din ştiinţele

juridice moderne – infracţiune bisericească, crimă, contravenţie, delict, abatere.

Prin analogie cu împărţirea faptelor ilicite în dreptul de stat, pe ramuri de

drept, s-ar putea proceda şi la împărţirea faptelor ilicite bisericeşti în astfel de

categorii, deoarece într-adevăr unele dintre acestea au caracter penal, altele civil,

altele administrativ şi altele disciplinar.

În mod obişnuit, în canoane şi doctrina canonică faptele ilicite, adică actele

prin care se încalcă prevederile normelor canonice sau nu se îndeplinesc aceste

prevederi, se numesc “delicte bisericeşti” şi se împart numai după cele două categorii

de făptuitori, adică după cum aceştia sunt laici sau clerici şi ca urmare şi pedepsele

corespunzătoare sunt grupate tot în două categorii şi anume: pedepse pentru laici şi

pedepse pentru clerici. Cum însă în Biserică există trei categorii de membri, adică trei

stări: starea laică, starea clericală şi starea monahală, este firesc ca să existe şi fapte

ilicite specifice pentru starea monahală.

Dar pe lângă delictele pe care le pot săvârşi laicii, clericii şi monahii mai

există şi delicte bisericeşti pe care le pot săvârşi toţi credincioşii, membri ai Bisericii,

indiferent căreia dintre cele trei stări aparţin.

Delictele bisericeşti, ce pot fi săvărşite de toţi credincioşii, membri ai

Bisericii, indiferent de starea căreia aparţin, în doctrina canonică, de numesc

delicte generale. După obiectul asupra căruia este îndreptată fapte ilicită, delictele generale pot

fi:

a) împotriva credinţei, între care se numără:

- apostasia = lepădarea credinţei creştine şi îmbrăţişarea unei

confesiuni necreştine (can. 62 ap.; 10 I ec.; 73 Vasile cel Mare; 2 Grigorie de Nissa; 1,

2 Ancira; 10 Petru al Alexandriei)484

.

- erezia = respingerea intenţionată şi îndărădnică a unei dogme fixată

de Biserică sai ţinerea la o părere dogmatică eretică reprobată de Biserică (can. 1

Vasile cel Mare; 6 II ec.)485

.

484

Vezi şi în Sintagma lui Matei Vlastares, A, 1, în Sintagma Ateniană, vol. VI, p. 57.

- schisma ( confesională este despărţirea de Biserică din

cauza înţelegerii deosebite a unor aspecte mai puţin importante ale învăţăturii

bisericeşti sau a unor chestiuni uşor de împăcat (can. 1 Vasile cel Mare)486

; schisma

bisericească este refuzul de a asculta de autoritatea bisericească legală (can. 31 ap.; 6

Gangra; 5 Antiohia; 10, 11 Cartagina; 13,14,15 I-II Constantinopol)487

.

- hula;

- blasfenia împotriva lui Dumnezeu;

- superstiţia sau credinţa deşartă (can. 65 VI ec.).

b) împotriva lucrurilor sfinte, între care se numără:

- sacrilegiul (valoarea lucrurilor sfinte) poate fi: faţă de loc: altar,

biserică, cimitir etc.); faţă de persoane: faţă de preot, episcop, diacon ş.a.; şi real: faţă

de obiectele sfinte.

- simonia sau traficul cu cele sfinte. Prin simonie nu se înţelege numai

darea sau primirea de bani sau alte daruri pentru dobândirea, respectiv obţinerea unui

serviciu spiritual, ci acest delict se săvârşeşte şi atunci:1) când se face hirotonia sau

ănaintarea în grad ca răsplată pentru servicii personale; 2) când aceasta rezultă din

consideraţii de rudenie (nepotism) sau de prietenie; 3) când se abuzează de persoane

influente pentru dobândirea ilegală de demnităţi bisericeşti (can. 30 ap.)488

şi; 4) când

se întrebuinţează diferite mijloace pentru a obţine voturi pentru alegerea într-o funcţie

bisericească (can. 2 Sardica)489

. Obiectul delictului simoniei ăl formează: 1) acordarea

sau primirea demnităţii de episcop, preot şi diacon în schimbul unui serviciu (can. 29

ap.; can. 22 VI ec.; can. 4 VII ec.); 2) acceptarea sau acordarea unui serviciu în

hierarhia jurisdictionis sau traficul cu funcţiunile bisericeşti (can. 2 IV ec.); 3)

pretinderea de bani pentru Sfânta Împărtăşanie sau pentru alt mijloc de mântuire (can.

23 VI ec.) şi; 4) abuzul de puterea jurisdicţională pentru un folos josnic, precum şi

darea unei sentinţe nedrepte sau darea unei pedepse nemeritate pentru câştig sau din

culpă (can. 4 VII ec.).

c) contra persoanei proprii sau a aproapelui, delicte între care se numără:

1. cele împotriva vieţii fizice ca:

- sinuciderea;

- duelul;

- avortul;

- uciderea490

(can. 65 ap.; 11 I ec.; 7, 8, 11 Vasile cel Mare; 5

Grigorie de Nissa).

2. cele împotriva onoarei:

- frauda;

- defăimarea; 485

Vezi Titlul 12 al Nomocanonului, în Sintagma Ateniană, vol. I, p. 261-274 şi Sintagma lui Matei

Vlastares, A, 2, în Sintagma Ateniană, vol. VI, p. 74-75. 486

Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 317-319 487

Cf. Sintagma lui Matei Vlastares, în Sintagma Ateniană, vol. VI, p. 450-454. 488

Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 23. Vezi şi Sintagma Ateniană, vol. I p. 172. 489

Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 217. Vezi învăţătura canonică despre acest delict şi

despre gravitatea lui în Enciclicile canonice ale lui Ghenadie al Constantinopolului din anul 459

(Ibidem, 395-396) şi ale lui Tarasie al Constantinopolului din 788 (Ibidem, p. 397-401). Zonaras înşiră

în comentariul său la canonul 6 al Sinodului II ecumenic între delictele cele mai grave:

(Sintagma Ateniană, vol. II, p. 182). În timpul lui Tertulian (sec.

II), această hotărâre a Sfintei Scripturi era considerată ca normă pentru care Tertulian chiar

mărturiseşte: “Praesident probati quique seniores, honorem istum non pretio, sed testimoni adepti;

neque enim pretio ulla res Dei constat (Apologeticum, 39). Teodoret al Cirului (Istoria bisericească, I,

4) numeşte simonia: (impia ex Christo nundinatio). 490

Can. 65 ap.; 11 I ec.; 7, 8, 11 Sf. Vasile cel Mare; 5 Sf. Grigorie de Nissa.

- calomnia491

;

- vizitarea localurilor neonorabile492

;

- adulterul493

;

- desfrâul494

.

3. cele împotriva bunurilor persoanei (avere):

- furtul495

;

- delapidarea;

- înşelăciunea;

- camăta, etc.496

.

d. contra societăţii (autorităţii), delicte între care se numără:

- înalta trădare (can. 83 ap.);

- conjuraţiunea (can. 18 IV ec.; 34 VI ec.);

- sperjurul (can. 25 ap.; 10, 17, 82 Vasile).

e. împotriva îndatoririlor bisericeşti:

- neîndeplinirea îndatoririi de a primi unele Sfinte Taine;

- de a participa la sfintele slujbe497

;

- de a susţine biserica498

;

- de a se îndeletnici cu treburi nedemne de calitatea de

creştin499

.

În categoria delictelor bisericeşti specifice pentru starea clericală trebuie

socotite acelea pe care le pot săvârşi numai clericii, prin încălcarea normelor

privitoare la cele trei categorii de lucrări pe care ei sunt obligaţi să le săvârşească în

îndeplinirea misiunii lor.

Delictele ce pot fi săvârşite numai de clerici pot fi împărţite şi ele în trei

categorii şi anume:

a. delicte în legătură cu exercitarea puterii învăţătoreşti, cum ar fi:

- săvârşirea de acte de propovăduire a credinţei în afara unităţii în care

clericul are competenţa să-şi săvârşească lucrarea preoţească;

- refuzul de a propovădui dreapta credinţă500

.

b. delicte în legătură cu exercitarea puterii sfinţitoare, cum ar fi:

- săvârşirea de acte sfinte împotriva rânduielilor prescrise pentru acestea sau

refuzul de a le săvârşi501

;

- divulgarea secretului mărturisirii502

;

- hirotonia unui episcop, preot şi diacon pentru a doua oară în aceeaşi

treaptă503

;

491

Can. 55, 56 ap.; 6 I ec.; 21 IV ec.; 8, 19, 128 Cartagina; 89 Vasile cel Mare; 6 Grigorie de Nissa; 11

Grigorie Teologul. 492

Can. 46 ap.; 24 VI ec.; 24, 25 Laodiceea; 40 Cartagina. 493

Can. 48, 61 ap.; 87, 98 VI ec.; 20 Ancira; 8 Neocezareea; 102 Cartagina. 494

Can. 25, 61 ap.; 1 Neocezareea; 3, 22, 29, 32, 38, 59, 70 Sf. Vasile cel Mare; 4 Sf. Grigorie de

Nissa. 495

Can 25 ap.; 61 Sf. Vasile cel Mare; 6 Sf. Grigorie de Nissa; 11 Sf. Grigorie Teologul. 496

Can. 44 ap.; 17 I ec.; 10 VI ec.; 4 Laodiceea; 21 Cartagina; 6 Sf. Grigorie de Nissa. 497

Can. 20 I ec.; 28, 32, 81 VI ec.; 103 Cartagina. Vezi şi can. 58 ap.; 19 VI ec. 498

Can 38 ap.; 15 Ancira; 25 Antiohia; 26, 33 Cartagina. 499

Can. 6, 20, 81, 83 ap.; 3 IV ec.; 11 I-II Constantinopol. 500

Can. 58 ap.; 19 VI ec. 501

Can. 20 I ec.; 28, 32, 81 VI ec.; 103 Cartagina. Cf. şi comentariul Zonaras la canonul 6 al Sinodului

VII ecumenic, în Sintagma Ateniană, vol. II, p. 578. 502

Can. 123 Cartagina, 34 Sf. Vasile cel Mare; 28 Nichifor Mărturisitorul. 503

Can. 62 apostolic; 48 Cartagina.

- săvârşirea cu de la sine putere a lucrărilor sfinte de către un preot depus pe

cale legală pentru un delict504

;

- săvârşirea hirotoniei cu de la sine putere de către un episcop într-o eparhie

străină fără consimţământul episcopului eparhiot505

;

- săvârşirea serviciului divin într-un paraclis de către un cleric fără ştirea şi

consimţământul episcopului eparhiot506

;

- părăsirea cu de la sine putere a locului său de serviciu şi acceptarea altuia

de episcop, preot sau diacon fără ştirea şi consimţământul autorităţii bisericeşti

competente507

;

- neglijarea altor îndatoriri cu caracter sacerdotal.

c) delicte în legătură cu exercitarea puterii conducătoare, cum ar fi:

- îndeletnicirea cu treburi incompatibile cu starea preoţească508

;

- neglijarea îmbrăcămintei preoţeşti509

;

- nechivernisirea averii bisericeşti sau întrebuinţarea ei pentru scopurile

sale510

.

Delictele ce pot fi săvârşite numai de monahi pot fi împărţite şi ele în trei

categorii, ţinându-se seama de specificul stării monahale, determinate de cele trei

voturi sau juruinţe pe care le fac membrii cinului monahal.

Abaterile sau delictele săvârşite de monahi se împart în abateri de gradul I şi

abateri de gradul II.

Sunt considerate abateri sau delicte de gradul I şi pedepsite ca atare:

- neluarea în seamă şi nesupunerea la împlinirea datoriilor călugăreşti;

- neregulile în treburile oficiale ale mănăstirii;

- faptele săvârşite împotriva ordinii şi a bunei cuviinţe monahale ca:

neparticiparea la slujbele de zi şi de noapte, adunări neîngăduite pentru mâncare,

băutură sau vorbă deşartă, cârtirea pentru orice, defăimarea, sudalma, povăţuirea de

rău a celor slabi, fuga de ascultare, nepăsuirea, lovirea, neîngrijirea îmbrăcămintei,

neprimirea mustrării în duh de dragoste etc;

- provocarea de neînţelegeri, de certuri, de vrajbă, uneltire împotriva

autorităţilor;

- împlinirea fără blagoslovenie a faptelor ce trebuiau mai întâi aprobate de

stareţ sau stareţă511

.

Sunt considerate abateri sau delicte de gradul II şi pedepsite conform art.

452 din Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată ale

Bisericii Ortodoxe Române:

- neascultarea faţă de dispoziţiile Chiriarhului locului;

504

Can. 35 ap.; 6 II ec.; 4 Antiohia. 505

Can. 35 ap.; 15 I ec.; 2 II ec.; 8 III ec.; 5 IV ec.; 13 Ancira; 13, 22 Antiohia; 3 Sardica; 48 Cartagina. 506

Can. 31, 59 VI ec.; 10 VII ec.; 12 I-II Constantinopol. 507

Can. 14, 15, 16 ap.; 15, 16 I ec.; 5, 12, 20 IV ec.; 17, 18, 20 VI ec.; 3, 21, Antiohia; 1, 2 Sardica; 54

Cartagina. 508

Can. 6, 20, 81, 83 ap.; 3 IV ec.; 10 VII ec.; 11 I-II Constantinopol. 509

Can. 27, 62, 96 VI ec.; 6 VII ec. Cu privire la purtarea bărbii şi a părului hotărăşte canonul 44 al

Statuta ecclesiae antiqua: “Clericus nec coman nutriat, nec barbam radat” (Harduini, Conciliorum

Collectio regia …, vol. I, p. 982). 510

Can. 38 ap.; 15 Ancira; 25 Antiohia; 26, 33 Cartagina. 511

Regulamentul pentru organizarea vieţii monahale şi funcţionarea administrativă şi disciplinară a

mănăstirilor, art. 127, p. 41.

- săvârşirea celor sfinte în afară de mănăstire, fără învoirea stareţului şi fără

consimţământul preoţilor locale, precum şi săvârşirea cununiilor religioase în

mănăstire, fără aprobarea Chiriarhului locului;

- părăsirea mănăstirii şi şederea afară din mănăstire, fără aprobarea

Chiriarhului locului;

- condamnarea de către instanţele penale pentru delicte prin sentinţă rămasă

definitivă;

- administrarea necinstită a averii mănăstirii;

- furtul şi înstrăinarea bunurilor de obşte;

- calomnia şi acuzarea neîntemeiată de fapte necinstite a căpeteniilor şi

conducătorilor bisericeşti, precum şi participarea la adunări, unde Biserica,

autorităţile ei şi feţele bisericeşti sunt atacate şi demnitatea lor ştirbită;

- îndeplinirea cu treburi nepotrivite chemării călugăreşti (negoţul,

participarea la întruniri neîngăduite, deţinerea de funcţii străine de viaţa monahală,

implicarea în probleme politice);

- neglijarea, neîndeplinirea sau împlinirea cu rea credinţă a îndatoririlor

impuse de Legea şi Statutul de organizare şi funcţionare a Bisericii Ortodoxe

Române, de Regulamentele acesteia, precum şi a tuturor ordinelor şi dispoziţiilor

bisericeşti;

- beţia;

- bătaia;

- jocul de noroc;

- săvârşirea de la sine putere a lucrărilor sfinte de un ieromonah sau

ierodiacon oprit sau depus din treaptă pentru vreun delict;

- neglijarea celor sfinte;

- batjocorirea celor sfinte sau ierosilia;

- desfrânarea, homosexualitatea ori alte păcate împotriva firii;

- omorul;

- simonia;

- schisma;

- erezia;

- apostazia;

- călcarea secretului mărturisirii;

- nesocotirea ritualului prescris la săvârşirea lucrărilor sfinte;

- însuşirea, practicarea şi propovăduirea unor învăţături greşite, străine de

duhul Ortodoxiei (fenomenul “Pucioasa”, “ucenicii ierodiaconului Visarion”,

“turma Sfântului Ilie” ş.a.), precum şi a practicilor orientale, etc.512

.

Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată ale

Bisericii Ortodoxe Române, din 8 iunie 1949, împarte fărădelegile săvârşite de clerici

şi monahi în: abateri şi delicte disciplinare.

Sunt considerate abateri şi sancţionate ca atare:

- neglijenţa sau neascultarea în îndeplinirea datoriilor bisericeşti;

- căutarea de certuri şi provocare de neînţelegeri în sânul Bisericii sau

impunerea cu sila a plăţii serviciilor religioase;

- executarea înainte de a dobândi aprobarea organelor superioare a celor

hotărâte ce trebuiesc să fie în prealabil aprobate de autorităţile superioare;

- săvârşirea celor sfinte într-o altă parohie sau biserică, fără aprobarea

Chiriarhului sau fără consimţământul preotului locului;

512

Ibidem, art. 129, p. 42-43.

- părăsirea parohiei fie ca locuinţă, fie ca serviciu, şederea mai multă vreme

afară din parohie, fără voia şi fără ştirea episcopului respectiv;

- incorectitudini săvârşite în afaceri oficiale (constatate şi sancţionate de

autorităţile judecătoreşti de stat);

- fapte mai puţin grave, săvârşite contra ordinii şi bunei cuviinţe513

.

Sunt considerate ca delicte disciplinare şi pedepsite ca atare:

- săvârşirea, cu de la sine putere, a lucrărilor sfinte de un preot sau diacon

suspendat sau depus legal;

- părăsirea, cu de la sine putere, a locului său de serviciu şi îndeplinirea

serviciilor preoţeşti în altă parohie, fără ştirea şi consimtământul autorităţii

bisericeşti competente;

- neglijarea ritualului prescris la săvârşirea lucrărilor sfinte;

- violarea secretului mărturisirii;

- îndeletnicirea cu afaceri nepotrivite chemării preoţeşti;

- sperjurul;

- sacrilegiul sau ierosilia;

- blasfemia;

- calomnierea şi acuzarea neîntemeiată de fapte necinstite faţă de orice cleric,

faţă de căpeteniile şi superiorii Bisericii, precum şi faţă decorporaţiunile, instituţiile

şi organele bisericeşti;

- adulterul;

- beţia;

- desfrânarea;

- jocul de noroc;

- apostazia;

- erezia;

- schisma;

- simonia;

- neglijarea, neîndeplinirea îndatoririlor impuse de Statutul de organizare şi

funcţionare şi de Regulamentele lui de aplicare, precum şi de toate ordinele şi

dispoziţiile autorităţilor bisericeşti;

- administrarea incorectă a bunurilor bisericeşti, însuşirea sau întrebuinţarea

lor în alte scopuri;

- furtul;

- camăta;

- bătaia;

- uciderea;

- conjuraţiunea împotriva autorităţilor legale şi trădarea Statului;

- condamnarea definitivă de către instanţele judecătoreşti ale Statului, pentru

orice alte crime şi delicte, constatate şi pedepsite de către instanţele judecătoreşti514

.

Codul Penal al statului nostru împarte infracţiunile astfel:

1. Infracţiuni contra siguranţei statului: - trădarea;

- trădarea prin ajutarea inamicului;

- trădarea prin transmiterea de secrete;

- acţiunile duşmănoase contra statului;

- spionajul;

513

Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată ale Bisericii Ortodoxe

Române, art. 2, p. 53-54. 514

Ibidem, art. 3, p. 54-55.

- atentatul care pune în pericol siguranţa statului;

- atentatul contra unei comunităţi;

- subminarea puterii de stat;

- actele de diversiune;

- subminarea economiei naţionale;

- propaganda în favoarea statului totalitar,

- acţiuni împotriva ordinii constituţionale;

- complotul;

- compromiterea unor interese se stat;

- comunicarea de informaţii false;

- divulgarea secretului care periclitează siguranţa statului;

- nedenunţarea;

- infracţiuni contra reprezentantului unui stat străin515

.

2. Infracţiuni contra persoanei se împart în:

2. 1. Infracţiuni contra vieţii, integrităţii corporale şi sănătăţii:

a) Omuciderea:

- omorul;

- omorul calificat;

- omorul deosebit de grav;

- pruncuciderea;

- uciderea din culpă;

- determinarea sau înlesnirea sinuciderii516

.

b) Lovirea şi vătămarea integrităţii corporale sau a sănătăţii:

- lovirea sau alte violenţe;

- vătămarea corporală;

- vătămarea corporală gravă;

- lovirile sau vătămările cauzatoare de moarte;

- vătămarea corporală din culpă517

.

c) Avortul

- provocarea ilegală a avortului518

.

2. 2. Infracţiuni contra libertăţii persoanei:

- lipsirea de libertate în mod ilegal;

- sclavia;

- supunerea la muncă forţată sau obligatorie;

- violarea domiciliului;

- ameninţarea;

- şantajul;

- violarea secretului corespondenţei;

- divulgarea secretului profesional519

.

2. 3. Infracţiuni privitoare la viaţa sexuală:

- violul;

- raportul sexual cu o minoră;

- seducţia;

- relaţiile sexuale între persoane de acelaşi sex;

515

Codul Penal cu completările şi modificările până la 15 aprilie 1997, Editura Lumina Lex,

Bucureşti, 1997, p. 87-95. 516

Ibidem, p. 95-98. 517

Ibidem, p. 98-100. 518

Ibidem, p. 101-102. 519

Ibidem, p. 103-106.

- perversiunea sexuală

- corupţia sexuală – actele cu caracter obscen săvârşite asupra unui

minor sau în prezenţa unui minor;

- incestul520

.

2. 4. Infracţiuni contra demnităţii:

- insulta;

- calomnia;

- proba verităţii celor afirmate sau imputate este admisibilă, dacă

afirmarea sau imputarea a fost săvârşită pentru apărarea unui interes legitim521

.

3. Infracţiuni contra patrimoniului:

- furtul;

- furtul calificat;

- pedepsirea unor furturi la plângerea prealabilă: furtul săvârşit între

soţi ori între rude apropiate, sau de către un minor în paguba tutorelui său, ori de

către cel care locuieşte împreună cu persoana vătămată sau este găzduit de aceasta,

se urmăreşte numai la plângerea prealabilă a persoanei vătămate;

- tâlhăria;

- pirateria;

- gestiunea frauduloasă;

- delapidarea;

- însuşirea bunului găsit;

- distrugerea;

- distrugerea calificată;

- distrugerea din culpă;

- tulburarea de posesie – ocuparea, în întregime sau în parte, fără

drept, a unui imobil aflat în posesia altuia.

- tăinuirea – primirea, dobândirea sau transformarea unui bun, ori

înlesnirea valorificării acestuia, cunoscând că bunul provine din săvârşirea unei fapte

prevăzute de legea penală, dacă prin aceasta s-a urmărit obţinerea, pentru sine ori

pentru altul, a unui folos material. Tăinuirea săvârşită de soţ sau de o rudă apropiată

nu se pedepseşte522

.

4. Infracţiuni contra autorităţii:

- ofensa adusă unor semne;

- defăimarea ţării sau a naţiunii;

- ofensa adusă autorităţii;

- ultrajul;

- uzurparea de calităţi oficiale;

- portul nelegal de decoraţii sau semne distinctive;

- sustragerea sau distrugerea de înscrisuri;

- ruperea de sigilii;

- sustragerea de sub sechestru523

.

5. Infracţiuni care aduc atingere unor activităţi de interes public sau altor

activităţi reglementate de lege, se împart în:

5. 1. Infracţiuni de serviciu sau în legătură cu serviciul:

- abuzul în serviciu contra intereselor personale;

- abuzul în serviciu prin îngrădirea unor drepturi;

520

Ibidem, p. 106-110. 521

Ibidem, p. 110-111. 522

Ibidem, p. 111-120. 523

Ibidem, p. 121-124.

- abuzul în serviciu contra intereselor publice;

- abuzul în serviciu în formă calificată;

- purtarea abuzivă;

- neglijenţa în păstrarea secretului de stat;

- luarea de mită;

- darea de mită;

- primirea de foloase necuvenite;

- traficul de influenţă524

.

5. 2. Infracţiuni care împiedică înfăptuirea justiţiei:

- denunţarea calomnioasă;

- mărturia mincinoasă;

- încercarea de a determina mărturia mincinoasă;

- împiedicarea participării în proces;

- nedenunţarea unor infracţiuni;

- omisiunea sesizării organelor judiciare;

- favorizarea infractorului;

- omisiunea de a încunoştinţa organele judiciare;

- arestarea nelegală şi cercetarea abuzivă;

- supunerea la rele tratamente;

- tortura;

- represiunea nedreaptă;

- evadarea;

- înlesnirea evadării;

- nerespectarea hotărârilor judecătoreşti;

- reţinerea sau distrugerea de înscrisuri525

.

5. 3. Infracţiuni contra siguranţei circulaţiei pe căile ferate:

- neîndeplinirea îndatoririlor de serviciu sau îndeplinirea lor

defectuoasă, din culpă;

- neîndeplinirea cu ştiinţă a îndatoririlor de serviciu sau îndeplinirea

lor defectuoasă;

- părăsirea postului şi prezenţa la serviciu în stare de ebrietate;

- distrugerea şi semnalizarea falsă;

- accidentul şi catastrofa de cale ferată526

.

5. 4. Infracţiuni privitoare la regimul stabilit pentru activităţi reglementate

de lege:

- nerespectarea regimului armelor şi muniţiilor;

- nerespectarea regimului materialelor nucleare sau al unor materiale

radioactive;

- nerespectarea regimului materialelor explosive;

- nerespectarea regimului de ocrotire a unor bunuri;

- exercitarea fără drept a unei profesii527

.

6. Infracţiuni de fals se împart în:

6. 1. Falsificarea de monede, timbre sau de alte valori:

- falsificarea de monede sau de valori;

- falsificarea de timbre, mărci sau bilete de transport;

- falsificarea de valori străine;

524

Ibidem, p. 125-129. 525

Ibidem, p. 129-137. 526

Ibidem, p. 137-140. 527

Ibidem, p. 141-145.

- deţinerea de instrumente în vederea falsificării de valori528

.

6. 2. Falsificarea instrumentelor de autentificare sau de marcare:

- falsificarea instrumentelor oficiale;

- folosirea instrumentelor oficiale false529

.

6. 3. Falsuri în înscrisuri:

- falsul material în înscrisuri oficiale;

- falsul intelectual;

- falsul în înscrisuri sub semnătură privată;

- uzul de fals;

- falsul în declaraţii;

- falsul privind identitatea530

.

7. Infracţiuni la regimul stabilit pentru anumite activităţi economice:

- specula;

- înşelăciunea la măsurare;

- înşelăciunea cu privire la calitatea mărfurilor;

- divulgarea secretului economic;

- contrafacerea obiectului unei invenţii;

- punerea în circulaţie a produselor contrafăcute;

- concurenţa neloială;

- nerespectarea dispoziţiilor privind operaţii de import export;

- deturnarea de fonduri;

- nerespectarea dispoziţiilor privind importul de deşeuri şi reziduri531

.

8. Infracţiuni care aduc atingere unor relaţii privind convieţuirea socială se împart în:

8. 1. Infracţiuni contra familiei:

- bigamia;

- adulterul;

- abandonul de familie;

- relele tratamente aplicate minorului;

- nerespectarea măsurilor privind încredinţarea minorului532

.

8. 2. Infracţiuni contra sănătăţii publice:

- zădărnicirea combaterii bolilor;

- contaminarea venerică şi transmiterea sindromului imuno deficitar

dobândit (SIDA);

- sustragerea de la tratamentul medical;

- răspândirea bolilor la animale sau plante;

- infectarea apei;

- traficul de stupefiante;

- falsificarea de alimente sau alte produse533

.

8. 3. Infracţiuni privitoare la asistenţa celor în primejdie:

- punerea în primejdie a unei persoane în neputinţa de a se îngriji;

- lăsarea fără ajutor,

- lăsarea fără ajutor prin omisiunea de înştiinţare534

.

528

Ibidem, p. 145-146. 529

Ibidem, p. 146-147. 530

Ibidem, p. 147-149. 531

Ibidem, p. 150-153. 532

Ibidem, p. 154-156. 533

Ibidem, p. 157-159.

8. 4. Alte infracţiuni care aduc atingere unor relaţii privind convieţuirea

socială:

- propaganda naţionalist-şovină;

- împiedicarea libertăţii cultelor şi prozelitismul religios;

- profanarea de morminte;

- tulburarea folosinţei locuinţei;

- ultrajul contra bunelor moravuri şi tulburarea liniştii publice;

- încăierarea;

- asocierea pentru săvârşirea de infracţiuni;

- instigarea publică şi apologia infracţiunilor;

- răspândirea de materiale obscene;

- cerşetoria;

- vagabondajul;

- prostituţia;

- proxenetismul;

- jocul de noroc535

.

9. Infracţiuni contra capacităţii de apărare a României se împart în:

9. 1. Infracţiuni săvârşite de militari:

a) Infracţiuni contra ordinii şi disciplinei militare:

- absenţa nejustificată;

- dezertarea;

- călcarea de consemn;

- insubordonarea;

- lovirea sau insulta superiorului;

- lovirea sau insulta inferiorului536

.

b) Infracţiuni pe câmpul de luptă

- capitularea;

- părăsirea câmpului de luptă537

.

c) Infracţiuni specivice aviaţiei şi marinei militare:

- zborul neautorizat;

- părăsirea navei;

- părăsirea comenzii,

- neluarea măsurilor necesare în operaţiile navale;

- coborârea pavilionului;

- coliziunea538

.

9. 2. Infracţiuni săvârşite de militari sau de civili:

- sustragerea de la serviciul militar;

- defetismul – răspândirea sau publicarea în timp de război de zvonuri

sau informaţii false, exagerate sau tendenţioase relative la situaţia economică şi

politică a ţării, la starea morală a populaţiei în legătură cu declararea şi mersul

războiului şi săvârşirea altor asemenea fapte de natură să slăbească rezistenţa morală a

populaţiei;

- jefuirea celor căzuţi pe câmpul de luptă;

- folosirea emblemei Crucii Roşii în timpul operaţiunilor militare;

- sustragerea de la rechiziţii militare539

.

534

Ibidem, p. 159-160. 535

Ibidem, p. 160-165. 536

Ibidem, p. 165-168. 537

Ibidem, p. 168. 538

Ibidem, p. 169-171.

9. 3. Infracţiuni săvârşite de civili:

- sustragerea de la serviciul militar,

- neprezentarea la încorporare sau concentrare540

.

10. Infracţiuni contra păcii şi omenirii:

- propaganda de război;

- genocidul;

- tratamentele neoneroase;

- distrugerea unor obiecte şi însuşirea unor bunuri;

- sancţionarea tentativei, tăinuirii şi favorizării541

3. Pedepsele bisericeşti şi sancţiunile penale

3. 1. Pedepsele bisericeşti

Pedepsele prevăzute de sfintele canoane pentru delictele bisericeşti pot fi şi ele

împărţite în pedepse generale pentru toţi membri Bisericii şi în pedepse specifice

pentru faptele ilicite deosebite ale clericilor şi ale monahilor.

a) Pedepsele generale pentru toţi membri Bisericii sunt următoarele:

- Epitimia ( pe care o dă duhovnicul în scaunul mărturisirii, ca

instanţă duhovnicească pentru faptele considerate împotriva rânduielilor de viaţă

creştină, fără ca aceasta să fie împreunată cu excluderea din rândul mirenilor Bisericii,

adică cu excomunicarea sau afurisirea în sens propriu. Epitimia de acest fel se

numeşte şi afurisire sau excomunicare, însă numai în înţelesul că ea constă din oprirea

temporală de la Sfânta Împărtăşanie. Această epitimie poate fi agravată prin oprirea de

a participa la sfintele slujbe sau de a fi lipsit de administrarea vreuneia dintre Sfintele

Taine sau ierurgii. Această epitimie se mai numeşte şi interdict.

- Excomunicarea (excomunicatio) sau afurisirea în sens propriu

înseamnă îndepărtarea din Biserică prin lipsirea de calitatea de membru al Bisericii şi

implicit prin lipsirea de orice drepturi legate de această calitate542

.

- Anatema ( numită şi blestem sau afurisenie, constă din supunerea

celui excomunicat la cea mai gravă dintre pedepsele bisericeşti, echivalentă cu

pedeapsa capitală, şi care se aplică prin rostirea unui blestem asupra celui ce s-a făcut

vinovat de cele mai grave abateri şi în care persistă cu îndărătnicie. Anatema, în

Biserica veche, însemna şi simpla excomunicare (lepădare)543

.

b) Pedepsele specifice prevăzute pentru clerici.

Cu privire la scopul urmărit, pedepsele pentru clerici se grupează în pedepse

de îndreptare (poenae medicinalis, censurae) prin care se iau

de tot toate drepturile şi bunurile spirituale sau numai unele până la îndreptarea

vinovatului; şi pedepse în sens propriu-zis (poenae

vindicative) prin care se iau cu totul toate drepturile şi bunurile spirituale şi de care

este legată şi pierderea funcţiunii deţinute până acum.

Pedepsele de îndreptare sunt următoarele:

- sfatul544

;

539

Ibidem, p. 171-172. 540

Ibidem, p. 173. 541

Ibidem, p. 174-177. 542

Această pedeapsă o tratează şi Zonaras în comentariul său la canonul 13 al Sinodului I-II din

Constantinopol (Sintagma Ateniană, vol. II, p. 690). 543

Vezi: canonul 18 al Sinodului de la Ancira, în Sintagma Ateniană, vol. III, p. 58; Dr. Nicodim

Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 21-22; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 180. 544

Canonul 31 apostolic, care tratează despre pedeapsa care trebuie dată unui preot care este

necredincios episcopului său, stipulează că aceasta “să se facă numai după una, şi a doua şi a treia

stăruinţă din partea episcopului” (Sintagma Ateniană, vol. II, p. 39; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,

Canoanele…, p. 23).

- mustrarea sau dojana se face personal de episcop sau de sinod (în public)545

;

- depunerea din treaptă, fără pierderea calităţii de cleric546

;

- oprirea temporală de la săvârşirea sfintelor taine, care se mai numeşte şi

arghia547

;

- suspendarea de la slujire pe un anumit timp548

;

- oprirea de a săvârşi anumite lucrări sfinte549

.

Pedepsele în înţeles propriu sunt următoarele:

- pierderea pentru totdeauna a dreptului de a mai fi ridicat la un rang ierarhic

superior sau administrativ550

;

- excluderea din serviciu pentru totdeauna551

;

- depunerea sau pierderea dreptului pentru totdeauna de a săvârşi vreo

lucrare sacră, fără pierderea calităţii de de preot552

;

- caterisirea înseamnă lipsirea de starea clericală şi este de două feluri.

Caterisirea pentru orice fel de abatere, afară de hula împotriva Duhului Sfânt,

apostazia şi schisma; şi caterisirea pentru una din aceste trei abateri capitale. În primul

caz, caterisirea înseamnă numai aplicarea unei pedepse prin care cel în cauză este

lipsit de starea preoţească, în sensul că este cu desăvârşire oprit de la săvârşirea celor

sfinte, dar nu în sensul că i s-ar lua harul. Acesta îi rămâne în continuare, însă este

oprită folosirea lui. În al doilea caz, caterisirea înseamnă atât aplicarea pedepsei, care

constă în oprirea cu desăvârşire de la săvârşirea celor sfinte şi de la orice altă lucrare

sacerdotală, cât şi constatarea căderii din har ca rezultat al săvârşirii conştiente a

vreuneia din cele trei abateri capitale553

;

- anatema.

Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată ale

Bisericii Ortodoxe Române face distincţie între pedepsele aplicate numai de Chiriarh

şi cele aplicate de Chiriarh şi de instanţele disciplinare şi de judecată, persoanele

supuse judecăţii. Pedepsele aplicate de Chiriarh şi de instanţele disciplinare şi de

judecată sunt clasificate în pedepse vremelnice şi pedepse disciplinare.

Chiriarhul, pe baza unei anchete regulamentare, sau a unui raport ori referat al

organelor administrative în subordine, are dreptul să aplice direct şi fără drept de

recurs, din partea celui sancţionat următoarele pedepse disciplinare:

- advertismentul şi dojana arhierească;

- pierderea oficiului de preot;

- oprirea de a săvârşi unele lucrări sfinte, până la 90 de zile într-un an;

- oprirea totală de la săvârşirea lucrărilor sfinte, până la 30 de zile într-un

an;

545

Constituţiile Apostolice, II, 48; canonul 19 IV ec.; can. 25 Antiohia; 13 Sardica. 546

Can. 20 VI ec.; 10 Laodiceea. 547

Can. 5, 59 ap.; 20 IV ec.; 3 VI ec.; 14 Sardica; 13, 133 Cartagina 548

Can 35 apostolic. 549

Can. 9 Neocezareea şi can. 10 Antiohia. 550

Can. 3 VI ec.; A se vedea şi can. 69 Sf. Vasile cel Mare. 551

Can 16 I-II Constantinopol; can. 16 Antiohia. 552

Canonul 6 al Sinodului de la Ancira, referindu-se la cei care au jertfit idolilor iar mai târziu s-au căit,

stipulează: “ca să se bucure şi mai departe de onoarea locului lor

(, însă să nu jertfească, să nu predice şi să nu săvârşească nici o

îndatorire preoţească” (Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 3-4; Arhid. prof. dr. Ioan N.

Floca, Canoanele…, p.173). A se vedea can. 26 VI ec.; can. 8, 9 Neocezareea; can. 27 Sf. Vasile cel

Mare. 553

Can. 8, 18, 51 62, 63 ap.; can. 21 VI ec.; can. 1, 3 Antiohia; can. 3, 27 Sf. Vasile cel Mare.

- canonisirea la o sfântă mănăstire sau la catedrală, până la 30 de zile554

.

Pedepsele vremelnice aplicate de episcop şi instanţele de judecată bisericească

persoanelor supuse judecăţii sunt:

- avertismentul şi dojana arhierească;

- pierderea oficiului de paroh pe un timp limitat sau definitiv, când are preot

coslujitor;

- oprirea de a săvârşi anumite lucrări sfinte;

- oprirea de la săvârşirea tuturor lucrărilor sfinte pe un timp anumit;

- canonisirea la sfintele mănăstiri la catedrala episcopală, până la o lună de

fiecare dată, cu obligaţia de a lua parte activă la toate actele religioase.

Pedepsele definitive aplicate de aceleaşi instanţe sunt:

- degradarea definitivă a vinovatului din rangurile bisericeşti şi onorifice pe

care le posedă;

- pierderea pentru totdeaunaa dreptului de a fi ridicat la un grad ierarhic

superior sau administrativ;

- depunerea sau pierderea dreptului pentru totdeauna de a săvârşi vreo

lucrare sfântă, fără pierderea calităţii de preot, cu putinţa de a fi întrebuinţat în

administraţia bisericească;

- caterisirea;

- destituirea (pentru cântăreţi şi paraclisieri);

- excluderea din monahism (pentru călugări)555

.

3. 2. Pedepsele în dreptul penal

Sancţiunile de drept penal sunt consecinţele pe care legea penală le impune în

cazul încălcării preceptelor sale, măsurile de constrângere pe care le atrage comiterea

faptelor prevăzute de legea penală şi, totodată, instrumentele de realizare şi restabilire

a ordinii de drept.

Sancţiunile de drept penal sunt reglementate în cadrul uneia dintre cele trei

instituţii fundamentale ale dreptului penal, alături de infracţiune şi de răspunderea

penală. În concepţia codului penal în vigoare, sancţiunile sunt efectul răspunderii

penale, iar aceasta, la rândul său, este consecinţa juridică a săvârşirii infracţiunii.

Privite în cadrul general al sancţiunilor juridice, sancţiunile de drept penal se

deosebesc de toate celelalte printr-o serie de trăsături caracteristice. În timp ce alte

sancţiuni juridice, cum sunt, de exemplu, sancţiunile civile, au în general un caracter

reparator sau restrictiv, constând în măsuri de restabilire a situaţiei anterioare

(restituiri de bunuri, reparări de pagube, anulări de acte etc.), sancţiunile de drept

penal, întrucât implică anumite privaţiuni sau restricţii, au în genere un caracter

reprisiv sau retributiv. Dintre sancţiunile de drept penal, pedepsele reprezintă în mod

preponderent acest caracter deşi, având şi o finalitate de exemplaritate, îndeplinesc şi

o funcţie preventivă. Alte sancţiuni de drept penal, cum sunt măsurile educative şi

măsurile de siguranţă, au dimpotrivă caracter preponderent preventiv.

Din punctul de vedere al mecanismului aplicării lor, sancţiunile de drept penal

se deosebesc de cele extrapenale prin faptul că, în vreme ce acţiunea penală este, în

majoritatea cazurilor, exercitată din oficiu, exercitarea acţiunii civile este lăsată la

latitudinea titularului dreptului lezat. Din acest punct de vedere se vorbeşte de

caracterul necesar şi inevitabil al sancţiunilor de drept penal.

554

Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată ale Bisericii Ortodoxe

Române, art. 50, p. 64. 555

Ibidem, art. 4, p. 55-56.

O altă trăsătură caracteristică a sancţiunilor de drept penal este aceea că ele

acţionează post delictum, avându-şi întotdeauna cauza în săvârşirea unei fapte

prevăzute de legea penală556

.

Sancţiunile de drept penal au cunoscut în decursul timpului o continuă

diversificare şi perfecţionare, astfel încât sistemul sancţionator penal cunoaşte în

prezent trei categorii de sancţiuni de drept penal: pedepse, măsuri educative şi măsuri

de siguranţă.

Toate aceste trei categorii de sancţiuni sunt consacrate şi în codul nostru penal

sub forma unui ansamblu de reglementări prin care sunt stabilite categoriile de

sancţiuni aplicabile şi condiţiile aplicării acestora.

Pedepsele reprezintă cele mai importante sancţiuni de drept penal, fiind,

totodată, sancţiunile specifice proprii dreptului penal.

Măsurile educative sunt sancţiunile de drept penal aplicabile exclusiv

infractorilor minori şi care au un conţinut preponderent educativ. Ele constituie

sancţiuni specifice minorilor.

Măsurile de siguranţă sunt sancţiuni de drept penal cu un caracter

preponderent preventiv şi se iau faţă de persoanele care au săvârşit fapte prevăzute de

legea penală, în scopul înlăturării unei stări de pericol şi al preîntâmpinării săvârşirii

faptelor prevăzute de legea penală.

Prin dispoziţia înscrisă în art. 50 Cod penal, legiuitorul Codului penal din 1968

a definit pedeapsa ca o măsură de constrângere şi, în acelaşi timp, ca un mijloc de

reeducare a celui condamnat. Din această definiţie rezultă că în dreptul nostru penal

pedeapsa are un dublu caracter: unul coercitiv (măsură de constrângere) şi altul

corectiv (mijloc de reeducare), fiecare dintre aceste două caractere implicând o

finalitate distinctă.

Pedeapsa se deosebeşte de celelalte sancţiuni juridice prin următoarele

trăsături esenţiale:

a) pedeapsa este o măsură de constrângere, deoarece persoana faţă de care se

aplică este pusă să sufere, în mod silit, anumite privaţiuni sau restricţii. Ca măsură cu

caracter coercitiv (represiv), pedeapsa se caracterizează într-o anumită privaţiune sau

restricţie impusă persoanei care a săvârşit infracţiunea privare sau restricţie de

libertate, de drepturi civile etc.). Privaţiunea sau restricţia şi suferinţa corespunzătoare

pot avea o intensitate diferită, în funcţie de felul, durata sau cuantumul pedepsei.

b) pedeapsa este un mijloc de reeducare, de împiedicare a repetării conduitei

antisociale, de îndreptare a condamnatului, de formare şi permanentizare în conştiinţa

acestuia a convingerii că respectarea legii penale este o necesitate.

c) pedeapsa este un mijloc de constrângere statală, deoarece nu poate fi

aplicată decât de stat în numele societăţii.

d) pedeapsa se aplică numai în cazul comiterii unei infracţiuni. Pedeapsa este

sancţiunea specifică dreptului penal. Nu există pedeapsă în general, ci numai pedeapsă

ca sancţiune pentru o anumită infracţiune.

e) pedeapsa se aplică infractorului, adică nu poate fi aplicată decât celui

vinovat de săvârşirea unei infracţiuni, neexistând deci răspundere penală pentru fapta

penală a altei persoane. Fiind legată de persoana infractorului, pedeapsa se stinge în

cazul decesului condamnatului înainte de executarea pedepsei, nefiind transmisibilă.

e) pedeapsa se aplică în scopul prevenirii săvârşirii de noi infracţiuni. Prin

aplicarea şi executarea pedepsei nu se urmăreşte cauzarea unor suferinţe fizice sau

556

Al. Boroi, op. cit., p. 282-283. Vezi şi V. Dongoroz, Tratat, op. cit., p. 576.

înjosirea celui condamnat, ci îndreptarea sa, prevenirea săvârşirii în viitor de noi

infracţiuni de către acesta557

.

Pentru a permite mai buna cunoaştere şi folosire a pedepselor, ştiinţa penală a

procedat la clasificarea acestora după diverse categorii, cum ar fi:

- după obiectul asupra căruia poartă: pedepse corporale; pedepse privative sau

restrictive de libertate; pedepse pecuniare; pedepse privative sau restrictive de drepturi

morale;

- după gravitatea lor: pedepse criminale, pedepse corecţionale şi pedepse de

simplă poliţie;

- după durata lor: pedepse perpetue şi pedepse temporale;

- după caracterul lor: pedepse politice; pedepse de drept comun şi pedepse

mixte;

- după importanţa şi rolul lor: pedepse principale şi pedepse secundare.

Codul penal în vigoare cuprinde o singură clasificare a pedepselor – în funcţie

de felul în care se aplică şi pe baza importanţei care se atribuie pedepsei sub raport

funcţional – anume în pedepse principale şi pedepse secundare sau alăturate.

Pedepsele principale sunt acelea care pot fi stabilite şi aplicate singure, în timp

ce pedepsele secundare (fie complementare, fie accesorii) apar, după caz, ca un adaos

(un complement) sau ca un accesoriu al unei pedepse principale privative de libertate.

Înstituţie de bază a dreptului penal, pedeapsa este reglementată în partea

generală a Codului penal. În această reglementare, locul principal îl ocupă cadrul

pedepselor, adică enumerarea categoriilor de pedepse şi a felurilor de pedeapsă în

cuprinsul aceleiaşi categorii.

Cadrul general al pedepselor în vigoare formează conţinutul art. 53 Cod penal.

Dispoziţiile art. 53 Cod penal prevăd denumirea fiecărei categorii de pedepse şi

afiecărui fel de pedeapsă, indicând minimul şi maximul general al fiecărei pedepse.

Cadrul de pedepse statornicit în Codul penal cuprinde trei categorii de

pedepse, diferenţiate după modul de aplicare, şi anume:

a) pedepse principale:

- detenţiunea pe viaţă;

- închisoarea de la 15 zile la 30 de ani;

- amenda de la 100.000 la 50.000.000.

b) pedepse complementare:

- interzicerea unor drepturi de la 1 la 10 ani, prevăzută de art. 64 C.

pen., şi anume: dreptul de a alege şi de a fi ales în autorităţile publice şi în funcţiile

elective publice; dreptul de a ocupa o funcţie implicând exerciţiul autorităţii de stat;

dreptul de a ocupa o funcţie sau de a exercita o profesie de natura aceleia de care s-a

folosit condamnatul pentru săvârşirea infracţiunii; drepturile părinteşti; dreptul de a fi

tutore sau curator.

- degradarea militară.

c) pedepse accesorii:

- interzicerea tuturor drepturilor prevăzute de art. 64 C. penal.

Prin urmare, în cadrul pedepsei accesorii, conţinutul acestei pedepse îl

formează totalitatea drepturilor prevăzute de art. 64, ceea ce o deosebeşte de pedeapsa

complementară a interzicerii unor drepturi, în conţinutul căreia intră doar unul sau

unele dintre drepturile prevăzute în art. 64558

.

4. Aplicarea pedepselor

557

Al. Boroi, op. cit., p. 285-286. 558

Ibidem, p. 288-289.

Organele sau forurile de judecată, chemate şi îndreptăţite să aplice pedepsele

bisericeşti, sunt instanţele de judecată începând cu instanţa duhovnicească şi srşind cu

sinodul ecumenic.

După dreptul penal, pentru ca o pedeapsă concretă să-şi atingă scopul

preventiv, ea trebuie astfel aleasă şi dozată încât, prin fiecare din funcţiile ei, să

realizeze un efect preventiv maxim.

Operaţia de adaptare a pedepsei în raport cu fiecare infracţiune şi cu fiecare

infractor, în vederea realizării scopului de prevenţie generală şi specială, poartă

denumirea de individualizare a pedepsei559

.

În doctrina de specialitate se face distincţie între individualizarea ce se

realizează în faza de elaborare a normelor juridice penale, în faza de aplicare a

pedepsei şi a celorlalte sancţiuni de drept penal şi în faza de executare. Se discută, în

acest sens, de trei forme de individualizare a pedepselor: individualizarea legală,

individualizarea juridică şi individualizarea administrativă

1. Individualizarea legală se realizează de către legiuitor în procesul elaborării

legii penale şi se concretizează în:

a) stabilirea cadrului general al pedepselor, a felului şi a limitelor generale ale

fiecărui gen de pedepse;

b) stabilirea pedepsei pentru fiecare infracţiune în parte în raport de gradul de

pericol social abstract al faptei, ţinând cont de importanţa valorii sociale lezate şi de

gravitatea vătămării la care e supusă aceasta;

c) stabilirea cadrului şi mijloacelor legale în care se va realiza individualizarea

juridică şi administrativă.

2. Individualizarea juridică sau judecătorească a pedepsei se realizează post

delictum de către instanţa judecătorească şi constă în adecvarea pedepsei la o anumită

faptă concretă şi la un infractor concret, care trebuie reeducat.

Individualizarea judiciară se realizează în cadrul şi limitele determinate prin

individualizarea legală şi, spre deosebire de aceasta din urmă – care realizează numai

prevenţia generală – individualizarea juridică realizează atât o prevenţie generală, cât

şi una specială.

3. Individualizarea administrativă se realizează în faza executării de către

organele administrative de executare, putându-se concretiza nu numai în modificări

ale regimului de executare, dar eventual şi în reducerea duratei executării pe calea

eliberării condiţionate şi a graţierii560

.

Organele disciplinare şi de judecată pentru clericii de mir, preoţi, diaconi şi

cântăreţi, în chestiuni pur bisericeşti sunt:

1. Consistoriul disciplinar protopopesc;

2. Consistoriul Eparhial.

Organele de recurs sunt:

1. Sinodul mitropolitan, pentru cazurile de depunere din treaptă;

2. Sfântul Sinod, pentru cazurile de caterisire.

1. Consistoriul disciplinar protopopesc funcţionează pe lângă fiecare

protopopiat. Consistoriul disciplinar protopopesc are un preşedinte şi trei membri,

dintre care doi membri clerici, numiţi pe termen de patru ani, de către Chiriarh, dintre

preoţii cu examenul de promovare, din categoria I-a, cu cunoştinţe canonice, şi un

cântăreţ. În cazurile nd se judecă chestiuni privitoare numai la preoţi, membrul

cântăreţ nu participă.

În competenţa Consistoriului disciplinar protopopesc intră: 559

J. Grigoraş, Individualizarea pedepsei, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1970, p. 76. 560

Al. Boroi, op. cit., p. 307-308.

- aplanarea şi eventual judecarea diferendelor ivite între personalul bisericesc

cu privire la împărţirea ofrandelor şi veniturilor epitrahilului etc.;

- aplanarea şi eventual judecarea neînţelegerilor dintre credincioşi şi

personalul clerical, în legătură cu plata serviciilor religioase sau refuzul serviciului

religios, precum şi a conflictelor de ordin personal în legătură cu funcţiunea

bisericească dintre credincioşi şi personalul clerical.

În caz de judecare, se vor de hotărâri de împăcare sau se vor aplica pedepsele

prevăzute la art. 50, lit. a, b, c din Regulamentul de procedură, iar pedepsele

prevăzute de lit. d şi e din acelaşi Regulamenr,vor fi de la 30 la 90 de zile. Dacă în

cazurile de pedepsire, prevăzute de lit. d şi e, părţile nu se declară mulţumite, au drept

să facă recurs la Consistoriul Eparhial, în termen de 15 zile de la primirea hotărârii de

cel în cauză, iar hotărârea luată de Consistoriul Eparhial este definitivă şi executorie,

după aprobarea ei de către Chiriarh. Pedepsele prevăzute la art. 50, lit. a, b, c, d şi e

din Regulamentul de procedură rămân definitive după aprobarea hotărârii de către

Chiriarh.

- judecarea în primă şi ultimă instanţă a personalului bisericesc inferior –

cântăreţii şi paraclisierii – pentru abaterile şi delictele disciplinare prevăzute în art. 2

şi 3 din Regulamentul de procedură, când acestora li se aplică vreuna din pedepsele

prevăzute în art. 4, par. A, lit. a-f din acelaşi Regulement. În acest caz, hotărârile

Consistoriului disciplinar protopopesc sunt definitive şi executorii, după aprobarea lor

de Chiriarh.

- judecarea în primă instanţă, cu drept de recurs la Consistoriul Eparhial, a

personalului bisericesc inferior – cântăreţi şi paraclisieri – pentru abaterile şi delictele

disciplinare prevăzute în art. 2 şi 3 din Regulamentul de procedură, pentru cazul când

acestora li se aplică pedeapsa prevăzută la art. 4, part. B, lit. e, adică destituirea. În

acest caz, părţile au dreptul să facă recurs la Consistoriul Eparhial în termen de 15 zile

de la primirea hotărârii de către cel în cauză.

Toate hotărârile date de Consistoriul disciplinar protopopesc se vor trimite

Chiriarhului locului spre aprobare. Cine reclamă la protopopiat, trebuie să facă dovada

celor reclamate. Nici o reclamaţie fără dovezi nu este primită. Judecarea litigiilor se

va pronunţa cel mai târziu în trei zile de la judecată. Procedura introducerii acţiunii, a

citării părţilor, a instruirii procesului, a pronunţării şi comunicării hotărârilor, ca şi a

introducerii recursului, în cazurile de mai sus, va fi aceeaşi ca la Consistoriul eparhial.

Dacă vreunul din membrii judecători se va vădi de părtinire sau de rea

credinţă, va fi revocat de Chiriarh şi în locul său va fi numit altul, iar cauza se va

judeca din nou. După împrejurări, Chiriarhul va putea trimite pe vinovat în judecata

Consistoriului eparhial.

2. Consistoriul Eparhial funcţionează la fiecare Eparhie şi este format din trei

membri titulari şi doi membri supleanţi. Membrii sunt toţi preoţi cu examenul de

promovare, din categoria I-a, doctori sau licenţiaţi în teologie, cu cunoştinţe canonice

şi juridice. Ei se aleg de Adunarea eparhială, pe termen de 4 ani, şi se aprobă de

Chiriarh, putând fi realeşi. Preşedintele Consistoriului se numeşte de Chiriarh, dintre

membrii titulari ai acestuia. Consistoriul va avea un grefier, numit de Chiriarh, la

propunerea preşedintelui. Hotărârile date de un Consistoriu ai cărui membrii nu

întrunesc condiţiile prevăzute de art. 60 din Regulamentul de procedură sunt nule de

drept. Nu poate fi ales membru în Consistoriul eparhial nici un preot care a suferit

vreo condamnare judecătorească, bisericească sau civilă pentru delictele prevăzute în

art. 29 din Regulamentul de procedură. De asemenea, dacă vreun membru, în timpul

pentru care a fost ales, suferă vreo condamnare judecătorească, pierde dreptul de a

mai rămâne ca membru în Consistoriu, dacă hotărârea a rămas definitivă. Nu mai pot

fi aleşi în Consistoriul eparhial preoţii care îndeplinesc o însărcinare administrativ

bisericească.

Locul membrului revocat va fi ocupat, până la o nouă alegere, de unul din

membrii supleanţi, desemnat de preşedintele Consistoriului. Alegerea noului membru

se va face numai pentru restul timpului, până la îndeplinirea timpului de patru ani,

rămas pentru ceilalţi membri.

Consistoriul Eparhial judecă:

a) în primă şi ultimă instanţă: abaterile şi delictele preoţilor şi diaconilor,

prevăzute în art. 2 şi 3 din Regulamentul de procedură, în cazul când acestora li se

aplică una din pedepsele prevăzute în art. 4, par. A, lit. a – e, cu observarea ca

pedepsele prevăzute la lit. c, d şi e să nu depăşească termenul de 6 luni, sau una din

pedepsele prevăzute în art. 4,par. B, lit. a şi b din Regulamentul de procedură;

b) în primă instanţă, cu drept de recurs la Sinodul Mitropolitan, abaterile şi

delictele preoţilor şi diaconilor, prevăzute în art. 2 şi 3, în cazul când acestora li se

aplică pedeapsa depunerii din treaptă, prevăzută în art. 4, par. B, lit. c din

Regulamentul de procedură;

c) în primă instanţă, cu drept de recurs la Sfântul Sinod, pentru pedeapsa

caterisirii, prevăzută în art. 4, par. B, lit. d din Regulamentul de procedură;

d) în ultimă instanţă, ca instanţă de recurs: recursurile personalului inferior –

cântăreţi şi paraclisieri – împotriva hotărârilor date de Consistoriile disciplinare

protopopeşti, când acestora li s-a aplicat pedeapsa prevăzută în art. 4, par. B, lit. e,

adică destituirea.

Acţiunea împotriva membrilor clerului se va introduce în Consistoriul

eparhial, pe următoarele căi:

a) prin plângeri timbrate, sub pedeapsa de nulitate, care se pot adresa

Chiriarhului împotriva lor,, de oricine are dreptul şi îndeplineşte condiţiile canonice

de a reclama un cleric şi a petiţiona, precum şi prin sesizarea cazurilor de către

autorităţile Statului, anchetate însă de delegatul Eparhial, mai înainte de a se trimite

Consistoriului;

b) prin rapoarte de inspecţie însoţite de procesele verbale constatatoare ale

organelor administrative bisericeşti, care prin natura lor fac dovada certă până la

înscrierea în fals;

c) prin însuşi inculpatul care cere să se justifice de culpa de care este învinuit,

cu aprobarea Chiriarhului respectiv;

d) din oficiu, pe baza referatului oricărui consilier administrativ eparhial.

Reclamaţiile trebuie să cuprindă: localitatea de unde vine cererea (pâra),

numele şi prenumele, domiciliul reclamantului sau ale reclamanţilor, dacă sunt mai

mulţi, al reclamatului şi ale martorilor propuşi, cu indicarea vinei, a datei săvârşirii ei

şi a condiţiilor în care s-a petrecut, precum şi toate probele care s-ar putea folosi de

către reclamant ca doveditoare. Reclamaţiile care nu îndeplinesc aceste condiţii se

înapoiază spre completare.

Cazurile când acţiunea se introduce prin rapoarte sau din oficiu se trimit în

judecată din oficiu de către Chiriarhul respectiv, iar preşedintele Consistoriului

eparhial, fără altă trimitere, le va trece în registru de judecată, în cel mult 10 zile, iar

în cazuri excepţionale, trecerea în registrul de judecată se va face imediat.

Când acţiunea împotriva membrilor clerului se introduce direct de inculpat,

preşedintele Consistoriului primind cererea, fixează termenul şi trimite citaţii părţilor

şi martorilor. Pentru celelalte cazuri, adică atunci când acţiunea este introdusă prin

plângeri, Chiriarhul primind reclamaţiile le trimite organului în drept spre anchetare.

Abaterile socotite grave de Chiriarh, atrag după sine chiar din momentul

ordonării anchetei sau al acţionării în judecată, suspendarea din serviciu a

inculpatului, până la darea sentinţei difinitive, cu accelelarea însă a judecării

procesului pentru toate cazurile de această natură. De asemenea, clericii care sunt

sancţionaţi de prima instanţă cu una din următoarele pedepse: pierderea pentru

totdeauna a dreptului de a fi ridicat la un grad ierarhic superior sau administrativ,

depunerea din treaptă, caterisirea sau destituirea, rămân suspendaţi din serviciu, până

la darea unei sentinţe definitive, cu aceeaşi obligaţie pentru instanţele respective, de a

accelera judecata.

Anchetele se fac în localitatea unde domiciliază părţile şi într-una din

bisericile parohiei stabilită mai înainte de delegatul însărcinat cu anchetarea. Dacă

delegatul găseşte de cuviinţă, poate face ancheta cu aprobarea Chiriarhului la oficiul

protopopesc, afară de cazurile care atrag caterisirea.

Înainte de a merge în localitate spre a face ancheta, delegatul însărcinat cu

aceasta va anunţa părţile despre ziua, ora şi locul unde va face ancheta, cerându-le să

se prezinte cu toate dovezile ce le vor avea. Înmânarea citaţiilor se va face cu trei zile

înainte de ziua anchetei.

5. Procedura în materia de judecată bisericească

În judecarea faptelor ilicite şi aplicarea pedepselor, ca şi în ridicarea sau

modificarea pedepselor, pe cale de rejudecare sau de pogorământ, instanţele

bisericeşti, cu excepţia celei duhovniceşti, urmează o procedură asemănătoare cu

aceea a instanţelor judiciare ale Statului.Această procedură este următoarea:

1. Actele procesuale şi procedurale comune

Actele procesuale şi procedurale sunt mijloace juridice prin care se

impulsionează şi realizează activitatea judiciară. Sunt acte procedurale actele ce se

întocmesc în proces pentru a fi communicate părţilor, precum şi actele care servesc la

comunicarea acestora. Pe lângă acestea socotim că sunt acte procedurale şi cele de

administrare a probelor în cursul anchetei şi cercetării judecătoreşti, emiterea de

citaţii, mandate, redactarea de ordonanţe, hotîrâri, cercetarea la faţa locului ş.a.

Deosebirea dintre actele procesuale şi procedurale constituie criteriul de

reglementare a competenţei comisiei rogatorii. Conform art. 132 Cod de procedură

penală, dacă un organ judiciar nu are posibilitatea să asculte un martor, să facă o

cercetare la faţa locului, să procedeze la ridicarea unor obiecte sau să efectueze orice

alt act procedural, se poate adresa unui alt organ judiciar sau unei alte instanţe care le

poate efectua. Legea prevede că nu pot forma obiectul comisiei rogatorii dispunerea

actelor şi măsurilor procesuale ca: punerea în mişcare a acţiunii penale, luarea

măsurilor preventive, încuviinţarea de probatorii, precum şi dispunerea celorlalte acte

şi măsuri procesuale.

Îndeplinirea actelor procesuale şi efectuarea actelor procedurale se

consemnează în anumite acte scrise, de documentare procedurală, în care se prevăd

atât cuprinsul cât şi efectuarea acestor acte. Asemenea acte de documentare

procedurală sunt, de exemplu: rezoluţia de începere a urmăririi penale ori de clasare a

cauzei, ordonanţa de punere în mişcare a acţiunii, de scoatere de sub urmărire ori de

clasare a cauzei sau încetarea urmăririi, rechizitoriul de trimitere în judecată,

procesele verbale de constatare a îndeplinirii unor acte procedurale, hotărârile

instanţelor de judecată etc.

Din cele de mai sus reiese că actele procesuale constituie manifestări de

voinţă ale participanţilor la proces, prin care se exercită drepturi şi obligaţii, se

îndeplinesc dispoziţii legale ori anumite necesităţi procesuale, fiind producătoare de

efecte juridice, în vederea realizării finalităţii procesului de judecată561

.

Legea prevede anumite condiţii comune de valabilitate a actelor procesuale şi

procedurale, şi anume este necesar să fie îndeplinite sau efectuate de persoanele care

au calitatea necesară şi numai în conformitate cu prevederile legale. Ele trebuie să

producă efecte juridice, să fie realizate şi constatate numai în baza dispoziţiilor legii,

care prevede condiţii de fond, referitoare la conţinutul actului, precum şi condiţii de

formă, referitoare la modul de realizare şi efectuare a actelor. Este obligatoriu ca

actele procesuale şi procedurale să fie îndeplinite în limba oficială în care are loc

procesul. Locul unde se îndeplineşte actul este, de obicei, sediul organului judiciar sau

extrajudiciar care procedează la efectuarea acestuia. Legea impune adesea ca

activitatea procesuală să fie consemnată în scris, iar constatarea îndeplinirii actului să

se facă într-un document procedural.

Nesocotirea condiţiilor de fond şi de formă prescrise de lege pentru

valabilitatea actelor procesuale şi procedurale constituie o violare a legii care poate

atrage nulitatea actelor.

2. Clasificarea actelor procesuale şi procedurale

Actele procesuale şi procedurale sunt numeroase şi foarte variate. De aceea,

vom enumera, pe scurt, cele mai importante categorii de acte:

a) În raport cu obligativitatea lor, distingem acte imperative (încetarea

urmăririi, trimiterea în judecată etc.) şi acte facultative (constituirea de parte,

formularea de cereri etc.).

b) În funcţie de subiectele procesuale care le efectuează se disting acte

oficiale, care sunt îndeplinite de subiecte oficiale, potrivit principiului oficialităţii şi

acte neoficiale efectuate de părţi şi alţi participanţi la proces (plângerea, formularea de

cereri şi excepţii etc.).

3. Actele procesuale comune

1. Cererea.

Cererea este un act procedural comun, prin care orice persoană interesată

poate solicita sprijinul organelor şi instanţelor de judecate pentru recunoaşterea unor

drepturi, satisfacerea unor pretenţii sau intervenţia organului căruia i se adresează.

Astfel, în cursul procesului părţile pot cere administrarea de probe, aplicarea de

măsuri asigurătorii, recuzarea unei persoane incompatibile etc.

Legea nu prevede dispoziţii privind conţinutul şi forma unei cereri în general,

însă reglementează în amănunţime cuprinsul anumitor cereri în situaţii speciale. Aşa

este cazul cu conţinutul cererii în cadrul procedurii plângerii prealabile; cu cererea

pentru revizuire, pentru reabilitare. Chiar dacă legea nu indică în mod expres

cuprinsul unei cereri, aceasta trebuie să aibă în general următoarele menţiuni: numele

şi prenumele solicitantului; organul solicitant; pretenţia sau obiectul cererii; motivele

pe care se întemeiază; semnătura solicitantului şi data.

Orice cerere trebuie adresată organului competent, dar de obicei aceasta este p

condiţie de valabilitate sau de nulitate a actului, cu excepţia cazului când legea

prevede anume o asemenea condiţie, în sensul că numai adresarea corectă a cererii

poate fi luată în considerare.

2. Citarea.

Citarea este un act procedural prin care o persoană este chemată să se prezinte

în faţa organului de urmărire sau a instanţei de judecată, într-un anumit loc şi la o

561

GH. Theodoru şi Lucia Moldovan, Drept procesual penal, Editura Didactică şi Pedagogică,

Bucureşti, 1979, p. 170-171.

anumită dată şi oră, cu indicarea calităţii procesuale a participantului şi a sancţiunii în

caz de neprezentare.

Dispoziţia de citare se consemnează, de obicei, într-un act scris, care devine

act procedural şi are şi caracterul de document numit citaţie. Actul citării este

individual şi se poate face şi prin notă telefonică sau telegrafică. Prin citaţie se asigură

prezenţa în faţa organelor judiciare a persoanelor care trebuie să dea explicaţii, să

pună întrebări, sau care trebuie să participe la activitatea procesuală. O persoană poate

fi citată chiar dacă nu e subiect al procesului de judecată, de exemplu persoana

vătămată.

Pentru valabilitatea citării trebuie să fie îndeplinite anumite condiţii legale:

procesul să fie început, chemarea persoanei să fie necesară sau obligatorie, dispoziţia

de chemare să fie luată prin rezoluţie sau ordonanţă în faza de urmărire ori încheiere

în faza de judecată.

Chemarea cuprinsă în citaţie are două feluri de menţiuni: unele care asigură

prezenţa persoanei indicate, iar altele care cuprind informaţii privind cauza. Orice

citaţie trebuie să cuprindă următoarele menţiuni:

- denumirea organului sau instanţei care emite citaţie, sediul său, data emiterii

şi numărul dosarului. Potrivit la sediu trebuie indicată: localitatea, judeţul, strada,

numărul, etejul, camera, sau biserica parohială etc.;

- numele şi prenumele celui citat, calitatea procesuală şi indicarea obiectului

cauzei;

- adresa celui citat, care trebuie să cuprindă în oraşe şi municipii: localitatea,

judeţul, strada, numărul şi apartamentul, iar în comune: judeţul, comuna şi satul;

- ora, ziua, luna, anul şi locul de înfăţişare, precum şi invitaţia de prezentare cu

arătarea consecinţelor legale în caz de neprezentare. Citaţia se semnează de cel care o

emite562

.

a) Locul de citare.

Acest loc este prevăzut de Regulamentul de procedură al instanţelor

disciplinare şi de judecată, având în vedere diferite situaţii concrete şi posibile (art.

79).

Citarea părţilor şi a martorilor, dacă în cauză este preotul coslujitor, diaconul

sau unul din personalul inferior, se va face prin parohul local. Dacă însă reclamatul e

însuşi preotul paroh, citarea lui, a martorilor şi a reclamantului se va face prin parohul

celei mai apropiate parohii din localitate563

. Astfel, învinuitul sau inculpatul se

citează, de obicei, la adresa unde locuieşte efectiv iar în ipoteza că aceasta nu este

cunoscută la adresa locului său de muncă, în ultim caz, citaţia se înmânează numai

prin serviciul de personal al unităţii la care lucrează. Aceasta înseamnă că învinuitul

sau inculpatul trebuie citat nu la domiciliul său legal, ci la adresa unde se află efectiv.

În situaţia că, în cursul procesului, invinuitul sau inculpatul a indicat, printr-o

declaraţie, un alt loc sau alte locuri pentru a fi citat, el trebuie citat la aceste adrese.

Dacă acesta şi-a schimbat adresa indicată în declaraţie şi a încunoştiinţat organul

judiciar de schimbarea intervenită, citarea va avea loc la noua adresă. Tot astfel, dacă

organul judiciar apreciază, pe baza datelor aflate la dosar, că s-a produs o schimbare

de adresă, inculpatul va fi citat la noua adresă Prin această dispoziţie s-a instituit o

garanţie importanţă care asigură prezenţa învinuitului564

.

b) Procedura de înmânare a citaţiei

562

Ibidem, p. 172. 563

Regulamentul de procedură…, art. 79, p. 70. 564

Gh. Theodoru şi Lucia Moldovan, op. cit., p.173.

Înmânarea citaţiei se face, de regulă, persoanei citate, care va semna dovada

de primire. În ipoteza că persoana citată nu vrea să primească citaţia ori primind-o nu

vrea sau nu poate să semneze dovada, agentul însărcinat cu predarea citaţiei încheie

despre aceasta un proces-verbal şi, în caz de refuz de primire, o afişează pe uşa

locuinţei. În cazurile când citarea are loc prin serviciul personal, acest organ este

obligat să înmâneze de îndată citaţia persoanei citate, sub luare de dovadă,

certificându-i semnătura sau arătând motivul pentru care nu s-a putut obţine

semnătura persoanei. Orice alt mod de înmânare a citaţiei sau afişarea ei nu este

valabil.

Înmânarea citaţiei se poate face şi altor persoane care sunt găsite acasă în

lipsa celui citat, şi anume agentul înmânează citaţia soţului, unei rude sau oricărei

persoane care locuieşte cu persoana citată sau care în mod obişnuit îi primeşte

corespondenţa. Citaţia nu poate fi înmânată unui minor sub 14 ani ori unei persoane

lipsite de uzul raţiunii. În cazul că agentul nu găseşte nici una din aceste persoane, iar

persoana citată locuieşte într-un imobil cu mai multe apartamente ori într-un hotel,

trebuie să predea citaţia administratorului, portarului ori celui care în mod obişnuit îl

înlocuieşte. Persoana care primeşte citaţia semnează dovada de primire, iar agentul

certificând identitatea şi semnătura încheie proces-verbal. Dacă persoana nu vrea ori

nu poate semna dovada de primire, agentul afişează citaţia pe uşa locuinţei încheind

proces-verbal.

O altă modalitate de înmânare a citaţiei are loc în cazul în care nu este găsită

nici una din persoanele care au calitatea să primească citaţia în locul celui citat. În

asemenea cazuri agentul este obligat să se intereseze când poate găsi persoana citată

pentru a-i înmâna citaţia, iar dacă nu poate afla, în această împrejurare trebuie să

afişeze citaţia pe uşa locuinţei persoanei citate, încheind proces-verbal despre

aceasta. Citaţia va fi afişată pe uşa principală a clădirii, în situaţia că persoana citată

locuieşte într-un imobil cu mai multe apartamente şi în citaţie nu s-a indicat

apartamentul sau camera în care locuieşte acesta, iar investigaţiile efectuate de agent

au rămas fără rezultat.

În fine, dacă persoana citată şi-a schimbat adresa, citaţia va fi afişată pe uşa

locuinţei indicată în citaţie, agentul fiind obligat, totodată, să se intereseze pentru

aflarea noii adrese şi să menţioneze în procesul-verbal datele obţinute, urmând ca

organul judiciar să emită citaţie la noua adresă565

.

c) Dovada de primire şi procesul-verbal de predare a citaţiei.

Consemnarea îndeplinirii actului de înmânare a citaţiei se face prin dovada de

primire, care pentru a fi valabilă trebuie să cuprindă următoarele menţiuni: numărul

dosarului; denumirea organului sau a instanţei de judecată care a emis citaţia; numele,

prenumele şi calitatea persoanei citate, de exemplu inculpat, parte vătămată, martor

etc.; data pentru care este persoana citată; data înmânării citaţiei; semnătura persoanei

căreia i s-a înmânat citaţia, cu arătarea calităţii acesteia; numele, prenumele, calitatea

şi semnătura celui care înmânează citaţia; certificarea de către acesta a identităţii

persoanei citate.

În cazul în care agentul nu poate obţine dovada de primire a citaţiei, legea

prevede o procedură subsidiară, ce constă în încheierea de către agent unui proces-

verbal de predare a citaţiei, în care se arată cauza pentru care nu s-a putut obţine

dovada de primire a citaţiei. Ori de câte ori, cu prilejul predării sau afişării unei citaţii,

se încheie un proces-verbal, acesta va cuprinde în mod corespunzător, pe lângă

565

Ibidem, p. 174.

menţiunile privitoare la modul de îndeplinire a procedurii de citare, şi menţiunile

arătate mai sus.

Dovada de primire a citaţiei ori procesul verbal de predare a acesteia, se

depune de agent la organul care a emis citaţia şi se face dovada îndeplinirii procedurii

de citare. Organul judiciar care a dispus citarea are şi competenţa de a verifica

legalitatea citării şi de a constata deficienţele procedurii de citare. Dacă se constată că

nu s-au respectat dispoziţiile legale de citare se dispune, după caz, anularea citaţiei şi,

eventual, refacerea actelor procedurale îndeplinite în lipsa persoanei neregulat

citate566

.

3. Ancheta

În ziua fixată pentru cercetare, delegatul Centrului Eparhial va proceda după

cum urmează:

- se vor introduce în Biserică, unde se face ancheta, numai părţile. În afară de

anchetatori, eventual şi secretarii săi, reclamantul şi reclamatul, nu are voie nimeni să

participe la anchetă;

- se va da citire reclamaţiei, în auzul celor de faţă;

-dacă obiectul reclamaţiei nu este de natură gravă, se vor sfătui părţile să se

împace;

- în caz de nereuşită, se va începe ancheta, întrebându-se pârâruldacă are de

spus ceva. Depoziţia proprie este suficientă;

- se va cere reclamantului să arate dovezile ce le are în susţinerea reclamaţiei.

Reclamantul este dator să facă proba celor afirmate de el. Această probă se

face cu martori, infractori sau cu acte scrise şi autentice. Învinuirile nedovedite cu

martori şi infractori sau cu acte scrise şi autentice, fie la anchetă, fie la instanţa de

judecată, cad asupra reclamantului, care se pedepseşte cu înlăturarea din biserică şi

din însărcinările bisericeşti ce ar avea, un anumit timp sau cu alte pedepse date de

Consistoriu sau de Chiriarh. Pentru clericii de mir, călugării, cântăreţii şi paraclisierii

reclamanţi, se vor da pedepsele prevăzute de Regulamentul de procedură, chiar prin

hotărârea de achitare a pârâtului.

Partea vătămată se va prezenta în persoană şi nu va avea nimic de probat cu

martori sau cu alte dovezi. Propria sa mărturie e considerată adevărată, până la proba

contrarie şi nu este nevoie să fie sprijinită pe dovezi şi mărturii străine. La anchetă se

vor audia numai martorii reclamantului, pentru a se constata dacă se face dovada celor

reclamate, iar pârâtul îşi va propune martori în apărare, numai în faţa instanţei de

judecată, dacă litigiul va fi diferit spre judecată. Martorii reclamantului de la anchetă

vor fi chemaţi în faţa instanţei de judecată numai în cazul de a se stabili jurământul

mincinos sau sperjurul.

4. Declaraţiile martorilor

1. Calitatea de martor în proces

În proces se folosesc în mod frecvent declaraţiile martorilor pentru dovedirea

faptelor şi împrejurărilor de fapt ale cauzei. Frecvenţa folosirii acestui mijloc de probă

nu se explică printr-o încredere deosebită ce se acordă martorilor în relatarea completă

şi exactă a faptelor, ci prin posibilitatea acoperirii în întregime, prin declaraţii de

martori, a celor mai diverse fapte şi împrejurări ce pot forma obiect de probaţiune, de

la faptul principal la împrejurările care caracterizează persoana părţilor în proces. Cu

toate criticile care se aduc probaţiunii prin martori, datorită lipsei de sinceritate a

unora şi a greşelilor involuntare comise de alţii, practica judiciară nu se poate lipsi de

mijloace de probă atât de importante cum sunt declaraţiile martorilor.

566

Ibidem, p. 174-175.

În proces poate fi martor parsoana fizică care are cunoştinţă despre vreo faptă

sau despre vreo împrejurare de natură să servească la aflarea adevărului. Pentru a

deveni martor este necesar ca o astfel de persoană să fie chemată în calitate de martor

de către un ordan judiciar.

Îndatorirea de a fi martor are un caracter general; orice persoană fără deosebire

de sex, vârstă, religie, cetăţenie, situaţie socială etc., poate fi chemată ca martor în

proces. Potrivit legislaţiei în vigoare, poate fi ascultată ca martor şi persoana care, din

cauza stării sale fizice (orb, mut, surd) sau psihice (debilitate mintală), nu este

capabilă să perceapă fenomenele prin anumite simţuri sau nu poate reda în mod corect

faptele percepute, organul judiciar apreciind, de la caz la caz, dacă ascultarea unei

asemenea persoane serveşte aflării adevărului.

2.Excepţii de la obligaţia de ascultare ca martor

Legea prevede dispoziţii încriminatorii pentru divulgarea secretului de stat, de

serviciu şi al celui profesional (art. 251, 298, 196 C.pen.). În mod corespunzător şi

Codul de procedură penală prevede dispoziţia potrivit căreia persoana obligată a

păstra secretul profesional nu poate fi ascultată ca martor cu privire la faptele şi

împrejurările de care a luat cunoştinţă în exerciţiul profesiei. Printre persoanele la care

se referă direct această dispoziţie sunt: preotul, medicul şi personalul medical auxiliar,

farmacistul, notarul, avocatul, profesii pentru care legile lor organice prevăd obligaţia

păstrării secretului profesional. Interdicţia ascultării persoanelor legate de secretul

profesional încetează atunci când însăşi legea obligă la informare. De asemenea,

interdicţia încetează atunci când persoana sau instituţia faţă de care există obligaţia

păstrării secretului a dat încuviinţarea necesară. Declaraţia dată de o persoană pentru

care există interdicţia de ascultare, în alte condiţii decât cele legale, nu are valoare

probantă, fiind contrară legii.

Fără a interzice ascultarea, legea instituie o categorie de persoane ca nu sunt

obligate să depună ca martor. Astfel, soţul şi rudele apropiate în linie dreaptă ale unei

părţi, fraţii, surorile, unchii, nepoţii şi verii primari, afinii (cuscrii) în acelaşi grad şi

persoanele declarate de canoane şi de legi incapabile de a depune ca martor, nu sunt

admise ca martori în proces.

3. Obligaţiile şi drepturile procesuale ale martorilor

Martorul are următoarele obligaţii procesuale:

a) Să se înfăţişeze la locul şi data indicată în chemare; lipsa nejustificată se

sancţionează cu amendă judiciară; iar în caz de repetare va fi constrâns să se prezinte

prin aducere silită;

b) Odată prezentat, martorul are obligaţia să facă declaraţii şi să răspundă la

întrebările ce i se pun. Dacă martorul refuză să facă declaraţii sub motivul că nu ştie

nimic în cauză, deşi cunoaşte împrejurările esenţiale asupra căruia i s-a cerut să facă

declaraţii, comite infacţiunea de mărturie mincinoasă;

c) Martorul are datoria să declare tot ceea ce ştie şi numai adevărul cu privire

la faptele cauzei, sub sancţiunea de a fi pedepsit pentru mărturie mincinoasă.

Martorul are şi drepturi procesuale:

a) este protejat contra violenţei sau ameninţărilor care s-ar putea exercita

asupra sa în vederea obţinerii de declaraţii şi are dreptul de a refuza să răspundă

întrebărilor care nu au legătură cu cauza;

b) Martorul are dreptul de a cere să se consemneze declaraţia în modul cum o

consideră reală;

c) Martorului i se restituie cheltuielile efectuate cu deplasarea, întreţinerea pe

durata ascultării şi are dreptul la venitul de care a fost lipsit datorită îndeplinirii

obligaţiei de martor.

4. Procedura de ascultare a martorilor

Fiecare martor se ascultă separat, fără a fi de faţă martorii care nu au fost încă

ascultaţi. Ascultarea se desfăşoară în două etape.

În prima etapă de ascultare, organul judiciar stabileşte identitatea martorului,

întrebându-l despre nume, prenume, etate, adresă, ocupaţie. În caz de îndoială asupra

identităţii martorului, aceasta se stabileşte prin orice mijloace de probă. Se verifică

apoi dacă martorul are vreun interes de cauză, fiind întrebat dacă este rudă sau

încuscrit a vreuneia din părţi şi în ce raporturi se află cu acesrea, de ce religie este,

dacă este în duşmănie sau în proces cu una din părţi, dacă se află în serviciul uneia din

părţi sau subaltern, dacă i-a primis sau i-a dat ceva, ca să nu spună adevărul şi dacă

da, cine sau prin cine, dacă l-a învăţat cineva cum să mărturisească, precum şi dacă a

suferit vreo pagubă de pe urma infracţiunii. În cazul în care martorul este soţ sau rudă

apropiată cu inculpatul, i se pune în vedere că nu este obligat să depună ca martor.

După îndeplinirea acestor mormalităţi, martorul care urmează să fie ascultat depune

următorul jurământ: “În numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh. Eu … jur

înaintea Atotputernicului Dumnezeu, care ştie toate, şi mă leg în cuget curat, că am

mărturisit adevărul, fără ură, nici părtinire, pentru vreuna din părţi, spunând numai

ceea ce am văzut şi ştiu. Aşa să-mi ajute Dumnezeu”. Fiecare martor, după depunerea

jurământului, e obligat să semneze foaia de jurământ. Dacă nu ştie semna, jurământul

va fi semnat de martor prin punerea degetului şi certificat de delegatul eparhial. După

depunerea jurământului i se atrage atenţia martorului că dacă nu spune adevărul

săvârşeşte infracţiunea de mărturie mincinoasă.

A doua etapă constă din ascultarea martorului asupra faptelor pe care le

cunoaşte în legătură cu cauza. I se pune în vedere martorului obiectul cauzei şi i se

arată care sunt faptele sau împrejurările pentru dovedirea cărora a fost propus ca

martor, cerându-i-se să declare tot ce ştie cu privire la acestea.

Martorul este lăsat mai întâi să declare tot ceea ce ştie cu privire la faptă şi

făptuitor. Ca şi la ascultarea inculpatului, se consideră că prin relatare liberă martorul

are mai mari posibilităţi să declare tot ceea ce ştie. După ce a terminat relatarea liberă,

martorului i se pun întrebări cu privire la persoana părţilor, precum şi în ce mod a luat

cunoştinţă despre cele declarate567

. Întrebările pot fi de precizare a unor date, de

completare a unor relatări, de verificare a sincerităţii sau exactităţii relatărilor.

Martorului nu i se pot pune întrebări tendenţios sugestive, nici întrebări care se referă

la faptele a căror dovedire este oprită lege sau care ar vătăma, fără nici un interes

pentru cauză, onoarea sa ori a altuia.

Particularităţile ascultării inculpatului în faza de urmărire şi în cea de judecată,

precum şi modul în care se consemnează declaraţia, se aplică, corespunzător, şi la

ascultarea martorilor568

.

5. Valoarea probantă a declaraţiilor martorilor

Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată ale

Bisericii noastre acordă declaraţiilor martorilor o valoare probantă egală cu a

celorlalte mijloace de probă. Dacă pentru declaraţiile părţilor legea prevede o valoare

probantă condiţionată – coroborarea lor cu fapte şi împrejurări ce rezultă din

ansamblul probelor administrate – pentru declaraţiile martorilor nu se prevede o

asemenea restricţie, fiind posibilă o sentinţă dată pe relatarea unui singur martor, dacă

567

Nerespectarea dispoziţiilor care reglementează ascultarea inculpatului şi a martorilor este

sancţionată cu o nulitate relativă, astfel încât, în cazul în care instanţa nu s-a străduit să afle adevărul

prin modul cum a condus ascultarea, pronunţă o hotărâre nelegală şi netemeinică. 568

Declaraţia nesemnată de către martor şi de către persoana care l-a ascultat nu are caracter autentic şi

nu poate servi ca probă legală; în astfel de cazuri martorul trebuie să fie ascultat din nou.

acesta prezintă încrederea că spune adevărul. Legea are astfel în vedere că martorii

sunt, de regulă, sinceri şi relatează complet şi exact faptele şi împrejurările de care au

luat cunoştinţă.

Practica de judecată ne arată însă că există şi martori nesinceri, de rea-

credinţă, care, dintr-un motiv sau altul, denaturează în mod voit adevărul sau ascund

ceea ce cunosc. Organele judiciare trebuie să descopere care martori sunt de rea-

credinţă, verificând, pe de o parte, persoana martorului spre a se vedea dacă are

interesul să nu spună adevărul, iar, pe de altă parte, exactitatea relatării făcute, prin

administrarea probelor necesare sau confruntând-o cu alte probe cărora li s-a verificat

autenticitatea569

. Declaraţiile martorilor în care organul judiciar nu are încredere sunt

înlăturate, motivat. În practică se întâmplă ca acelaşi martor să dea declaraţii

succesive care se contrazic; în acest caz, ca şi la declaraţiile inculpatului, nu există o

preferinţă legală după cum declaraţia a fost dată la organul care a făcut ancheta sau la

instanţa de judecată, organul judiciar având obligaţia, motivat, după cunoaşterea

explicaţiilor date de martor, să se întemeieze pe declaraţia care este confirmată de

ansamblul probelor din dosar.

Este posibil ca martorul, deşi de bună-credinţă, să relateze fapte pe care nu le-a

perceput, să relateze incomplet evenimentele la a căror producere a fost de faţă, sau

chiar inexact. Aceste lipsuri care se constată în declaraţiile unor martori de bună

credinţă sunt explicate, de psihologia juridică, prin factorii care influenţează asupra

perceperii evenimentelor, asupra memorizării şi apoi a reproducerii lor. De aceea,

organele judiciare au obligaţia să analizeze în mod critic declaraţiile martorilor, să

verifice fiecare relatare în parte şi apoi să o examineze în ansamblul probelor

administrative, pentru a putea stabili care corespunde adevărului. Având cunoştinţe

aprofundate de psihologie juridică, organele judiciare pot, printr-o ascultare bine

condusă, să înţeleagă defecţiunile produse în percepere datele ce s-au uitat printr-o

slabă memorizare, ce s-a spus incomplet sau inexact datorită greutăţii de reproducere,

intervenind activ pentru înlăturarea lor.

5. Procedee speciale de ascultare a părţilor şi martorilor

1. Confruntarea

După ce s-a efectuat ascultarea părţilor şi a martorilor, se poate constata

existenţa unor contradicţii între declaraţiile date de părţi între ele, între declaraţiile

date de părţi şi de martori, între declaraţiile martorilor între ele. În acest caz se

procedează la confruntare, care constituie un procedeu de ascultare în vederea

lămuririi contradicţiilor care există între declaraţiile date anterior de două sau mai

multe persoane.

În vederea confruntării, persoanele ale căror declaraţii se contrazic sunt

chemate în faţa organului judiciar şi li se cere, prin întrebări, să lămurească

contrazicerile. Se poate încuviinţa ca persoanele confruntate să-şi pună singure

întrebări.

Declaraţiile făcute şi răspunsurile date cu ocazia confruntării se consemnează

în scris într-un proces-verbal, semnat de persoanele confruntate şi după caz, de

organul de anchetă sau de preşedintele completului de judecată şi de grefier.

2. Folosirea interpreţilor

Când persoana chemată să facă declaraţii nu cunoaşte limba română, ori nu se

poate exprima (surdo-mut), iar organul de anchetă sau instanţa de judecată nu are

569

Legătura de rudenie a martorului cu una din părţi nu constituie, prin ea însăşi, o prezumţiei a lipsei

de obiectivitate; la această concluzie se poate ajunge numai după o analiză a declaraţiei făcute, în

completul întregului material probator.

posibilitatea să se înţeleagă cu aceasta, îi asigură folosirea unui interpret. În cursul

judecăţii părţile pot cere a fi asistate de un interpret ales de ele.

Interpretului i se aplică dispoziţiile privitoare la ascultarea martorilor.

Declaraţiile făcute se consemnează în scris, în limba română, prin semnătura sa

interpretul garantând exactitatea traducerii.

Interpreţii se folosesc, după aceleaşi reguli, şi în cazul în care unele înscrisuri

aflate în dosarul cauzei sau prezentate în instanţă sunt redactate într-o altă limbă

decât cea română.

3. Folosirea experţilor

Se numeşte expert persoana fizică care are cunoştinţe de specialitate într-un

anumit domeniu al ştiinţei, tehnicii sau artei şi care este abilitată, oficial, în calitate de

expert, de a lămuri chestiunile care, în procesul judiciar, necesită astfel de cunoştinţe.

Expertul efectuează o cercetare asupra chestiunii ce trebuie lămurită, pe baza

cunoştinţelor de specialitate pe care le posedă şi cu ajutorul aparatajului şi

materialelor pe care ştiinţa şi tehnica le pune la dispoziţie. Această cercetare, care

constă în efectuarea operaţiilor specifice fiecărei specialităţi, desfăşurate de expert în

condiţiile legii, în vederea lămuririi prin cunoştinţe de specialitate a unor chestiuni de

care depinde justa soluţionare a cauzei, se numeşte expertiză. Concluziile expertului

constituie probe, servind la aflarea adevărului; raportul de expertiză în care sunt

consemnate aceste concluzii constituie mijlocul de probă. Expertul va trebui să

îndeplinească aceleaşi condiţii ca şi martorii şi să depună jurământul prevăzut în art.

89 din Regulamentul de procedură.

La terminarea lucrării, expertul întocmeşte un raport de expertiză scris; un

singur raport se întocmeşte şi atunci când există o comisie de experţi, chiar dacă sunt

opinii diferite.

Raportul de expertiză cuprinde: partea introductivă, în care se consemnează

condiţiile în care s-a ajuns la efectuarea expertizei, precum şi întrebările la care a

trebuit să răspundă; partea descriptivă, în care se descriu operaţiile efectuate,

obiecţiile şi explicaţiile părţilor, analiza acestora în lumina celor constatate de expert;

concluziile, care cuprind răspunsurile la întrebările puse. Expertul poate ajunge la

concluzii categorice, afirmative sau negative; se pot formula şi concluzii probabile, în

sensul că nu este exclus un răspuns afirmativ la întrebarea pusă, însă nu există

suficiente date sau temeiuri ştiinţifice pentru a se afirma aceasta în mod categoric.

Concluzia probabilă se poate corobora cu celelalte probe administrative şi să fie,

astfel, utilă soluţionării cauzei. Expertul mai poate formula şi concluzia că nu se poate

răspunde la întrebări datorită insuficienţei materialului dat spre expertiză sau

condiţiilor în care acesta a fost recoltat. Raportul de expertiză este însoţit de material

ilustrativ – scheme, schiţe, grafice, fotografii.

Expertul depune sau trimite raportul de expertiză organului judiciar care a

dispus expertiza. Organul de urmărire poate comunica părţilor concluziile la care a

ajuns expertul; în cursul judecăţii, părţile iau cunoştinţă de conţinutul raportului de

expertiză depus la dosar, care este public.

Când organul judiciar constată, din proprie iniţiativă sau în urma obiecţiilor

făcute de către părţi, că raportul de expertiză nu răspunde la toate întrebările formulate

sau că, existând materiale noi, este necesar să fie examinate şi acestea, dispune

efectuarea unui supliment de expertiză de către expertul sau comisia de experţi care a

efectuat expertiza. Suplimentul de expertiză se poate efectua în două modalităţi: în

scris sau prin lămuririle orale date de către expert. Când suplimentul de expertiză se

dispune de către organul de urmărire sau se efectuează la o instituţie specializată,

expertul depune un raport scris suplimentar; instanţa de judecată poate dispune

ascultarea în şedinţă a expertului, pentru lămuriri suplimentare, după procedura de

ascultare a martorilor.

Părţile nemulţumite de concluziile trase de expert, criticându-le motivat, pot

cere efectuarea unei noi expertize; şi organul judiciar, din proprie iniţiativă, poate

dispune efectuarea unei noi expertize, dacă are îndoială asupra exactităţii concluziilor

expertului. Noua expertiză, având acelaşi obiect ca şi prima expertiză, se efectuează

de regulă, de o comisie de experţi, alţii decât cei care au efectuat expertiza, desemnaţi

în acelaşi mod ca şi primii experţi. Noua expertiză se efectuează în aceleaşi condiţii

legale ca şi expertiza şi se termină prin depunerea raportului de expertiză la organul

judiciar care a dispus-o.

Procesul verbal de cercetare va cuprinde pe lângă depoziţiile părţilor şi a

martorilor şi menţiunea incidentelor produse eventual în timpul cercetării. După

terminarea cercetării, procesul-verbal încheiat în cauză, semnat de delegatul eparhial,

reclamat şi pârât, cu toate probele, se va trimite, cu un raport, Centrului eparhial care a

ordonat ancheta. În raport, persoana delegată cu ancheta îşi va da părerea sa asupra

vinovăţiei şi a nevinovăţiei celui reclamat.

Atât procedura de informare, cât şi cea de anchetă se vor îndeplini în termen

de cel mult 30 de zile de la data când persoana însărcinată cu ancheta a primit sau i s-a

reînnoit delegaţia din partea Episcopului. După ce persoana însărcinată cu ancheta a

depus la cancelaria Episcopiei rezultatul cercetării, consilierul administrativ eparhial

studiază actele dacă au fost întocmite conform formelor şi regulilor în vigoare, dacă

cuprind şi lămuresc pe deplin chestiunea, face referat Episcopului asupra rezultatului

anchetei şi, după caz, face propuneri pentru neurmărire sau pentru trimiterea în

judecată a vinovatului, în termen de 8 zile. În cazul în care se vor dovedi neajunsuri,

Episcopul poate cere foştilor anchetatori sau altor persoane, ca să completeze ancheta.

Dacă din cercetările făcute, Episcopul, la propunerea consilierului administrativ,

găseşte că nu este cazul de trimiterea în judecată, cazul sau se va clasa, sau dacă sunt

necesare unele măsuri disciplinare prevăzute de art. 50 din Regulamentul de

procedură, le va aplica, făcându-se menţiune despre aceasta în statutul personal (foaia

calificativă), al persoanei în cauză.

În cazul trimiterii în judecată a unei persoane bisericeşti din oficiu:

a) pe baza foii calificative, se va anexa şi o copie certificată de Episcop, după

foaia calificativă a persoanei în cauză;

b) pe baza referatului consilierului administrativ se va trimite în original

reclamaţia sau raportul cu referatul respectiv.

Dacă din actele de cercetare, Episcopul socoteşte că persoana reclamată este

vinovată, va înainta Consistoriului dosarul respectiv spre judecată. Preşedintele

Consistoriului, primind dosarul respectiv, cu ordin de chemare în judecată înscris pe

rol, dispune citarea părţilor şi a celorlalţi martori.

6. Judecata în primă instanţă

Procesul poate lua sfârşit în cursul urmăririi numai în cazul în care se constată

existenţa unei cauze de excludere sau de înlăturare a vinovăţiei. Dacă se constată că

inclupatul este vinovat şi răspunde pentru abarea săvârşită, organul de urmărire

trebuie să declanşeze faza următoare a procesului – judecata – în cadrul căreia

procesul îşi poate găsi soluţionarea prin sancţionarea vinovatului şi obligaţia civilă a

acestuia şi a părţii responsabile civilmente.

Caracterul necesar al fazei de judecată decurge din dispoziţia canoanelor şi a

legilor de stat potrivit cărora justiţia se înfăptuieşte numai prin instanţele de judecată.

Importanţa judecăţii în cadrul procesului se reflectă în structura acestuia. Judecata este

încadrată în cele două faze procesuale, din care una – urmărirea – pregăteşte judecata,

iar cealaltă – executarea hotărârilor – aduce la îndeplinire ce a hotărât judecata.

1. Scopul judecăţii

Judecata constă din activitatea procesuală şi procedurală desfăşurată de către

instanţa de judecată, cu participarea activă a acuzării şi a părţilor, în vederea aflării

adevărului cu privire la abaterea şi vinovatul cu care a fost a fost sesizată, precum şi a

soluţionării cauzei în raport de cele constatate fie prin aplicarea sancţiunii prevăzute

de lege inculpatului vinovat, fie prin excluderea sau înlăturarea răspunderii acestuia,

când nu este vinovat. Scopul judecăţii coincide, pentru faptele şi persoanele cu care a

fost sesizată instanţa de judecată, cu scopul procesului: ca orice persoană care a

săvârşit o abatere să fie trasă la răspundere.

Pentru realizarea acestui scop imediat, instanţa trebuie să aibă un rol activ,

întrucât numai astfel cauza poate fi lămurită sub toate aspectele şi aplicate normele

canonice în toate dispoziţiile lor; de asemenea, pentru soluţionarea justă a cauzei,

instanţa trebuie să-şi formeze convingerea pe baza probelor administrate în cauză şi

potrivit conştiinţei juridice.

Prin scopul său, judecata se deosebeşte de urmărire, care are ca finalitate

numai constatarea dacă este sau nu cazul ca învinuitul să fie trimis în judecată,

precum şi executarea hotărârilor, care urmăreşte aducerea la îndeplinire a ceea ce s-a

hotărât la judecată.

2. Participanţii la judecată şi noua lor poziţii procesuală

Organul judiciar care conduce activitatea este instanţa de judecată. Ceilalţi

participanţi pot face cereri, ridica excepţii, pune concluzii în faţa instanţei de judecată,

dar aceasta hotărăşte, având obligaţia să soluţioneze cauza în conformitate cu normele

canonice şi cu adevărul, chiar dacă soluţia nu coincide cu punctul de vedere exprimat

de acuzare sau de părţi.

La judecată participă şi acuzatorul; acuzatorul pierde poziţia de conducător al

procesului, pe care a avut-o în cursul urmăririi, şi capătă o poziţie subordonată

instanţei de judecată, egală cu a părţilor. Organele de cercetare nu participă la

desfăşurarea judecăţii.

La judecată sunt chemate să ia parte şi părţile din proces – inculpatul, partea

vătămată, partea civilă şi partea responsabilă civilmente – care au, în această fază,

deplinătatea drepturilor procesuale acordate părţilor. Dacă în cursul urmăririi părţile

părţile îşi apărau interesele mai ales prin cereri şi memorii scrise şi numai ocazional

prin participarea la efectuarea actelor de urmărire, în cursul judecăţii regula constă în

participarea la toate actele de judecată şi numai ocazional în introducerea de cereri şi

memorii scrise.

La judecată părţile pot fi reprezentate, când legea permite. Ele pot fi, însă,

totdeauna asistate de un apărător, în unele cazuri asistenţa lor fiind obligatorie. După

Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată ale Bisericii

Ortodoxe Române, la Consistoriul Disciplinar Protopopesc vor funcţiona cel mult

patru apărători; pe lângă Consistoriul Eparhial Episcopal câte cinci apărători; iar pe

lângă Consistoriul Eparhial de la Arhiepiscopii câte opt. Apărătorul participă la

judecată la toate activităţile care se desfăşoară în prezenţa părţilor şi nu mai suferă

restricţiile impuse de caracterul necontradictoriu al urmăririi.

3. Regulile de bază specifice judecăţii

În timp ce urmărirea se desfăşoară în prezenţa numai a organului de cercetare

şi, eventual, a acuzatorului, fără o participare activă a părţilor, faţă de care se

păstrează secretul datelor obţinute, judecata are loc în faţa instanţei constituite potrivit

normelor legale în vigoare şi se desfăşoară în şedinţă publică, oral, nemijlocit şi

contradictoriu.

a) Instanţa este constituită potrivit legii, când la judecată ia parte: completul de

judecată corespunzător etapei în care se desfăşoară judecata şi instanţei judecătoreşti

la care este cauza pendinte; grefierul de şedinţă; acuzatorul, când participarea sa este

obligatorie. Constituirea legală a instanţei este prevăzută sub sancţiunea unei nulităţi

absolute.

b) Instanţa judecă, în şedinţă, deci în sala destinată judecăţii, cu asigurarea

chemării la judecată a tuturor părţilor din proces şi a dreptului lor de a lua parte la

întreaga desfăşurare a judecăţii.

Şedinţa de judecată are loc, de regulă, la sediul instanţei, adică la Protopopiat,

Centrul eparhial şi mitropolitan. Pentru motive temeinice, instanţa poate dispune ca

judecata să se desfăşoare în alt loc.

c) Şedinţa de judecată este publică, în sensul că la aceasta poate asista orice

persoană care nu are vreo calitate procesuală în cauza care se judecă. De la accesul

liber al publicului există două limitări, care nu infirmă însă regula publicităţii: nu sunt

admişi minorii sub 16 ani şi persoanele care ar excede capacitatea de cuprindere a

sălii sau a locului unde se desfăşoară şedinţa de judecată.

Prin derogare, normele canonice şi legale prevăd şi cazurile în care judecata se

poate desfăşura în şedinţă secretă: când publicitatea ar putea aduce atingere unor

interese ale Bisericii, moralei creştine, demnităţii sau vieţii intime a unei persoane.

Şedinţa este secretă numai faţă de public, la desfăşurarea ei participând părţile,

reprezentanţii acestora, apărătorii şi celelalte persoane chemate în instanţă în interesul

cauzei.

Şedinţa secretă de judecată se dispune de către instanţa de judecată la cererea

preşedintelui, a uneia din părţi sau din oficiu. Declararea şedinţei secrete se face în

şedinţă publică, pentru a fi supusă controlului celor ce asistă la judecată. Se poate

declara şedinţă secretă pentru întreaga desfăşurare a procesului sau numai pentru

efectuarea unor acte de judecată (ascultarea părţii vătămate, a unor martori etc.).

Pronunţarea hotărârii se face întotdeauna în şedinţă publică.

d) Judecata se desfăşoară oral, prin viu grai. În acest mod publicul poate lua

cunoştinţă de cauza care se judecă, de concluziile părţilor, ale acuzării, de activitatea

instanţei de judecată; totodată părţile iau cunoştinţă imediat de cererile şi susţinerile

nelegale şi neîntemeiate. Oralitatea este asigurată prin dispoziţiile care prevăd

stingerea cauzei şi apelul celor citaţi (art. 132 RP), ascultarea părţilor şi a martorilor

(art. 137-169 RP); formularea de cereri, ridicarea de excepţii şi punerea de concluzii;

acordarea ultimului cuvânt inculpatului personal; pronunţarea hotărârii în şedinţă

publică (art. 176 RP).

Nerespectarea oralităţii şedinţei de judecată poate atrage nulitatea judecăţii,

dacă s-a produs o vătămare care nu poate fi înlăturată altfel570

.

Actele de judecată desfăşurate oral se consemnează, în ceea ce priveşte

efectuarea şi conţinutul lor, în documentele procedurale scrise, ca declaraţii, procese-

verbale, încheieri de şedinţă.

570

Declaraţiile unor martori esenţiali ascultaţi la anchetă sau urmărire constituie un material probator

ce trebuie obligatoriu supus cercetări judecătoreşti, cu respectarea principiilor oralităţii, nemijlocirii şi

contradictorialităţii. Vezi în acest sens: S. Kahane, Rolul instanţelor judecătoreşti în aplicarea şi

determinarea pedepselor, în “Studii şi Cercetări Juridice”, nr. 1, 1970, p. 121; E. Nicolcioiu, Să ne

însuşim ştiinţa şi arta de a judeca, ştiinţa şi arta înfăptuirii justiţiei, în “Revista Română de Drept”, nr.

1, 1971, p. 106; Gr. Theodoru, Garantarea drepturilor părţilor de a fi prezente la judecarea cauzelor

penale, în “Revista Română de Drept”, nr. 4, 1972, p. 29.

Deşi unele acte de urmărire sunt şi ele efectuate oral – ascultarea învinuitului,

a martorilor – totuşi, neparticipând la efectuarea lor, părţile nu pot lua cunoştinţă de

ele decât din documentele scrise şi nu le pot combate decât tot în scris.

e) Judecata se desfăşoară nemijlocit, instanţa de judecată, ca organ judiciar,

care urmează să soluţioneze cauza, trebuind să perceapă direct probele şi susţinerile

făcute de acuzator şi de părţi, pentru a da soluţia legală şi temeinică. Principiul

nemijlocirii impune astfel administrarea din nou în faţa instanţei a probelor efectuate

de organul de urmărire, precum şi a tuturor probelor noi; implică o dezbatere orală a

cauzei sub toate aspectele sale.

O nemijlocire totală presupune desfăşurarea întregii judecăţi în faţa aceleiaşi

complet de judecată, pentru ca cei ce au perceput probele şi au ascultat susţinerile să

dea şi soluţia corespunzătoare. Potrivit normelor canonice şi legale în vigoare există o

simplă recomandare pentru rămânerea aceluiaşi complet de judecată în tot cursul

judecăţii, ceea ce presupune şi posibilitatea schimbării sale; din momentul începerii

dezbaterilor judiciare şi până la luarea hotărârii completul trebuie însă să rămână

acelaşi; orice împiedicare a unui membru al completului de judecată de a participa în

continuare la judecată sau la deliberare atrage reluarea de la început a dezbaterilor sub

sancţiunea nulităţii absolute.

f) Judecata se desfăşoară în contradictoriu. La judecată se înfruntă funcţia de

învinuire cu cea de apărare, în scopul prezentării instanţei de judecată a celor mai

bune argumente de fapt şi de drept pentru soluţionarea justă a cauzei. Normele

canonice şi juridice pun pe o poziţie procesuală egală funcţia de învinuire cu cea de

apărare, astfel încât acuzatorul şi partea vătămată, pe de o parte, şi inculpatul asistat

de apărător, de altă parte, au drepturi procesuale egale în administrarea probelor, în

formularea de cereri şi ridicarea de excepţii, în punerea de concluzii. Fiecare grup

procesual activează de pe poziţiile funcţiei pe care o exercită, astfel încât se

desfăşoară, în cursul judecăţii, o dispută orală şi scrisă între acuzator şi părţile din

proces. Această dispută, legal organizată, exprimă cerinţa prezenţei tuturor părţilor la

judecată şi supunerii fiecărei chestiuni, asupra căreia instanţa urmează să se pronunţe,

cuvântului acuzatorului şi tuturor părţilor din proces, chiar dacă punctele de vedere

sunt contrare.

Nerespectarea contradictorialităţii poate atrage, dacă s-a produs o vătămare

gravă, nulitatea judecăţii.

4. Judecata ca fază distinctă a procesului

Trăsăturile specifice ale judecăţii în ce priveşte scopul său, poziţia procesuală

a organelor judiciare şi a părţilor care iau parte la judecată, principiile după care se

desfăşoară, fac ca întreaga judecată să fie considerată de lege o fază procesuală

distinctă, deosebită de urmărire şi de executarea hotărârilor luate.

Sub orice formă s-ar desfăşura judecata, ea păstrează caracteristicile examinate

mai sus, motiv pentru care toate activităţile de judecată care îşi propun soluţionarea

cauzei cu privire la existenţa abaterii, la vinovăţia inculpatului şi la sancţiunea ce

trebuie aplicată, formează o fază procesuală unitară, sub denumirea generică de

judecată.

7. Etapele de desfăşurare a judecăţii

1. Etapele ordinare ale judecăţii

Sistemul nostru judiciar cunoaşte două grade de jurisdicţie, o cauză urmând un

ciclu un ciclu ordinar de două trepte de judecată la instanţe de grad ierarhic diferit –

judecata în primă instanţă şi judecata în recurs. Încă din anul 1948 s-a renunţat la

sistemul existent în trecut a trei grade de jurisdicţie – primă instanţă, apel şi recurs –

care, fără a fi constituit o garanţie eficientă, prelungea judecata în mod inutil.

Primul grad de jurisdicţie îl formează judecata în primă instanţă, care

realizează sarcina de soluţionare a cauzei. Judecata în primă instanţă fiind

indispensabilă în toate cazurile în care se desfăşoară judecata, este considerată ca

principala etapă a judecăţii.

Al doilea grad de jurisdicţie, cu caracter facultativ, se declanşează în urma

exercităţii căii de atac a recursului, efectuîndu-se un control judiciar asupra modului

în care a fost judecată şi soluţionată cauza de către prima instanţă. Trecerea unei cauze

prin două grade de jurisdicţie – judecata în primă instanţă, judecata în recurs – ca un

ciclu ordinar, este o consecinţă a caracterului recursului, de care ordinară de atac;

introducerea recursului amână definitivarea hotărârii primei instanţe până la

soluţionarea cauzei de către instanţa de recurs. Aşadar, pentru a se putea executa o

hotărâre este necesar – ca regulă – să fie judecată cauza şi în recurs.

Ciclul ordinar – format din judecata în primă instanţă şi judecarea în recurs –

are nu numai un sens de succesiune, ci este posibilă revenirea cauzei din nou la

judecata în primă instanţă, dacă aceasta s-a desfăşurat cu încălcarea esenţială a legii

de procedură sau nu a soluţionat cauza în fond; în acest caz devine posibilă şi trecerea

cauzei printr-o nouă judecată în recurs, ca urmare a rejudecării cauzei în primă

instanţă.

2. Judecata în căile extraordinare de atac

După ce hotărârea a rămas definitivă, prin epuizarea celor două etape ordinare

şi eventual a început şi executarea acesteia, este posibil să se constate că s-a comis o

eroare judiciară sau o gravă încălcare a normelor canonice şi juridice. Remedierea

acestor situaţii poate fi obţinută prin exercitarea unei căi extraordinare de atac –

contestaţia în anulare, revizuirea şi recursul extraordinar. O cale de atac este

extraordinară când se exercită împotriva unei hotărâri judecătoreşti difinitive, fie că

aparţine primei instanţe, fie instanţei de recurs. Spre deosebire de recurs, care atrage

un control judiciar pentru orice lipsuri ale hotărârii primei instanţe, calea de atac

extraordinară se poate exercita numai pentru anumite lipsuri grave pe care le prezintă

hotărârea definitivă, prevăzute limitativ şi diferit de lege, pentru fiecare cale de atac

extraordinară. Din momentul în care s-a constatat că există cazul corespunzător căii de

atac extraordinare exercitate, cauza se reia din etapa judecăţii în primă instanţă sau în

recurs, deci în ciclul ordinar de judecată, pentru a se da soluţia corespunzătoare în

locul celei greşite sau nelegale.

8. Norme comune de desfăşurare a judecăţii

1. Activităţile de judecată ca care se referă normele comune

În fiecare etapă a judecăţii se efectuează următoarele activităţi de judecată:

luarea măsurilor de pregătire a şedinţei de judecată, desfăşurarea şedinţei de judecată,

deliberarea şi darea hotărării. Aceste activităţi se deosebesc între ele prin modalităţile

în care se efectuează.

Măsurile pregătitoare ale şedinţei de judecată cad în atributul preşedintelui

consistoriilor de judecată şi al personalului auxiliar. În efectuarea lor nu intervine

instanţa de judecată şi nici nu se aplică regulile de bază ale judecăţii.

Şedinţa de judecată este activitatea de judecată principală; se desfăşoară în faţa

instanţei de judecată constituită potrivit normelor legale în vigoare, în prezenţa

părţilor şi a apărătorilor lor, pe baza principiilor oralităţii, nemijlocirii,

contradictorialităţii şi publicităţii. În şedinţa de judecată se dezbate cauza, pentru ca

instanţa să aibă toate datele necesare pentru a se pronunţa.

Deliberarea se desfăşoară în secret, numai între membrii completului de

judecată, iar pronunţarea hotărârii se face de preşedintele completului de judecată

însoţit de grefier. Aşadar, această activitate se deosebeşte, prin modalitatea sa de

efectuare, de celelalte două activităţi de judecată.

2. Norme comune pentru măsurile care pregătesc şedinţa de judecată

În vederea desfăşurării în bune condiţii a şedinţei de judecată se iau

următoarele măsuri de pregătire:

a) Fixarea termenului de judecată

Preşedintele completului de judecată, după înregistrarea dosarelor, fixează

termenul când va avea loc şedinţa de judecată

b) Citarea părţilor (art. 119)571

Principiile contradictorialităţii şi dreptului de apărare impun chemarea părţilor

pentru termenul când s-a fixat şedinţa de judecată. Chemarea se face prin citaţie.

Citarea părţilor se conduce potrivit procedurii legale; identitatea şi adresa părţilor sunt

indicate fie în referatul organului de cercetare fie în rechizitoriul acuzatorului; când

sesizarea se face prin plângerea prealabilă, datele sunt menţionate în acest act.

Citarea inculpatului la prima instanţă prezintă unele particularităţi, care

constituie garanţii ale apărării: emiterea citaţiei şi înmânarea ei trebuie astfel efectuate

faţă de inculpat, încât acesta să o poată primi cu cel puţin trei zile înainte de termenul

fixat pentru judecată, având astfel timpul necesar să se pregătească pentru prezentarea

la judecată.

c) Citarea martorilor, experţilor, interpreţilor

Întrucât în cursul şedinţei de judecată urmează a fi verificate probele

administrate în faţa instanţei, este necesar ca la termenul de judecată să fie chemaţi

prin citaţie ori, în cazuri urgente, prin mandate de aducere, martorii, experţii care

trebuie să dea lămuriri orale instanţei, precum şi, în cazuri excepţionale, experţii.

d) Asigurarea apărării obligatorii

Dacă, potrivit normelor legale în vigoare, asistenţa juridică este obligatorie,

preşedintele instanţei, odată cu fixarea termenului de judecată, cere să se delege un

apărător din oficiu. Pentru asigurarea apărării, părţile şi apărătorii au dreptul să ia

cunoştinţă de dosar în tot cursul judecăţii.

e) Verificarea îndeplinirii măsurilor pregătitoare

Preşedintele completului de judecată are îndatorirea să verifice dacă părţile au

fost legal citate pentru termenul de judecată, dacă este asigurată asistenţa juridică,

astfel încât la termenul de judecată fixat să poată avea loc judecata. Când aceste

măsuri nu au fost îndeplinite, ia măsuri immediate pentru respectarea întocmai a legii.

Membrii completului de judecată, părţile şi apărătorii au îndatorirea de a

studia în prealabil actele din dosar, pentru a putea acţiona cu eficienţă în cursul

şedinţei de judecată.

3. Norme comune pentru desfăşurarea şedinţei de judecată

În cursul şedinţei de judecată în primă instanţă, în recurs sau în căile

extraordinare de atac, se respectă următoarele regili comune:

a) Preşedintele completului de judecată conduce şedinţa de judecată şi are un

rol important în asigurarea normalei desfăşurări a acesteia. Întreaga activitate din

şedinţa de judecată se desfăşoară prin intermediul preşedintelui completului, care

deschide şedinţa, ia măsurile de ordine necesare, procedează, dacă e cazul, la

administrarea probelor, dă şi ia cuvântul părţilor, închide şedinţa, pronunţă hotărârea.

Acuzatorul şi părţile pun întrebări altor părţi, martorilor, experţilor, prin intermediul

preşedintelui afară de cazul când acesta acceptă să fie puse direct. De asemenea, orice

legătură între instanţă, pe de o parte, acuzator, părţi, martori, experţi etc., are loc prin

571

Regulamentul de procedură…, p. 76.

intermediul preşedintelui completului de judecată; acesta hotărăşte asupra tuturor

chestiunilor care nu sunt date în căderea completului de judecată şi semnează,

împreună cu grefierul, actele procedurale care consemnează desfăşurarea şedinţei de

judecată (art. 123-169)572

.

b) Asigurarea ordinii şi solemnităţii şedinţei de judecată

Asupra menţinerii ordinii şi solemnităţii şedinţei de judecată veghează

preşedintele completului, care poate lua, în acest scop, următoarele măsuri: limitarea

accesului publicului la şedinţa de judecată, ţinând seama de mărimea sălii de şedinţă;

atragerea atenţiei tuturor persoanelor aflate în sala de şedinţă de a păstra disciplina

şedinţei şi, în caz de nesupunere, îndepărtarea lor din sala de şedinţă. În cazul în care a

fost îndepărtată una din părţile din proces, pentru a se respecta totuşi principiul

contradictorialităţii şi a dreptului la apărare, înainte de începerea dezbaterilor, partea

este chemată în sala de şedinţă şi preşedintele îi aduce la cunoştinţă actele esenţiale

efectuate în lipsă şi îi citeşte declaraţiile celor ascultaţi.

c) Deschiderea şedinţei şi verificările făcute de preşedinte

Preşedintele deschide şedinţa de judecată şi anunţă cauza a cărei judecare este

la rând, dispunând facerea apelului părţilor şi a celorlalte persoane citate, constatând

dacă acestea s-au prezentat.

Dacă părţile sunt prezente, cauza este în stare de judecată. Dacă vreuna din

părţi lipseşte, preşedintele verifică dacă a fost îndeplinită procedura legală de citare.

Legea permite judecarea cauzei şi în lipsa părţilor, dacă acestea au fost legal citate şi

procedura îndeplinită (art. 133)573

. Totuşi, dacă instanţa consideră că prezenţa părţii

lipsă este necesară, poate lua măsuri pentru prezentarea acesteia, amânând în acest

scop judecata. Părţile se pot prezenta şi fără a fi fost legal citate, caz în care se

consideră procedura îndeplinită.

În cazul în care cauza se amână, partea prezentă nu mai este citată pentru

termenele ulterioare, chiar dacă ar lipsi la vreunul din aceste termene, fiind

considerată că are termenul de cunoştinţă574

. Aceiaşi dispoziţie este şi pentru martorii

şi experţii prezenţi la un termen, care iau în cunoştinţă noul termen de judecată.

Când judecata rămâne în continuare, chiar la o altă dată, de regulă foarte

apropiată, părţile şi celelalte persoane care participă la proces nu se mai citează.

d) Verificările prealabile făcute de instanţa de judecată

Instanţa face verificări prealabile cu privire la regularitatea actului de sesizare

şi a luării şi aplicării hotărârii.

În ce priveşte actul de sesizare, legea permite înlăturarea lipsurilor pe care

acesta le prezintă fie de îndată, fie la termenul care se acordă în acest scop. Dacă

aceste lipsuri nu pot fi înlăturate în instanţă, se procedează la restituirea dosarului

organului care a întocmit actul de sesizare, în vederea refacerii acestuia, sau la

declararea nulităţii lui.

În ce priveşte actul de luare şi aplicare a hotărârii, conform art. 124 “orice

hotărâre dată de Consistoriul Eparhial, rămasă definitivă, fie din cauză că cel pedepsit

n-a uzat de dreptul de recurs, fie că a fost dată fără acest drept, pentru executare va fi

supusă Chiriarhului, de către consilierul administrativ eparhial, spre a dispune

aplicarea ei”575

.

572

Ibidem, p. 77-82. 573

Ibidem, p.78. Când a intervenit un element nou, între data citării şi data judecăţii, cum ar fi

schimbarea poziţiei procesuale a unei părţi, a locului de judecare a cauzei în altă localitate, judecata nu

poate avea loc chiar dacă procedura de citare este îndeplinită în raport cu datele iniţiale. 574

Citarea devine însă necesară când intervin elemente noi, ca cele indicate mai sus. 575

Regulamentul de procedură…, art. 184, p. 84.

e) Drepturile acuzatorului şi ale părţilor (art. 186-187)

Mijloacele prin care acţionează acuzatorul şi părţile în cursul judecăţii la care

participă sunt: formularea de cereri, ridicarea de excepţii şi punerea de concluzii în

legătură cu chestiunile ce se ivesc în timpul judecăţii cât şi cu chestiunile de fond:

existenţa faptei, vinovăţia inculpatului, răspunderea pentru abaterea săvârşită.

Pentru unele părţi, drepturile procesuale sunt limitate la chestiunile referitoare

la acţiunea în care este parte: partea vătămată cu privire la latura penală, partea civilă

şi partea responsabilă civilmente la pretenţiile civile.

f) Rezolvarea chestiunilor incidente

Cererile şi excepţiile formulate de acuzator şi părţi, precum şi cele invocate

din oficiu de către instanţă, sunt supuse în discuţia contradictorie a părţilor, după care

instanţa se pronunţă asupra lor prin încheiere motivată. Instanţa se pronunţă prin

încheiere motivată şi asupra tuturor măsurilor luate în cursul judecăţii.

g) Suspendarea judecăţii

Pentru acelaşi motiv pentru care se poate suspenda urmărirea – boala gravă a

inculpatului, constatată printr-o expertiză medico-legală, care îl împiedică să participe

la judecată576

- se poate suspenda prin încheiere motivată şi judecata.

Suspendarea durează până când instanţa constată că nu mai subzistă cauza care

a determinat-o, reluarea judecăţii dispunându-se prin oficiu

Încheierea de suspendare a judecăţii, întrerupând cursul acesteia, poate fi

atacată separat cu recurs, fără ca acesta să suspende executarea hotărârii.

h) Încheierea de şedinţă (art. 180)

În timpul judecăţii grefierul de şedinţă ia note despre cele discutate şi hotărâte,

iar pe baza loc întocmeşte încheierea de şedinţă, în care se consemnează desfăşurarea

procesului în şedinţa de judecată.

Încheierea de şedinţă cuprinde, în partea introductivă, date cu privire la

denumirea instituţiei care a judecat, identitatea membrilor Consistoriului şi a

grefierului care au constituit instanţa, data şedinţei de judecată, identitatea persoanelor

prevăzute, a celor lipsă, cu menţiunea dacă au fost legal citate, a apărătorului; în

partea descriptivă se trec actele de cercetare judecătorească efectuate, cererile

formulate, excepţiile ridicate, discuţiile purtate, precum şi concluziile puse de

acuzator şi părţi cu ocazia dezbaterilor.

Încheierea de şedinţă are un caracter mixt; este un proces-verbal în care se

consemnează activitatea din şedinţa de judecată şi în acelaşi timp o hotărâre, deoarece

cuprinde şi un dispozitiv, ceea ce a dispus instanţa cu privire la chestiunile prealabile

ridicate în şedinţă.

Încheierea de şedinţă constituind actul prin care se face controlul asupra

desfăşurării legale a şedinţei de judecată, lipsa ei atrage nulitatea hotărârii ce se

pronunţă577

.

4. Norme comune privitoare la deliberarea şi darea hotărârii

Deliberarea este activitatea prin care completul de judecată chibzuieşte asupra

soluţiei pe care trebuie să o dea cauzei judecate. Această activitate se situează imediat

după încheierea dezbaterilor în şedinţa publică şi se explică prin necesiatea ca

membrii completului de judecată să confrunte datele dosarului cu cele rezulate din

şedinţa de judecată şi totodată să-şi confrunte părerile cu privire la modul în care

576

Suspendarea este posibilă în cazul în care starea de boală este rezultatul propriei activităţi voluntare

a inculpatului; suspendarea nu atrage în mod necesar şi revocarea executării hotărârii. 577

Lipsa încheierii care consemnează dezbaterile nefăcând posibilă constatarea publicităţii sentinţei, a

compunerii completului de judecată, a prezenţei părţilor şi a asistenţei judiciare acordate, a concluziilor

puse în şedinţă, această omisiune atrage nulitatea absolută a hotărârii.

urmează a fi soluţionată cauza. După luarea hotărârii, aceasta trebuie pronunţată în

şedinţă publică. Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată

ale Bisericii Ortodoxe Române, în conformitate cu Codul de procedură penală al

statului nostru, prevede, în legătură cu deliberarea şi darea hotărârii, următoarele

norme comune:

a) Procedura deliberări (art. 174)

Normele canonice şi legale în vigoare recomandă ca deliberarea şi pronunţarea

hotărârii să se facă de îndată, sau cel mai târziu în trei zile, după încheierea

dezbaterilor. Pentru motive temeinice, pot fi amânate cel mult 15 zile; termenul nu are

sancţiune procesuală.

O primă condiţie a deliberării constă în desfăşurarea ei numai între membrii

completului de judecată; prin aceasta se înlătură rediscutarea cauzei, de acuzator sau

părţi, în afara cadrului legale – şedinţa de judecată. La deliberare participă însă toţi

membrii completului care a judecat cauza, lipsa unuia atrăgând nevaliditatea hotărârii.

Fiecare membru al completului de judecată are vot egal, fie că este preşedinte sau

acuzator.

Deliberarea se desfăşoară în secret, fiind interzisă orice influenţă din afară, cât

şi divulgarea celor discutate şi a părerilor formulate. Secretul deliberării asigură

independenţa membrilor completului de judecată în luarea hotărârii şi supunerea lor

numai legii, principiu de organizare judecătorească consacrat prin normele canonice şi

prin legea fundamentală a Statului.

Deliberarea are ca obiect chestiunile asupra cărora trebuie să se pronunţe

instanţa de judecată, care variază de la o etapă la alta, şi uneori de la o cauză la alta. În

final trebuie să se ajungă la o soluţie pentru cauza judecată; prima instanţă condamnă,

achită sau încetează procesul, iar instanţa de recurs admite sau respinge recursul.

Preşedintele completului pune în discuţie fiecare chestiune şi apoi soluţia

finală care trebuie dată cauzei, luând acordul membrilor completului; el îşi spune

părerea cel din urmă.

b) Luarea hotărârii. Minuta (art. 180)

Rezolvarea fiecărei chestiuni supuse deliberării trebuie să fie rezultatul

acordului celor ce compun completul de judecată. Dacă unanimitatea nu poate fi

întrunită, hotărârea se ia cu majoritate. În acest caz, cel care este în minoritate dace

opinie separată, pe care trebuie să o motiveze.

Dacă din deliberare rezultă mai mult de două păreri, astfel încât nu se poate

obţine o majoritate, legea obligă judecătorul care opinează pentru soluţia cea mai

severă să se alăture celei mai apropiate de părerea sa.

În momentul în care s-a obţinut unanimitatea sau majoritatea de păreri

hotărârea este luată şi se consemnează într-un act procedural denumit minută578

. În

minută trebuie să fie menţionate toate datele esenţiale prevăzute pentru dispozitivul

hotărârii. Întrucât pentru fiecare etapă a judecăţii cuprinsul dispozitivului variază, ca

normă comună trebuie menţionată cuprinderea corectă a soluţiei date cauzei şi

semnarea minutei de către toţi membrii completului de judecată. Lipsa unei semnături

duce la concluzia lipsei unui membru al completului de judecată de la deliberare, deci

o greşită compunere a instanţei de judecată, sancţionată cu o nulitate absolută.

c) Pronunţarea hotărârii (art. 176)

578

Lipsa minutei de la dosarul cauzei nu permite verificarea compunerii legale a completului de

judecată şi concordanţa hotărârii redactate ulterior cu rezultatul deliberării, fiind sancţionată, de aceea,

cu nulitatea absolută.

Hotărârea – soluţia adoptată – se pronunţă în şedinţă publică579

de către

preşedintele completului de judecată asistat de grefier. La această şedinţă părţile se

pot prezenta, însă ele nu sunt citate, considerându-se că au cunoştinţă de data

pronunţării. Această dată are însă importanţă, deoarece în cazul primei instanţe începe

să curgă termenul de recurs, iar pentru judecarea în căile de atac poate constitui

momentul în care hotărârea devine definitivă.

d) Felul hotărârilor judecătoreşti

Instanţele de judecată pot pronunţa trei feluri de hotărâri: sentinţe, decizii,

încheieri.

Sentinţa este hotărârea pronunţată de prima instanţă. Sentinţele pot fi de două

feluri: sentinţe prin care se soluţionează cauza, deci sentinţe de condamnare, achitare

sau încetare a procesului, sau sentinţe prin care se admite sau se respinge o cale de

atac extraordinară (revizuirea) sau o cerere prin care s-a deschis o procedură judiciară.

Sunt, de asemenea, sentinţe hotărârile prin care prima instanţă se dezinvesteşte fără a

soluţiona cauza, cum sunt sentinţele de declinare de competenţă, de restituire a

dosarului, de trimitere a cauzei la organul competent.

Decizia este hotărârea prin care instanţa se pronunţă asupra recursului, precum

şi hotărârea pronunţată de această instanţă la rejudecarea cauzei după casare. Aşadar,

ori de câte ori se pronunţă instanţa de recurs sau de recurs extraordinar asupra căii de

atac exercitate, asupra soluţionării cauzei, ori se dezinvesteşte fără a soluţiona cauza,

hotărârea luată poartă numele de decizie. Aceeaşi denumire de decizie poartă şi

hotărârea prin care se rezolvă un conflict de competenţă sau o cerere de strămutare,

ori se soluţionează o contestaţie în anulare de competenţa instanţei de recurs sau de

recurs extraordinar.

Încheierea este hotărârea luată de instanţa de judecată, în cursul judecăţii, prin

care se rezolvă cererile formulate, incidentele ridicate, ori au fost luate sau revocate

măsurile necesare normalei desfăşurări a judecăţii. Unele încheieri fac corp comun cu

sentinţa sau decizia, în sensul că au rezolvat unele chestiuni de fond ale cauzei

(chestiuni prealabile, admiterea sau respingerea de probe); alte încheieri rezolvă

chestiuni adiacente fondului cauzei, cum sunt măsurile preventive, de siguranţă,

asiguratorii, suspendarea judecăţii. Deosebirea prezintă importanţă cu privire la

posibilitatea încheierilor din ultima categorie de a fi atavate cu un recurs separat, dacă

au fost pronunţate de prima instanţă.

e) Redactarea şi semnarea hotărârii (art. 180)

Sentinţa sau decizia se redactează în cel mult 15 zile de la pronunţare de către

unul din judecătorii completului de judecată şi se semnează de toţi membrii

completului580

şi de grefier. Cuprinsul hotărârii variază după cum este o sentinţă,

decizie sau încheiere. Când un membru al completului de judecată este împiedicat să

semneze (boală, concediu etc.), hotărârea se semnează de preşedintele completului sau

de preşedintele instanţei, făcându-se menţiune despre cauza care a determinat

împiedicarea. Dacă împiedicarea priveşte pe grefierul de şedinţă, hotărârea se

semnează, în aceleaşi condiţii, de grefierul şef.

Lipsa semnăturii unui membru al completului de judecată de pe sentinţă sau

decizie, în condiţiile în care minuta este semnată de acesta, nu atrage nulitatea

hotărârii decât dacă exprimă refuzul acestuia de a semna hotărârea.

579

Lipsa din minută şi dispozitiv a sancţiunii că pronunţarea s-a făcut în şedinţă publică nu atrage

nulitatea hotărârii decât dacă se constată că s-a produs vreo vătămare părţii care o invocă. 580

Semnarea minutei şi a hotărârii de către alt judecător decât cel menţionat în încheierea de şedinţă

când s-a judecat cauza atrage nulitatea minutei şi a hotărârii, încălcându-se prevederile privitoare la

compunerea completului de judecată.

9. Calea de atac ordinară a recursului

1. Sistemul unei singure căi ordinare de atac

Prima instanţă trebuie să pronunţe hotărâri legale şi temeinice. Ar fi nerealist a

se crede, însă, că în toate cauzele se dau astfel de hotărârii. În unele cazuri sunt

încălcate dispoziţiile legale datorită cunoaşterii lor insuficiente, interpretării lor greşite

sau abuzului organului de cercetare, a unor acuzatori sau judecători. În alte cazuri nu

există concordanţă între hotărârea primei instanţe şi situaţia reală de fapt ca urmare a

neadministrării tuturor probelor necesare ori a aprecierii lor incomplete sau greşite.

Normele canonice şi juridice au instituit mijloace care să asigure înlăturarea oricăror

hotărâri nelegale şi netemeinice şi înlocuirea lor cu hotărâri corespunzătoare.

Mijloacele prevăzute de normele canonice şi juridice prin care, la cererea

acuzatorului sau a persoanelor îndrituite, se pune în mişcare controlul judecătoresc în

scopul înlăturării hotărârilor nelegale şi netemeinice se numesc căi de atac.

Exercitarea căii de atac în condiţiile prevăzute de normele legale în vigoare atrage în

mod obligatoriu desfăşurarea activităţii de control judiciar.

Controlul judiciar exercitat cu privire la o hotărâre nedefinitivă se pune în

mişcare printr-o cale ordinară de atac. În dreptul român, până în 1948, au existat

două (apel şi recurs) sau chiar trei căi ordinare de atac(opoziţie, apel, recurs); un

asemenea sistem se găseşte şi în reglementarea actuală a dreptului în unele ţări

occidentale.

Practica a dovedit că sistemul mai multor căi ordinare de atac nu este de natură

a garanta mai bine legalitatea şi temeinicia hotărârilor, în condiţiile unui proces rapid

şi eficient. De aceea în România din 1948 s-a instituit o singură cale ordinară de atac,

denumită recurs. Desfiinţarea apelului, care constituie a doua judecată în fond a

cauzei, a determinat, însă, unele transformări în reglementarea judecăţii; pe de o parte,

a fost întărită judecata în primă instanţă – ca judecată de fond – şi, pe de altă parte, a

fost transformat recursul dintr-o cale de atac “în drept”, într-o cale de atac “în fapt şi

în drept”, care declanşează verificarea atât a legalităţii cât şi a temeinicităţii hotărârii

primei instanţe.

2. Trăsăturile caracteristice recursului

Recursul este reglementat ca o cale de atac de reformare, în fapt şi în drept.

Recursul este o cale de atac de reformare deoarece declanşează activitatea de

judecată a instanţei ierarhic superioare, care are dreptul de a desfiinţa (casa) hotărârea

atacată, a o înlocui fără rejudecare printr-o altă hotărâre sau a pronunţa o nouă

hotărâre după rejudecarea cauzei. Instanţa de recurs, ca instanţă ierarhic superioară,

are deci puterea de a desfiinţa hotărârea primei instanţe pentru lipsurile pe care le are,

şi a soluţiona ea însăşi cauza în conformitate cu legea şi adevărul.

Pentru a permite înlăturarea tuturor lipsurilor din hotărârea primei instanţe,

recursul declanşează un control în fapt şi în drept din partea instanţei de recurs.

Judecata în recurs are de obiect verificarea legalităţii şi temeiniciei hotărârii primei

instanţe, deci atât a lipsurilor cu privire la situaţia de fapt, cât şi a celor privitoare la

respectarea şi aplicarea corectă a normelor canonice şi juridice.

Pentru a fi eficient, controlul instanţei de recurs se efectuează, în baza rolului

său activ, cu privire la orice lipsă de legalitate şi temeiniciei, nu numai cu privire la

criticile aduse de acuzator şi de părţi. În acest mod se poate înlătura orice lipsă pe care

o prezintă hotărârea primei instanţe, chiar în condiţiile în care cel ce a declarat recurs

nu are cunoştinţe juridice şi nici posibilitatea de a angaja un apărător priceput.

Recursul nu pune în mişcare o nouă judecată a cauzei în fond; esenţa judecăţii

în recurs constă în examinarea soluţiei pronunţate de prima instanţă în raport de

materialele din dosar, spre a constata dacă este sau nu corespunzătoare acestora. Ca

urmare, când hotărârea primei instanţe este legală şi temeinică, ea este menţinută, iar

în caz contrar este înlocuită cu alta. Numai în cazul în care trebuie completate probele,

pentru lămurirea cauzei sub toate aspectele, se procedează la o cercetare

judecătorească şi la o rejudecare a cauzei după regulile de la prima instanţă.

În fine, recursul este astfel reglementat încât să poată fi uşor exercitat şi oricât

este necesar. Ca urmare, orice hotărâre a primei instanţe care soluţionează cauza poate

fi atacată cu recurs, de către orice parte din proces, într-un termen convenabil şi prin

forme procedurale simple. Regula potrivit căreia în recursul unei părţi nu se poate

agrava situaţia acesteia, creează accesul liber, fără nici o ezitare, a oricărei părţi la

folosirea acestei căi de atac în cazul în care nu este mulţumită de hotărârea primei

instanţe.

10. Condiţiile de exercitare a recursului

1. Hotărârile supuse recursului

Recursul fiind o cale extraordinară de atac nu poate fi exercitat decât

împotriva hotărârilor judecătoreşti nedefinite, ceea ce însemnează împotriva

hotărârilor primei instanţe. Ca urmare, nu sunt succeptibile de recurs hotărârile

instanţei de recurs, sau de recurs extraordinare. În aceste cazuri, nu sunt supuse

recursului nici deciziile date asupra fondului, nici încheierile.

Hotărârile primei instanţe sunt de două feluri: şedinţe şi încheieri.

a) Şedinţele prin care se soluţionează cauza sunt întotdeauna supuse

recursului; se asigură, astfel, un control judecătoresc asupra hotărârilor de pedepsire,

achitare sau de încetare a procesului.

b) Încheierile sunt, ca regulă, supuse recursului, dar numai odată cu şedinţa;

ca urmare, recursul declarat împotriva sentinţei se socoteşte făcut şi împotriva

încheierilor, chiar dacă acestea au fost date după pronunţarea şentinţei. Intră în această

categorie toate încheierile care soluţionează chestiuni premergătoare fondului cauzei,

a căror legalitate şi temeinicitate se apreciază şi în raport de influenţa pe care au avut-

o asupra soluţiei date.

De la regula de mai sus există două derogări:

Nu sunt supuse recursului pedepsele date pe cale disciplinară direct de

Chiriarh, prevăzute în art. 50, precum şi cele prevăzute în art. 67, lit. a din

Regulamentul de procedură581

.

Nu sunt supuse recursului vreuna din pedepsele prevăzute la art. 4, par. A, lit.

a-e date de Consistoriul eparhial, cu menţiunea ca cele de la lit. c, d, e să nu

depăşească termenul de şase luni582

.

2. Titularii dreptului de recurs

În orice proces sunt titulari ai dreptului de recurs acuzatorul şi părţile din

proces, organe şi persoane interesate în obţinerea unei soluţii legale şi temeinice.

Recursul poate fi declarat împotriva aceleiasşi hotărâri de un singur titular, de

unii sau de toţi titularii dreptului de recurs.

a) Acuzatorul este un titular deplin al dreptului de recurs, atât prin sfera

hotărârilor care pot fi atacate cu recursul său cât şi prin modul cum devoluează cauza

la instanţa de recurs. Astfel, acuzatorul poate declanşa recurs împotriva oricărei

hotărâri supuse recursului, chiar dacă acest drept nu este recunoscut altor titulari, fără

deosebire dacă a participat sau nu la judecata în primă instanţă.

Exercitând recursul de pe poziţia de organ care veghează la respectarea legii în

activitatea instanţelor de judecată, prin recursul său, acuzatorul poate atrage

examinarea cauzei atât în favoarea cât şi în defavoarea părţilor din proces; această 581

Regulamentul de procedură…, art. 183, al. 1, p. 84. 582

Ibidem, art. 183, al. 2, p. 84.

poziţie impune acuzatorului să aibă nu numai dreptul dar şi obligaţia de a declara

recurs atunci când are convingerea că hotărârea primei instanţe este nelegală şi

netemeinică.

b) Inculpatul are dreptul să declare recurs împotriva hotărârilor prin care se

soluţionează cauza. El poate declara recurs şi împotriva sentinţelor de achitare sau de

încetare a procesului, dacă termenul pentru care s-a dat una din aceste soluţii nu este

corespunzător, pentru a putea fi schimbat de instanţa de recurs.

c) Partea vătămată, prin recursul său, se poate referi numai la latura delictuală

a cauzei, dând posibilitatea instanţei de recurs să agraveze situaţia inculpatului.

Dreptul de recurs al părţii vătămate este, însă, restrâns numai la hotărârile privitoare la

abateri pentru care acţiunea se pune în mişcare la plângerea prealabilă; ca urmare,

dacă o hotărâre priveşte mai multe abateri cu regim procesual diferit, recursul părţii

vătămate poate privi numai partea din hotărârea care se referă la abaterile din

categoria arătată, pentru celelalte fiind inadmisibil.

d) Martorul, expertul şi apărătorul sunt titulari ai unui drept de recurs restrâns

la modul în care au fost soluţionate cererile de cheltuieli judiciare cuvenite lor, fie că

prima instanţă s-a pronunţat prin sentinţă, fie prin încheiere. Declarând recurs în

legătură cu retribuţia cuvenită, apărătorul este titular al dreptului de recurs583

, poziţie

deosebită de cea în care declară recurs pentru părţi, când este un substituit procesual.

e) Orice persoană ale cărei interese legitime au fost vătămate printr-o măsură

sau printr-un act al instanţei, cum este, de exemplu, persoana care, deşi nu a fost

chemată în proces, a fost obligată să predea un lucru pe care-l posedă.

Titularii dreptului de recurs pot exercita acelaşi drept personal, prin

reprezentanţi sau prin substituiţi procesuali.

Pentru persoana lipsită de capacitate de exerciţiu, recursul se declară de

reprezentantul legal; pentru persoana cu capacitate de exerciţiu restrânsă, recursul se

declară personal, cu încuviinţarea persoanelor prevăzute de legea civilă.

Apărătorul, ca substituit procesual, poate declara recurs pentru orice titular al

dreptului de recurs, în afară de acuzator.

Pentru inculpat, recursul poate fi declarat şi de soţul acestuia, ca substituit

procesual.

3. Termenul de recurs (art. 208)

Recursul trebuie declarat în termenul prevăzut de lege. Termenul general de

recurs este de 15 zile.

Termenul de recurs curge de la pronunţarea hotărârii ce se atacă pentru părţile

care au fost prezente la dezbaterile judiciare sau la pronunţare; termenul curge de la

comunicarea unei copii de pe dispozitivul hotărârii primei instanţe pentru inculpatul

care a fost prezent la dezbateri, precum şi pentru părţile care au lipsit atât la

derbaterile judiciare cât şi la pronunţare. Pentru acuzatorul prezent la judecată,

termenul curge de la pronunţare; când acuzatorul nu participă la judecată, termenul

curge de la înregistrarea de către instanţă a adresei prin care prima instanţă trimite

dosarul în vederea verificării lui şi a exercitării dreptului de recurs.

Pentru martori, experţi, apărători, persoane vătămate în interesele lor legitime,

recursul poate fi introdus imediat după pronunţarea încheierii şi cel mai târziu în 15

zile de la pronunţarea sentinţei prin care s-a soluţionat cauza.

La calcularea termenului de recurs, se aplică dispoziţiile generale privitoare la

termene – zile libere, prelungirea termenului până la prima zi lucrătoare dacă acesta se

583

Ca urmare, apărătorul din oficiu nu poate declara recurs împotriva încheierii de restituire a dosarului

pentru că nu s-a dispus asupra onorariului cuvenit, singurii titulari ai dreptului de recurs fiind, în acest

caz, acuzatorul şi inculpatul.

sfârşeşte într-o zi nelucrătoare, luarea în consideraţie a datei depunerii recursului la

oficiul poştal prin scrisoare recomandată şi nu a datei de înregistrare la instanţă.

Termenul de recurs are un caracter legal şi imperativ, astfel încât

nerespectarea sa atrage decăderea din dreptul de a declara recurs şi nulitatea oricărei

cereri de recurs făcute după expirarea termenului (art. 208, al. 2). Întrucât decăderea

este o sancţiune gravă, care poate avea drept consecinţă menţinerea unei hotărâri

nelegale şi netemeinice, normele canonice şi juridice prevăd şi două remedii:

repunerea în termen şi recursul peste termen.

a) Repunerea în termen constituie mijlocul procesual prin care o parte care nu

a putut declara recurs din cauze ce nu-i sunt imputabile este repusă în dreptul din care

fusese decăzută după expirarea termenului de recurs. Pentru a opera repunerea în

termen se cer două condiţii cumulative: să fi existat o cauză temeinică care a

împiedicat partea să declare recurs în termen (pierderea facultăţilor mintale în acea

perioadă, inundaţie, etc.); cererea de recurs să fie introdusă după expirarea termenului

legal de recurs, dar înainte de trecerea a 15 zile de la începerea executării pedepsei sau

a despăgubirilor civile; termenul de 15 zile arătat mai sus este termenul limită,

declararea recursului fiind posibilă chiar înainte de începerea executării

Repunerea în termen se hotărăşte de instanţa de recurs, în faţa căreia trebuie

dovedită cauza de împiedicare. Apreciind asupra temeiniciei cererii, instanţa de recurs

poate suspenda executarea hotărârii atacate până la soluţionarea cererii, când, admisă

fiind, recursul se consideră în termen şi este, prin ele însuşi, suspensiv de executare.

b) Recursul peste termen (art. 217) îndeplineşte un rol asemănător repunerii în

termen, dând posibilitatea supunerii hotărârii primei instanţe controlului instanţei de

recurs. Prin recursul peste termen se suplineşte eventualitatea nedeclarării recursului

în termen de către partea care nu a luat cunoştinţă de judecată şi nici de hotărârea

pronunţată. Şi pentru recursul peste termen se cer două condiţii: prima condiţie cere

ca partea care îl declară să fi lipsit atât la judecată cât şi la pronunţare, prin judecată

urmând a înţelege toate şedinţele de judecată care s-au desfăşurat până la deliberare şi

nu numai ultimul termen de judecată, căci numai astfel se poate presupune că partea

nu a luat cunoştinţă de judecată şi de hotărâre; a doua condiţie se referă la data limită

până când poate fi declarat recursul peste termen şi este similară cu cea de la

repunerea în termen.

Pentru a nu se folosi recursul peste termen în scopul întârzierii executării

hotărârii primei instanţe, care a devenit definitivă din momentul expirării termenului

legal de recurs, recursul peste termen nu suspendă executarea hotărârii atacate, însă

instanţa de recurs, constatând temeinicia lui, o poate acorda.

Celelalte efecte ale recursului peste termen sunt identice cu ale recursului în

termen.

4. Declararea recursului (art. 209-211)

Recursul se declară prin cerere scrisă, semnată personal de recurent. Pentru

persoana care nu poate să semneze, cererea trebuie atestată de un grefier de la instanţa

a cărei hotărâre se atacă, sau de apărătorul său. În cazul în care cererea scrisă nu este

semnată sau atestată, ea poate fi confirmată în instanţa de recurs de partea ori de

reprezentatul ei.

Cererea de recurs se va prezenta de cel interesat preşedintelui Consistoriului

Eparhial, adică la instanţa a cărei hotărâre se atacă, iar acesta o va înainta cu dosarul

respectiv instanţei de recurs. Depunerea cererii de recurs, în mod greşit, la instanţa de

recurs nu atrage anularea ei, deoarece nu se prevede de lege o asemenea sancţiune,

instanţa de recurs având obligaţia, după înregistrare, pentru a-i da dată certă, să trimită

cererea de recurs primei instanţe pentru a o înainta, apoi, cu dosarul.

Cererea de recurs va cuprinde: numele şi prenumele, profesia, domiciliul

recurentului şi al părţilor cu care a fost în judecată, precum şi motivele de recurs. De

asemenea, se va alătura la cererea de recurs şi o copie legalizată de pe hotărâre sau de

pe dispozitivul hotărârii recurate. Dacă recurentul voieşte a se servi şi de alte acte

afară de cele depuse cu dosarul Consistoriului Eparhial, va trebui să le depună odată

cu cererea de recurs, în care se va face menţiune despre aceasta.

5. Renunţarea la calea de atac a recursului (art. 208, al. 2).

După ce s-a născut dreptul de recurs, partea în favoarea căreia este deschisă

această cale de atac poate renunţa expres la introducerea ei, printr-o declaraţie făcută

în scris, depusă la instanţa care a pronunţat hotărârea, sau făcută oral în şedinţa în care

s-a pronunţat hotărârea. Renunţarea expresă poate avea loc până la expirarea

termenului de recurs şi se poate face personal sau prin mandatar special. Efectul

acestei renunţări constă în rămânerea definitivă a hotărârii la expirarea termenului de

recurs, deoarece cu excepţia renunţării la latura civilă, părţile pot reveni până în acest

moment la renunţarea făcută, prin introducerea unui recurs.

6. Retragerea recursului declarat

După declararea recursului, dacă interesele legitime o cer, partea îşi poate

retrage recursul dar numai până la încheierea dezbaterilor în faţa instanţei de recurs.

Retragerea recursului prezintă interes pentru că definitivează hotărârea primei instanţe

la o dată anterioară celei rezultate din soluţionarea acestuia. Astfel, dacă retragerea

recursului s-a făcut în vederea aplicării pogărământului sau graţierii, intervenită după

pronunţarea primei instanţe, sentinţa devine definitivă în momentul pronunţării ei;

retragerea recursului după expirarea termenului de recurs atrage definitivarea hotărârii

la data retragerii şi nu la data hotărârii prin care s-a luat act de retragere.

Orice parte din proces poate retrage recursul declarat; declaraţia scrisă de

retragere, făcută personal sau prin mandatar special, se poate depune la instanţa a

cărei hotărâre a fost atacată sau la instanţa de recurs. Când declaraţia de retragere a

recursului a fost depusă la prima instanţă, aceasta înaintează dosarul la instanţa de

recurs, singura care poate lua act de retragerea recursului. În faţa instanţei de recurs

partea poate face oral declaraţia de retragere a recursului.

11. Efectele recursului

1. Efectul suspensiv de executare

Introducerea recursului în termenul legal suspendă executarea hotărârii primei

instanţe în dispoziţiile care privesc partea care l-a declarat. Astfel, recursul

inculpatului suspendă executarea pedepsei. Pentru părţile care nu au declarat recurs

sau faţă de care recursul declarat nu se referă, hotărârea este executorie la data

expirării termenului de recurs.

De la efectul suspensiv al recursului sunt unele derogări. Astfel recursul nu

suspendă executarea dispoziţiilor din hotărârea atacată care se referă la: pedepsele

date pe cale disciplinară direct de Chiriarh, prevăzute în art. 50, precum şi cele

prevăzute în art. 67, lit a din Regulamentul de procedură. De asemenea, în cazul când

Consistoriul Eparhial aplică una din pedepsele prevăzute la art. 4, par.A, lit. a-e, cu

menţiunea ca cele de la lit. c, d şi e să nu depăşească termenul de şase luni.

2. Efectul devolutiv şi limitele sale

Prin efectul devolutiv al recursului se înţelege transmiterea cauzei de la prima

instanţă la instanţa de recurs, spre o nouă judecată, care are de obiect verificarea

legalităţii şi temeiniciei hotărârii atacate, fără o desfiinţare prealabilă a acesteia.

Aşadar, recursul nu promovează o reeditare a judecăţii care a avut loc la prima

instanţă, ci o examinare a hotărârii atacate în raport de materialele din dosar; instanţa

de recurs efectuează o confruntare între modul în care s-a desfăşurat activitatea

procesuală şi procedurală şi modul cum trebuia desfăşurată potrivit legii; între probele

administrate şi probele care trebuiau administrate; între ceea ce a reţinut hotărârea ca

adevăr şi adevărul obiectiv; între soluţia adoptată prin hotărâre şi soluţia prevăzută de

lege. Faţă de rezultatul acestei confruntări, instanţa care judecă recursul poate menţine

hotărârea atacată, dacă este legală şi temeinică, sau o poate desfiinţa, în caz contrar,

schimbând sau modificând soluţia ori dispunând rejudecarea cauzei.

Limitele în care poate face această examinare instanţa de recurs sunt

determinate de limitele efectului devolutiv al recursului. Dacă legea dă recursului un

efect devolutiv limitat, atunci şi instanţa de recurs este îngrădită în soluţiile pe care le

poate da cauzei.

În procesul nostru, recursul are un efect devolutiv şi cu privire la chestiunile

de fapt şi la cele de drept, deoarece examinarea cauzei se face atât sub aspectul

legalităţii cât şi al temeiniciei hotărârii atacate.

Devoluţia este integrală şi în ce priveşte temeiurile de nelegalitate şi de

netemeinicie sub care se face verificarea. Instanţa de recurs are obligaţia de a

examina cauza sub toate aspectele legalităţii şi temeiniciei hotărârii atacate, chiar

dacă prin recurs nu au fost invocate decât unele temeiuri sau nu au fost formulate

decât unele cereri. Ca urmare, instanţa de recurs poate constata că aspectele de

nelegalitate şi de netemeinicie invocate prin recurs nu sunt întemeiate, dar recursul

este întemeiat pe alte temeiuri pe care le invocă din oficiu.

Fiind însă o cale de atac, exercitată de una sau alta din părţi, recursul

devoluează cauza în anumite limite, determinate de persoana care l-a declarat sau la

care se referă recursul şi de calitatea procesuală.

a) Potrivit normelor canonici şi juridice în vigoare, instanţa judecă recursul

numai cu privire la persoana care l-a declarat şi la persoana la care se referă

declaraţia de recurs. Astfel, recursul unui inculpat devoluează cauza numai în legătură

cu soluţia care-l priveşte, neavând dreptul să invoce situaţia altui inculpat.

Declaraţia de recurs a acuzatorului, fără nici o rezervă, are efect devolutiv cu

privire la toate persoanele care au fost părţi în proces, atât în favoarea cât şi în

defavoarea lor, acuzatorul apărând interesele justiţiei bisericeşti.

Cu toate acestea, acuzatorul şi părţile pot restrânge recursul lor numai la unele

persoane, prin precizările pe care le fac în declaraţia de recurs sau într-o declaraţie

ulterioară, dar înăuntrul termenului de recurs. În acest caz devoluarea se face numai

cu privire la persoanele la care se referă recursul declarat. Motivarea ulterioară a

recursului numai cu privire la unele persoane nu împiedică instanţa de recurs să

examineze întreaga cauză, deoarece restrângerea recursului nu produce efecte decât în

cazul în care a avut loc înăuntrul termenului de recurs.

b) În ce priveşte limitele efectului devolutiv în calitatea pe care o are

recurentul în proces, se poate face o primă precizare, că în unele cazuri recursul

devoluează fondul cauzei, iar în alte cazuri devoluează unele chestiuni adiacente când

este introdus de martor, expert sau apărător.

3. Efectul de a nu se putea agrava situaţia părţii care a declarat recursul

Pentru a se garanta deplina libertate în exercitarea căii de atac a recursului,

normele canonici şi juridice în vigoare prevăd că instanţa de recurs, soluţionând

cauza, nu poate crea o situaţie mai grea pentru partea care a declarat recursul; acest

efect este exprimat de adagiul non reformatio in pejus.

În recursul inculpatului nu i se poate agrava situaţia: prin schimbarea

încadrării juridice a faptei într-o abatere sau delict mai grav; schimbarea sancţiunii

într-o pedeapsă mai mare, chiar dacă încadrarea juridică ori pedeapsa aplicată de

prima instanţă nu corespunde legii.

În recursul părţii vătămate, însă, se poate pronunţa orice soluţie, chiar şi

achitarea inculpatului, deoarece stabilirea adevărului şi aplicarea corectă a legii nu

poate fi considerată ca o agravare a situaţiei părţii vătămate, care poate apăra numai

interesele legitime.

Regula are aplicare şi în recursul martorului, expertului, apărătorului sau al

altor persoane, corespunzător soluţiei date.

În recursul acuzatorului, situaţia tuturor părţilor la care se referă poate fi

schimbată în defavoarea lor. Cu toate acestea, când acuzatorul a făcut precizarea, în

declaraţia de recurs, că recursul este declarat în favoarea unei părţi, nu i se poate

agrava situaţia acestei părţi.

Neagravarea situaţiei părţii în propriul său recurs este incidentă numai în

cazul în care există doar recursul unei părţi sau al unor părţi care formează un grup cu

aceeaşi poziţie procesuală; când există şi recursul unei părţi cu interese contrare, se

poate agrava situaţia oricărei părţi, deoarece agravarea este o urmare a recursului

părţii cu interese contrare.

Efectul non reformatio in pejus constituie o cucerire democratică a

procesului, deşi, în unele cazuri, împiedică înlăturarea acelor erori sau încălcări de

lege care sunt în defavoarea părţii care a declarat recurs.

4. Efectul extensiv al recursului

Dacă efectul devolutiv limitează examinarea cauzei numai la persoanele care

au declarat recurs sau la care se referă recursul declarat, efectul extensiv obligă

instanţa de recurs să examineze cauza şi cu privire la părţile care nu au declarat recurs

sau la care acesta nu se referă, pătând hotărî şi în privinţa lor, fără să poată crea

acestor părţi o situaţie mai grea. Efectul extensiv este, aşadar, incident numai în

cazurile când într-o cauză sunt mai mulţi inculpaţi şi mai multe părţi vătămate, dintre

care numai unele au declarat recurs sau numai la unele se referă recursul declarat.

Instanţa de recurs are obligaţia de a verifica legalitatea şi temeinicia hotărârii atacate

în raport de toate persoanele care au participat la judecata în prima instanţă.

În ce priveşte soluţionarea cauzei şi cu privire la persoanele care au declarat

recurs sau la care se referă recursul declarat, există o limitare a legii în sensul că nu li

se poate crea o situaţie mai grea. Prin aceasta se înţelege că extinderea se face numai

într-o singură direcţie – atenuarea situaţiei acestor persoane.

Judecata în recurs

I. Obiectul judecăţii în recurs

1. Obligaţiile instanţei de recurs

Fiind o cale de atac care declanşează activitatea de judecată a instanţei ierarhic

superioare, recursul instituie pentru instanţa de recurs obligaţia efectuării unui control

judiciar asupra hotărârii pronunţate de prima instanţă, cu privire la legalitatea şi

temeinicia ei. Ca urmare, instanţa de recurs are o primă sarcină de a constata dacă

recursul declarat este întemeiat, în raport de concluzia la care ajunge urmând să

menţină sau să desfiinţeze hotărârea atacată. Din momentul ăn care a constatat

nelegalitatea sau netemeinicia hotărârii atacate şi a desfiinţat-o, îndeplinindu-şi prima

obligaţie, instanţa de recurs are îndatorirea de a soluţiona cauza în fond; aceasta a

doua obligaţie nu mai corespunde sarcinii de control judiciar ci celei de instanţă de

fond care trebuie să rezolve acţiunea depusă în faţa instanţei.

Caracteristic pentru judecata în recurs este efectuarea controlului judiciar,

neîntâlnit la judecata în prima instanţă, de aceea examinarea obiectului judecăţii în

recurs se concentrează asupra acestei activităţi; rejudecarea cauzei efectuându-se după

regulile judecăţii în primă instanţă, examinarea acestei activităţi se va restrânge numai

la regulile care o particularizează.

2. Verificarea legalităţii şi temeiniciei hotărârii recurate

În limitele efectelor pe care le produce recursul – devolutiv, neagravarea

situaţiei părţii în propriul recurs şi extensiv – instanţa de recurs este obligată să

verifice legalitatea şi temeinicia hotărârii atacate. Această verificare se face numai pe

baza materialelor din dosar, în această etapă nefiind permisă efectuarea unei cercetări

judecătoreşti. Prin excepţie, întrucât nu dă loc la efectuarea de acte de cercetare, legea

admite depunerea de înscrisuri noi, care urmează a fi luate, în mod obligatoriu, în

consideraţie la examinarea legalităţii şi temeiniciei hotărârii atacate.

3. Aspectele sub care se examinează legalitatea şi temeinicia hotărârii

recurate

a) Instanţa de recurs verifică, în primul rând, legalitatea sub aspectul

respectării dispoziţiilor legale care garantează aflarea adevărului sau care asigură

drepturile părţilor. O asemenea verificare este necesară, deoarece câtă vreme o

hotărâre a fost dată cu încălcarea unor dispoziţii esenţiale – de natură a garanta aflarea

adevărului sau de a asigura drepturile părţilor – subzistă o îndoială asupra temeiniciei

ei.

În determinarea cazurilor în care nerespectarea unor prevederi legale atrage

nulitatea hotărârii, şi deci necesitatea desfiinţării ei, se aplică dispoziţiile privitoare la

nulităţi. Orice nulitate absolută intervenită în cursul judecăţii atrage nelegalitatea

hotărârii şi obligaţia desfiinţării ei; acelaşi efect îl produc şi nulităţile absolute

intervenite în cursul urmăririi, dar cu excepţia cazurilor în care legea permite

acoperirea lor. Când s-a produs o nulitate relativă, dacă a fost invocată în termen de

parte sau din oficiu de instanţă, legalitatea hotărârii atacate este viciată şi atrage

desfiinţarea acesteia dacă vătămarea produsă nu poate fi înlăturată altfel.

b) Se verifică apoi temeinicia hotărârii în raport de respectarea obligaţiei

primei instanţe de a fi administrat toate probele necesare pentru aflarea adevărului. În

acest scop, instanţa de recurs verifică dacă probele noi cerute în recurs sunt necesare

pentru lămurirea cauzei; instanţa de recurs are obligaţia să constate şi din oficiu

necesitatea administrării de probe noi; în amândouă cazurile, instanţa de recurs

constată implicit netemeinicia hotărârii atacate.

c) Instanţa de recurs verifică, în continuare, temeinicia hotărârii primei

instanţe sub aspectul aprecierii complete şi juste a probelor administrate; chiar dacă au

fost administrate toate probele necesare, este posibil ca hotărârea primei instanţe să nu

corespundă adevărului datorită unei aprecieri necomplete sau greşite a acestora.

Pentru a verifica această situaţie, instanţa de recurs examinează toate probele

administrate şi le dă aprecierea justă. Confruntând rezultatul convingerii pe care şi-a

format-o cu ceea ce a reţinut prima instanţă, instanţa de recurs poate constata

aprecierea necompletă şi greşită a probelor de către prima instanţă, care a dus la

reţinerea unor fapte şi împrejurări care nu corespund adevărului.

d) Un alt aspect sub care se verifică temeinicia hotărârii atacate este cel al

respectării obligaţiei ca faptele şi împrejurările reţinute prin hotărârea atacată să

corespundă probelor şi să reprezinte adevărul. Astfel, instanţa de recurs poate

constata că unele fapte sau împrejurări reţinute de prima instanţă nu rezultă din

probleme administrate, nu au deci o susţinere probatorie sau, dimpotrivă, că nu au fost

reţinute fapte şi împrejurări care rezultă din probele administrate. În amândouă aceste

situaţii hotărârea atacată este netemeinică.

e) Se verifică dacă soluţia dată cauzei este conformă cu normele canonice şi

juridice în vigoare, ceea ce înseamnă examinarea legalităţii sub aspectul respectării

canoanelor şi legilor de stat. Instanţa de recurs poate constata că prima instanţă a

condamnat pe inculpat deşi fapta săvârşită nu constituie infracţiune, sau există o cauză

care înlătură răspunderea, ori că a fost achitat un inculpat pentru caterisire, deşi nu

erau întrunite condiţiile legale ale acesteia.

f) În final, dacă hotărârea este legală şi temeinică sub toate aspectele arătate, se

examinează şi caracterul just al soluţiei, prin aceasta înţelegându-se pronunţarea unei

sancţiuni individualizată după scopul de a îndrepta pe inculpat. De aceea instanţa care

exercită controlul judiciar are obligaţia de a verifica soluţia sub acest aspect,

modificând-o dacă nu este justă.

O hotărâre poate fi nelegală şi netemeinică sub mai multe aspecte. Soluţia

instanţei de recurs va fi determinată de aspectul de nelegalitate sau de netemeinicie

prioritar în ordinea indicată mai sus.

II. Procedura de judecată în recurs

1. Măsurile pregătitoare

Pentru pregătirea şedinţei de judecată în recurs se iau, de regulă, aceleaşi

măsuri ca la orice etapă a judecăţii; fixarea termenului de judecată, citarea păţilor,

asigurarea asistenţei juridice când este obligatorie, studiul dosarului de către

completul de judecată şi de către părţi. Sunt însă şi următoarele particularităţi:

a) Citarea părţilor este obligatorie; părţile capătă, în recurs, o denumire

proprie, în raport de poziţia pe care o au în calea de atac: recurentul este partea care a

declarat recurs; intimatul este partea la care se referă recursul declarat.

În recurs nu se citează martori, experţi, interpreţi, deoarece nu se desfăşoară o

cercetare judecătorească.

b) Motivarea recursului

De regulă, hotărârea primei instanţe fiind redactată după expirarea termenului

de recurs, prin cererea de recurs nu se indică şi motivele pentru care s-a declarat

recurs. De aceea motivele de recurs se depun, de către acuzator şi părţi, prin memorii

separate, până cel târziu în ziua judecăţii. Înlăturându-se orice formalism rigid,

motivele de recurs se pot formula şi oral în ziua judecăţii.

Motivele de recurs trebuie să se refere la ăncălcările dispoziţiilor legale ce s-au

produs, probele ce nu au fost administrate sau cele care nu au fost complet şi just

apreciate, care fapte şi împrejurări reţinute nu corespund probelor şi nu reprezintă

adevărul, ce încălcare a dispoziţiilor canonice şi legale s-a produs, de ce pedeapsa nu

a fost just individualizată.

c) Depunerea de înscrisuri noi

Odată cu cererea de recurs, cu memoriul de motive de recurs ori separat se pot

depune şi înscrisuri noi, singurele mijloace de probă care sunt admise în recurs. Prin

înscrisuri se înţeleg actele şi documentele scrise care constituie mijloace de probă ca

înscrisuri, în sensul Regulamentului de procedură; ca urmare nu pot fi considerate

înscrisuri declaraţiile scrise ale unor martori, chiar dacă sunt legalizate, rapoartele

scrise ale unor experţi, ci numai certificatele de orice fel, adeverinţele, actele autentice

ori sub semnătură privată emanate de la părţi, scrisorile, chitanţele, actele de evidenţă

primară. Înscrisurile sunt noi când nu au fost cunoscute de către prima instanţă de

judecată în momentul pronunţării.

Cu toate acestea, legea îngăduind părţilor să învedereze necesitatea

administrării de probe noi (art. 218), nu este oprită depunerea unor declaraţii scrise ale

unor persoane, puncte de vedere ale unor specialişti, însă instanţa de recurs nu le

poate avea în vedere la soluţionarea cauzei decât după ce, la rejudecarea cauzei,

persoanele respective au fost ascultate ca martori, iar specialiştii au efectuat o

expertiză, în condiţiile prevăzute de lege.

2. Şedinţa de judecată în recurs

Spre deosebire de judecata în primă instanţă, care cuprinde şi o cercetare

judecătorească, şedinţa de judecată în recurs cuprinde numai rezolvarea chestiunilor

prealabile şi dezbaterile judiciare.

a) Verificările prealabile se referă, în primul rând, la regularitatea constituirii

instanţei de judecată – complet compus potrivit legii, prezenţa obligatorie a acuzării şi

a grefierului, în toate cazurile. Se verifică apoi prezenţa părţilor; acestea se pot

prezenta în recurs personal sau prin reprezentanţi. Neîndeplinirea procedurii de citare

pentru partea lipsă, ori lipsa apărătorului când asistenţa juridică este obligatorie

împiedică desfăşurarea judecăţii în recurs sub sancţiunea nulităţii absolute sau

relative, după caz.

Se verifică apoi regularitatea introducerii recursului. Când cererea de recurs nu

este semnată sau atestată, se cere confirmarea ei de către parte sau de reprezentantul

ei, altfel va fi considerată ca neregulat introdusă. Se verifică, de asemenea, dacă

recursul a fost declarat în termen şi este admisibil, în raport de hotărârea atacată şi de

persoana care l-a declarat; constatarea tardivităţii şi inadmisibilităţii recursului face să

nu mai aibă loc dezbaterile judiciare.

În fine, se rezolvă orice excepţii şi cereri (de necompetenţă, de

incompatibilitate, de amânare) care împiedică desfăşurarea dezbaterilor judiciare.

Când nu există nici un impediment la desfăşurarea judecăţii în recurs, se trece la

dezbaterile judiciare.

b) Dezbaterile judiciare constau din susţinerea motivelor de recurs, prin care

se critică hotărârea atacată ca nelegală şi netemeinică, precum şi din combaterea lor,

atunci când nu sunt întemeiate.

Ordinea dezbaterilor este următoarea: cuvântul recurentului, al intimatului şi

apoi al acuzatorului. Recurentul expune oral motivele de recurs, în ordinea aspectelor

de nelegalitate şi de netemeinicie, precizând soluţia pe care o cere de la instanţa de

recurs. Intimatul, în cuvântul său, caută să argumenteze că motivele de recurs nu sunt

întemeiate şi cere menţinerea hotărârii atacate. Acuzatorul, care veghează la

soluţionarea legală şi temeinică a cauzelor, susţine motivele de recurs sau punctul de

vedere al intimatului, după convingerea pe care şi-a format-o cu privire la legalitatea

şi temeinicia hotărârii atacate. Inculpatul are cel din urmă cuvântul, pentru a-şi expune

ultimele sale argumente în apărare.

Când sunt mai mulţi recurenţi, printre care şi acuzatorul, ordinea în cuvântul

recurenţilor este determinată de ordinea dezbaterilor la prima instanţă, după care

fiecare partea va avea cuvântul ca intimat în recursul care o priveşte.

Părţile şi acuzatorul au dreptul la replică. Instanţa poate, din oficiu, să pună în

discuţie orice chestiune care ar duce la rezolvarea justă a recursului.

În tot cursul judecăţii în recurs, instanţa poate lua, menţine sau revoca măsura

preventivă, poate suspenda judecata sau poate lua orice altă măsură necesară judecăţii.

3. Deliberarea şi luarea hotărârii

Instanţa deliberează asupra soluţiei pe care trebuie să o dea recursului

examinând, pe de o parte, temeinicia motivelor de recurs formulate de recurent, în

lumina argumentelor contrare prezentate de intimat, iar pe de altă parte, din oficiu,

toate aspectele legalităţii şi temeiniciei hotărârii atacate, ca urmare a controlului

judiciar complet pe care trebuie să-l efectueze. În raport de constatările făcute,

instanţa de recurs va da şi soluţia asupra recursului. Când sunt mai multe recursuri sau

când un recurs se referă la mai multe persoane, instanţa deliberează asupra temeiniciei

tuturor recursurilor şi cu privire la toate persoanele din cauză. În cazul în care ajunge

la soluţia de admitere a recursului, instanţa poate delibera şi asupra soluţiei pe care

trebuie să o dea fondului cauzei, dacă se află într-unul din cazurile în care legea

permite o astfel de soluţie.

După luarea hotărârii, aceasta se consemnează în minută şi apoi, în timp util,

se redactează decizia.

III. Hotărârea instanţei de recurs

1. Drepturile instanţei de recurs în soluţionarea cauzei în recurs

Spre deosebire de reglementarea soluţionării recursului în alte legislaţii,

Regulamentul de procedură a acordat drepturi largi instanţei de recurs nu numai în

soluţionarea recursului, ci şi a fondului cauzei, după admiterea acestuia.

a) Instanţa de recurs are dreptul de a da o nouă apreciere probelor administrate

de prima instanţă şi, ca urmare, să ajungă la o altă situaţie de fapt decât cea reţinută

prin hotărârea atacată, dând o nouă soluţie în raport de convingerea pe care şi-a

format-o. În acest mod, dacă din probele administrate instanţa de recurs ajunge la

convingerea nevinovăţiei inculpatului, deşi acesta a fost pedepsit de prima instanţă în

temeiul aceloraşi probe, poate pronunţa o soluţie de achitare.

b) Instanţa de recurs, în recursul acuzatorului sau al părţii vătămate, are

dreptul de a agrava direct, prin decizia pe care o pronunţă, situaţia inculpatului. Astfel,

admiţând recursul acizatorului împotriva unei hotărâri de achitare a inculpatului,

instanţa de recurs poate da o soluţie de caterisire dacă reţine vinovăţia acestuia.

c) După admiterea recursului pe motivul că nu au fost administrate toate

probele necesare, instanţa de recurs rejudecă ea cauza şi administrează aceste probe,

printr-o cercetare judecătorească. În acest caz, instanţa de recurs desfăşoară o

activitate de judecată în fond, similară cu judecata în prima instanţă.

2. Soluţiile la judecata în recurs (art. 223)

Soluţiile de bază la judecata în recurs sunt: respingerea recursului şi

menţinerea hotărârii atacate; şi admiterea recursului, casându-se hotărârea recurată.

Prin respingerea recursului se menţine hotărârea atacată care devine definitivă,

încheind ciclul ordinar al procesului. Prin această soluţie ia sfârşit şi judecata în

recurs.

Admiterea recursului înseamnă constatarea nelegalităţii şi netemeiniciei

hotărârii atacate, ceea ce implică şi desfiinţarea ei, după terminologia de specialitate –

casarea ei. Prin casarea hotărârii atacate cauza rămâne nerezolvată, de aceea soluţia

de admitere a recursului este însoţită întotdeauna de o activitate subsecventă care duce

la o nouă soluţiuonare a cauzei în fond sau la o nouă activitate de judecată ce ia sfârşit

prin soluţionarea cauzei. Ca urmare, Regulamentul de procedură prevede, după

casare, trei soluţii pentru instanţa de recurs:

- soluţionarea cauzei direct, fără rejudecare;

- rejudecarea cauzei de către instanţa de recurs;

- trimiterea cauzei spre rejudecare la prima instanţă

3. Respingerea recursului (art. 223, pct. 1)

Această soluţie intervine în două situaţii:

a) Dacă recursul este tardiv şi inadmisibil. Recursul este tardiv când a fost

introdus peste termenul legal şi nusunt întrunite condiţiile pentru repunerea în termen

sau considerarea lui ca recurs peste termen. Recursul este inadmisibil când legea

exceptează anumite hotărâri de la atacarea lor cu recurs (sentinţa de declinare de

competenţă, încheierea de admitere sau respingere a abţinerii, decizia instanţei de

recurs) sau nu admite dreptul de recurs unor părţi împotriva anumitor hotărâri, ori

cererea de recurs este introdusă de o persoană fără calitate (o persoană care nu este

parte în legătură cu fondul cauzei).

Caracteristic pentru această soluţie este faptul că instanţa de recurs nu

efectuează o verificare a legalităţii şi temeiniciei hotărârii, nefiind legal sesizată

printr-un recurs regulat introdus.

b) Dacă hotărârea atacată este legală şi temeinică. În acest caz recursul nu este

întemeiat şi hotărârea trebuie să rămână în fiinţă şi executată.

În amândouă situaţiile, respingând recursul, instanţa de recurs menţine

hotărârea atacată, care devine definitivă.

4. Admiterea recursului, casarea hotărârii atacate şi soluţionarea cauzei în

fond, fără rejudecare

Instanţa de recurs poate da această soluţie numai în favoarea vinovatului şi

numai pentru motivul că soluţia dată nu corespunde legii. Soluţia are în vedere mai

multe ipoteze:

a) Constatând că în cauză există vreunul din cazurile prevăzute de art. 10 lit. a-

e, instanţa de recurs casează hotărârea atacată şi achită pe vinovat.

b) Când constată existenţa vreunuia din cazurile prevăzute de art. 10, lit. f-g,

sau vreunuia din cazurile de nepedepsire, instanţa de recurs casează hotărârea atacată

şi încetează precesul.

c) Se rectifică indicarea textelor pe baza cărora a fost condamnat vinovatul,

când acestea au fost greşit indicate.

Schimbarea soluţiei sau rectificarea textelor se face prin aceeaşi decizie prin

care s-a admis recursul şi s-a casat hotărârea atacată, cauza primind, deci, concomitent

cu soluţia în recurs şi soluţia în fond.

5. Admiterea recursului, casarea hotărârii atacate şi rejudecarea cauzei de

către instanţa de recurs (art. 223, pct. 2 b)

Această soluţie presupune posibilitatea soluţionării cauzei de către instanţa de

recurs, dar cu siguranţa dreptului de apărare a inculpatului, când este posibilă

agravarea situaţiei sale sau este necesară desfăşurarea unei cercetări judecătoreşti în

cadrul rejudecării cauzei. Legislaţia în vigoare prevede mai multe ipoteze:

a) Când este necesară administrarea de probe şi aceasta se poate face fără

întârzierea judecării cauzei. În acest caz, instanţa de recurs se pronunţă şi asupra

probelor ce urmează a fi administrate, fixând data rejudecării cauzei.

b) Când s-ar putea crea inculpatului o situaţie mai grea.

c) Când s-ar putea schimba încadrarea juridică a faptei, fără deosebire dacă

este în favoarea sau defavoarea inculpatului.

d) Când s-ar putea modifica pedeapsa, de asemenea, fie în favoarea fie în

defavoarea inculpatului.

Legea a avut în vedere, în aceste cazuri, necesitatea ca inculpatul să-şi spună

cuvântul cu privire la chestiunile de fond ale cauzei, după casarea hotărârii, spre a fi

avute în vedere la soluţia ce s-ar adopta.

Rejudecarea poate avea loc în aceeaşi şedinţă de judecată, dacă probele pot fi

administrate imediat şi părţilor li se dă cuvântul cu privire la existenţa faptei, la

vinovăţia inculpatului, la individualizarea pedepsei. În cazul în care nu sunt realizate

aceste condiţii, instanţa de recurs fixează un alt termen de judecată, când se va

desfăşura o judecată după modelul judecăţii în primă instanţă, încheiată însă cu o

decizie dată asupra fondului.

6. Admiterea recursului, casarea hotărârii atacate şi trimiterea cauzei spre

rejudecare la prima instanţă (art.223, pct. 2 a).

Această soluţie intervine atunci când judecata în primă instanţă s-a desfăşurat

cu încălcarea unor reguli esenţiale ale judecăţii sau nu a soluţionat fondul cauzei, ceea

ce necesită refacerea acestei activităţi în condiţiile legii. Trimiterea spre rejudecare la

prima instanţă înseamnă o reluare a judecăţii dintr-o etapă depăşită, ceea ce întârzie

soluţionarea cauzei, de aceea legea determină cazurile în care se poate adopta această

soluţie:

a) Când s-au încălcat dispoziţiile esenţiale în asigurarea dreptului de apărare a

părţilor, sancţionate cu nulitate relativă, şi anume:

- judecarea cauzei la prima instanţă a avut loc în lipsa unei părţi nelegal citate;

- judecata a avut loc în lipsa unei părţi legal citate, dar care a fost în

imposibilitate de a se prezenta şi de a înştiinţa instanţa despre această imposibilitate;

- unei părţi i s-a respins în mod nejustificat o cerere de amânare şi, din această

cauză, nu a putut să-şi facă apărarea.

b) Când prin hotărârea atacată nu s-a rezolvat fondul cauzei, fie în latura

penală fie în latura civilă; în acest caz, partea ar fi lipsită de al doilea grad de

jurisdicţie dacă s-ar soluţiona fondul direct în recurs. Sunt cazuri de nerezolvare a

fondului cauzei când prima instanţă nu s-a pronunţat asupra unei fapte pentru care

inculpatul a fost trimis în judecată, când s-a încetat procesul fără ca prima instanţă să

se pronunţe asupra existenţei faptei şi a vinovăţiei inculpatului, când se descoperă în

instanţa de recurs noi acte materiale aparţinând aceloraşi abateri sau delicte cu privire

la care nu s-a pronunţat prima instanţă, etc.

c) Când s-a produs, în cazul judecăţii în prima instanţă, o nulitate absolută. În

cazul când nulitatea absolută se referă la incompetenţa după materie sau după calitatea

persoanei, se dispune rejudecarea de către instanţa competentă a judeca în primă

instanţă. Dacă se apreciază că rejudecarea la prima instanţă nu ar fi asigurată în bune

condiţii, instanţa de recurs poate să trimită cauza spre rejudecare şi altei instanţe,

egale în grad cu aceea la care a avut loc prima judecată.

7. Limitele casării hotărârii primei instanţe

Instanţa de recurs poate casa hotărârea în întregime sau parţial, dar în limitele

efectului devolutiv, al neagravării situaţiei părţii în propriul recurs şi al efectului

extensiv. Casarea este parţială când se referă numai la unele fapte sau persoane, dacă

o astfel de casare nu împiedică justa soluţionare a cauzei. Casarea se poate referi şi

numai la modul de soluţionare a unei chestiuni de fond; astfel, reţinând vinovăţia

inculpatului, casarea se poate dispune numai în legătură cu modul în care a fost

individualizată pedeapsa, ceea ce atrage o nouă soluţie numai cu privire la pedeapsă.

8. Conţinutul deciziei

Decizia instanţei de recurs cuprinde aceleaşi părţi ca şi sentinţa, dacă partea

introductivă are aceleaşi menţiuni, expunerea cuprinde temeiurile de fapt şi de drept

care au dus, după caz, la respingerea sau admiterea recursului, iar, în caz de casare,

temeiurile care au dus la adoptarea uneia din soluţiile examinate. Dispozitivul

cuprinde soluţia dată de instanţa de recurs asupra recursului şi, când este cazul, asupra

fondului cauzei, data pronunţării hotărârii şi menţiunea că pronunţarea s-a făcut în

şedinţă publică.

În raport de soluţia adoptată, în dispozitivul deciziei se pot face şi alte

menţiuni, ca timpul care se deduce din pedeapsa pronunţată, probele ce trebuie

administrate la rejudecare sau la completarea urmăririi, actul procedural de la care

procesul trebuie să-şi reia cursul.

Decizia se semnează în condiţiile examinate pentru orice hotărâre.

ÎNCETAREA ŞI RIDICAREA PEDEPSELOR

Potrivit normelor canonice şi obiceiului de drept, nici una din pedepsele

bisericeşti pentru indiferent care din membrii Bisericii şi pentru indiferent care fapte

ilicite nu se dă pentru veşnicie, decât în cazul când cel cărui i se aplică vreuna din

aceste pedepse persistă cu îndărătnicie în săvârşirea fărădelegii de care s-a făcut

vinovat. Acela care se opune executării pedepsei încetează de a mai fi membru al

Bisericii584

.

Pedepsele bisericeşti se împart, după cum am văzut, în pedepse vremelnice

( şi în pedepse definitive (.

Pedepsele vremelnice încetează la îndeplinirea termenului sau la îndreptarea

păcătosului. Pedepsele definitive încetează în caz de aplicare normală a procedurii

penale bisericeşti585

, odată cu moartea celui pedepsit.

Potrivit normelor canonice şi obiceiului de drept, dreptul de a ridica pedepsele

pronunţate de instanţele bisericeşti îl au instanţele înseşi sau organele superioare,

investite cu puterea de a reforma, de a casa sau de a revizui hotărârile aduse de

respectivele instanţe. Pedepsele duhovniceşti nu pot fi ridicate sau modificate decât de

cei care le-au aplicat sau de urmaşii lor canonici, în funcţiune.

În cuprinsul fiecărei eparhii, modificarea şi ridicarea pedepselor bisericeşti

stabilite de instanţele de judecată constituie un drept exclusiv al episcopului eparhiot,

iar în unităţile teritoriale bisericeşti mai mari, precum şi în toate Bisericile autocefale

acest drept îi revine numai sinodului plenar al respectivelor Biserici. Acelaşi drept îl

au şi sinoadele Bisericilor autonome, dar cu unele îngrădiri impuse de dependenţa lor

faţă de sinodul unei Biserici autocefale.

Legislaţia bisericească cunoaşte însă pentru ambele feluri de pedepse

deosebite motive pentru încetarea pedepsei sau a delictului şi anume: motive de drept

şi motive de fapt.

1. Din motivele de drept fac parte: absoluţiunea, iertarea sau dezlegarea

completă, atât de fapta ilicită cât şi de pedeapsă, act identic cu ceea ce în dreptul de

stat se numeşte amnistie; şi pogorământul sau iertarea de pedeapsă ori reducerea

acesteia, act care corespunde întocmai cu ceea ce în dreptul de stat se numeşte

graţiere.

Absoluţiunea (nimiceşte delictul comis, trece cu vederea pedeapsa

impusă şi deci duce la împăcarea cu Biserica586

. Orice pedeapsă bisericească are drept

scop îndreptarea păcătosului şi supunerea lui faţă de legile bisericeşti. Biserica şi-a dat

şi îşi dă osteneala ca să dea posibilitate acelora care încalcă legile bisericeşti să se

îndrepteze şi să se supună lor. Dacă s-a realizat acest scop, Biserica şi-a atins ţinta,

motivul de a da pedeapsa nu mai există şi pedeapsa ca atare s-a abrogat. Prin căinţă şi

prin îndreptare totuşi nu încetează urmările pedepsei şi respectivul nu poate să fie

părtaş fără întârziere la acele drepturi bisericeşti, de care s-a bucurat înainte de darea

sentinţei judecătoreşti. Pentru aceasta este necesară intervenţia judecătorului

competent, absoluţiunea formală; deoarece numai judecătorul poate da sentinţa şi s-o

caseze, să dea pedeapsa şi s-o abroge.

584

“Să se taie cu totul de la Biserică” hotărăşte canonul 28 apostolic pentru episcopul, preotul şi

diaconul care a fost depus, şi cu toate acestea îşi permite ca să săvârşească un serviciu bisericesc

(Sintagma Ateniană, vol. II, p. 36; Vezi şi comentariul lui Nicodim Milaş la acest canon, îm Canoanele

Bisericii Ortodoxe însoţite de comentarii, vol. I, part. 1, p. 226-227). Canonul 4 al Sinodului de la

Antiohia dă aceea pedeapsă tuturor acelora care au relaţii cu asemenea persoane

( fie că sunt clerici sau laici (Sintagma Ateniană, vol. II, p.

132). În comentariul său la canonul 28 apostolic, Balsamon citează o hotărâre din legislaţia greco-

romană, care este cuprinsă în Basilicale, III, 1, 1. 585

Vezi şi canonul 13 al Sinodului I ecumenic şi comentariul lui Nicodim Milaş la acest canon (Dr.

Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 63-64). 586

Balsamon defineşte absoluţiunea în comentariul său la canonul 46 al Sinodului de la Cartagina, în

felul următor: Sintag-ma

Ateniană, vol. III, p. 415).

În doctrina de specialitate se face distincţie între mai multe feluri de amnistie,

pornindu-se de la diverse criterii.

În raport cu aria sa de incidenţă, amnistia poate fi generală, atunci când

priveşte toate faptele ilicite până la acordarea ei, indiferent de natura, gravitatea sau

sediul legislativ al delictelor; şi specială, care se acordă numai pentru anumite fapte

ilicite, anume prevăzute în actul de clemenţă.

În raport cu condiţiile în care se acordă, amnistia poate fi necondiţionată (pură

şi simplă), atunci când acordarea beneficiului ei nu depinde de îndeplinirea vreunei

condiţii cu privire la fapta săvârşită, la persoana făptuitorului sau la împrejurările în

care s-a comis fapta ilicită, şi condiţionată, atunci când acordarea ei este subordonată

îndeplinirii unor condiţii (de ex. se cere ca făptuitorul să nu fie recidivist etc.).

În raport cu momentul în care intervine actul de amnistie, se face distincţie

între amnistia intervenită înainte de condamnarea definitivă (denumită amnistie

proprie) şi amnistia intervenită după condamnarea definitivă (denumită şi amnistie

improprie)587

.

Dreptul de abrogare a pedepsei sau a absoluţiunii îl are acela care a dat

pedeapsa prin pronunţarea sentinţei. Fiindcă pronunţarea sentinţei are nevoie de

întărirea episcopului pentru a dobândi puterea de lege, episcopul, care este judecătorul

suprem pentru orice membru al eparhiei, fie cleric sau laic, are dreptul de absoluţiune.

“Preotul sau diaconul, care a fost suspendat de episcop, nu poate să fie achitat de un

alt episcop, ci numai de acela care l-a suspendat”, hotărăşte canonul 32 apostolic şi

mai adaugă “afară de cazul când episcopul care l-a suspendat a murit”. Acest al doilea

episcop este urmaşul episcopului mort în eparhia respectivă588

. Pe lângă episcopul

competent sau urmaşul lui, după canoane poate să achite pe inculpat şi acel episcop

mai bătrân, care a hirotonit pe episcopul mort, sau mitropolitul ori patriarhul589

. În

acest caz absoluţiunea se poate face numai după revizuirea tuturor actelor procesului

pe baza cărora s-a pronunţat pedeapsa respectivă.

Pentru dobândirea absoluţiunii inculpatul trebuie să arate o căinţă sinceră

pentru delictul comis şi să facă o făgăduinţă solemnă că nu va mai greşi în viitor.

Această făgăduinţă trebuie s-o facă în scris şi s-o întărească prin jurământ, după ce

mai înainte a făcut-o autorităţii competente, fie în scris sau verbal.

Al doilea fel după care o pedeapsă bisericească dată poate să înceteze este

pogorământul, iertarea de pedeapsă, reducerea acesteia sau graţierea

(. Graţierea este un act de jurisdicţie extraordinară care nu-i de

competenţa judecătorului ordinar, prin care se opreşte executarea pedepsei cu privire

la inculpat şi el este reintegrat cu totul sau în parte în drepturile de care s-a bucurat

mai înainte.

După dispoziţiile Codului de procedură penală, graţierea se poate prezenta sub

diverse modalităţi:

a) În raport de caracterul pe care îl are se face distincţie între graţierea

individuală şi graţierea colectivă. Graţierea individuală produce efecte in personam,

acordându-se unor persoane determinate în mod nominal, în timp ce graţierea

colectivă are un caracter mixt, ea operând nu numai in personam, dar şi in rem, în

raport de natura delictului comis sau în raport de natura şi cuantumul pedepsei

aplicate.

b) În raport de condiţiile de acordare, graţierea poate fi necondiţionată sau

condiţionată. Graţierea este necondiţionată sau pură şi simplă când acordarea

587

Alexandru Boroi, op. cit., p. 270-271. 588

Vezi comentariul lui Zonaras la canonul 32 apostolic (Sintagma Ateniană, vol. II, p. 43). 589

Vezi comentariul lui Balsamon la canonul 32 apostolic (Sintagma Ateniană, vol. II, p. 44).

beneficiului ei nu este subordonată îndeplinirii vreunei condiţii de către vinovat.

Graţierea este condiţionată atunci când impune vinovatului anumite obligaţii (de

exemplu de a nu comite un nou delict).

Graţierea condiţionată este considerată în doctrina de specialitate ca o formă a

suspendării condiţionate a executării pedepsei (când graţierea înlătură în întregime

executarea pedepsei) sau o formă a liberării condiţionate (când graţierea înlătură

numai executarea restului de pedeapsă).

c) În raport cu întinderea efectelor sale, graţierea poate fi totală, parţială ori

cumutare.

Graţierea este totală când înlătură în întregime executarea pedepsei (remiterea

pedepsei).

Graţierea este parţială când se înlătură numai o parte din pedeapsa aplicată

(reducerea pedepsei).

Cumutarea este o formă a graţierii prin care se schimbă însuşi genul pedepsei

aplicate de instanţa de judecată. Sub această formă graţierea se acordă, de regulă,

individual590

.

Pentru episcop această putere dată lui expres prin canoane şi prin practica

bisericească din cele mai vechi timpuri a luat naştere şi din însemnătatea episcopului

în Biserică591

. Chiar Sinodul de la Ancira (314), prin canonul 5, a recunoscut

episcopului dreptul de a graţia, şi hotărând cum să se pedepsească inculpatul

respectiv, a rânduit: “că episcopii au dreptul să procedeze mai blând

(”592. Acest drept al episcopului a fost întărit de sinoadele

ecumenice593

. Această competenţă pentru exercitarea dreptului de graţiere o are acel

episcop din eparhia căruia face parte cel pedepsit. Un alt episcop poate să exercite

acest drept numai în acele cazuri care au fost menţionate mai sus, cu privire la

absoluţiune.

Condiţiile în care cel pedepsit poate să dobândească graţierea sunt, în genere,

aceleaşi ca pentru absoluţiune. Respectivul trebuie să se căiască pentru delictul comis,

să facă făgăduinţă solemnă că nu va mai săvârşi nici o fărădelege şi apoi, fie direct, fie

printr-o persoană cu un bun renume, să ceară graţierea. Dacă se face o asemenea

cerere, atunci se revizuieşte procesul respectiv594

.

2. În afară de aceste motive de drept există şi motive de fapt pentru care poate

să înceteze pedeapsa. Aceste motive sunt următoarele: moartea apropiată,

îmbolnăvirea şi prescripţia. Dreptul penal prevede numai prescripţia.

a) Dacă inculpatul este aproape de moarte şi se căieşte pentru delictul comis,

atunci i se ridică pedeapsa şi se împacă cu biserica. Dacă episcopul nu este în drept să

facă aceasta personal, atunci hotărăşte ca acest lucru să se facă de către unul dintre

clericii săi. De altfel, absoluţiunea în acest caz se dă numai condiţionat; dacă cel ce a

fost achitat rămâne în viaţă, el trebuie să-şi ispăşească pedeapsa dată595

.

590

Alexandru Boroi, op. cit., p. 340-341. 591

Vezi art. 10 al Enciclicii patriarhilor Bisericii Orodoxe Catolice din anul 1723. 592

Sintagma Ateniană, vol. III, p. 31. A se vedea şi Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p.

8-9; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 175-176. 593

Canonul 12 al Sinodului I ecumenic şi canonul 16 al Sinodului IV ecumenic. 594

Dr. Nicodim Milaş, Dreptul bisericesc al Bisericii Orientale, p. 419-420. 595

Canonul 13 al Sinodului I ecumenic, la Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 63-64;

Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 57. Vezi şi Sintagma Ateniană, vol. II, p. 143-144.

b) Îmbolnăvirea nu constituie un motiv pentru încetarea pedepsei; prin ea se

amână numai executarea pedepsei596

.

c) Prescripţia. Literatura de specialitate vorbeşte despre două feluri de

prescripţie: prescripţia răspunderii penale şi prescripţia executării pedepsei.

Noţiunea de prescripţie a răspunderii penale desemnează acea cauză de

stingere a obligaţiei infractorului de a suporta consecinţele penale ale faptei săvârşite,

ca efect al trecerii unui interval de timp, anume determinat prin dispoziţii legale.

Raţiunea reglementării acestei instituţii de drept penal este strâns legată de

însăşi raţiunea represiunii penale, care este aceea de a asigura prevenţia generală şi

specială a săvârşirii de noi abateri şi delicte. Aplicarea şi executarea pedepsei după

trecerea unui interval îndelungat de timp, chiar dacă ar da satisfacţie ideii abstracte de

justiţie, s-ar dovedi ineficientă în raport cu scopul legii penale. Realizarea acestui scop

impune, între altele, ca răspunderea penală a inculpatului să intervină cât mai aproape

de momentul comiterii abeterii sau delictului, ca procesul să se desfăşoare cu

operativitate. Trecerea timpului conduce la ştergerea ori denaturarea probelor, cu

riscul condamnării unor persoane nevinovate, iar rezonanţa socială a abaterii sau

delictului se diminuează până la dispariţie.

Împlinirea termenului prevăzut de lege are drept consecinţă că prescripţia îşi

propune automat efectul, înlăturând posibilitatea aplicării sancţiunilor.

După caz, organul judiciar, constatând intervenită perscripţia, va dispune

neînceperea urmăririi, încetarea urmăririi sau încetarea procesului. Verificarea

împlinirii termenului de prescripţie este anterioară oricărui examen al fondului, dar

perscripţia poate fi invocată în tot cursul procesului, instanţa fiind datoare să o

constate din oficiu.

Ca şi în cazul amnistiei, şi în cazul prescripţiei răspunderii penale învinuitul

sau inculpatul are dreptul să ceară continuarea procesului pentru a-şi dovedi

nevinovăţia, fără ca prin această cerere să piardă beneficiul prescripţiei în caz că s-ar

stabili, totuşi, vinovăţia sa.

De la regula că prescripţia reprezintă o cauză generală de înlăturare a

răspunderii, se exceptează următoarele delicte grave: apostazia, erezia, schisma,

omorul şi recăsătorirea preoţilor şi diaconilor, conform art. 243, al. 2 din

Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată ale Bisericii

Ortodoxe Române, iar în majoritatea legislaţiilor civile există o singură excepţie şi

priveşte infracţiunile contra păcii şi omenirii. În privinţa acestor infraţiuni prescripţia

nu operează597

.

Spre deosebire de prescripţia pedepsei, prescripţia răspunderii penale598

operează prin simpla trecere a timpului, fără a se cere îndeplinirea vreunei condiţii

active, cum ar fi buna conduită a inculpatului.

Spre deosebire de prescripţia răspunderii penale, prescripţia executării

pedepsei înlătură numai executarea pedepsei. Deşi produce efecte mai restrânse,

prescripţia executării pedepsei are aceeaşi raţiune ca şi prescripţia răspunderii penale,

anume aceea că, prin trecerea unui interval mare de timp de la rămânerea definitivă a

hotărârii, fără ca pedeapsa să fie executată, eficienţa pedepsei se mininuează până la

totala anihilare.

596

Nomocanonul lui Ioan al Antiohiei, XXXVI, 5, la G. Voelli şi H. Justelli, Bibliotheca juris canonici

veteris, vol. II, Paris, 1661, p. 644. Vezi şi Sfântul Ioan Gură de Aur, Hom. de poenit. 5; Clement

Alexandrinul, Stromatele, II, 18. 597

În legislaţia penală anterioară prescripţia răspunderii penale era cunoscută sub denumirea de

“prescripţia urmăririi penale” sau “prescripţia acţiunii penale. 598

Alexandru Boroi, op. cit., p. 273-278.

Totuşi, în timp ce producerea efectelor prescripţiei penale depinde numai de

trecerea intervalului de timp prevăzut de lege, prescripţia executării pedepsei este

subordonată îndeplinirii a două condiţii legale. Astfel, pe lângă cerinţa de a se fi

îndeplinit termenul prevăzut de lege (condiţie pasivă), mai este necesar ca, în cursul

acestui termen, învinuitulsă nu fi săvârşit din nou o infracţiune (condiţie activă)599

.

Ca instituţie juridică, prescripţia executării pedepsei îşi are temeiul în

dispoziţiile art. 243-244 din Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi

de judecată ale Bisericii ortodoxe Române şi în dispoziţiile art. 125-130 Cod Penal, al

căror obiect de reglementare îl constituie tocmai efectele judiciare ale acestei cauze de

înlăturare a pedepsei, prin stingerea dreptului Bisericii şi a Statului de a impune

executarea pedepsei şi a obligaţiei corelative, ce incumbă condamnatului, de a executa

pedeapsa.

Potrivit art. 243, al. 1 din Regulamentul de procedură al instanţelor

disciplinare şi de judecată ale Bisericii Ortodoxe Române, prescripţia executării

pedepsei înlătură executarea pedepsei principale astfel: toate abaterile prevăzute în art.

2 din prezentul Regulament se prescriu în termen de trei ani de la săvârşirea lor, iar

delictele prevăzute în art. 3 se prescriu în termen de cinci ani de la săvârşirea şi

consumarea lor, dacă nu sunt delicte continui.

Se exceptează de la această regulă următoarele delicte grave: apostazia, erezia,

schisma, omorul şi recăsătorirea preoţilor şi diaconilor (art. 243, al. 2 R.P.).

În conformitate cu dispoziţiile art. 244 din Regulamentul de procedură, dacă

vina este calificată şi urmărită de legile penale şi civile, prescripţia operează potrivit

acestor legi, afată de cazurile prevăzute de art. 243, al. 2 din Regulamentul de

procedură.

3. Activitatea administrativă sau funcţiunea executivă

1. Note introductive.

Când am vorbit despre puterea bisericească şi împărţirea ei am arătat că pe

lângă împărţirea generală a acestei puteri în trei ramuri principale, care ţin de

specificul Bisericii şi al misiunii sale, a treia ramură principală a puterii bisericeşti,

puterea conducătoare, numită şi jurisdicţională, mai poate fi împărţită, la rândul ei, în

alte trei subdiviziuni, ramuri sau funcţiuni, şi anume: în funcţiunea sau puterea

legislativă, numită şi puterea legiuitoare; în funcţiunea sau puterea judecătorească,

numită şi puterea judiciară; şi în funcţiunea sau puterea executivă, numită şi puterea

împlinitoare a Bisericii.

Dacă în cazul primelor două funcţiuni sau puteri, a celei legislative şi a celei

judecătoreşti, nu există nici o dificultate în în înţelegerea şi prezentarea lor, în

înţelegerea şi înfăţişarea puterii executive în Biserică se întâmpină greutăţi, legate de

specificul acestei funcţiuni în viaţa Bisericii.

a) Prima dificultate o constituie deosebirea de conţinut între puterea executivă

a Statului şi puterea executivă a Bisericii. Dacă în conţinutul celei dintâi intră o sumă

de acte caracteristice care constau în folosirea forţei, organizată pentru ducerea la

îndeplinire a imperativelor legii, în conţinutul celei de a doua lipseşte cu desăvârşire

orice act de folosire a forţei sau a constrângerii fizice pentru ducerea la îndeplinire a

imperativelor legii.

b) A doua dificultate o constituie deosebirea dintre caracterul, aproape

exclusiv, material şi juridic al întregii lucrări pe care o săvârşeşte puterea executivă în

viaţa de stat, şi dintre caracterul – mai puţin material şi mai puţin pronunţat juridic –

al lucrării pe care o îndeplineşte puterea executivă în viaţa Bisericii, care este grefat

599

Ibidem, p. 344-347.

pe un fond religios şi moral, prevalent faţă de orice alte elemente ce intră în mod

necesar în alcătuirea vieţii bisericeşti sau se folosesc în lucrarea de organizare şi

conducere a Bisericii.

Ca urmare şi în Biserică există o lucrare executivă al cărei specific constă în

ducerea la îndeplinire a imperativelor legii, adică în aplicarea sau executarea legilor,

după anumite rânduieli ce ţin seama de natura şi de misiunea Bisericii.

În viaţa de stat, actele puterii executive se împart în trei mari categorii şi

anume:

- în acte de aplicare, pe cale administrativă, a dispoziţiilor pe care le cuprind

legile şi hotărârile cu caracter normativ;

- în acte de aplicare a hotărârilor judecătoreşti; şi

- în acte de folosire a forţei organizate, a aşa-ziselor mijloace coercitive,

pentru a impune respectul legilor, fie cu ocazia aplicării lor pe cale administrativă, fie

cu ocazia aplicării hotărârilor judecătoreşti.

Cu raportare la actele care intră în conţinutul funcţiunii pe care o îndeplineşte

puterea executivă în viaţa de stat, actele care intră în conţinutul funcţiunii pe care o

îndeplineşte puterea executivă în viaţa Bisericii sunt de două feluri:

- acte prin care se duc la îndeplinire pe cale administrativă prevederile sau

dispoziţiile după care se organizează şi se conduce Biserica; şi

- acte prin care se duc la îndeplinire, tot pe cale administrativă, hotărârile

instanţelor de judecată ale Bisericii.

La rândul lor, actele de aplicare sau de ducere la îndeplinire a imperativelor

legii, după care se organizează şi se conduce viaţa Bisericii se împart în două categorii

şi anume:

- în acte de administraţie instituţională, numite şi acte de administraţie comună

sau curentă; şi

- în acte de administraţie economică.

Cele dintâi se numesc acte de administraţie instituţională pentru că prin ele se

organizează aparatul bisericesc, adică se instituie sau se crează formele de organizare

şi organele de conducere ale acestora şi pentru că odată instituite sau create formele

respective, ele şi sunt puse în funcţiune.

Cele din a doua categorie, adică actele de administraţie economică, se numesc

aşa pentru că prin ele se săvârşesc lucrări de chivernisire a bunurilor economice ale

Bisericii, adică a bunurilor economice care se folosesc în viaţa bisericească.

Actele de administraţie instituţională pot fi şi ele împărţite în mai multe

categorii, după obiectul lor, şi anume:

- acte pentru crearea şi modificarea unităţilor centrale şi a celorlalte unităţi

teritoriale şi locale ale Bisericii;

- acte pentru constituirea organelor sinodale centrale, teritoriale şi locale de

conducere ale unităţilor bisericeşti corespunzătoare;

- acte pentru alegerea clerului şi numirea întregului personal bisericesc;

- acte pentru întrunirea sinoadelor şi ducerea la îndeplinire a hotărârilor

acestora;

- acte pentru întrunirea altor organe centrale, teritoriale şi locale de conducere

colegială a Bisericii şi ducerea la îndeplinire a hotărârilor acestora;

- acte pentru constituirea instanţelor disciplinare şi de judecată ale Bisericii;

- acte pentru crearea instituţiilor sau aşezămintelor de orice fel ale Bisericii.

Prin toate acestea se instituie sau se crează aparatul administrativ al Bisericii,

care se pune apoi în funcţiune prin hotărârile pe care le iau organele acestui aparat, în

conformitate cu legea şi exerciţiul funcţiunii lor, hotărâri numite decizii, instrucţiuni,

regulamente, ordine, iar în unele cazuri şi în aşa-numitele dispense.

- o ultimă categorie a acestor acte de administraţie instituţională o constituie

actele de ducere la îndeplinire a dispoziţiilor curente ale organelor de conducere

bisericească, luate pe calea hotărârilor, deciziilor, regulamentelor, instrucţiunilor,

ordinelor etc.

După obiectivele cele mai directe care se urmăresc prin ele, actele de

administraţie economică se împart în:

- acte de dobândire, de agonisire şi de evidenţă a bunurilor economice ale

Bisericii;

- acte de chivernisire şi de folosire a bunurilor economice necesare întreţinerii

cultului şi funcţionării organelor puterii bisericeşti; şi

- acte de înstrăinare a acestor bunuri.

Actele prin care se duc la îndeplinire, tot pe cale administrativă, hotărârile

instanţelor de judecată ale Bisericii se împart în :

- acte sau ordine prin care şefii unităţilor bisericeşti, adică ale unităţilor

centrale, teritoriale şi locale, dispun aplicarea hotărârilor instanţelor judiciare ale

Bisericii;

- acte prin care se iau măsuri proprii naturii executivului bisericesc, în caz de

nesupunere faţă de hotărârile instanţelor bisericeşti, măsuri de natură religioasă,

morală sau uneori chiar materială, fără ca acestea să însemneze întrebuinţarea forţei

coercitive, ci numai oprirea de la unele beneficii materiale, cum sunt retribuţia muncii

(case sau locuinţe); şi

- acte prin care se cere intervenţia autorităţii de stat pentru aplicarea unor

hotărâri ale instanţelor judiciare bisericeşti, în cazuri determinate, adică în cazuri care

afectează ordinea publică sau interese care depăşesc cadrul lucrării bisericeşti.

Potrivit canoanelor, organele executive ale Bisericii sunt toţi slujitorii

bisericeşti în ordinea lor ierarhică, începând cu patriarhul ecumenic şi sfârşind cu cel

din urmă acolut. Organelor executive superioare ale Bisericii au fost şi sunt ajutate de

o sumă de organe colegiale, care au existat şi există sub diferite denumiri. Cele mai

vechi organe colective cu atribuţii executive în Biserică sunt cele cunoscute sub

numele de “persbiterii”. Acestea au fost organe auxiliare ale episcopilor şi ale tuturor

categoriilor de ierarhi din Biserica veche, având atât atribuţii deliberative cât şi

atribuţii executive. Lor le-a urmat consiliile restrânse de slujitori administrativi de pe

lângă toate scaunele ierarhice. În centrul acestor organe executive auxiliare, de pe

lângă toate scaunele ierarhice. În centrul acestor organe executive auxiliare, de pe

lângă ierarhi, s-a găsit întotdeauna economul sau chivernisitorul bunurilor economice

ale Bisericii, atestat de canonul 26 al Sinodului IV ecumenic600

şi canonul 11 al

Sinodului VII ecumenic601

.

600

“De vreme ce în oarecare Biserici, după cum am auzit din zvon, episcopii mânuiesc (administrează)

fără economi bunurile Bisericii i s-a părut (sinodului) ca fiecare Biserică ce are episcop să aibă şi

econom din clerul propriu (al Bisericii), care să administreze cele bisericeşti după socotinţa episcopului

său, ca nu cumva să fie fără de martori gospodărirea Bisericii şi ca din lucrul acesta să se risipească

bunurile ei şi să se înfiereze preoţimea cu defăimarea; iar dacă el (episcopul) nu ar face lucrul acesta, să

fie supus dumnezeieştilor canoane” (Vezi: Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.87; Dr.

Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 251). 601

“Fiind cu toţii îndatoraţi (obligaţi) să păzim dumnezeieştile canoane, suntem datori să-l ţinem cu

orice chip nevătămat şi pe cel care zice să fie economi în fiecare biserică. Şi dacă fiecare mitropolit

aşeza econom în biserica lui bine este. Iar dacă nu, episcopului (patriarhului) Constantinopolului îi este

îngăduit ca din propria sa putere să rânduiască (instituie) econom în biserica aceluia. Aşişderea şi

mitropoliţilor, dacă episcopii supuşi lor nu voiesc, (nu se hotărăsc) să aşeze economi în bisericile lor,

Cât priveşte competenţa acestor organe se poate spune că aceasta a fost şi a

rămas mereu corespunzătoare ca drepturi şi îndatoriri poziţiei ierarhice pe care a avut-

o sau o poate avea în organismul bisericesc, fie un organ individual fie un organ

colegial sau colectiv cu astfel de funcţiuni.

Organele centrale executive sunt: Consiliul Naţional Bisericesc, ca organ

executiv al Adunării Naţionale Bisericeşti şi Patriarhul, ca organ executiv al Sfântului

Sinod.

Organele locale executive sunt: la nivel de eparhie: Consiliul Eparhial, iar

nivel de parohie: Consiliul Parohial şi Comitetul Parohial, ca organ ajutător al

Consiliului parohial.

Episcopul, la nivelul eparhial şi preotul paroh la nivelul parohial sunt organe

individuale executive ale organelor colegiale, în fruntea cărora se găsesc. Epitropul, la

nivel de parohie, ca delegat al Consiliului parohial, este administratorul averii

parohiale, sub controlul şi îndrumarea permanentă a preotului paroh, care este şi

gestionar al patrimoniului parohiei.

2. Actele puterii executive

1. Actele de administraţie curentă sau actele de administraţie instituţională.

În aplicarea dispoziţiilor legale în vigoare, autoritatea bisericească sîvârşeşte

diferite acte cu caracter administrativ instituţional, precum şi acte cu caracter

administrativ economic. Actele de administraţie instituţională, numite acte curente sau

acte de administraţie curentă sau de administraţie comună pot fi împărţite în diverse

categorii sau grupări, după cum se ţine seama de un criteriu sau de altul, în :

a) Acte prin care se crează şi se modifică unităţile centrale, teritoriale şi

locale ale Bisericii pentru că în cadrul acestora se desfăşoară întreg restul activităţii

bisericeşti, orice alte acte fiind supuse modului în care sunt delimitate şi organizate

unităţile din această natură ale Bisericii.

Cele dintâi unităţi organizatorice ale Bisericii au fost create prin acţiunea

directă a Sfinţilor Apostoli, a ucenicilor şi a colaboratorilor lor imediaţi, apoi prin

aceea a episcopilor, preoţilor, diaconilor şi a credincioşilor simpli. Create şi

organizate în chip spontan ele au devenit de la o vreme obiect al purtării de grijă a

autorităţii bisericeşti, reprezentată de unii ierarhi superiori şi de sinoade, aşa încât s-a

ajuns ca reglementarea creării şi modificării unităţilor teritoriale, ca şi a celor centrale

şi locale ale Bisericii să se facă după anumite norme care s-au axat pe principiul

canonic teritorial, exprimat în chipul cel mai grăitor prin canonul 17 al Sinodului IV

ecumenic şi prin canonul 38 al Sinodului VI ecumenic.

Canonul 17 al Sinodului IV ecumenic stipulează următoarele: “Parohiile de la

ţară sau cele de prin sate din fiecare eparhie să rămână nestrămutate la episcopii

care le deţin şi mai ales dacă le-au administrat ţinându-le fără opoziţie timp de 30 de

ani …, iar dacă vreo cetate s-a înnoit prin puterea împărătească sau se va înnoi în

viitor, apoi şi împărţirea parohiilor bisericeşti să urmeze alcătuirilor civile şi de

stat”602

. Părinţii Sinodului VI ecumenic în canonul 38 reiau şi întăresc hotărârea luată

de Părinţii de la Calcedon dispunând: “Păstrăm şi noi canonul cel aşazat de părinţii

nostri care hotărăşte astfel: Dacă vreo cetate s-a înnoit prin puterea împărătească

acelaşi lucru (aceeaşi rânduială) să se păzească (observe) şi în privinţa mănăstirilor” (Arhid. prof. dr.

Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 160; Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 511-512). 602

Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.83; Vezi şi Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I,

part. 2, p. 233-234.

sau s-ar înnoi în viitor, împărţirii politice şi de stat să-i urmeze şi rânduiala

afacerilor bisericeşti”603

.

De obicei, nu se vorbeşte despre sinoade ca despre nişte organe executive, ci

numai despre caracterul lor deliberativ, organe executive fiind socotite numai cele

subordonate sinoadelor, acelora revenindu-le sarcina principală de a duce la

îndeplinire hotărârile sinoadelor. Ca urmare, orice sinod dacă este raportat la

sinoadele superioare lui, apare faţă de acestea numai ca organ executiv, în sensul că

este autorizat şi obligat să ducă la îndeplinire hotărârile sinoadelor superioare cuprinse

în canoane sau în alte măsuri cu putere normativă.

În acest sens, sinoadele Bisericilor autocefale apar şi sunt de fapt faţă de

sinoadele ecumenice şi faţă de sinoadele panortodoxe, organe sinodale executive, ceea

ce nu le alterează şi nici nu le răpeşte caracterul lor de organe deliberative pentru

unităţile teritoriale în fruntea cărora se găsesc.

b) Actele de constituire a organelor centrale şi locale, adică a organelor de

conducere a unităţilor administrative bisericeşti de diferite niveluri s-a făcut la început

tot pe cale spontană, prin practica vieţii bisericeşti, care a statornicit, mai întâi,

rânduieli cu caracter cutumiar şi apoi rânduieli cuprinse în canoane.

În Biserica Ortodoxă Română, legiuirile în vigoare rezervă un loc deosebit de

important normelor privitoare la constituirea organelor sinodale, strict clericale ca şi a

celor mixte, precum şi funcţionării acestora. Cele mai importante dintre aceste norme

se referă la constituirea şi funcţionarea organelor sinodale strict arhiereşti: Sfântul

Sinod plenar, Sinodul permanent şi Sinodul mitropolitan; şi la cele mixte: Adunarea

Naţională Bisericească, Adunarea eparhială şi Adunarea parohială.

Normele canonice se ocupă atât de constituirea unora dintre sinoade cât şi de

convocarea şi desfăşurarea lucrărilor acestora, de competenţa unora şi de modul în

care trebuie duse la îndeplinire hotărârile lor. Cele mai importante canoane referitoare

la aceste probleme sunt următoarele:

Canonul 37 apostolic stabileşte că “sinodul episcopilor să se ţină de două ori

pe an şi să se cerceteze împreună dogmele dreptei credinţe şi să se hotărască în

privinţa controverselor bisericeşti ce se vor ivi; anume odată în a patra săptămână a

Cincizecimii, iar a doua oară în a 12-a zi a lunii octombrie”604

. Canonul 34 apostolic

arată că episcopii ce păstoresc acelaşi neam fac parte din sinodul general condus de

“cel dintâi dintre dânşii”, pe care “îl socotesc căpetenie” şi căruia sunt obligaţi să i se

supună; “şi nimic mai însemnat să nu facă fără învoirea aceluia şi fiecare să facă

numai ceea ce se referă la eparhia sa şi la satele supuse ei. Dar nici cel socotit cap

(mitropolitul n.n) să nu facă nimic fără învoirea tuturor”605

.

Canonul 5 al Sinodului I ecumenic dispune ca “sinoadele să se ţină de două

ori pe an în fiecare eparhie, şi anume odată înainte de Patruzecime, iar al doilea pe

timpul toamnei, ca toţi episcopii din eparhie laolaltă adunându-se într-un loc să

examineze toate chestiunile ce interesează eparhiile din cuprinsul mitropoliei”606

.

Canonul 2 al Sinodului II ecumenic, delimitând jurisdicţia teritorială a

diecezelor Egiptului, Răsăritului, Pontului şi Traciei, dispune ca episcopii, fără a fi

chemaţi, “să nu treacă peste graniţele diecezelor lor”, iar sinoadele eparhiei să se 603

Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 121; Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2,

p. 406. 604

Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 27; Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 1,

p. 244. 605

Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 25; Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 1,

p. 236. 606

Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 52; Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2,

p. 28-29.

ocupe numai de treburile eparhiei proprii, aşa cum s-a stabilit la Niceea, admiţând prin

derogare ca eparhiile din regiunile popoarelor barbare să se administreze după

obiceiul părinţilor, care s-a ţinut607

.

Canonul 8 al Sinodului III ecumenic reaia şi întăreşte rânduiala potrivit căreia

trebuie să se păstreze curate şi nevătămate drepturile fiecărei eparhii, pe care le-a avut

de la început şi din timpuri vechi, după obiceiul apucat din vechime, având fiecare

mitropolit dreptul să primească spre siguranţa sa, în copie, cele hotărâte608

.

Părinţii Sinodului IV ecumenic, prin canonul 19, pornind de la constatarea că

în eparhii nu se ţin sinoadele episcopilor hotărâte de canoane, şi din cauza aceasta se

neglijează multe afaceri bisericeşti, reiau şi întăresc vechea rânduială, hotărând ca:

“potrivit canoanelor sfinţilor părinţi, episcopii din fiecare eparhie să se întrunească

de două ori pe an la un loc, unde ar socoti episcopul mitropoliei, şi să se aranjeze

toate câte ar surveni”, iar cei ce nu vin, fără motiv întemeiat, să se mustre frăţeşte609

.

Părinţii Sinodului VI ecumenic reiau şi întăresc această hotărâre prin canonul

8, unde se spune: “Voind şi noi ca cele orânduite de sfinţii noştri părinţi să aibă tărie,

reînnoim canonul care spune să se ţină în fiecare an sinoadele episcopilor din fiecare

eparhie, în localitatea unde episcopul mitropoliei va socoti. Fiindcă din cauza

năvălitorilor barbarilor, precum şi din alte pricini eventuale, este imposibil ca înainte

stătătorii Bisericilor să ţină de două ori pe an sinoade, se hotărăşte ca în fiecare

eparhie să se ţină sinod în orice caz odată pe an de către sus-zişii episcopi pentru

afacerile bisericeşti, care probabil se vor ivi, şi adică, de la sărbătoarea Sfintelor

Paşti până la sfârşitul lunii octombrie din fiecare an, în localitatea în care va socoti

episcopul mitropoliei; iar episcopii care nu se pot întruni, ci petrec în cetăţile lor şi

sunt sănătoşi şi liberi de orice afacere inevitabilă şi necesară, să se certe frăţeşte610

.

Părinţii Sinodului VII ecumenic, prin canonul 6, reînoiesc şi întăresc aceeaşi

rânduială dispunând în felul următor: Fiindcă fiinţează un canon care zice: în fiecare

eparhie trebuie ca de două ori pe an să aibă loc cercetările canonice de către

adunarea episcopilor; dar din pricina dificultăţilor şi a lipsurilor pentru călătorie a

celor ce se adună la sinod, cuvioşii părinţi ai sinodului al VI-lea au hotărât ca

sinodul să se ţină numaidecât şi cu orice chip odată pe an, şi cele defectuoase să se

îndrepte. Deci acest canon îl reînnoim şi noi; iar de s-ar găsi vreun dregător care

opreşte aceasta să se afurisească. Iar dacă vreunul dintre mitropoliţi nu ar purta

grijă a se face aceasta afară de nevoie sau de silă, sau de vreo cauză binecuvântată,

să fie supus pedepselor canonice. Şi ţinându-se canonul pentru chestiuni canonice şi

evanghelice, se cuvine ca episcopii adunaţi să fie cu grijă şi cu băgare de seamă spre

a se păzi dumnezeieştile şi de viaţă făcătoarele porunci ale lui Dumnezeu611

.

Aceeaşi veche rânduială o cunosc şi o statornicesc ca bună şi părinţii

Sinodului de la Antiohia, prin canonul 20, părinţii Sinodului de la Cartagina, prin

canonul 18 şi canonul 73. Părinţii Sinodului de la Laodiceea, prin canonul 40,

mergând mai departe stabilesc şi anumite principii de comportare în timpul

dezbaterilor problemelor la sinod, arîtând că: “nu se cuvine ca episcopii, chemaţi fiind

607

Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 62-63; Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part.

2, p. 91-92. 608

Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 71-72; Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part.

2, p. 158. 609

Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 84; Vezi şi Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I,

part. 2, p. 238. 610

Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 103; Vezi şi Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I,

part. 2, p. 330-331. 611

Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 157-158; Vezi şi Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…,

vol. I, part. 2, p. 500-501.

la sinod să bârfească, ci să meargă să înveţe sau să se înveţe pentru îndreptarea

Bisericii şi a celorlalţi”612

.

c) Actele de alegere şi de instituire în funcţiune a slujitorilor Bisericii, adică a

clerului propriu-zis şi a slujitorilor auxiliari. Alegerea şi instituirea clerului, ca şi a

celorlalţi slujitori bisericeşti, s-a făcut totdeauna după rânduieli corespunzătoare

naturii şi lucrării Bisericii, în cuprinsul căreia toate trebuiesc săvârşite în spiritul

înţelegerii şi al colaborării frăţeşti, pe care o impune dragostea creştină şi lucrarea

harului în viaţa acelora care constituie obştea Bisericii.

Cu prilejul alegerii şi instituirii în funcţiune a membrilor clerului se săvârşesc

patru feluri de acte şi anume:

- alegerea propriu-zisă prin voinţa întregului corp al credincioşilor şi

slujitorilor dintr-o localitate sau dintr-o unitate mai mare;

- examinarea sau verificarea celui ales sau a celor aleşi, adică aşa-zisa

cercetare canonică spre a se vedea dacă corespunde sau nu slujirii pentru care a fost

ales;

- hirotonia în treapta pentru care s-a făcut alegerea; şi

- introducerea în funcţiune.

Dintre canoanele care se ocupă în special de instituirea clerului amintim

următoarele: prin canonul 33 al Sinodului VII ecumenic se dispune că poate fi cleric

orice creştin vrednic, fără a se avea în vedere neamul din care se trage613

. Astfel, în

cler poate fi primit: cel vătămat la ochi, sau rănit la picioare (can. 77 apostolic); cel

care a fost în mod forţat castrat de alţii sau dacă s-a născut famen (can. 21 apostolic);

cel născut din flori, sau din căsătoria a doua sau a treia (can. 8 Nichifor

Mărturisitorul). Nu poate fi cleric: cel ce s-a căsătorit de două ori după botez, sau

care a avut concubină ( can 17 apostolic; 3 VI ec.; 12 Vasile cel Mare); cel ce s-a

căsătorit cu o văduvă, diforţată sau desfrânată (can. 18 apostolic; 3 VI ec.); cel ce s-a

căsătorit cu două surori sau cu nepoată de soră (can. 19 apostolic; 5 Teofil al

Alexandriei); cel ce s-a mutilat (can. 22 apostolic; 1 I ec.); cel ce s-a dovedit că a

desfrânat sau a săvârşit adulter (can. 61 apostolic; 9 Neocezareea; 7 Teofil al

Alexandriei, 7, 36 Nichifor Mărturisitorul); cel este surd sau orb (can. 78 apostolic);

cel ce are demon (can. 79 apostolic); cel ce e botezat de curând (can. 80 apostolic; 2 I

ec.; 10 Sardica; 3 Laodiceea); cel ce a fost botezat pe patul de boală (can. 12

Neocezareea); cel ce s-a lepădat de credinţă fără să fi fost forţat (can. 3 Atanasie cel

Mare); cel care are în familie membri eterodocşi (can. 36 Cartagina); cel a cărui soţie

a comis adulter (can. 8 Neocezareea; 28 Ioan Postotorul); cel ce a furat bunuri

publice (can. 43 Ioan Postotorul). Nimeni nu poate fi primit în cler fără a i se examina

conduita sa religioasă şi morală (can. 9 I ec.; 89 Vasile cel Mare; 4 Chiril al

Alexandriei); nimeni nu poate fi primit în cler fără destinaţia specială (can. 6 IV ec.).

Alegerea clericilor se face de cler şi credincioşi (can. 6 Sardica; 50 Cartagina; 89

Vasile cel Mare; 7 Teofil al Alexandriei); la alegere se face ispitirea canonică (can 2.

Apostolic). Clerul trebuie să ţină pravilele (can 15 apostolic; 2 I ec.; 17 VI ec.); orice

cleric să fie sub jurisdicţia unui episcop (can. 15, 16 I ec.; 6, 8, 10 IV ec.) şi să fie

verificaţi cei ce dintre eretici vor să devină clerici (can. 8 I ec.; 7 II ec.; 95 VI ec; 7

Laodiceea; 1 şi 47 Vasile cel Mare; 12 Teofil al Alexandriei).

612

Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 212; Vezi şi Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol.

II, part. 1, p. 110. 613

Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 118; Vezi şi Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I,

part. 2, p.400-401. Despre condiţiile intrării în cler în Biserica Ortodoxă, a se vedea, mai pe larg , Pr.

lect. univ. Constantin Rus, Condiţiile intrării în cler în Biserica Ortodoxă. Studiu istoric-canonic, teză

de doctorat, Editura Universităţii “Aurel Vlaicu”, Arad, 1999, cu bibliografia respectivă.

În Biserica Ortodoxă Română, rânduielile privitoare la instituirea clerului sunt

cuprinse în următoarele norme care fac obiectul capitolului II “Recrutarea

personalului bisericesc”, secţia “Numirea clerului din parohii şi alegerea clerului

superior” din Statutul de organizare şi funcţionare a Bisericii Ortodoxe Române, art.

119-132 şi a Regulamentului pentru numirea şi transferarea clerului din parohii.

d) Actele de creare a aşezămintelor, a şcolilor teologice precum şi a

mănăstirilor. Toate actele prin care se crează aceste instituţii sunt acte de administraţie

bisericească instituţională, cuprinse într-o seamă de canoane, în unele rânduieli cu

caracter cutumiar, precum şi în legiuirile mai noi privitoare la organizarea şi

conducerea Bisericilor locale.

În legătură cu întemeierea mănăstirilor, canoanele prevăd că nimeni nu poate

întemeia mănăstire fără binecuvântarea episcopului competent (can. 4 IV ec.; 17 VII

ec.; 1 I-II); că mănăstirile stau sub stricta supraveghere a episcopului eparhiot (can. 4

şi 8 IV ec.); şi că episcopul care zideşte mănăstire în paguba episcopiei să fie supus

cercetării cuvenite (can. 7 I-II).

În strânsă legătură cu actele de acest fel, mai amintim ca acte de administraţie

bisericească instituţională şi acelea privitoare la zidirea bisericilor sau locaşurilor de

cult. În privinţa acestora, în canoane se cuprind următoarele norme principale:

Bisericile să se târnosească numai având sfinte moaşte (can 31 apostolic; 4 IV

ec.; 31 VII ec.; 5 Antiohia; 83 Cartagina). Părinţii Sinodului VII ecumenic, prin

canonul 7, dispun ca în toate bisericile care s-au consacrat fără sfinte moaşte ale

mucenicilor să se pună într-însele odacă cu obişnuita rugăciune. Iar cel ce va

consacra vreo biserică fără sfintele moaşte să se caterisească, ca unul care a călcat

tradiţia bisericească”614

. De asemenea, s-a stabilit că preotul poate sfinţi temelia

bisericii (can. 31 apostolic; 18 IV ec.; 31 VI ec.; 31 Nichifor Mărturisitorul). S-a

interzis apoi ca în biserică sau în curtea bisericii să se facă ospătărie, iar cel ce va face

acest lucru să fie afurisit (can. 74 şi 76 VI ec.; 28 Laodiceea; 42 Cartagina). Se

precizează că nu trebuie să se facă ospeţe şi agape, nici să se locuiască (can. 73

apostolic; 74, 76 şi 97 VI ec.), nici să se bage animale în biserică sau în curtea

bisericii (can. 88 VI ec.). Se opreşte negoţul în curtea bisericii (can 73 apostolic; 74

VI ec.). Bisericile pângărite de eretici să fie luate în folosinţă de ortodocşi, numai

după ce s-a făcut aici rugăciunea cuvenită (Sfântul Teodor Studitul, Răspuns la

întrebarea a IV-a).

e) Actele privitoare la crearea şi organizarea instanţelor disciplinare şi de

judecată ale Bisericii. Întreaga activitate ce se desfăşoară de către instanţele de

judecată ale Bisericii are un pronunţat caracter de administraţie instituţională pentru

că prin această activitate se stabileşte şi se împarte dreptatea, care constituie unul

dintre pilonii aşezămintelor obşteşti ale Bisericii şi un mijloc auxiliar de cea mai mare

importanţă pentru întreaga lucrare a Bisericii. Astfel de norme se cuprind în canoanele

care arată cum se procedează la instituirea instanţelor privind judecarea diferitelor

categorii de clerici, şi anume dispunând ca episcopul să se judece de către 12 episcopi,

preotul de 7 episcopi, iar diaconul de 4 episcopi (can 74 apostolic; 5 I ec.; 9 IV ec.; 20

Antiohia; 2, 12 şi 14 Cartagina). În mod deosebit părinţii Sinodului de la Cartagina s-

au ocupat de instituirea instanţelor pentru judecarea episcopilor (can. 8, 10, 12, 19, 23,

28 şi 105 Cartagina). În alte canoane se arată atribuţiile avocaţilor sau apărătorilor

bisericeşti şi modul de chemare a episcopilor în judecată (can. 2 şi 23 IV ec.; 75, 93 şi

97 Cartagina). Se interzice cu desăvârşire ca episcopul să judece cauza în care el este

implicat (can. 74 apostolic; 6 II ec.; 9 IV ec.). Se arată apoi forurile de judecată care 614

Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 158; Vezi şi Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I,

part. 2, p. 503.

nu pot fi decât sinoadele, şi se dispune ca episcopul să fie judecat de sinod chiar şi în

lipsă, dacă nu vrea să se prezinte (can. 74 apostolic; 6 II ec), iar clericul care refuză să

se supună instanţelor de judecată bisericească să se caterisească (can. 15 şi 104

Cartagina).

Normele din această categorie cu privire la instanţele de judecată din cadrul

Bisericii Ortodoxe Române sunt cuprinse în Statutul de organizare şi funţionare a

Bisericii Ortodoxe Române şi în Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare

şi de judecată.

2. Actele de administraţie economică

Principalele acte de această natură, de care se ocupă legiuirile bisericeşti şi de

Stat sunt:

- acte de dobândire sau de agonisire a bunurilor Bisericii;

- acte de evidenţă sau de iventariere a acestor bunuri;

- acte de administrare, adică de păstrare, de îngrijire, de întreţinere şi de

folosire a bunurilor economice, precum şi acte de stabilire sau de schimbare a

destinaţiei acestor bunuri;

- acte de stabilire a organelor de administrare sau de chivernisire a acestor

bunuri;

- acte de stabilire a subiectului dreptului de proprietate a bunurilor sau averilor

bisericeşti; şi

- acte de înstrăinare a bunurilor bisericeşti.

1. Actele de dobândire sau de agonisire a bunurilor Bisericii

Pentru dobândirea, achiziţionarea sau agonisirea bunurilor care intră în

categoria mijloacelor economice de care se foloseşte Biserica, legislaţia şi practica

vieţii bisericeşti consacră următoarele feluri de acte: donaţia, cumpărarea,

schimbarea, moştenirea şi închinarea.

a) Donaţia este de două feluri: donaţia simplă, fără condiţii, adică fără ca

donatorul să-şi rezerve sieşi vreun drept în legătură cu donaţia făcută, sau să pretindă

a i se asigura vreun drept oarecare. Această donaţie poate fi făcută de persoane

particulare sau de indivizi sau de grupuri de persoane, ori chiar de instituţii sau

aşezăminte; şi donaţia ctitoricească, o donaţie prin care cel ce o făcea îşi rezervă sieşi

anumite drepturi în legătură cu chivernisirea bunului donat şi pretindea să-i fie

asigurate aceste drepturi de către autoritatea bisericească, precum şi să i se mai

confere şi o seamă de drepturi onorifice (can. 1 I-II; 4, 8 şi 24 IV ec.; 48 VI ec.; 12,

13, 14 şi 17 VII ec.). În prezent această instituţie a căzut în desuetudine.

b) Cumpărarea

Dobândirea bunurilor care intră în patrimoniul Bisericii prin cumpărare se face

după reguli existente în fiecare stat, privitoare la circulaţia bunurilor şi mai precis

privitoare la vânzări şi cumpărări. Ca şi în cazul acceptării donaţiilor, în unele cazuti,

pentru a se putea cumpăra anumite bunuri (bunuri imobile) de către unităţile

bisericeşti sau chiar de către unii slujitori sunt necesare nu numai încuviinţări sau

autorizaţii din partea autorităţii bisericeşti superioare, ci şi din partea autorităţii de

stat.

c) Schimbul

Unităţile bisericeşti sau chiar unele aşezăminte ori instituţii bisericeşti au

dobândit şi pot dobândi anumite bunuri pe calea schimbului bunurilor pe care le au, cu

alte bunuri care aparţin fie particularilor, fie societăţilor, instituţiilor sau chiar şi

Statului. Şi în cazul schimbului de bunuri Biserica trebuie să obţină în prealabil

aprobarea din partea autorităţii superioare proprii, iar uneori şi din partea autorităţii de

stat competente.

În cazul tzanzacţiilor de schimb în Biserica Ortodoxă Română se face

distincţie între bunuri comune care pot fi schimbate şi între bunuri sacre şi preţioase,

asimilate celor sacre, care nu pot fi schimbate conform art. 29 din Regulamentul

privind administrarea averilor bisericeşti.

d) Legatul testamentar

Un mijloc mult mai obişnuit pentru dobândirea bunurilor bisericeşti, în trecut

şi îndeosebi la începuturile creştinismului, l-a constituit legatul testamentar instituit pe

seama unei biserici sau legământul, prin care testatorul punea la dispoziţia unei

biserici, după moartea sa, un bun cu o destinaţie specială.

În Biserica Ortodoxă Română, în baza vechilor rânduieli canonice (can. 24

Antiohia; 22 IV ec.), eparhiile au dreptul de moştenire zis prin “vocaţie”, asupra

întregii averi succesorale a ierarhilor lor şi se socotesc succesoare rezervatoare a ½

din această avere, în cazul în care vin în concurs cu succesorii sesinari sau

testamentari. Biblioteca ierarhilor, precum şi toate odpjdiile şi obiectele de cult ale

acestora nu intră în masa succesorală şi se dobândesc de drept de către eparhie (art.

194-195 Statut).

Cu privire la călugări s-a stabilit din vechime şi a rămas până astăzi rânduiala

că ei trebuie să lase toate bunurile lor mănăstirii în care vieţuiesc615

.

În Biserica Ortodoxă Română se aplică prevederile art. 196 din Statutul de

organizare şi duncţionare, în care se arată: “averea monahilor şi monahiilor adusă cu

dânşii în mănăstiri, ca şi cea dobândită în orice mod în timpul monahatului, rămâne

întreagă mănăstirii de care ţin”616

.

e) Patronatul – Închinarea

Un mod cu totul deosebit şi mult controversat prin care s-a asigurat, în trecutul

Bisericii, un număr sau o cantitate de bunuri însă numai cu titlul de folosinţă, iar nu cu

titlul de proprietate a fost aşa-numitul patronat, care apoi s-a transformat – în Răsărit

– în aşa-zisa închinare sau afierosire, pe când în Apus, acest mod a continuat să se

numească până astăzi patronat.

Patronatul se deosebeşte de ctitorat. Numele patronului vine de la cuvântul

patronus care înseamnă patron în sens de stăpân sau de proprietar. El se dă acelor

persoane care având în proprietatea lor un bun oarecare îl puneau la dispoziţia

Bisericii spre a fi folosit, fără a-l trece în proprietatea acesteia. Această instituţie a

început a se cristaliza mai întâi în Biserica din Apus încă din secolul V, extinzându-se

şi în Biserica din Răsărit, unde din secolul al VI-lea împăratul Justinian a luat măsuri

pentru a fi înlocuită instituţia ctitoratului de aceea a patronatului. Cu toate acestea, sub

numele specific răsăritean de ctitorat, patronatul a pătruns tot mai adânc în viaţa

Bisericii din Răsărit, aşa încât a fost nevoie să se ia măsuri şi prin sinoade împotriva

practicării patronatului. Astfel prin canonul 1 al Sinodului VII ecumenic şi prin

canonul 7 al Sinodului I-II din Constantinopol se dispune ca nimeni, nci episcopii,

nici alte persoane să nu mai construiască biserici sau mănăstiri patronale care să

rămână în proprietatea celor care le construiesc, cu dreptul de a dispune de ele când

vor.

Din instituţia patronatului s-a născut apoi instituţia numită a închinării sau a

afierosirii, care s-a întins în întreaga Biserică de Răsărit, inclusiv în viaţa Bisericii din

Ţările Române, unde numeroşi boieri, domnitori şi ierarhi au început, de prin secolul

al XVI-lea, să închine diferite bunuri ca: biserici, mănăstiri, alte clădiri şi mai ales

615

Vezi canonul 6 al Sinodului I-II din Constantinopol, la Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…,

p. 287. A se vedea şi Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 310-311. 616

Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române, în “Legiuirile Bisericii

Ortodoxe Române”, p. 48.

moşii, unor scaune patriarhale din Răsărit sau unor aşezăminte monastice de la

Muntele Athos şi din alte părţi ale Orientului apropiat. Cei ce făceau asemenea

închinări îşi rezervau drepturile de proprietate asupra bunurilor închinate.

În Biserica de Apus, instituţia patronatului nu a cunoscut faza şi forma de

închinare pe care a dobândit-o în Răsărit. Ea s-a cristalizat însă de drept particular şi

sub aceea a patronatului de drept public. Prin patronatul de drept particular sau privat

se înţelege totalitatea normelor care reglementează instituţia patronatului născută din

voinţa şi din actele de libertate ale unui particular, care pune la dispoziţia Bisericii, cu

titlul de folosinţă sau de uzufruct, o sumă de bunuri. Prin patronatul de drept public se

înţelege ansamblul normelor prin care se reglementează instituţia patronatului creată

printr-un act de liberalitate a unei persoane care deţine o demnitate sau o dregătorie

publică, sau printr-un act al unei instituţii din aparatul de stat sau din cel bisericesc.

Instituţia patronatului se deosebeşte de aceea a ctitoratului prin următoarele:

- patronul îşi păstra dreptul de proprietate asupra bunurilor puse la dispoziţia

Bisericii şi îşi asigura exerciţiul acestui drept, extinzându-şi-l până la amestecul în

chestiuni de natură strict religioasă;

- Biserica dobândea numai posesiunea în condiţii precare şi uzufructul

temporal al bunurilor patronale, pe când în cazul instituţiei ctitoratului, ctitorul trecea

prin donaţie un bun în proprietatea Bisericii pentru totdeauna.

2. Actele de evidenţă sau de inventariere a acestor bunuri

Preotul paroh are obligaţia să asigure efectuarea inventarierii patrimoniului, în

condiţiile şi la termenele prevăzute în prezentele reglementări. Scopul principal al

inventarierii îl constituie asigurarea integrităţii patrimoniului, prin verificarea realităţii

acestuia, stabilirea vinovaţilor pentru eventualele lipsuri constatate şi luarea măsurilor

pentru recuperarea pagubelor. Obiectul inventarierii îl constituie întregul patrimoniu

al parohiei, precum şi bunurile aparţinând altor unităţi care temporar se află în

păstrarea sau custodia parohiei. Patrimoniul parohiei se inventariază în mod

obligatoriu cel puţin o dată pe an. Fac excepţie de la regula inventarierii anuale

mijloacele băneşti aflate în casă, care se inventariază cel puţin o dată pe lună.

Preotul paroh este obligat să asigure inventarierea patrimoniului sau a unor

elemente patrimoniale în următoarele situaţii:

- ori de câte ori sunt indicii că există lipsuri sau plusuri în gestiune, care nu pot

fi stabilite cert decât prin inventariere;

- la cererea organelor de control (cu prilejul efectuării controlului) sau a altor

organe împuternicite de Centrul eparhial (cu ocazia încadrării, transferării şi

pensionării preotului paroh);

- cu prilejul comasării, divizării sau dizolvării unităţii;

- ca urmare a unor calamităţi sau a unor cazuri fortuite617

.

Inventarierea poate fi:

- inventariere generală sau totală privind integritatea patrimoniului parohiei,

inclusiv valorile aflate în custodia (păstrarea) parohiei; sau inventariere parţială,

privind o parte din bunuri;

- inventariere anuală, în vederea determinării existenţei reale a valorilor

materiale şi băneşti, pentru a fi cuprinsă în darea de seamă contabilă anuală;

trimestrială şi lunară, în vederea stabilirii stocului de lumânări şi a resturilor, a

obiectelor de colportaj, a materialelor de construcţii; şi zilnică, în vederea stabilirii

numerarului aflat în casa parohiei, în scopul depunerii lui la bancă:

617

Norme metodologice privind activitatea economico-financiară la parohie, nr. 6300/1989, Bucureşti,

1989, p. 18.

- inventariere ocazională efectuată în anumite împrejurări, ca de exemplu

predarea-primirea gestiunii cu ocazia instalării unui nou paroh, în caz de calamitate

(incendiu, inundaţie, secetă, furt prin spargere etc.);

- inventariere de control sau inventariere inopinată efectuată de organele de

îndrumare şi control (organele administrative superioare, organele de revizie contabilă

din corpul de control financiar intern, organele departamentale, organele

administraţiei financiare locale şi organele de cercetare penală, ultimele cu aprobarea

organelor competente bisericeşti şi departamentale).

a) Inventarierea generală efectuată cu ocazia predării-primirii gestiunii la

instalarea unui nou paroh se face după următoarea procedură legală:

Odată cu actul de numire pe post a noului paroh se va emite şi Decizia de

predare-primire a gestiunii şi de instituire a comisiei de inventariere a patrimoniului

parohiei, de episcopul eparhiot. Comisia de inventariere va fi alcătuită din protopop

sau delegatul acestuia, ca preşedinte, predător, primitor, epitropul delegat al

Consiliului parohial, doi membri din Consiliu sau bărbaţi de încredere dintre membrii

Adunării parohiale, specialişti (dacă este cazul), contabilul oficiului protopopesc sau

revizorul contabil de la Centrul eparhial. Din comisia de inventariere nu pote face

parte preotul paroh.

Înainte de a-şi începe lucrările de inventariere, comisia va cere parohului care

predă gestiunea să facă o declaraţie scrisă, contrasemnată de epitropul administrator,

prin care să confirme că nu are asupra sa documente justificative neînregistrate şi

neprezentate contabilităţii, că nu se găsesc în depozit valori străine sau personale.

Comisia îşi va începe lucrările prin studierea dosarului cazier al bunurilor

imobile (clădiri, proprietăţi, etc.) care cuprinde:

- extrase din Cartea funciară (coloanele A, B, C) eliberate prin Notariatul de

Stat de Direcţia cărţilor funciare;

- schiţa topografică a terenurilor cu indicarea numerelor topografice din

întreaga zonă de sistematizare a localităţii şi numele proprietarilor terenurilor

(vecinii), care se va haşura pentru a indica şi vizual proprietăţile;

- poliţele de asigurare a bunurilor la Fondul de asigurare al Eparhiei.

Lucrarea comisiei continuă cu inventarierea faptică a bunurilor, valori

materiale şi băneşti, existente, pe care le va înscrie în listele de inventariere, pe locuri

de existenţă, semnate de membrii comisiei, predător, primitor, cu menţionarea datei

efectuării inventarierii. Se trece apoi la confruntarea datelor faptice din listele de

inventariere, a stocurilor faptice de bunuri, cu datele de evidenţă cantitativă şi

valorică a contabilităţii.

În caz de neconcordanţă între stocul faptic şi soldul scriptic din contabilitate,

şeful comisiei cere explicaţii preotului paroh care predă sub forma de declaraţie scrisă.

În baza acesteia şi a cercetărilor efectuate, aplicând normele legale, comisia face

propuneri privind modul de regularizare a diferenţelor (prin imputare, considerarea ca

pierderi legale-normale care se consideră pierderi sau cheltuieli ale parohiei, etc.).

Diferenţele stabilite prin confruntarea datelor faptice cu cele scriptice din evidenţa

contabilă pot fi:

- plusuri de inventar în caz când cantitatea şi valorile din listele de inventariere

sunt mai mari decât cele din evidenţa contabilă;

- minusuri de inventar, în cazul când cantitatea şi valorile din listele de

inventariere sunt mai mari decât cele din evidenţa contabilă.

Regularizarea acestor diferenţe se face în funcţie de natura diferenţelor.

Lipsurile pot fi imputabile atunci când se constată că provin din neglijenţă, degradare,

sustragere şi se impută celor vinovaţi, sau neimputabile, când se constată că au

provenit din pierderi normale, admise de lege, în limita perisabilităţilor, fie din

calamităţi naturale (incendii, inundaţie, cutremur, secetă, etc.) a căror valoare se

supoartă de parohie, ca un fenomen natural, parohia putând deschide acţiune în

revendicare pentru a-şi recupera paguba fie de la cei dovediţi vinovaţi sau de la

Fondul de asigurare a bunurilor bisericeşti, unde bunurile imobile sunt obligatoriu

asigurate, în condiţiile prevăzute de Regulamentul Fondului de asigurare.

Rezultatele inventarierii efectuate de comisia de inventariere în scopul

pregătirii şi preluării gestiunii parohiale se înscriu în Procesul-verbal de inventariere,

pe baza listelor de inventariere întocmite cu ocazia verificării faptice a inventarului

prin care s-au stabilit stocurile existente faptic şi a soldurilor scriptice ale contabilităţii

cu stabilirea diferenţelor de plus sau minus şi a modului de recuperare a eventualelor

pagube, sau înregistrarea în evidenţa contabilă a plusurilor şi a minusurilor legale

constatate (perisabilităţi legale). Recuperarea bunurilor se face fie material prin

recuperarea bunului lipsă, fie prin plata din partea celui vinovat a contravalorii

bunului, fie operativ prin angajament de plată al celui vinovat, cu titlul executoriu.

În timpul inventarierii nu se fac manipulări (primiri sau elaborări de bunuri), la

sfârşitul zilei uşile încăperilor de depozitare se închid şi se sigilează de comisie şi a

doua zi se desigilează în prezenţa întregii comisii.

La sfârşitul inventarierii preotul paroh şi epitropul administrator vor da o

declaraţie în care menţionează că au fost inventariate toate valorile materiale şi

băneşti, în prezenţa lor, şi din punct de vedere cantitativ, calitativ, unitate de măsură şi

preţ, că toate bunurile au fost trecute în listele de inventariere, fără adăugiri sau

omisiuni. Se specifică data începerii şi data terminării inventarierii şi că sunt sau nu de

acord cu modul de lucru al comisiei de inventariere (au sau nu de făcut obiecţiuni).

Pe baza Procesului-verbal de constatare a valorilor din patrimoniul parohiei se

face predarea şi primirea gestiunii, în baza Delegaţiei de gestionar, elaborată pe seama

noului paroh, de către Centrul eparhial, semnată de Chiriarh şi consilierul

administrativ bisericesc, care din acest moment răspunde material, disciplinar, civil şi

penal de buna chivernisire a patrimoniului parohiei (art. 67, 47, lit. g Statut).

În anexa la Procesul verbal de predare-primire a gestiunii, pe baza

documentelor justificative elaborate de comisia de inventariere (listele de inventariere

şi confruntarea datelor faptice din acestea cu datele scriptice din fişele contabile),

obligator se va preda noului parog-gestionar şi următoarele registre de evidenţă

financiar-contabilă şi administrative:

- Registrul numerelor de inventar;

- Registrul de inventar pe categorii;

- Registrul de casă (încasări şi plăţi) sau Registrul operaţiunilor de încasări şi

plăţi prin casă şi prin cont;

- Registrul general de venituri şi cheltuieli;

- Registrul partizi venituri;

- Registrul partizi cheltuieli;

- Registrul de materiale;

- Registrul de intrare-ieşire a corespondenţei;

- Registrul matricole (botezaţi, cununaţi, înmormântaţi);

- Plan de venituri şi cheltuieli – prevederi;

- Contul de gestiune din anul încheiat;

- CEC-ul de numerar;

- Extrasul de cont;

- toate evidenţele administrative ale parohiei;

- documentele tehnice, situaţia lucrărilor în construcţie, reparaţie, pictură,

planul de activitate în curs de desfăşurare;

- Registrul cu procese-verbale ale organelor de conducere (Adunarea

parohială, Consiliul parohial şi Comitetul parohial);

- actele justificative, actele de valoare;

- arhiva;

- biblioteca;

- expoziţia de obiecte bisericeşti;

- depozitul de carte veche;

- biserica;

- casa parohială în stare de funcţionare.

Se va menţiona şi situaţia decontărilor cu creditorii şi debitorii şi modul de

soluţionare a acestora.

Odată cu Procesul-verbal de inventariere a patrimoniului, pe baza căruia se

face predarea-primirea, se va preda noului paroh-gestionar şi un scurt istoric al

parohiei şi al provenienţei bunurilor (biserica, casa parohială, cimitirul, terenuri,

anexe, obiecte de valoare de patrimoniu naţional-cultural şi uzuale) şi o prezentare

foto a clădirilor, etc618

.

Inventarierea mijloacelor fixe şi a obiectelor de inventar de mică valoare sau

de scurtă durată se face prin verificarea la faţa locului a fiecărui obiect şi confruntarea

cu datele din evidenţa contabilă.

Inventarierea bibliotecii se efectuează prin confruntarea cărţilor din raft cu

Registrul inventar cărţi, broşuri, note muzicale.

În lista de inventariere se înscriu numai acele mijloace fixe, obiecte de

inventar de mică valoare sau de scurtă durată şi cărţi din fondul bibliotecar la care se

constată plusuri sau minusuri de inventar, cu excepţia inventarierii care se efectuează

la predare-primire de gestiune.

Inventarierea materialelor şi a produselor se face pe locuri de păstrare (pangar,

magazie, etc.).

La inventarierea caseriei se verifică existenţa numerarului şi a altor valori

aflate în casă, prin înscrierea în lista de inventariere sau procesul-verbal. În cazul când

în casă se constată lipsă sau plus de numerar, în procesul-verval de inventariere se

arată suma constatată lipsă sau plus, precum şi cauzele care au determinat această

situaţie. Numerarul nejustificat cu acte de casă pentru încasare se consideră plus de

casă şi se înregistrează (se emite chitanţă).

Inventarierea disponibilului din cont se face prin confruntarea soldului din

extrasul de cont cu cel din “Registrul operaţiunilor de încasări şi plăţi prin casă şi prin

cont”.

Procesul verbal al comisiei de inventariere se analizează de Consiliul parohial

în termen de cel mult 3 zile de la data prezentării, care face propuneri în scris asupra:

- recuperării lipsurilor sau pagubelor constatate;

- luării măsurilor corespunzătoare pentru înlăturarea pe viitor a cauzelor care

au provocat lipsurile, plusurile şi abaterile constatate de la regulile de bună gestionare

şi conservare a bunurilor aflate în patrimoniul parohiei;

- efectuării formalităţilor de casare şi declasare a mijloacelor fixe, a

obiectivelor de inventar de mică valoare sau de scurtă durată şi a materialelor devenite

inutilizabile, potrivit prezentelor reglementări.

618

Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca şi Prof. dr. Sorin Joantă, Administraţie bisericească parohială şi

legislaţie, Editura Arhiepiscopiei Ortodoxe Române Sibiu, Sibiu, 2001, p. 123-126.

Propunerile Consiliului parohial împreună cu Procesul verbal întocmit de

comisia de inventariere şi toate actele şi lucrările anexate se înaintează Centrului

eparhial prin protopopiat, în cinci exemplare. Centrul eparhial comunică decizia

asupra soluţionării propunerilor, în termen de cel mult 5 zile de la data prezentării,

după care rezultatele inventarierii se înregistrează în evidenţele parohiei, ca document

justificativ de bază.

Materialele şi produsele destinate distribuirii la credincioşi (lumânări, tămâie,

cărţi de cult, obiecte de cult), constatate lipsă la inventariere, se recuperează la

valoarea de distribuire (inclusiv contribuţia benevolă)619

.

b) Inventarierea anuală a patrimoniului: valori materiale şi băneşti, casarea

şi declasarea bunurilor proprietate a parohiei se face în conformitate cu prevederile

Normelor metodologice nr. 6300/1989, privind activitatea economico-financiară la

parohie, elaborate de Administraţia patriarhală, în aplicarea Instrucţiunilor

Departamentului cultelor nr. 388/1981 şi Legea contabilităţii.

Prin valori materiale se înţeleg:

- materialele necesare exercitării cultului (lumânări, tămâie, etc) şi cele

destinate distribuirii credincioşilor (lumânări, tămâie, cărţi şi alte obiecte de cult);

- combustibilul, piesele de schimb, ambalajele;

- materialele pentru construcţii şi reparaţii (ciment, lemn, oţel beton etc.);

- materiale de birou şi gospodăreşti;

- alte valori de natura celor enumerate.

Contabilitatea valorilor materiale se organizează astfel încât să răspundă

următoarelor cerinţe principale:

- obţinerea de date exacte, cantitativeşi valorice, în orice moment cu privire la

existenţa valorilor materiale, la locurile de depozitare şi la mişcările intervenite;

- constatarea la timp a stocurilor fără mişcare, de prisos, cu mişcare lentă,

inutilizabile sau deteriorate, în scopul luării de măsuri corespunzătoare;

- asigurarea controlului gestiunii valorilor materiale în scopul păstrării

integrităţii avutului parohiei.

Pentru a răspunde cerinţelor menţionate, în cadrul parohiei este necesar să se

asigure:

- condiţii corespunzătoare pentru depozitarea, păstrarea şi eliberarea valorilor

materiale (păstrarea în încăperi închise, izolate, amenajate special în acest scop);

- etichetarea (cu etichetă de raft) la locul de păstrare a tuturor valorilor

materiale, în care să se indice denumirea şi preţul unitar al acestora;

- păstrarea separată a valorilor materiale (pe feluri, destinaţie, etc);

- conservarea în documente, conform normelor legale, a intrărilor şi ieşirilor

de valori materiale.

Valorile materiale procurate de la furnizori, primite prin donaţie, cele rezultate

din casarea mijloacelor fixe şi a obiectelor de inventar de mică valoare sau de scurtă

durată se înregistrează în contabilitate în “Registrul pangar-colportaj” sau în

“Registrul pentru evidenţa materialelor-produselor”, după caz. Fac excepţie de la

regula de a fi înregistrate în registrele respective, valorile materiale de uz

gospodăresc, procurate în cantităţi mici, precum şi rechizitele de birou, care se dau

direct în consum şi se înregistrează numai la cheltuieli.

Primirea şi recepţia valorilor materiale se face pe baza documentelor

justificative care le însoţesc (facturi, avize de expediere, scrisori de trăsură, procese-

verbale etc.), după ce au fost verificate în mod amănunţit pentru a se constata dacă

619

Norme metodologice privind activitatea economico-financiară la parohie, p. 18-19.

sortimentul, cantitatea, calitatea şi preţul (unde este cazul) corespund cu datele din

aceste documente.

Confirmarea primirii la locul de depozitare a valorilor materiale se face pe

factură sau pe avizul de expediere, fie pe alte documente legal întocmite. Dacă la

primirea valorilor materiale se constată deteriorări sau lipsa coletelor, nepotriviri

calitative sau cantitative, precum şi alte indicii care provoacă dubii cu privire la

integritatea valorilor materiale, se întocmesc procese verbale de diferenţe.

Valorile materiale rezultate din casarea mijloacelor fixe se primesc la locul de

depozitare pe baza Procesului verbal de scoatere din funcţiune a mijloacelor fixe, de

declasare a unor bunuri materiale.

Valorile materiale pentru nevoile parohiei se eliberează şi consumul lor se

justifică numai pe bază de documente legal întocmite ( bon de consum, proces-verbal

de recepţie ş.a.).

Evidenţa valorilor materiale intrate şi ieşite se ţine cu ajutorul următoarelor

formulare:

- Registrul pangar-colportaj, pentru materialele destinate distribuirii la

credincioşi (lumânări, tămâie, calendare, obiecte de cult, cărţi de cult etc.).

- Registrul pentru evidenţa materialelor-produselor, pentru celelalte materiale.

Înregistrarea în aceste registre se face de către preotul paroh, pe baza

documentelor de intrare (facturi, avize de expediţie etc.) şi a documentelor de ieşire,

poziţie cu poziţie, în ordine cronologică, stabilindu-se stocul scriptic după fiecare

înregistrare, precum şi soldul valoric.

Declasarea şi casarea materialelor de orice fel se face cu respectarea

dispoziţiilor care reglementează casarea mijloacelor fixe620

.

c) Inventarierea trimestrială şi anuală se face în scopul determinării

condiţiilor de materiale valorificate prin pangar şi colportaj, după aceleaşi norme

legale.

d) Inventarierea inopinată este dispusă de organele de îndrumare şi control, în

baza atribuţiilor lor de serviciu, după aceleaşi norme legale.

3. Actele de administrare, adică de păstrare, de îngrijire, de întreţinere şi de

folosire a bunurilor economice, precum şi actele de stabilire sau de schimbare a

destinaţiei acestor bunuri.

Evidenţa bugetar-administrativă a bunurilor materiale se ţine cantitativ, de

către epitropul administrator (magazioner) pe fişe de magazie în care se evidenţiază

cantitativ bunurile primite spre păstrare şi conservare în magazie, pe baza bonurilor de

intrare, respectiv de ieşire, eliberate de epitropul contabil şi aprobate de paroh,

stabilindu-se zilnic stocul, care lunar se confruntă cu fişele cantitativ-valorice ale

contabilităţii parohiei.

Intrarea materialelor în magazie în baza Bonului de intrare în magazie,

întocmit de contabil pe baza documentelor justificative, aprobat de epitrop. Ieşirea

materialelor din magazie se face pe baza Bonului de ieşire din magazie, emis de

contabilitate, cu aprobarea parohului, pe baza necesarului justificat în documentaţiile

tehnice corespunzătoare (materiale de construcţii) sau cerinţelor credincioşilor

(obiecte de pangar, de colportaj etc.).

În vederea păstrării şi conservării în condiţii optime legiuitorul (HCM

1885/1970) prevede ca spaţiul afectat magaziei să întrunească o serie de condiţii

(lumina, umiditate, aerisire, securitate, pază etc.). Materialele în magazie se

620

Ibidem, p. 16-17.

organizează pe sortimente, pe rafturi cu indicarea pe etichetă a sortimentului, conform

fişei de raft.

Bunurile ieşite din magazie în scop de consum a credincioşilor se ţin în

evidenţă de către vânzătorul de la pangar şi colportaj, angajat de parohie, cu

îndemnizaţie fixă. Pangarul şi colportajul au caracterul unei submagazii. Evidenţa

intrării şi ieşirii cantitativ-valorice a bunurilor se ţine pe fişe individuale, pe

sortimente, cu ajutorul cărora, periodic, se confruntă, cantitativ, cu magazia de

materiale şi, valoric, cu contabilitatea care poartă fişele de materiale cantitativ şi

valoric.

În caz de neconsumare a bunurilor scoase legal din magazie, acestea se

restituie la magazie, pe bază de Bon de restituire, şi se înscriu în fişa de magazie, la

intrări ca şi în fişa contabilă de materiale.

În caz de transferare a unor bunuri din magazie la alte unităţi, aceasta se face

pe baza Notei de transfer emisă de contabilitate cu aprobarea parohului şi achitarea pe

bază de chitanţă a contavalorii materialelor din partea unităţii beneficiare.

Bunurile de magazie eliberate sub formă de împrumut la alte unităţi se face pe

baza Notei de ămprumut, emisă de contabilitate şi aprobată de paroh, cu indicarea

termenului, a formei şi a condiţiilor de restituire.

Bunurile de magazie, proprietate a altor unităţi, aflate spre păstrare se face pe

bază de Proces-verbal de custodie, încheiat între magazioner şi reprezentantul

proprietarului bunului, cu viza contabilităţii şi aprobarea parohului.

Bunurile existente legal în magazie, deteriorate, cu scăzăminte, cu termen de

folosinţă depăşit se scad din magazie pe bază de Proces-verbal de constatare întocmit

de Comisia de constatare, special alcătuită cu specialişti, cu propuneri de scoatere din

gestiune, stabilirea vinovăţiei şi a răspunderilor materiale şi aprobat de paroh, după

supunerea lui dezbaterii Consiliului parohial.

Bunurile lipsă din magazie (sustragere, furt, distrugere) se constată pe bază de

Proces-verbal întocmit de organele de constatare (paroh, consiliu parohial, organe de

revizie, organe de cercetare penală, ş.a.) în care se indică cantitatea, valoarea şi

condiţiile de scoatere ilegală din magazie, cu indicarea vinovatului şi a modalităţilor

de recuperare a bunului sau a contravalorii acestuia, lipsă din magazie, cu aprobarea

parohului621

.

În privinţa gestionării bunurilor bisericeşti parohiale se impun următoarele

probleme reglementate prin Regulamentul de administraţie al bunurilor bisericeşti, şi

anume:

Bunurile în Patriarhia Română, părţile componente locale şi toate persoanele

juridice ale Bisericii Ortodoxe Române, în conformitate cu dispoziţiile Codului civil,

ale celorlalte legi ale Statutului pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe

Române şi a Regulamentului pentru administrarea averilor bisericeşti, se dobândesc în

diferite moduri: prin donaţie şi cumpărare.

Donaţiile de orice fel se acceptă numai dacă sunt de un real folos instituţiilor

bisericeşti. Acceptarea se va face după următoarea procedură: la parohii, parohul

aduce la cunoştinţa Consiliului parohial actul de donaţie. Consiliul parohial, în cazul

când hotărăşte primirea donaţiei, face cuvenitele propuneri Adunării parohiale. Dacă

şi Adunarea parohială acceptă donaţia, actul împreună cu încheierile Consiliului

parohial şi ale Adunării parohiale se înaintează Consiliului eparhial spre aprobare (art.

26 RAB). În cazul în care Consiliul eparhial acceptă donaţia şi se aprobă de Chiriarhul

621

Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca şi Prof. dr. Sorin Joantă, Administraţie bisericească…, p. 108-111.

respectiv, se intervine la Ministerul Cultelor pentru îndeplinirea formelor de

procedură civilă privitoare la persoanele juridice (art. 26, al. 6 RAB).

Donaţiile manuale se primesc de organele de administraţie ale bunurilor

bisericeşti pentru fiecare instituţie bisericească în parte. În toate cazurile se va

respecta prevederile legilor în vigoare (art. 27 RAB)

Cumpărările de bunuri imobile se face numai în caz de necesitate, constatate

de organele statutare astfel: la parohii, necesitatea se constată de Consiliul parohial

prin proces-verbal special, ratificat de Adunarea parohială şi se trimite Consiliului

eparhial spre aprobare şi împuternicire de a trata cumpărarea (art. 28, al. 1-2 RAB)622

.

4. Actele de stabilire a organelor de administrare sau de chivernisire a

acestor bunuri

Fiecare din părţile componente al Bisericii Ortodoxe Române îşi administrează

averea prin organe proprii, sun controlul şi tutela organelor superioare, în

conformitate cu legile ţării, cu dispoziţiile Statutului de organizare şi funcţionare a

Bisericii Ortodoxe Române şi a Regulamentului pentru administrarea bunurilor

bisericeşti. Organele de administrare a averilor bisericeşti sunt datoare să păstreze, să

îmbunătăţească şi să sporească în cele mai bune condiţii toate bunurile ce le sunt

încredinţate spre administrare (art. 3 RAB)623

.

Bunurile parohiale se administrează de Consiliul parohial prin epitrop, sub

îndrumarea şi controlul parohului (art. 4 RAB)624

.

Îndatoririle Consiliului parohial cu privire la administrarea bunurilor

parohiale sunt:

- verifică şi înaintează Consiliului eparhial inventarul averii parohiale;

- pregăteşte proiectele de buget şi conturile de gestiune, pe care le supune

Adunării parohiale;

- se îngrijeşte de păstrarea în bună stare a imobilelor parohiale şi stabileşte

mijloacele necesare în acest scop, supunându-le Adunării parohiale spre aprobare;

- înzestrează locaşurile de cult cu odoare, veşminte şi mobilierul necesar;

- stabileşte condiţiile în care urmează a se valorifica bunurile comune

bisericeşti;

- face propuneri Adunării parohiale pentru dobândirea, grevarea sau

înstrăinarea bunurile bisericeşti imobile;

- stabileşte mijloacele pentru salarizarea personalului bisericesc, făcând

Adunării parohiale cuvenitele propuneri;

- îndeplineşte orice alte îndatoriri ce-i sunt atribuite prin legi, statute, decizii

sau instrucţiuni ale autorităţii superioare (art. 5 RAB)625

.

Îndatoririle epitropului cu privire la administrarea bunurilor parohiale sunt:

- întocmeşte conform normelor în vigoare şi ţine la curent inventarul averii

parohiale;

- încasează sumele cuvenite parohiei şi face plăţile curente cu aprobarea

parohului;

- păstrează într-o ladă sau casă de fier banii şi hârtiile de valoare conform

normelor legale;

- îngrijeşte ca bunurile bisericeşti să fie în bună stare;

622

Ibidem, p. 131-132. 623

Regulamentul pentru administrarea averilor bisericeşti, în “Legiuirile Bisericii Ortodoxe Române”,

p. 346. A se vedea şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca şi Prof. dr. Sorin Joantă, Administraţie

bisericească…., p. 28-29. 624

Regulamentul pentru administrarea averilor bisericeşti, p. 346. 625

Ibidem, p. 346-347.

- prezintă la sfârşitul anului bugetar un raport documentat asupra veniturilor şi

cheltuielilor bisericeşti;

- îndeplineşte orice alte îndatoriri ce i se dau de organele superioare sau de

Consiliul parohial (art. 6 RAB)626

.

Preotul paroh are următoarele îndatoriri cu privire la patrimoniul parohiei:

- îngrijeşte ca toate actele epitropiei să se îndeplinească în timp şi potrivit

legilor, Statutului pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii, Regulamentelor

bisericeşti şi Instrucţiunilor privitoare la administrarea averilor bisericeşti;

- aprobă actele de plată încheiate de epitropi şi aduce la îndeplinire hotărârile

Adunării parohiale şi ale organelor superioare;

- controlează, împreună cu Consiliul parohial, averile parohiale şi verifică în

acelaşi mod casa, ori de câte ori este nevoie, dar cel puţin de patru ori pe an (art. 7

RAB)627

.

5. Actele de stabilire a subiectului dreptului de proprietate a bunurilor sau

averilor bisericeşti.

În privinţa stabilirii dreptului de proprietate asupra bunurilor bisericeşti, în

trecut a existat controversa – neîntemeiată – şi rezultată din puţina înţelegere a naturii

şi rostului sau misiunii Bisericii, ca şi din puţina înţelegere a caracterului şi rosturilor

bunurilor bisericeşti.

Astfel se spunea că subiectul dreptului de proprietate, adică proprietarul averii

bisericeşti ar fi fie Biserica în general, fie oficiul local (parohial), teritorial sau central,

reprezentat de organele respective. Acest mod de a înţelege lucrurile a căutat

justificare în părerea eronată a susţinătorilor acestor teorii, potrivit cărora că în unele

legi romane şi bizantine ar fi arătate ca subiecte ale averii bisericeşti sau ca subiecte

ale dreptului de proprietate unele instituţii şi fundaţii, independent de persoanele care

lucrează sau beneficiază de acestea. Dar aşa după cum calitatea de persoană juridică s-

a recunoscut întotdeauna bisericii locale (parohia) în calitate de comunitate sau obşte

parohială, formată din credincioşi, laici şi mireni, ca şi celelalte unităţi teritoriale ale

Bisericii, iar de la o vreme şi mănăstirilor, ca obşti de călugări, iar nu ca simple

instituţii sau oficii, este firesc să se facă distincţiile cuvenite şi să se recunoască atât

instituţiilor, fundaţiilor, unităţilor locale parohiale, celorlalte unităţi teritoriale şi

centrale şi mănăstirilor calitatea de subiecte ale dreptului de proprietate, fiecăreia în

conformitate cu natura sau specificul lor, deoarece bunurile bisericeşti nu sunt create

nici de oficii, nici de Biserică în general, nici în alt chip, ci sunt create de munca

membrilor unei anume biserici sau unităţi bisericeşti, a comunităţii credincioşilor,

clerici şi mireni, care le pun la dispoziţia bisericii lor în scopul de a servi ca auxiliare

indispensabile lucrării acesteia.

În consecinţă, deşi membrii comunităţii bisericeşti, organizată ca unitate

bisericească cu patrimoniu propriu, contribuie materialiceşte la susţinerea Bisericii,

aceasta nu atrage după sine dreptul de posesiune asupra averii create de ei şi cu atât

mai puţin dreptul să dispună independent de aceasta, ci pot face acest lucru numai cu

aprobarea autorităţii bisericeşti care are supravegherea supremă peste fiecare biserică

locală în parte. La fel nici epitropul, care este delegat să administreze averea bisericii

locale, parohiale, nu poate fi considerat ca proprietar al averii încredinţată lui spre

administrare.

De aici rezultă că potrivit dreptului canonic ortodox fiecare biserică locală în

parte, parohia, protopopiatul, eparhia, patriarhia este subiect al proprietăţii asupra

acelor părţi ale averii generale a Bisericii. Fiecare unitate bisericească în parte are 626

Ibidem, p. 347. 627

Ibidem.

drepturile şi îndatoririle unui posesor de drept şi reprezintă pentru sine singură şi faţă

de un al treilea, o persoană juridică, conform canoanelor 24 şi 25 ale Sinodului de la

Antiohia628

.

Dreptul de proprietate al fiecărei unităţi bisericeşti asupra averii ei s-a

încetăţenit în viaţa bisericească în aşa fel încât, conform canonului 134 al Sinodului

de la Cartagina, s-a ajuns să se interzică episcopului să întrebuinţeze averea unei

biserici, ca unitate bisericească parohială în cadrul eparhiei sale – pentru scopurile

alteia – chiar dacă ambele biserici (parohiile) erau sub jurisdicţia aceluiaşi episcop, ca

părţi constitutive ale aceleiaşi eparhii629

.

În consecinţă, potrivit doctrinei canonice a Bisericii, prevăzută şi în canoanele

24 şi 25 ale Sinodului de la Antiohia, subiect al dreptului de proprietate al averii

bisericeşti este fiecare biserică locală ca unitate bisericească cu patrimoniul propriu

şi unităţile bisericeşti teritoriale şi centrale, în măsura în care li se recunoaşte

calitatea de persoane juridice.

6. Actele de înstrăinare a bunurilor bisericeşti

În privinţa schimbării, grevării şi înstrăinării bunurilor bisericeşti

Regulamentul pentru administrarea averilor bisericeşti prevede următoarele: Bunurile

sacre şi preţioase sunt inalienabile şi imprescriptibile şi ca atare nu pot fi schimbate,

grevate, înstrăinate, urmărite sau sechestrate. Bunurile sacre, de la bisericile

desfiinţate, în cazul că nu sunt de o valoare preţioasă, se vor folosi conform

dispoziţiilor Chiriarhului locului; astfel ele vor fi păstrate în încăperi speciale sau în

săli de muzeu. În cazuri cu totul excepţionale şi numai pentru interese superioare

bisericeşti, la propunerea Chiriarhului locului, Sinodul permanent poate aproba ca

unele bunuri preţioase să fie dăruite. Schimbarea, grevarea (împovărarea de sarcini)

sau înstrăinarea averii bisericeşti mobile, cu caracter comun, sunt îngăduite numai

când interesele vitale ale Bisericii le justifică şi dacă astfel de operaţiuni aduc

avantagii reale Bisericii (art. 29-30 RAB)630

.

Procedura de schimbare, grevare sau de înstrăinare a averilor parohiale este

următoarea:

Când o parohie vrea să vândă un imobil, Consiliul parohial va fi convocat

anume în acest scop spre a delibera şi hotărî asupra chestiunii cu cel puţin 2/3 din

numărul membrilor care formează Consiliul parohial. Această hotărâre va fi supusă

aprobării Adunării parohiale, care va fi convocată în acest scop. La adunare vor trebui

să fie prezenţi numărul de membri cerut de art. 57 din Statutul pentru organizarea şi

funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române, o zecime631

.

Procesele verbale, conţinând elementele de mai sus, se vor încheia în două

exemplare, din care unul se va păstra în arhiva parohiei, iar altul se va înainta

Protopopiatului respectiv cu raport deosebit din partea parohului, în care se va cere

trimiterea lucrărilor la Consiliul eparhial pentru aprobare. Consiliul eparhial, primind

lucrările, le va examina şi va hotărî asupra înstrăinării cu majoritatea absolută de

voturi a membrilor care compun Consiliul eparhial. Hotărârea trebuie să aibă avizul

contenciosului (consilierului juridic) şi aprobarea Chiriarhului (art. 31-32 RAB)632

.

628

Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 202; Vezi şi Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol.

II, part. 1, p. 79-81. 629

Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 240; Vezi şi Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol.

II, part. 1, p. 191. 630

Regulamentul pentru administrarea averilor bisericeşti, p. 354. 631

Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române, p. 19. 632

Regulamentul pentru administrarea averilor bisericeşti, p. 354.

Vânzarea unui imobil bisericesc nu se poate face decât prin licitaţie publică,

după aprobarea dată de Consiliul eparhial, conform art. 32 din Regulamentul pentru

administrarea averilor bisericeşti633

şi potrivit condiţiilor fixate de Consiliul parohial

prin proces-verbal. Licitaţia se va ţine de către epitropii parohiei sub preşedinţia

parohului. La condiţiuni egale sunt preferaţi preoţii parohiei în primul rând, iar în al

doilea rând ceilalţi slujitori ai bisericii. Termenul de licitaţie va fi adus la cunoştinţa

celor interesaţi, cu cel puţin 15 zile înainte de ţinerea licitaţiei, prin afişare la oficiile

publice din localitate şi prin publicarea datei şi a condiţiilor licitaţiei într-o gazetă

cotidiană răspândită. Licitaţia se va ţine în cancelaria parohială (art. 33-35 RAB)634

.

Procesul-verbal de ţinere a licitaţiei va cuprinde toate elementele şi datele

necesare unei expuneri complete a modului cum a decurs licitaţia şi va fi semnat de

paroh, de epitropi şi de doi martori asistenţi, aleşi de preferinţă dintre membrii

Adunării parohiale. La procesul-verbal se vor ataşa toate actele în cauză. Lucrările

astfel încheiate se vor înainta Protopopiatului spre a fi trimise Consiliului eparhial.

Acesta le va examina în şedinţă plenară şi pe baza rezultatului obţinut la licitaţie va

decide cum vor găsi cu cale. Hotărârea Consiliului eparhial se va supune aprobării

Chiriarhului.

În cazul când Consiliul eparhial nu aprobă licitaţia, el va putea hotărî să se ţină

o nouă licitaţie, iar după a doua licitaţii consecutive rezultatul nu este favorabil,

Consiliul eparhial va putea decide, cu aprobarea Chiriarhului, fie vânzarea prin bună

învoială, fie amânarea vânzării imobilului în cauză. Tratarea vânzării prin bună

învoială se face după procedura stabilită de art. 31 şi 32 din Regulamentul pentru

administrarea averilor bisericeşti. Dacă Chiriarhul nu aprobă rezultatul vânzării prin

bună învoială, toate formele îndeplinite mai înainte rămân fără efect.

În cazul când rezultatul licitaţiei este aprobat, Consiliul eparhial dispune

încheierea contractului, care se va autentifica, fiind semnat de paroh ca preşedinte şi

de epitropi. După încheierea contractului se va trimite o copie Consiliului Naţional

Bisericesc spre a se scoate imobilul respectiv din inventarul general de imobile

bisericeşti prevăzut de Regulamentul pentru administrarea averilor bisericeşti (art. 36-

40)635

.

Schimbarea vreunui imobil parohial cu alt imobil, sau grevarea lui într-o

formă oarecare se face prin bună învoială, cu respectarea dispoziţiilor cuprinse în art.

31 şi 32 din Regulamentul pentru administrarea averilor bisericeşti (art. 41)636

.

În cazul de schimbări de imobile, Consiliul eparhial pentru parohii poate

desemna comisii speciale de expertiză, care vor merge la faţa locului şi vor stabili

dacă şi în ce condiţii se poat face asemenea schimbări de imobile bisericeşti.

Cheltuielile necesare efectuării acestor expertize se suportă de părţile ce vor să facă

aceste schimbări (art. 53 RAB)637

.

Odată cu înaintarea actelor spre aprobarea vânzării, cumpărării, schimbării sau

grevării de imobile, partea componentă respectivă trebuie să trimită autorităţii

superioare un plan de situaţia imobilului, o descriere a acestuia, precum şi evaluarea

lui aproximativă sau, dacă este cazul, un extras din Cartea funciară (art. 54 RAB)638

.

Înstrăinările de bunuri bisericeşti sacre sau de bunuri cu caracter comun, pe

cale de donaţii, nu se poate face decât în mod excepţional şi numai de către biserici

633

Ibidem. 634

Ibidem, p. 355. 635

Ibidem, p. 355-356. 636

Ibidem, p. 356. 637

Ibidem, p. 358-359. 638

Ibidem, p. 359.

sau instituţii bisericeşti. Aceste donaţii vor trebui să fie încuviinţate la parohii de

Consiliul eparhial, cu aprobarea Chiriarhului (art. 55 RAB)639

Din relatarea pe scurt a principalelor aspecte ale administraţiei economice din

viaţa Bisericii s-a putut vedea că aceasta cuprinde un foarte vast câmp de acţiune a

cărui volum creşte sau scade după cum viaţa economică a unei comunităţi se găseşte

într-un stadiu sau altul de dezvoltare. Asemenea acte de administraţie economică,

determinate de nevoi şi activităţi specifice ale Bisericii, s-au săvârşit întotdeauna în

funcţie de condiţiile obiective în care şi-a desfăşurat activitatea fiecare Biserică locală.

ACTIVITATEA, LUCRĂRILE ŞI ACTELE IMPUSE DE EXERCITAREA

PUTERII ÎNVĂŢĂTOREŞTI, SFINŢITOARE ŞI JURISDICŢIONALE

I. Activitatea, lucrările şi actele impuse de exercitarea puterii învăţătoreşti,

instructiv-educative, la parohie

Când s-a vorbit despre exercitarea puterii învăţătoreşti s-a arătat că aceasta

constă dintr-o sumă de acte sau categorii de lucrări principale şi anume: lucrarea de

păstrare a adevărului revelat, lucrarea misionară sau de răspândire a învăţăturii

creştine, lucrarea de precizare şi de adâncire a adevărurilor de credinţă şi lucrarea de

apărare a acestora.

Exercitarea puterii învăţătoreşti la nivel de parohie impune efectuarea

următoarelor activităţi, lucrări, acte, evidenţe etc.

a) Actele şi evidenţa privind lucrarea de informare şi documentare sunt:

- Actele de evidenţă a cărţilor din biblioteca parohială. Biblioteca parohială are

drept scop de a asigura materialul bibliografic şi informativ necesar pregătirii

preotului, celorlalţi slujitori şi credincioşi, în problemele religios-morale şi de cultură

generală. Registrele de evidenţă a cărţilor din biblioteca parohială sunt:

- Registrul inventar a cărţilor din bibliotecă este cel mai important document

de evidenţă, el trebuie păstrat cu grijă fiind şi un act contabil. El trebuie legat,

numerotat, şnuruit, parafat anticipat. Înregistrarea se face cu scris citeţ şi cu cerneală.

Nu se admit ştersături. Greşelile se vor tăia cu cerneală roşie. Corectările se fac cu

cerneală neagră deasupra rândului şters. La rubrica observaţii se va nota “îndreptat de

noi”, semnătura şi ştampila. Fiecare volum de carte se înscrie pe un singur rând.

Transcrierea registrului inventar sau reinventarierea se face numai cu aprobări

speciale.

- Catalogul de bibliotecă este un plan întocmit în scopul înlesnirii cărţii. Este

un instrument de lucru. În el se descrie cartea. Se cunosc mai multe tipuri de

cataloage: pe materii, pe autori, sistematic, pe teme, pe fonduri. Sistemul de

catalogare depinde de tipul şi mărimea bibliotecii.

- Notiţa bibliografică are drept scop descrierea cărţii.

- Actele de circulaţie a cărţii din biblioteca parohială sunt: fişa de circulaţie a

cărţii, fişa de evidenţă a cititorilor, fişa de cerere de împrumut a cărţii.

b) Actele şi lucrările privind activitatea de instruire şi educaţie religioasă

sunt:

1. Actele privind activitatea omiletică

În scopul desfăşurării activităţii omiletice preotul trebuie să deţină şi să

întocmească următoarele acte materiale:

- Sfânta Scriptură;

- Indice tematic cu texte biblice privind problemele misionare şi pastorale;

- Cărţi de predici, reviste bisericeşti cu material omiletic;

- Indice cu predicile publicate, pe autori, duminici, sărbători, ocazii, teme;

639

Ibidem, p. 359.

- Indice tematic alfabetic bibliografic al lucrărilor din bibliteca parohială;

- Dosar cu predici, schiţe, note de predici întocmite şi susţinute, aranjate pe

duminici, sărbători, ocazii, cu data susţinerii lor;

- Tematica predicilor – programe – pe cicluri, pericope;

- Evidenţa statistică, eventual catalogul ascultătorilor.

2. Actele privind activitatea catehetică în biserică cu toţi credincioşii

În scopul instruirii religioase a credincioşilor avem nevoie:

- Cadrul legal stabilit de hotărârea Sfântului Sinod din 1950 şi art 134 din

Statutul de organizare şi funcţionare a Bisericii Ortodoxe Române în care se

stipuklează: “Preoţii, diaconii şi cântăreţii sunt obligaţi a face catehizare conform

normelor ce se vor stabili de Sfântul Sinod”. Catehizarea se va face în biserică cu

toate categoriile de credincioşi, în perioada de sâmbătă de la vecernie până duminica

la vecernie sau altă zi la vecernie, pe baza programei indicată de Cartea de învăţătură

ortodoxă, catehisme, şi cateheze publicate (Hotărârea Sfântului Sinod din 1983);

- Cartea catehetului;

- Cateheze publicate;

- Programa pe cicluri şi materii;

- Dosar cu cateheze şi schiţe întocmite, susţinute;

- Evidenţa statistică a celor catehizaţi.

c) Acte privind conferinţe lunare de îndrumare misionar-pastorală

1. În vederea participării la aceste conferinţe se cere:

- Dosar cu conferinţe lunare programate, planul şi bibliografia;

- Caiet cu note privind lectura făcută în legătură cu temele tratate la conferinţe

şi discuţiile purtate;

- Dosar cu conferinţele susţinute;

- Indice cu problemele doctrinare, misionare şi sectare ivite la parohie.

2. Actele privind cursurile de îndrumare misionară în vederea definitivării şi

promovării:

Pentru a urma aceste cursuri se cere:

- Caiet sau dosar cu minimum 100 predici, pe cicluri;

- Caiet sau dosar cu minimum 100 cateheze, pe cicluri, teme;

- Dosar cu temele predate la cursuri sau notiţe făcute pe marginea acestora din

lucrarea parcursă;

- Indice tematic de probleme actuale şi bibliografia temelor.

II. Activitatea, lucrările şi actele impuse de exercitarea puterii sfinţitoare,

sacramentale

Pentru exercitarea puterii sfinţitoare sau sacramentale se impun următoarele

acte:

a) Actele privind administrarea Sfintelor Taine şi ierurgii, care sunt:

- Protocolul (Registrul) botezaţilor în care se înregistrează pe baza

certificatului de naştere eliberat de autoritatea civilă şi în urma administrării Sfintei

Taine a Botezului. Registrul are următoarea rubricatură: nr. curent; anul, luna, ziua

naşterii şi botezului; sexul; legitim sau nelegitim, numele de botez al pruncului;

numele, prenumele, religia, starea, vârsta şi ocupaţia părinţilor; domiciliul părinţilor;

numele, prenumele, domiciliul naşilor; numele, prenumele, domiciliul moaşei sau a

instituţiei de naştere; este uns cu Sfântul Mir; numele şi prenumele preotului

botezător; data decesului pruncului; nr. certificatului de naştere; când s-a eliberat

Certificat sau Extras de botez; observaţii.

- Certificat de botez sau Extras de botez este actul doveditor al săvârşirii

botezului. Se întocmaşte în dublu exemplar. Un exemplar rămâne la cotor, în registrul

de certificate şi unul se înmânează solicitantului. Certificatul are următorul cuprins:

Arhiepiscopia, Parohia, Localitatea, Judeţul, Certificat de Botez, Noi, parohul

Parohiei …., din localitatea…, judeţul …, certificăm prin prezenta că în ziua de …,

anul …, am săvârşit Sfânta Taină a Botezului pruncului …, fiul (fiica) credinciosului

…, şi al credincioasei …, din această parohie, după ce au fost îndeplinite formalităţile

cerute de legile civile, cum se dovedeşte cu Certificatul de Naştere, nr. …, din

anul…., al comunei …, judeţul …, având ca naşi pe credincioşii … S-a introdus în

registrul botezaţilor la anul …, poziţia … Prezentul certificat s-a eliberat astăzi …, nr.

…, anul .., L.S. Paroh (semnătura).

- Protocolul bunei învoiri se încheie de paroh cu ocazia anunţării hotărârii a

doi tineri că vor să se logodească şi cunune religios. Pe baza acestui act se face

publicitatea cununiei prin strigări în biserică şi afişare la oficiul parohial. Este bine să

fie generalizat. Oferă o ocazie de ispitire şi pregătire canonică a tinerilor pentru

căsătorie şi familie. Actul are următorul text: Eparhia, Protocolul bunei învoiri luat în

Parohia …, în anul …, în ziua…, luna … Prezentându-se înaintea noastră subscrişii

…, din …, de religie …, şo din …, de religie …, şi declarându-se că doresc a încheia

Sfânta Taină a Cununiei, au fost întrebaţi în înţelesul prevederilor legale în vigoare

privitor la căsătorie unul câte unul: a) Nu cumva sunt siliţi în vreun chip la căsătorie

de către părinţii lor sau de către alţii, care înlocuiesc părinţii lor?; b) Nu cumba doresc

să facă acest pas pentru oarecare interese particulare, precum pot fi: averea sau

deosebita frumuseţe a vreunei părţi?; c) Dacă îndeplinesc condiţiile religioase, morale,

fizice şi sociale cerute de încheierea unei căsătorii?; d) Dacă există sau nu

impedimente la căsătorie impuse de sfintele canoane şi dacă sunt în ce măsură pot fi

înlăturate? La aceste întrebări au declarat fiecare dintre persoanele numite, că ele sunt

nesilite de nimeni, fără nici o lăcomie de avere sau frumuseţe, numai singuri, din bună

voie şi din îndemnul iubirii curate, ce o simt unul către altul doresc a încheia Taina

Cununiei. Constatând că nu există nici un impediment şi după ce li s-au dat

îndrumările necesare privitoare la căsătorie, toate acestea, pentru mai bună statornicie,

s-au consemnat aici în protocol şi s-au subscris de către noi. Data …, Parohul locului

…, mirii …, martorii … Tot în această zi s-au prezentat în faţa noastră şi părinţii

(tutorii) …, celor mai sus numiţi şi, după întrebarea pusă, au declarat că dânşii nu

silesc copiii de sub tutoratul lor la căsătoria aceasta, ci îşi dau învoirea la căsătoria

acestora, ceea ce întăresc cu însăşi subscrierea lor. Data …, părinţii (tutori) mirelui şi

miresei …

- Protocolul (Registrul) cununaţilor se încheie în baza Certificatului de

căsătorie şi după administrarea Sfintei Taine a Cununiei. Are următoarea rubricatură:

Nr. curent, anul, luna, ziua cununiei; Numele şi prenumele, religia, starea, caracterul,

vârsta, locul naşterii şi al domiciliului: mirelui, miresei, naşilor, preotului cununător;

întâia, a doua sau a treia căsătorie; când s-a făcut încredinţarea şi când vestirile; Data

şi nr. actului de la Ofiţetul stării civile; când s-a dat extrasul; observaţii.

- Certificat de cununie se întocmeşte în două exemplare, din care un exemplar

se înmânează solicitantului şi unul rămâne la cotor. Actul are următorul text:

Episcopia, Parohia, localitatea, judeţul; Certificat de cununie. Noi, parohul bisericii

din localitatea …, judeţul …, certificăm prin perzenta că în ziua de …, anul …, am

săvârşit Sfânta Taină a Cununiei credinciosului …, cu credincioasa …, după ce au

dovedit că au încheiat căsătoria civilă, cu Certificatul de căsătorie nr. …, din …, anul

…, eliberat de Primăria …, Judeţul …, având ca naşi pe credincioşii … Prezentul

certificat s-a eliberat astăzi …, anul …, Nr. …, L.S. Paroh.

- Protocolul (Registrul) decedaţilor se încheie pe baza adeverinţei de

înhumare eliberată de Primărie pe baza Certificatului de deces şi după efectuarea

înmormântării. Protocolul are următoarele date: Tomul …, pagina; Nr. curent; anul,

luna, ziua morţii, îngropării; numele, prenumele şi profesia celui decedat; ţara, locul

naşterii: oraş, comună, sat, judeţ unde a locuit mortul; str., nr.; vârsta decedatului;

religia; starea civilă, dacă a fost împărtăşit sau nu? Dacă nu, de ce? Felul sau cauza

morţii; locul unde s-a înmormântat; numele şi prenumele preotului; Data şi nr. actului

de la starea civilă; cînd s-a dat extrasul; observaţii.

b) Evidenţe diferite:

- Evidenţa credincioşilor spovediţi şi împărtăşiţi;

- Evidenţa credincioşilor trecuţi la alt cult;

- Evidenţa credincioşilor veniţi de la alt cult.

c) Acte necesare privind acordarea dispenselor (proceduri şi acte):

- Cererea celor interesaţi înregistrată la parohie, motivată, adresată ierarhului

titular;

- Raportul preotului paroh privind cazul cu propuneri concrete;

- Adresă oficială de înaintare a dosarului către ierarh, prin protopopiat.

d) Acte necesare privind desfacerea cununiei religioase (divorţul):

- Cererea celor interesaţi, motivată, adresată ierarhului, înregistrată la parohie;

- Certificatul de divorţ civil;

- Raportul preotului paroh cu arătarea cauzelor divorţului şi a faptului că s-a

încercat împăcarea şi propuneri concrete;

- Adresă oficială de trimitere a dosarului prin protopopiat640

.

III. Activitatea, lucrările şi actele impuse de exercitarea puterii jurisdicţionale

1. Lucrări şi acte impuse de exercitarea puterii legislative:

- Dosar cu extrase şi legi (regulamente, ordine, instrucţiuni, H.G., Ord. Urg.);

- Indice tematic, canonic, legislativ;

- Vocabular canonic-legislativ;

- Registrul de procese-verbale al Adunării parohiale;

- Registrul de procese verbale al Consiliului parohial;

- Registrul de procese-verbale al Comitetului parohial.

2. Lucrări şi acte impuse de exercitarea puterii judecătoreşti:

- Evidenţa cazurilor date în judecata Consistoriului (Regulamentul de

procedură, Legiuirile B.O.R);

- Evidenţa celor sancţionaţi care îşi execută pedeapsa dată de Consistoriu.

3. Lucrări şi acte impuse de exercitarea puterii executiv-administrative:

Preotul paroh conducător al administraţiei parohiale, ajutat de ceilalţi preoţi,

diaconi şi cântăreţi, de consilierii parohiali şi de personalul în subordine conduce

administraţia parohiei, executând lucrări şi întocmind acte pe măsura necesităţii.

Lucrările şi actele administrative la nivel de parohie pot fi clasificate în:

- acte şi lucrări de secretariat;

- acte şi lucrări privind evidenţa banilor prin casă şi prin cont;

- acte şi lucrări privind evidenţa bugetar-contabilă a patrimoniului;

- acte şi lucrări privind administrarea bunurilor imobile parohiale641

.

a) Acte şi ucrări de secretariat

Preotul-paroh, ajutat de secretarul Consiliului parohial sau de alte persoane,

efectuează următoarele lucrări şi acte de secretariat:

- lucrări şi acte prind arondarea parohiei;

640

Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca şi Prof. dr. Sorin Joantă, Administraţie bisericească parohială şi

legislaţie, p. 68-70. 641

Ibidem, p. 70-71.

- acte şi lucrări privind personalul angajat, privind corespondenţa şi lucrările

de birou curente, registratura, expediţia, arhiva, organizarea şedinţelor şi evidenţa

credincioşilor privind administrarea puterii bisericeşti642

.

b) Acte şi lucrări privind evidenţa banilor prin casă şi prin cont

Evidenţa contabilă în parohie se ţine prin următoarele registre:

- registrul chitanţier;

- registrul general de venituri şi cheltuieli sau Registrul operaţiunilor de

încasări şi plăţi prin casă şi prin cont;

- registrul ordine de plată cuprinde ordinele de plată în două exemplare, din

care un exemplar se ataşează la actele justificative şi un exemplar rămâne la cotor;

- registrul dispoziţie de încasare (respectiv de plată) se utilizează în raporturile

parohiei cu banca. Se încheie în trei exemplare, în culori diferite, cu destinaţii diferite:

ordonator, bancă, primitor;

- registrul partizi venituri şi cheltuieli;

- registrul materiale de evidenţă a intrării şi ieşirii materialelor din magazie;

- registrul inventar pe categorii de bunuri: bunuri mijloace fixe şi bunuri de

inventar de mică valoare şi scurtă durată, în care se ţine evidenţa intrării şi ieşirii

bunurilor în patrimoniul parohiei;

- registrul de evidenţă a registrelor chitanţier;

- registrul nunmerelor de inventar643

.

c) Acte şi lucrări privind evidenţa bugetar contabilă a patrimoniului

Patrimoniul parohiei cuprinde totalitatea bunurilor, a averii parohiei şi a

drepturilor privind acestea, proprietatea parohiei.

Bunurile din patrimoniul parohiei pot fi:

-bunuri valori băneşti (banii);

- bunuri materiale: de consum: lumânări (pangar), obiecte de cult (colportaj),

alimente (vin, făină etc.), întreţinere (detergenţi, săpun), rechizite de birou, etc.;

- bunuri de inventar: de mică valoare (sub 1000000 lei) şi de scurtă durată (sub

un an);

- de mare valoare şi de lungă durată : mijloace fixe, imobile (clădiri, terenuri

agricole), mobile (mobilier).

Administrarea bugetară operativă şi financiar-contabilă a patrimoniului

parohiei revine de drept următoarelor organe:

- Parohul este conducătorul administraţiei parohiale, organ executiv al

organelor colegiale parohiale (Adunarea parohială, organul deliberativ şi Consiliul

parohial, organul executiv), gestionar al patrimoniului şi organ de control al

administrării averii parohiale exercitând un control preventiv prin vizarea actelor de

gestiune, un control concomitent prin ordinele şi dispoziţiile de încasări şi plăţi şi un

control post operativ prin controlul ce-l exercită asupra administrării averii bisericeşti,

instituţiilor culturale şi filantropice bisericeşti din parohie.

În această calitate preotul paroh conduce şi ţine evidenţa administrării

patrimoniului în următoarele registre:

- Cartea de aur (cronica);

- Bugetul de venituri şi cheltuieli (prevederi, realizări);

- Registrul unic (rol) de evidenţă a familiilor credincioşilor (art. 48, lit. f

Statut), fişa familiei);

- Registrele matricole: botezaţilor, cununaţilor, bunei învoiri, decedaţilor;

- Registrul inventar; 642

Ibidem, p. 71. 643

Ibidem, p. 97-98.

- Planul de activitate (perspectivă, annual, zilnic);

- Schema de funcţiuni;

- Document cu specimene de semnături analizate pentru efectuarea operaţiilor

cu banca;

- Carnetul CEC pentru plăţi în numerar;

- Registrul ordin de încasare (plată);

- Registrul dispoziţie de plată (depunere, restituire);

- Condica de prezenţă;

- Registrul delegaţii de serviciu;

- Acte de valoare: Extrase C.F. (Carte funciară) privind proprietăţile imobile

ale parohiei şi Contractele de cumpărare, donaţii privind bunurile mobile, locaţie,

antrepriză, etc.);

- Planurile şi documentaţiile privind imobilele;

- Planul topo al cimitirului cu Registrul locurilor de veci;

- Darea de seamă anuală în faţa Adunării parohiale (raportul de activitate

annual)644

.

- Epitropul casier înasează sumele cuvenite parohiei şi face plăţile curente prin

casă şi prin cont cu aprobarea şi ordinul scris al parohului şi ţinând seama de

prevederile legale în vigoare; păstrează într-o ladă sau casă de fier banii şi hârtiile de

valoare ale parohiei; depune şi ridică banii din contul parohiei de la bancă (sau CEC)

cu aprobarea şi dispoziţia scrisă a parohului şi respectarea prevederilor legale în

vigoare în vederea păstrării şi efectuării de plăţi în numerar prin casă; îndeplineşte

sarcinile fixate de Consiliul parohial.

În calitatea sa epitropul casier poartă evidenţa încasărilor şi plăţilor de valori

băneşti în următoarele registre:

- registrul chitanţier;

- registrul de casă sau registrul operaţiunilor de încasări şi plăţi prin casă şi

prin cont;

- registrul de procese-verbale de constatare a veniturilor zilnice, altele decât

contribuţiile pentru întreţinerea bisericii şi serviciile prestate cu sume fixate de

Consiliu (botez, cununie, înmormântare) care se plătesc direct la caserie pe baza

ordinului parohului; tasul, donaţiile, veniturile din pangar, colportaj, servicii

ocazionale (pomeniri, concesionarea locurilor de mormânt, etc.).

- Epitropul financiar-contabil ţine la zi evidenţa veniturilor şi chelzâtuielilor

bugetare ale parohiei; întocmeşte statul de plată a retribuţiei personalului încadrat şi

statului de plată pentru munci nenormate; ţine evidenţa bunurilor de inventar intrate şi

ieşite prin registrul numerelor de inventar, a registrului inventar şi a fişelor de cameră

a inventarului; face inventarul annual şi propune casarea şi declasarea bunurilor;

întocmeşte împreună cu parohul proiectul de buget-prevederi (planul de venituri şi

cheltuieli) la începutul anului pe care-l supune dezbaterii Consiliului parohial şi

aprobării Adunării parohiale; întocmeşte la sfârşitul anului bugetul-realizări (contul de

execuţie bugetară); prezintă la sfârşitul anului un raport documentat asupra veniturilor

şi cheltuielilor bisericeşti, culturale şi filantropice (art. 66 Statut)645

.

Epitropul financiar contabil îşi îndeplineşte aceste sarcini ţinând evidenţa

contabilă a administraţiei patrimoniului în următoarele registre:

- registrul general de venituri şi cheltuieli;

- registrul numerelor de inventar;

- registrul de materiale (pangar, colportaj, magazie); 644

Ibidem, p. 98-99. 645

Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române, p. 20-21.

- statele de plată a retribuţiei şi a muncilor nenormate;

- bonul de intrare (ieşire) din magazie;

- procesul-verbal de inventariere annual;

- registrele partizi (venituri-cheltuieli);

- bugetul realizări (contul de execuţie bugetară);

- raportul annual privind veniturile şi cheltuielile parohiei.

- Epitropul administrator al averii parohiale, sub controlul parohului,

administrează averea mişcătoare şi nemişcătoare a bisericii, instituţiilor culturale şi

filantropice sau fondurile pe care le va primi cu inventar de la Consiliul parohial, pe

care le va administra în conformitate cu hotărârile Adunării parohiale şi a Consiliului

parohial, potrivit normelor şi reglementărilor în vigoare; se îngrijeşte de edificiile

bisericeşti, cele ale instituţiilor culturale şi filantropice şi alte bunuri bisericeşti,

precum şi curtea bisericii, a casei parohiale şi cimitirului să fie bine întreţinute; se

ocupă de aprovizionarea parohiei cu bunurile necesare, de transportul acestora,

depozitarea, conservarea şi securitatea acestora; supraveghează şi ţine evidenţa

bunurilor imobile, a lucrărilor de investiţii, reparaţii capitale şi curente,

înfrumuseţarea şi întreţinerea acestora.

Epitropul administrator (magazioner) îşi îndeplineşte aceste sarcini ţinând

evidenţa administrării bunurilor bisericeşti în următoarele registre:

- documentele justificative (facturi, bonuri) pentru materialele procurate

(cumpărate);

- fişele de pontaj a muncitorilor angajaţi pentru munci ocazionale;

- fişele de magazie (pangar, colportaj, magazie alimente, materiale de

întreţinere, materiale de construcţii etc.);

- lista limitei minime şi maxime a stocurilor în magazie;

- inventarele de cameră a bunurilor mobile;

- situaţia anuală a obiectelor de inventar de mică valoare şi de scurtă durată646

.

d) Acte şi lucrări privind administrarea bunurilor imobile parohiale

Se consideră mijloc fix obiectul singular sau complexul de obiecte care

îndeplinesc cumulativ următoarele condiţii:

- valoarea de inventar este de cel puţin 1.000.000 de lei

- durata de serviciu normată mai mare de un an.

Mijloacele fixe sunt clasificate după destinaţia lor în următoarele categorii:

clădiri; construcţii speciale; maşini de forţă şi utilaje energetice; maşini, utilaje şi

instalaţii de lucru; aparate şi instalaţii de măsurare, control şi regalre; mijloace de

transport; animale; plantaţii şi terenuri; unelte, accesorii de producţie şi inventar

gospodăresc.

Contabilitatea mijloacelor fixe se şine cu ajutorul Registrului pentru evidenţa

mijloacelor fixe. Intrarea mijloacelor fixe în patrimoniul parohiei se consemnează în

următoarele documente:

- Proces-verbal de recepţie a mijlocului fix, pentru mijloacele fixe

independente care nu necesită montaj şi nici probe tehnologice;

- Proces-verbal de recepţie (finală, definitivă) pentru clădiri, construcţii,

instalaţii, utilaje care necesită montaj şi probe tehnologice.

Procesele verbale respective se completează şi se semnează de către comisia

de recepţie formată din preotul paroh, epitropul şi alţi membri ai Consiliului parohial.

Consemnarea luării în primire a mijloacelor fixe închiriate se realizează cu

ajutorul Contractului de închiriere sau al Procesului verbal de închiriere.

646

Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca şi Prof. dr. Sorin Joantă, Administraţie bisericească…, p. 100.

Operaţia de casare (desfacere, dezmembrare, distrugere etc.) a mijlocului fix

se face în prezenţa comisiei de casare, întocmindu-se Procesul-verbal de scoatere din

funcţiune a mijloacelor fixe / de declasare a unor bunuri materiale647

.

647

Norme metodologice privind activitatea economico-financiară la parohie, p. 10-13.