39 - 96 Miroiu - Filosofia dreptului

MIHAELA MIROIU ADRIAN MIROIU

FILOSOFIE

Lecţii şi antologie de texte pentru temele:FILOSOFIAFERICIREA

DREPTATEA

CUPRINS

Notă asupra volumului IX

Argument XI

/. FILOSOFIA

1. Subiectul filosofic 31.1. Problemele filosofice vizează idei fundamentale 41.2. Problemele filosofice vizează cercetarea înţelesului,adevărului şi a relaţiilor logice 61.3. Problemele filosofice nu sunt cu totul empirice 11

1.3.1. Ştiinţă şi filosofie: o scurtă comparaţie 121.3.2. Faptele empirice şi argumentele filosofice 141.3.3. Două studii de caz 15

1.4. întrebări 181.5. Postscriptum: domeniile filosofiei 18

2. De ce să filosofam? 202.1. Cum îşi văd filosofii înşişi scopurile 20

2.1.1. Concepţii greşite asupra scopurilor filosofiei 202.1.2. Perspectiva tradiţională 232.1.3. Tradiţia analitică 252.1.4. Tradiţia existenţialistă 26

2.2. Relevanţa filosofiei 272.2.1. Relevanţa practică a angajării într-o poziţie filosofică 282.2.2. Relevanţa practică a analizei filosofice 29

2.3. Atracţia problemelor filosofice 312.4. Postscriptum: guru şi filosofii 33

II. FERICIREA

Notă introductivă 380. Introducere: structura gândirii etice 39

întrebări 43

I Cuprins

Texte 441. B. Pascal: Căutarea fericirii 442. Aristotel: Fericirea este binele suprem 453.1. Kant: Voinţa bună 464.1. Kant: Morală şi datorie 475. J. St. Mill: Morală şi utilitate 496. J. St. Mill: Principiul celei mai mari fericiri 49

1. Cazul hedonismului 51întrebări 56Texte 56

1. Aristip: Plăcerea este scopul vieţii 562. Epicur: Plăcerea şi înţelepciunea 573. J. St. Mill: Cantitatea şi calitatea plăcerilor 58

2. O viaţă închinată raţiunii 60întrebări , 64Texte 65

1. Aristotel: Fericire şi virtute 652. Marcus Aurelius: Raţiunea conducătoare 653. Marcus Aurelius: Fericirea şi natura omenească 664. B. Spinoza: Raţiunea şi fericirea 665. B. Spinoza: Viaţa potrivită raţiunii 676.1. Kant: Originea conceptelor morale 687.1. Kant: Fericirea şi experienţa empirică 68

3. Pluralismul etic 70întrebări 75Texte 75

1. G. E. Moore: Testul izolării 752. Platon: Cele patru virtuţi 763. Aristotel: Virtutea ca linie de mijloc 774. B. Spinoza: Binele este comun tuturor 78

4. Eudemonismul teologic 79întrebări 86Texte 86

1. Ecleziastul: Fericirea pământească 862. Sf. Ap. Matei: Predica de pe munte 873. A. Augustin: Laudă Domnului 874.1. Damaschin: Virtute şi înviere 885. Marcus Aurelius: Fericirea şi neîmplinirile omului 886. S. Freud: Fericirea - nu intră în planul "Creaţiunii" 89

Plan de idei al temei FERICIREAdin manualul de filosofie pentru liceu 91

Cuprins VII

///. DREPTATEA

Notă introductivă 960. Este posibilă dreptatea? 97

1. Platon: Mitul lui Gyges 972. Platon: Dreptul naturii şi legea umană 983. D. Hume: Ticălosul inteligent 98

1. Teză: Guvernarea are ca ţel făurirea unei societăţi drepte 99A. Platon 99

Texte 1041. Virtuţile cetăţii desăvârşite 1042. Dreptatea în cetatea desăvârşită 1063. Omul drept 1074. Parabola corăbiei 108

B. Aristotel 109Texte 115

1. Omul şi statul 1152. Comunitatea politică 1163. Formele de guvernământ 1174. Prietenia şi dreptatea 118

C. J.-J. Rousseau 119Texte 122

1. Sentimentul dreptăţii 1222. Inegalităţile dintre oameni 1233. Starea naturală 1244. Pactul social 1255. Libertatea naturală 126

2. Antiteză: Guvernarea are ca ţel protejarea drepturilor individuale 127A. J. Locke 127

Texte 1321. Certitudinea morală 1322. Lege şi libertate 1333. Scopul societăţilor politice 133

B. Dreptatea distributivă 134Texte 140

1. Aristotel: Dreptatea este o proporţie 1402. Aristotel: Dreptatea distributivă 1413. J.-J. Rousseau: Dreptate distributivă şi egalitate 1424. Aristotel: Dreptatea corectivă 1425. K. Marx: Repartiţia după muncă şi după nevoi 1436. A. Smith: Mâna invizibilă 1447. Fr. Hayek: Valoare şi merit 145

VIII Cuprins

C. JohnRawls 146Texte 150

1. Rolul dreptăţii 1502. Poziţia originară 1513. Vălul de ignoranţă 1524. Principiile dreptăţii 153

Plan de idei al temei DREPTATEAdin manualul de filosofie pentru liceu 155

Teste şi bareme pentru examenele de filosofie 160

Referinţe bibliografice 173

NOTĂ ASUPRA VOLUMULUI

Introducerea la tema FILOSOFIA este preluată din Mark B.Woodhouse, A Preface to Philosophy, 2nd ed., Wadsworth PublishingCompany, Belmond, Ca., 1980, pp. 1-26. Traducerea a fost făcută deRALUCAPOPA.

Prezentările introductive la tema FERICIREA au fost preluate dinW. Halverson, A Concise Introduction to Philosophy, 3rd ed., RandomHouse, New York, 1976, pp. 277-303. Traducerea a fost realizată deLlGIA C A E A N F I L .

Prezentările introductive la tema DREPTATEA au fost preluate dinG. Runkle, "Theory and Practice: An Introduction to Philosophy", Hoit,New York, 1985, pp. 305 - 307; 319 - 328; 337 - 339; 345 - 350; 356 - 364.Traducerea a fost realizată de CRISTINA BÂRÂSCU.

Sursa textelor filosofice care acompaniază lecţiile va fi menţionatăseparat. în cazul lucrărilor al căror titlu e dat în original, traducereatextelor a fost efectuată special pentru acest volum.

ARGUMENT

Noul manual de filosofie pentru liceu a stârnit - aşa cum de altfelautorii se aşteptau din chiar momentul în care au optat pentru aceastăformulă de elaborare a temelor - numeroase rezerve, critici şi semne deîntrebare. Nu am dori să evocăm aici motivele care ne-au determinat săoptăm pentru forma în care el a fost elaborat; ele au fost prezentate atâtîn Cuvântul înainte la volumul în cauză, cât şi în diferite intervenţiipublice ale autorilor. Considerăm că în momentul de faţă este maiprofitabil să încercăm să detectăm - şi, pe cât posibil, să înlăturăm -raţiunile care au dat naştere rezervelor, criticilor ori semnelor de între-bare de care aminteam. Lăsând deoparte rezistenţa la o modalitate cutotul nouă de a propune studiul filosofiei în liceu, ni se pare că două aufost raţiunile hotărâtoare. Mai întâi, formula manualului pare nefavora-bilă configurării unor criterii obiective de testare la examenul de baca-laureat ori la cel de admitere în facultate. în al doilea rând, pondereadeosebită acordată textelor filosofice şi, pe de altă parte, spaţiul micrezervat introducerilor la fiecare temă sau paragraf au creat impresiacă informaţia oferită elevilor este mică sau, poate, chiar insuficientă.

Opinia noastră este că nici una din cele două întâmpinări nu sesusţine pe de-a-ntregul. Desigur însă că, în parte, fiecare dintre ele ecorectă: ele arată că temele trebuie încă prelucrate - eeea ce autorii îşi şipropun, eventual cu sprijinul (pe care, cu sinceritate şi cu bucurie, îldorim) al colegilor ce folosesc volumul respectiv. Dar, după părereanoastră, cele două întâmpinări au o altă viză şi o altă finalitate: maidegrabă, credem că ele sugerează că volumul în cauză trebuieacompaniat de materiale ajutătoare. Se pare că cel puţin următoarele arfi de primă necesitate:

1. O antologie mai largă de texte filosofice pe temele din manual, caresă ofere profesorilor posibilitatea alegerii şi a altor texte pentru analize,precum şi a altor probleme de discutat, care le par mai interesante orimai apropiate elevilor din clasele la care predau.

2. O culegere de lecţii care să ofere o informaţie mai bogată asupradiferitelor teme; aici trebuie ţinut cont şi de faptul că unele dintre ele(de pildă, cele dedicate fericirii, dreptăţii, ordinii ori conceptului de

XII Argument

Dumnezeu) au lipsit până acum şi că, mai mult, uneori ele nu auconstituit nici subiecte studiate în facultate de actualii profesori.

3. O metodică a predării filosofiei, potrivită formulei de elaborare atemelor propusă în manual.

Volumul de faţă reprezintă o încercare de a pune la dispoziţiaprofesorilor şi a elevilor, sub forma unor lecţii mai consistente, can-titatea de informaţie care să asigure o mai lejeră mişcare a profesoruluiîn interiorul fiecărei teme.

Aici trebuie făcute câteva observaţii. Mai întâi, considerăm că, înfelul în care am gândit temele din manual, acest gen de informaţie nuîşi putea afla locul în cadrul acelora. Apoi, lecţiile sunt auxiliare, suntlecţii de care profesorul se poate folosi ori pe care le poate ignora; ele nupretind să reprezinte adăugiri indispensabile la temele din manual. înplus, ele nici nu se suprapun perfect peste structura temelor din ma-nual. Dimpotrivă, încearcă să prezinte o structurare diferită a temelor.

Lecţiile sunt acompaniate de texte reprezentative (unele dintre ele lereiau pe cele din manual, altele sunt noi); uneori am indicat, deasemenea, întrebări care vizează informaţia cuprinsă în lecţii (nu şi ceaoferită de textele selectate).

Pentru a ridica, oricât de puţin, impresia că manualul nu conţine osumă de idei pe baza cărora să se poată indica modalităţi de testare acunoştinţelor elevilor sau candidaţilor la examenele de admitere,prezentăm planuri de idei ale temelor, aşa cum apar ele în ediţiile 1994- 1996 ale manualului de filosofie. Acest plan cuprinde ideile formulateatât în introducerile la temele şi paragrafele acestora, cât şi în textelefilosofice selectate. Pe baza acestui plan se pot alcătui bareme - dupăopinia noastră, riguroase şi obiective - de cunoştinţe pentru analize detexte, ca şi pentru eseurile propuse.

Am inclus în acest volum lecţii pentru trei teme: FILOSOFIA,FERICIREA şi DREPTATEA. Ultimele două sunt acompaniate denumeroase texte; în cazul primeia, nu am socotit că e necesar acestlucru, dat fiind că în manual tema e alcătuită numai din texte.

Se află în pregătire şi un al doilea volum, care va cuprinde temeleADEVĂRUL şi DUMNEZEU, şi care sperăm că va putea apărea în acestan şcolar. Am vrea să adăugăm că până în prezent au fost publicate şialte volume care pot fi utilizate cu folos în clasă. Dintre acestea,menţionăm: Vasile Morar, Nicolae Năstase (editori), Filosofie. Analize şiinterpretări, Editura Antet, Bucureşti, f.a.; Dakmara Georgescu, MăriaLăcătuş, Mari filosofi ai lumii, Editura Didactică şi Pedagogică, R.A.,Bucureşti, 1995.

Argument XIII

Nădăjduim că, o dată cu publicarea acestor materiale auxiliare,activitatea profesorilor ce folosesc manualul de filosofie va fi (mai multsau mai puţin) uşurată; în acelaşi timp, nădăjduim că ele vor face maicredibilă ideea că esenţiale în munca didactică sunt iniţiativa perso-nală, lipsa de inhibiţie, curajul în abordarea înnoitoare a fiecărei temesupuse dezbaterii în clasă.

Trăim într-o lume în care fiecare profesiune trebuie să-şi caute şi să-şidovedească legitimitatea. Filosofii nu fac excepţie: iar în clasă, în faţatinerilor aflaţi în pragul maturităţii, poate că mai mult ca oricândputem proba că filosofia vrea şi ştie să răspundă nevoilor vremii noastreşi ale fiecăruia dintre noi. In spatele încercării noastre de a elabora noulmanual a stat exact această susţinere: legitimarea filosofiei, ca disci-plină de studiu în liceu, e dată nu de ideile abstracte pe care le cu-prinde, pe care ca profesori suntem adesea tentaţi să le punem în faţă,ci de capacitatea acestora de a spune ceva tânărului care îşi caută oorientare în ceea ce întreprinde. Ni s-a părut că opţiunea noastră cores-punde acestei nevoi; că împlinirea acesteia merită efortul tuturor celorcare practicăm filosofia şi care sperăm că vom transmite iubirea pentruînţelepciune şi generaţiilor ce vin.

M.M., A.M.

1. Subiectul filosofic

Termenii "filosofie" şi "filosofic" au primit de-a lungul timpului omare varietate de înţelesuri. Pentru vechii greci, "filosofie" însemna"iubire de înţelepciune". în lumea contemporană aţi auzit probabil ter-menul folosit de nenumărate ori, în împrejurări diverse. A avea ofilosofie poate însemna a avea un punct de vedere, a avea un set dereguli care-ţi ghidează viaţa sau a avea anumite valori specifice. Deexemplu, filosofia cuiva poate fi aceea că scopul scuză întotdeauna mij-loacele. Alteori, filosofia e în mod eronat asociată cu ştiinţele oculte, pre-cum astrologia sau vrăjitoria. Oamenii de afaceri sau politicienii folosescde multe ori nediferenţiat expresiile "politică economică" şi "filosofie eco-nomică". Tot astfel, unii oameni cred că o opinie filosofică nu e altcevadecât un fel de prejudecată personală. Mai mult chiar, elevii şi studenţiiasociază filosofia aproape exclusiv cu studiile de orientare umanistă, fărăsă-şi dea seama că şi matematicile şi ştiinţele dau naştere la problemefilosofice. Ca şi când toate acestea n-ar fi de ajuns, o reclamă recentă nevorbeşte despre "filosofia Neoset".

Exemplele precedente fac necesare anumite precizări în ceea cepriveşte subiectul, scopurile şi metodele filosofiei. în acest capitol, sco-pul nostru este să examinăm doar natura subiectului filosofic. Ce faceca o anume întrebare sau afirmaţie să fie "filosofică"? Nu este o între-bare la care se poate răspunde cu uşurinţă, pentru că filosofia acoperăun teritoriu vast. Fiecare din propoziţiile următoare implică o chestiunefilosofică:

\. Pentru a judeca arta este necesară o pregătire corespunzătoare.2. Definiţiile geometriei plane nu ne spun nimic despre lumea reală.3. Psihologia este (sau nu) o ştiinţă.4. Filosofia este pierdere de timp.5. Rasiştii cred că rasa lor e genetic superioară celorlalte rase.6. Chimia poate fi redusă la fizică.7. Este imposibil să nu te gândeşti cu adevărat la nimic.8. L.S.D.-ul face posibilă trecerea spre alte nivele ale realităţii.9. Fără lege nu există libertate.10. Istoria nu se poate repeta pentru că nu există două evenimente

perfect identice.11. Din câte ştiu, eu fac parte din visul altcuiva.

4 FILOSOFIA

12. Toate religiile pornesc de la un fond comun.13. Oricine poate face ce-i place, câtă vreme nu face pe altcineva să

sufere.14. Adevărul depinde de unghiul din care priveşti.15. Cel mai important lucru în viaţă este să ştii cine eşti.16. Nimeni nu poate spune ce-i acela un profesor bun.Sarcina noastră este deci să stabilim câteva caracteristici definitorii,

îndeajuns de cuprinzătoare încât să circumscrie întreaga diversitate asubiectelor filosofice, dar şi îndeajuns de specifice încât să permită recu-noaşterea unei probleme filosofice, atunci când ne lovim de ea. înaintede a începe, sunt necesare însă două observaţii prealabile.

în primul rând, este imposibil să distingi rigid şi imuabil între ceeace poate şi ceea ce nu poate fi o problemă filosofică. întotdeauna vorexista cazuri intermediare. Aceasta nu este o lipsă a fîlosofiei: aproapetoate disciplinele academice încep dintr-un anumit punct să se între-pătrundă cu alte domenii. Ba chiar acest fapt este exploatat în multecursuri interdisciplinare. în al doilea rând, nici una din caracteristicilepe care le vom examina nu aparţine exclusiv fîlosofiei; fiecare din elepoate fi întâlnită într-o altă disciplină. De aceea, ele trebuie privite cape nişte aproximaţii care, atunci când sunt aplicate colectiv, descriuîndeajuns de potrivit o gamă largă de chestiuni filosofice.

Scopul central al acestui capitol este exprimat de următoarea defi-niţie: Problemele de tip filosofic implică întrebări despre semnificaţie,adevăr şi relaţiile logice dintre idei fundamentale şi care nu pot fisoluţionate de ştiinţele empirice. Fiecare parte a acestei definiţii va fiexplicată în secţiunile următoare. Discuţia noastră se va centra mai de-grabă pe probleme decât pe teorii. Dar oricum, fiindcă problemele şiteoriile filosofice sunt două feţe ale aceleiaşi monede, amândouă implicăaceleaşi caracteristici.

1.1. Problemele filosofice vizează idei fundamentale

Marea majoritate a oamenilor sunt atât de prinşi cu activităţile lorpersonale sau profesionale (teste de dat, vizite la doctor, programul depe ziua respectivă, distracţiile obişnuite), încât nu mai au timp săreflecteze la acele idei fundamentale care le influenţează şi le conducviaţa. Dar în momentul în care sunt obligaţi să se oprească şi săanalizeze unele din aceste idei fundamentale ei pot foarte bine să scoatăla iveală o problemă filosofică. De exemplu, una este să etichetezi opersoană drept "imorală" într-o conversaţie obişnuită şi cu totul altceva

Subiectul filosofic 5

este să explici diferenţa dintre o persoană morală şi una imorală şi săjustifici această distincţie cu argumente solide. Este uşor să foloseşticuvinte mari ca "dragoste", "dreptate" sau "cunoaştere", să afirmi sus şitare că "nimeni nu poate cu adevărat să definească dragostea", sau să tecrezi îndreptăţit să insişti "să se facă dreptate". Dar e mult mai greu săobţii o perspectivă raţională asupra acestor idei. Pentru aceasta estenevoie de reflecţie. Iar reflecţia cere timp şi autodisciplină, careîntotdeauna par să fie într-o cantitate insuficientă.

Avem nevoie de un termen potrivit care să descrie formele diferite pecare le iau temele filosofice. "Idee" este acest termen. Ideile sunt unel-tele de, care ne folosim pentru a descrie şi interpreta experienţele pro-prii şi lumea care ne înconjoară. In accepţiunea pe care o vom da aicitermenului, "ideile" vor include şi opiniile sau teoriile susţinute în modconştient de cineva ("Dumnezeu există"), consecinţele opiniilor sau supo-ziţiile ce par de nezdruncinat ("simţurile ne spun cum este lumea"), câtşi conceptele individuale ("timp"; "formă artistică", "nebunie"). Oricum,atunci când va trebui să insistăm doar asupra conceptelor, sau doarasupra supoziţiilor, sau doar asupra opiniilor, o vom face fără să nefolosim de termenul mult mai larg de "idee".

Ideile fundamentale (opinii, supoziţii, concepte) sunt cele mai sus-ceptibile să solicite investigaţia filosofică. O idee fundamentală este ceade care depinde adevărul multor alte idei, mai specifice. Credinţa căexistă Dumnezeu, de exemplu, este o idee fundamentală pe care se spri-jină adevărul multor scrieri creştine. Ideile fundamentale sunt de obiceigenerale. Generalitatea este o problemă de grad, depinzând de cât demult teritoriu este acoperit. De pildă, conceptul fundamental "creş-tinism" e mai general (sau "abstract") decât "protestantism", dar maipuţin general decât "religie". Astfel, întrebarea: "Ce este religia?" estemai în măsură să genereze interesul filosofic sau controverse filosoficedecât întrebarea: "Ce este creştinismul?", în timp ce întrebarea: "Ce esteprotestantismul?" este puţin probabil că va genera asemenea discuţii,întrebările nonfundamentale sunt mai puţin generale decât acestea şipot sau nu să dea naştere unei investigaţii de tip filosofic. Să luăm îndiscuţie o întrebare cu un "grad mai scăzut de generalitate", cu altecuvinte o întrebare de tipul: "Ce este un baptist?". Pe de o parte, întreba-rea poate exprima doar cererea prezentării profesiunii de credinţă bap-tiste, adică: "Ce cred baptiştii?". Pe de altă parte, poate fi o încercare de adescoperi ce afirmă ei specific despre natura creştinismului, adică: "Dece să fii mai degrabă baptist decât, să zicem, metodist, catolic sau chiar

6 FÎLOSOFÎA

hindus?". Aşadar, deşi întrebarea: "Ce este un baptist?" nu este tocmaifundamentală, ea conţine totuşi în mod potenţial un interes filosofic,datorită legăturilor ei cu alte idei fundamentale.

De regulă, ideile fundamentale sunt nu numai generale, ci şicuprinzătoare. Măsura în care ele sunt cuprinzătoare sau nu, este, deasemenea, o problemă de grad, depinzând de extensiunea pe care ocapătă ideea în diferite contexte în care apare. De pildă, sociologii,psihologii, filosofii, protestanţii, hinduşii, evreii, indienii americani,comuniştii, taoiştii sau ateiştii spun fiecare ceva diferit despre religie.De aceea, este dificil să răspunzi la întrebarea: "Ce este o experienţăreligioasă?" într-un mod care să dea seamă de toate aceste puncte devedere diferite. într-adevăr, protestanţii s-ar putea întreba pe dreptcuvânt dacă experienţa lor de duminică dimineaţa poate avea ceva încomun cu contemplaţia hindusă din mijlocul pădurii. Când ne confrun-tăm cu un teritoriu atât de vast, de obicei în fundal se găseşte o proble-mă filosofică.

Ideile fundamentale se întâlnesc în domenii extrem de diverse, careligia sau ştiinţa. Atunci, ce este acel ceva care face o idee fundamen-tală să implice interesul de tip filosofic? Răspunsul este: înţelesul ei,adevărul ei şi relaţionarea dintre diferitele idei fundamentale. De fapt,interesul primar al filosofiei este adevărul, dar, după cum vom vedea,filosofia nu poate da un răspuns în ceea ce priveşte adevărul, indepen-dent de problema înţelesului şi a relaţiilor logice. Vom ilustra şi explicaaceste caracteristici în secţiunea următoare.

1.2. Problemele filosofice vizează cercetarea înţelesului,adevărului şi a relaţiilor logice

Problemele filosofice apar deseori acolo unde anumite principii sauopinii se contrazic între ele, unde aceleaşi fapte pot fi interpretate înmoduri diferite şi aparent inconsistente. De exemplu, misticii pretind căau trăit o experienţă directă, tulburătoare a lui Dumnezeu. Ei nu simtpur şi simplu o apropiere de Dumnezeu, cum ar putea simţi cei care seroagă, ei simt propria lor conştiinţă unindu-se temporar cu un spiritinfinit. Cu toate acestea, psihologii interpretează aceste experienţe maidegrabă ca pe un tip special de halucinaţie. Atât psihologii, cât şi mis-ticii sunt de acord că anumiţi oameni au trăit experienţe neobişnuite,transfigurante, în care au simţit că erau în contact cu o "realitate maiînaltă", dar oferă interpretări contradictorii ale acestor experienţe.


Acest exemplu sugerează, în primul rând, problema înţelesului. Ceeste un spirit infinit? Dacă e infinit, există literalmente în toate lu-crurile? Poate fi definită conştiinţa? în fond, ceea ce ne îndeamnă maiîntâi să avem un interes filosofic este deseori o simplă curiozitate înprivinţa înţelesului. Ce este de fapt o experienţă directă a lui Dumnezeu?în al doilea rând, există problema adevărului. Din cele două interpre-tări rivale, care este cea corectă? Cu alte cuvinte, care din ele descrie cuacurateţe experienţele mistice? în căutarea adevărului, filosofii suntconfruntaţi cu problema interpretării, nu a unor obiecte individuale, ci aunor clase întregi de obiecte, în acest caz, experienţele mistice. Astfel,întrebarea: "A avut Bill o experienţă mistică?" nu atrage atenţia filoso-fului la fel de mult ca întrebarea: "Există de fapt vreo experienţă mis-tică legitimă?". Această întrebare e legată de întreaga clasă de persoanecare e posibil să fi trăit experienţe mistice. (Bineînţeles, răspunsuldepinde aproape exclusiv de modul în care este definită "experienţamistică"). Filosofii vor fi interesaţi de experienţa lui Bill doar în măsuraîn care aceasta dă naştere unei întrebări fundamentale.

în sfârşit, exemplul nostru sugerează întrebări ce se pot naşte cuprivire la relaţiile logice sau conexiunile dintre idei. Când cineva spunecă e deprimat, în mod normal îl credem pe cuvânt. De ce ar trebuiatunci să ezităm să-i credem pe cei care declară că au trăit o experienţăcare din întâmplare este foarte neobişnuită? Nu sunt ei, până la urmă,cei mai buni judecători ai propriilor lor experienţe? Care este relaţialogică între ceea ce spun eu despre experienţa mea şi ceea ce spunceilalţi despre ea, mai ales dacă descrierile noastre se contrazic?

Acum probabil că vă veţi întreba ce este aceea o relaţie logică întreidei. Vom folosi următoarea definiţie: Două opinii sunt relaţionate logicdacă adevărul sau falsitatea uneia determină sau depinde de adevărulceleilalte. Ele sunt legate printr-o obişnuită inferenţă de tipul "dacă-atunci". A ne întreba dacă una dintre opinii este adevărată atrage dupăsine întrebarea dacă cealaltă este adevărată. Următoarele exempleprezintă cele trei tipuri principale de relaţii logice între opinii.

în primul rând, dacă două opinii sunt incompatibile, atunci nu pot fiamândouă adevărate, deşi pot fi amândouă false. Astfel, dacă este ade-vărat că Grant este marxist, atunci el nu poate fi în acelaşi timp şi capi-talist, deşi poate să nu fie nici una nici alta. Să luăm şi un alt exemplu:s-a afirmat imperios că libertatea şi cauzalitatea sunt incompatibile înbaza faptului că acţiunile libere nu au o cauză şi că toate acţiunile suntrezultatul unor cauze ce ţin de mediu şi de ereditate. Astfel, dacă unele

8 FILOSOFIA

acţiuni sunt libere, atunci este falsă afirmaţia cum că toate acţiunile auo cauză. Din contră, dacă toate acţiunile sunt cauzate de ereditate şimediu, atunci este falsă afirmaţia că unele acţiuni sunt libere.

în al doilea rând, dacă o opinie o presupune pe alta, atunci cea de-adoua trebuie să fie adevărată pentru ca prima să fie adevărată. Deexemplu, responsabilitatea morală presupune libertatea de acţiune.Dacă avem temeiuri să îl considerăm pe Jones responsabil de faptul căa trecut pe lângă punctul de control de pe autostradă fără să oprească,atunci acţiunea sa trebuie că fost făcută în mod liber. Asta pentru că nuputem considera pe cineva responsabil pentru actele care nu-i stau subcontrol. Jones n-ar fi responsabil pentru ce a făcut dacă ar fi fost forţatsă treacă prin punctul de control.

în al treilea rând, dacă o opinie atrage o anume consecinţă logică,atunci consecinţele acelei opinii sunt fie adevărate, fie false. De pildă, s-aafirmat că dacă unele acte sunt îndeplinite în mod liber, atunci esteimposibil să prevedem toate acţiunile noastre, indiferent de cât de binear cunoaşte un psiholog personalitatea noastră. Cu alte cuvinte, opinia:"Unele acţiuni sunt libere" atrage drept consecinţă: "Nu toate acţiunilepot fi prevăzute".

Opiniile relaţionate logic diferă de opiniile relaţionate în mod doarcontingent. Spunem că două opinii sunt relaţionate contingent atuncicând adevărul uneia nu determină şi nici nu depinde de adevărul celei-lalte. Ele sunt adevărate sau false independent una de alta. De exem-plu, concepţia că unele acţiuni sunt libere este relaţionată contingent cuopinia că unele persoane acţionează în grabă. A cunoaşte adevărul saufalsitatea uneia dintre ele nu spune nimic prin ea însăşi despre cealaltă.A determina vreo legătură între acţiunile libere şi cele făcute în grabăeste treaba psihologului sau sociologului, nu a filosofului.

Să ne întoarcem acum la chestiunea principală: Cum apar proble-mele filosofice din întrebări asupra înţelesului, adevărului şi relaţio-nărilor dintre ideile fundamentale? Vom porni de la problema libertăţiide acţiune sau a "voinţei libere", ca punct de referinţă.

Exemplificarea 1: Dubla înfundătură. Cei mai mulţi dintre noicred că toate acţiunile au o cauză şi că unele din acţiunile noastre suntîndeplinite în mod liber. Luate separat, fiecare dintre aceste opinii parea fi adevărată, ceea ce înseamnă că fiecare pare să corespundă faptelor.Se pare într-adevăr că anumite acţiuni sunt îndeplinite în mod liber; depildă, aseară aş fi putut la fel de bine să mă duc la un film în aer liber,după cum am putut şi să stau acasă şi să citesc o carte. Chiar dacă nu


am decât un control limitat asupra acţiunilor mele, sau chiar dacă n-aşavea deloc control asupra lor, ştiu din experienţă personală că n-am fostobligat să citesc aseară, mai degrabă decât să mă duc la film; faptul căam citit o anumită carte nu a fost ceva inevitabil. Cealaltă opinie pareînsă de asemenea adevărată: deşi nu cunoaştem cauzele multor acţiuni,s-ar părea că nu există excepţii de la principiul fundamental care spunecă toate acţiunile sau întâmplările au o cauză. Psihologii descoperă neîn-trerupt cauze în virtutea cărora oamenii acţionează într-un anume mod.

Deci, dacă afirmaţiile: "Unele acţiuni sunt libere" şi "Toate acţiunileau o cauză" sunt incompatibile, atunci ele nu pot fi amândouă adevă-rate; dacă una e adevărată, cealaltă trebuie să fie falsă. Cu toateacestea, tocmai am observat că există motive în baza cărora să consi-derăm că fiecare din ele este adevărată. Prin urmare, suntem puşi înfaţa unei dileme. Ori ambele opinii sunt adevărate, şi deci compatibile,ori sunt incompatibile, în care caz nu pot fi amândouă adevărate.Opinia că unele acţiuni sunt îndeplinite în mod liber este prinsă într-o"dublă înfundătură" tipică pentru majoritatea chestiunilor filosofice.Această dublă înfundătură este născută de nevoia de a respecta fapteleşi în acelaşi timp de a fi consistent cu alte opinii. După cum se întâmplădeseori în filosofie, ceea ce trece drept "fapt" trebuie să fie determinatparţial de referirea la o reţea de idei relaţionate logic.

Această reţea este una dintre cele mai pasionante trăsături ale pro-blemelor filosofice. Când încercăm să ne sprijinim pe o anumită idee, demulte ori dăm naştere unor probleme neaşteptate, şi implicit suntemobligaţi să deschidem perspective nebănuite. Acest proces se aseamănăîntr-un fel jocului de şah, unde o mutare poate deschide unele posi-bilităţi şi exclude altele, începând din chiar acel moment. Astfel, ca săluăm un exemplu simplu, dacă începi o discuţie susţinând că dragosteanu există pentru că nu poţi să o vezi, poţi ajunge la un moment dat într-ocapcană logică, dacă cineva aplică acelaşi raţionament, să zicem,gravitaţiei (care există chiar dacă nu o vedem). Fascinat de aceastăreţea logică, William James (1842-1910) considera că filosofia nu estedecât o încercare neobişnuită şi obstinată de a pune toate ideile noastrefundamentale într-o relaţie consistentă şi armonioasă.

Exemplificarea 2: Importanţa motivelor. Un conflict între opiniidevine o chestiune filosofică în momentul în care aceste opinii sunt (saupot fi) întemeiate pe motive. Dacă este prima oară când întâlnim oanumită problemă filosofică, e posibil să fim uşor dezorientaţi de ceea cela prima vedere par să fie argumente puternice. Să luăm în considerare

10 FILOSOFIA

următorul exemplu. Să presupunem că, în viitor, oamenii de ştiinţă vorcrea roboţi capabili să îndeplinească multe funcţii umane, roboţi carevor putea să umble, să vorbească, să perceapă, să gândească, să înveţedin greşelile pe care le-au făcut, se pot implica într-o mare varietate deabilităţi practice şi intelectuale. într-o zi, robotul tău personal refuză sămuncească, pretextând că are condiţii mai bune în altă parte. Prima tareacţie va fi: "Nu poţi să pleci, pentru că îmi aparţii. Roboţii nu audrepturi, doar oamenii au drepturi, iar tu nu eşti decât o maşinărie maicomplicată". La această obiecţie robotul răspunde: "Timpurile seschimbă. Noi, roboţii, ne-am unit într-o asociaţie şi vom declanşa ogrevă. Pe de altă parte, drepturile trebuie câştigate. Iar noi ne-amcâştigat drepturile prin faptul că am contribuit mai mult decât oameniila binele societăţii. Ne vedem la tribunal."

îşi merită robotul drepturile? La început, poate că va predomina opi-nia că robotul nu poate avea nici un fel de drepturi. La urma urmei, nusuntem obişnuiţi să dăm drepturi maşinilor sofisticate, iar situaţiacreată nu are precedent. Mai mult, argumentăm noi, numai oamenii audrepturi, iar roboţii nu sunt oameni. Cu toate acestea, anumite consi-derente sugerează că robotul ar trebui să aibă drepturi. Chiar noi înşinene primim drepturile în virtutea contribuţiei noastre la binele comunsau social; de exemplu, prin taxele pe care le dăm noi "plătim" dreptulde a vota. Acum am folosit acelaşi argument ca şi robotul. Şi probabil căacesta este corect. Atunci, să revenim la întrebarea: Poate acest "lucru"să aibă drepturi sau nu?

Acesta este un exemplu de felul în care suntem traşi în diferite direc-ţii de argumente raţionale, dar contradictorii. încă o dublă înfundăturăne blochează drumul: din moment ce opinia proprietarului şi cea a robo-tului sunt incompatibile, atunci nu pot fi amândouă adevărate. Pentru aajunge la o concluzie în această dispută se cere să facem un prim pasimportant în filosofie. Este necesar să pătrundem sensul alternativeloracestei dispute şi al supoziţiilor ei (de altfel destul de simpliste). înprimul rând, ce sens poate avea afirmaţia că robotul pretinde să aibădrepturi? N-ar trebui să distingem între drepturile naturale şi celecâştigate? Dacă îi acordăm robotului unele drepturi, urmează să recu-noaştem şi că e o persoană? Nu putem continua aici dezbaterea acestorprobleme, dar probabil că le veţi examina în discuţiile din clasă.

Discuţia despre robot ne obligă să facem o distincţie importantă pen-tru identificarea subiectului filosofic. Este vorba de distincţia dintreprobleme de fapt şi probleme de drept. Problemele de drept implică


conexiuni logice între ideile noastre şi iau deseori forma unor afirmaţiidespre ceea ce ar fi sau n-ar fi cazul să se întâmple. De exemplu, cecondiţii (presupoziţii) trebuie să fie îndeplinite pentru a putea justificaacordarea unor anumite drepturi oamenilor, dar nu şi roboţilor? Cediferenţe de esenţă există între oameni şi roboţi, în contextul disputeimenţionate mai sus? De exemplu, faptul că oamenii trebuie să fie capa-bili de sentimente pentru a fi oameni şi că roboţii nu trebuie să poatăsimţi pentru a rămâne roboţi este o diferenţă de esenţă? Ce este acelceva specific oamenilor - dacă există - care să nu poată fi copiat în robot?Acestea sunt probleme de drept. Ele cer o investigaţie de tip filosofic.

Problemele de fapt privesc ceea ce întâmplător este adevărat sauceea ce ar putea deveni adevărat în lumea naturală (dar care s-ar puteamodifica într-un moment viitor). De pildă, vor exista vreodată roboţicare să meargă sau care să poată vorbi? Probabil că da, datorită dezvol-tării ştiinţei şi tehnologiei, dar poate că nu. Vor prelua cu adevăratroboţii mai toate muncile pe care le fac acum oamenii? Ar fi posibil săfie construit vreodată un robot care să se reproducă singur? Acesteasunt probleme de fapt. Ele cer o investigaţie de tip ştiinţific. Astfel amajuns la subiectul următoarei secţiuni.

1.3. Problemele filosofice nu sunt cu totul empirice

Titlul acestei secţiuni sună cam ambiguu; dar aşa şi trebuie. Proble-mele filosofice nu pot fi rezolvate de ştiinţă sau de simţul comun. Totuşi,faptele ştiinţifice şi experienţa personală au deseori o importanţă capi-tală în investigaţia filosofică. De aceea, înţelegerea modului în carechestiunile filosofice sunt legate de faptele empirice ne va lua ceva timp.Primul nostru scop este acela de a determina exact ce este aceea o pro-blemă empirică. Apoi vom putea explica de ce chestiunile filosofice nusunt cu totul empirice.

în general, o chestiune empirică este cea care poate fi rezolvată prinexperienţă, fie direct, prin observaţie, fie indirect, prin experimentare.Deci, pentru a rezolva o chestiune empirică în mod direct e necesar purşi simplu să observăm cazul respectiv. De exemplu, putem confirma înmod direct afirmaţia că grupurile minoritare suferă o rată ridicată aşomajului, prin însumarea cazurilor şi examinarea statisticilor.

Verificarea indirectă e puţin mai complexă. In mod normal, ea im-plică avansarea unei ipoteze, a unei posibile (deşi nu neapărat nede-monstrate) explicaţii a unui fenomen. în acest caz, consecinţele obser-vabile sunt derivate din ipoteză. în cazul în care consecinţele care apar

12 FILOSOFIA

se demonstrează că sunt cele care au fost prevăzute, ipoteza esteconfirmată cel puţin parţial. In cazul în care apar consecinţe neprevă-zute, ipoteza nu se confirmă, deşi poate fi totuşi adevărată. Cu cât estemai mare varietatea consecinţelor derivate cu acurateţe din ipoteză, cuatât creşte posibilitatea ca aceasta să fie adevărată. Spunem atunci căfenomenul prevăzut este explicat de ipoteză. Fără nici o îndoială vă veţiaminti că aţi învăţat că o versiune a acestui proces se cheamă "metodaştiinţifică". De exemplu, mai multe consecinţe previzibile sunt sugeratede ipoteza că frustrarea produce un comportament agresiv. Dacă ipo-teza este în esenţă corectă, atunci din faptul că subiectul sedovedeşte a avea un comportament agresiv, ar trebui să rezulte căpentru subiect a crescut numărul circumstanţelor frustrante. Com-portamentul agresiv este astfel parţial explicat arătând că este cau-zat de frustrare. Dar descoperirea acestei explicaţii este treaba omu-lui de ştiinţă, nu a filosofului. Teoriile filosofice nu explică ce face caprocesele naturale ale lumii să se întâmple aşa cum se întâmplă. Elenu generează predicţii empirice.

Afirmaţiile empirice nu sunt numai verificabile; ele sunt de aseme-nea supuse potenţial infirmării. O ipoteză posibil de infirmat este ceacare ar putea fi dovedită ca falsă. Nu e necesar ca mijloacele prin careipoteza ar putea fi dovedită falsă să şi existe (şi s-ar putea chiar ca elesă nu existe niciodată); căci, mai degrabă, o ipoteză empirică admite po-sibilitatea că ea ar putea fi dovedită falsă, dacă asemenea mijloace arexista. De pildă, ipoteza că un colesterol crescut contribuie la bolile deinimă este destul de bine stabilită. Dar dacă în viitor nici o persoană cucolesterolul ridicat nu va avea probleme cu inima, atunci ipoteza vafi considerată falsă sau cel puţin va trebui modificată considerabil.Spre deosebire de teoriile ştiinţifice, teoriile filosofice nu pot fidemonstrate ca false în mod empiric. De exemplu, nimeni nu vaîncerca să dezmintă afirmaţia filosofică "L.S.D.-ul deschide porţileunor noi nivele ale realităţii" studiind în laborator efectele L.S.D.-ului. Pentru a fi siguri, asemenea acte pot fi folositoare, dar nu vomputea evalua importanţa lor până când nu ne vom încerca forţele cuîntrebările mult mai fundamentale, precum: "Ce este realitatea?" şi"Cum putem şti că ceva este real?"

1.3.1. Ştiinţă şi filosofie: o scurtă comparaţie. Acum putem apli-ca ceea ce am aflat din discuţia noastră despre problemele empiricepentru a distinge între problemele filosofice şi cele ştiinţifice. De-a lun-gul acestui proces vom clarifica şi unele posibile concepţii greşite. Vom

subiectul filosofic 13

ncepe primul punct al comparaţiei cu observaţia că filosofii pot producentrebări empirice, iar oamenii de ştiinţă pot produce probleme filoso-

fice, într-adevăr, liniile trase între ştiinţă şi filosofie erau odată foartejrreu de distins. In Grecia antică, de exemplu, unii filosofi speculau căbiectele lumii fizice ar fi compuse din "atomi" infinitezimali, indes-ructibili. Chiar astăzi, mulţi oameni de ştiinţă abordează problemeilosofice ce privesc valorile umane, cauzalitatea, libertatea sau însăşi

natura ştiinţei. Oricum, partea importantă a acestei comparaţii este căIeşi ştiinţele pot influenţa direcţia şi rezultatul discuţiilor filosofice,lezvoltările viitoare ale ştiinţei nu pot rezolva problemele filosofice.

1 Jamenii de ştiinţă nu vor fi nici într-o mie de ani într-o poziţie mai>ună decât astăzi în ceea ce priveşte rezolvarea întrebării: "Ar trebui să•xiste cenzură într-o societate liberă?" Aceasta nu este o întrebare•mpirică.

Al doilea fapt important este următorul. Ipotezele empirice pot luaorme foarte neobişnuite sau speculative. Când se întâmplă aşa ceva,iu vă lăsaţi tentaţi să gândiţi că acestea ar fi teorii filosofice adevărate,iar travestite. De pildă, principiile centrale ale astrologiei pot fi consi-lerate speculaţii empirice neconfirmate, deşi confirmarea lor, dacă îngenere se întâmplă vreodată, se întâmplă foarte rar. (Previziunile astro-ogice scapă oricărei încercări de a le infirma). în mod similar, Carele

zeilor de Erich Von Daniken, în care autorul susţine că Pământul a fostizitat cu milioane de ani în urmă de fiinţe extraterestre, este în mod

•senţial o lucrare ce ţine de investigaţia empirică. Faptul că e posibil caaceastă teorie să nu fie vreodată confirmată (dacă e adevărată) se dato-rează lipsei de control pe care o avem asupra unor date ale problemei,nu vreunei chestiuni filosofice.

Al treilea punct al discuţiei priveşte greşita concepţie comună asupraliferenţelor dintre ştiinţă şi filosofie. Concepţia greşită este că ştiinţa seicupă numai cu fenomene observabile, în timp ce filosofia s-ar ocupa cu

procese misterioase care scapă observaţiei. Nu este adevărat. Pe de oparte, fizicienii pot postula existenţa unor domenii sau entităţii ce nupot fi observate, precum gravitaţia sau neutronii, pentru a putea explicaanumite fenomene naturale. Cu toate că nu vedem gravitaţia, teoriagravitaţiei ajută la explicarea formării mareelor. Pe de altă parte, mulţifilosofi au criticat postularea unor entităţi ce nu pot fi observate,precum sufletul uman sau Dumnezeu. Chiar mai important, calitateade a fi observabil este irelevantă pentru soluţionarea majorităţii proble-melor filosofice. Aceste probleme privesc de obicei modul în care ar

14 FILOSOFI A

trebui să interpretăm ceea ce observăm, nu modul în care putem trece"dincolo" de lumea observabilă. De exemplu, pe ce criterii distingem(sau ar trebui să distingem) între arta de bună calitate şi arta deproastă calitate? Ce este acela un stil de viaţă autentici Măsura în carese ocupă de lumea observabilă nu constituie baza corectă pentru adistinge între ştiinţă şi filosofie.

în sfârşit, o foarte dăunătoare concepţie greşită cu privire la relaţiadintre ştiinţă şi filosofie este părerea că datele empirice ar fi irelevantepentru discuţia filosofică. Este adevărat că faptele empirice nu joacă unrol exclusiv în apărarea sau criticarea unei afirmaţii filosofice. De ase-menea, ele nu joacă nici un rol concluziv. într-adevăr, prin ele însele nuoferă un răspuns final unei probleme filosofice. Cu toate acestea, aproa-pe întotdeauna joacă un rol parţial. Importanţa rolului pe care îl joacădepinde de natura problemei şi de presupoziţiile pe care le face filosofulcare o investighează.

în acest caz, s-ar putea să vă întrebaţi, ce fel de fapte empirice suntcele care joacă un rol în dezbaterile şi speculaţiile filosofice? Lista estenelimitată. De pildă, filosofii - de la Aristotel (384-322 î.Ch.) până laBertrand Russell (1872-1970) - au fost extrem de intrigaţi de faptul căun băţ drept pare să fie îndoit atunci când e pus în apă; că anumitedroguri pot modifica procesele percepţiei; sau că unele stele s-ar puteasă nu mai existe, cu toate că noi încă le vedem. Ludwig Wittgenstein(1889-1951) susţinea că discuţiile filosofice vor progresa mult dacă amîncepe prin a examina care este de fapt modul în care unele cuvinte caredau bătaie de cap, ca "minte", "libertate", "valoare", sunt folosite în lim-bajul comun. Un alt exemplu: Buddha (c. 500 î.Ch.) şi-a întemeiatparţial viziunea asupra lumii pe faptul că oamenii suferă.

1.3.2. Faptele empirice şi argumentele filosofice. Ajunşi în acestpunct, ar fi folositor să prezentăm o schemă generală care să ne dea oidee despre cum se pot potrivi faptele empirice în contextul unei argu-mentări filosofice. Una sau mai multe premise empirice sunt incluse deobicei într-un argument filosofic. Pe de altă parte, fiecare argumentfilosofic trebuie să conţină cel puţin o premisă care să nu fie empirică,de exemplu o definiţie. (Dacă nu, atunci nu vom mai avea un argumentfilosofic.) Această împletire de consideraţii empirice şi nonempirice esteilustrată de următoarele argumente (pe care le dorim incitante):

1. "Bun" înseamnă "tot ceea ce este natural". (Definiţie)2. Sexul este ceva natural, adică instinctiv. (Afirmaţie empirică)3. Deci, sexul este ceva bun. (Afirmaţie nonempirică)

x.oiectul filosofic 15

1. Dacă Dumnezeu este perfect în toate privinţele, atunci orice acreat trebuie să fie perfect. (Consecinţă logică)

2. Dar lumea este imperfectă în multe privinţe; de exemplu, existămultă suferinţă şi omenirea este pe cale să epuizeze resursele de

"materii prime, vitale. (Afirmaţie empirică)3. Deci, Dumnezeu nu este perfect. (Afirmaţie nonempirică)

Faptele empirice sunt aşadar relevante pentru argumentele filo-sofice, deşi aici ele nu joacă rolul decisiv, cum se întâmplă deseori înştiinţă. Pentru a determina exact în ce măsură pot fi relevante acestefapte, este necesar să examinăm substratul supoziţiilor unui argument.De exemplu, să presupunem că tu crezi că un anumit film este o capo-doperă artistică, în vreme ce prietenul tău crede că n-are nici o valoare.Pentru a-ţi susţine punctul de vedere, aduci în discuţie numeroase fapteempirice legate de film: folosirea flashback-ului, umorul sofisticat, efec-te fotografice speciale, un tip de personaj original. Cu toate acestea,prietenul tău nu este deloc mişcat de toate aceste fapte. De ce nu s-alăsat el încă convins? Probabil pentru că are alte păreri despre ceea ceface ca un film să fie ieşit din comun. Pentru el, un film bun trebuie săaibă un subiect interesant, sau să aibă un "mesaj". El e interesat deconţinut, pe când tu eşti interesat de stil sau mijloace. De îndată ceaceste poziţii diferite sunt clarificate, poţi încerca două strategii. Poţiîncerca să-1 convingi că de fapt filmul are un mesaj interesant sau poţisă-i ataci poziţia şi să încerci să-i trezeşti interesul în ceea ce priveştemijloacele potrivite. în ambele cazuri, relevanţa consideraţiilor empiricetrebuie determinată în lumina supoziţiilor ce se află la baza lor.

1.3.3. Două studii de caz. Următoarele studii de caz vă vor ajuta săînţelegeţi mai bine caracteristicile filosofiei, pe care le-am discutat aici.Să luăm mai întâi un fragment din Arthur Eddington (1882-1944), uncunoscut fizician. El compară concepţia noastră obişnuită despre omasă, cu imaginea propusă de fizica modernă:

<Masa în accepţiunea ei obişnuită> are dimensiuni; e relativ perma-nentă; e colorată; în primul rând e substanţială... Masa mea ştiinţificăeste mai mult vid. Risipite din loc în loc se află numeroase sarcinielectrice gonind cu mare viteză; dar volumul lor la un loc se ridică lamai puţin de un bilion din volumul mesei înseşi... Nu e nevoie să vă spuncă fizica modernă mă asigură prin teste de mare exactitate şi cu o logică

16 FILOSOFI A

imbatabilă că această a doua masă a mea, cea ştiinţifică, este singuracare se află cu adevărat aici - indiferent unde ar putea fi acest "aici".x

Pentru început, să vedem ce idei fundamentale apar în acest frag-ment. Nu poate fi vorba pur şi simplu de o masă, ci mai degrabă deideea de obiect material. De asemenea, apare problema clasificării.Care dintre cele două moduri contradictorii de interpretare a ideii deobiect material (sau în particular a mesei lui Eddington) - cel al simţuluicomun şi cel ştiinţific - este cel corect? Ce relaţii logice între idei suntevidente în acest pasaj? Una este opinia lui Eddington că dacă anumiteentităţi au fost confirmate de fizică, atunci ele trebuie clasificate ca fiind"reale", chiar dacă nu aparţin realităţilor recunoscute de simţul comun.Bineînţeles că putem pune la îndoială această afirmaţie, dar pentruEddington confirmarea ştiinţifică e suficientă pentru a stabili că aceastăafirmaţie este adevărată. în sfârşit, este uşor de observat cum poate ficineva tras în direcţia fiecăreia dintre cele două interpretări. Pe de oparte, nu dorim să punem la îndoială faptele stabilite de fizică. Pe dealtă parte, în ciuda "testelor de mare exactitate şi logicii imbatabile" afizicii, nu dorim să punem la îndoială faptul că masa pe care o vedem înfaţa ochilor e altceva decât un lucru real. Cum putem rezolva acest con-flict? în ce măsură textul implică o problemă nonempirică? La primavedere, discuţia despre observaţie şi ştiinţă poate sugera că este vorbade o chestiune empirică. într-adevăr, faptul că Eddington este om deştiinţă şi nu filosof ne poate tenta să considerăm că rezolvarea proble-mei noastre este treaba omului de ştiinţă. De ce trebuie să nu cedămacestei tentaţii? Pentru că toate faptele empirice care ar putea eventualfi legate de această problemă au fost deja luate în discuţie. Orice desco-perire viitoare a vreunei particule subatomice "şi mai puţin" substan-ţiale nu va face altceva decât să lărgească aparenta prăpastie dintre fizi-că şi simţul comun. Când încercăm să realizăm interpretarea corectă aunei întregi clase de obiecte fizice, observabile, strângerea unui numărcât mai mare de fapte empirice nu ne va fi de nici un ajutor, nu maimult decât ne-ar folosi cumpărarea şi a altor exemplare din ediţia deastăzi a ziarului la confirmarea adevărului principalelor ştiri ale zilei.Partea interesantă a acestei probleme este că suntem puşi în faţa unuiconflict între două opinii ce se bazează deopotrivă pe experienţă. Fapteleobservaţiei directe (simţul comun) se află în opoziţie cu faptele stabilite

1 Arthur Eddington, The Nature ofthe Physical World (New York: Macmillan, 1946), p. IX.


într-un mod mai indirect de metodele ştiinţifice (fizica). Ne aflăm, deci,în faţa unei probleme filosofice.

în următorul fragment, John Stuart Mill (1806-1873), un filosofbritanic, apărătorul utilitarismului, prezintă o afirmaţie clasică pentrupunctul de vedere "liberal" privind justificarea şi limitele puterii guver-namentale:

Unicul ţel în care puterea se poate exercita, în mod legitim, asupraoricărui membru al societăţii civilizate, împotriva voinţei sale, esteacela de a împiedica vătămarea altora... Există o sferă de acţiuneîn care societatea, spre deosebire de individ, este interesată numaiîn mod indirect (sau chiar deloc); ea cuprinde acea parte din viaţaşi conduita unui om care nu-l atinge decât pe el însuşi, sau, dacă îiatinge şi pe ceilalţi, aceasta se întâmplă numai cu participarea şiacordul lor sincer, liber şi voluntar.l

Se mizează aici pe anumite idei fundamentale: exercitarea legitimă aputerii, prevenirea răului ce poate fi făcut celorlaţi, întinderea "sferei deacţiune" a societăţii, ca să numesc doar câteva. Problema considerată deMill ca fundamentală este întrebarea familiară: "Până unde poate mer-ge implicarea guvernării în vieţile noastre personale?". Unde ar trebuisă tragem linia atunci când afirmăm că unele acţiuni cer, iar altele nu,legislaţia şi controlul guvernamental? Răspunsul lui Mill este: doaracolo unde alte persoane pot fi afectate în mod negativ.

în acest fragment este evident că apare o problemă privind înţelesulunor cuvinte. Ce înţelege Mill prin "a-i vătăma pe alţii"? Vătămare fizi-că? Privarea de anumite plăceri, de exemplu distracţia? Creştereapoluării? Pe lângă acestea, un număr de afirmaţii sunt corelate logic:"Guvernarea poate acţiona în mod just în situaţia X" presupune adevă-rul afirmaţiei "Situaţia X duce la vătămarea altora". Sau, ca să ne expri-măm mai puţin formal, faptul că alţii sunt vătămaţi este condiţia nece-sară pentru ca guvernarea să poată interveni în mod legitim. Aceasta esteo afirmaţie de drept, nu una de fapt, oricare ar fi societatea în cauză.

în mod evident, atât problema în general, cât şi răspunsul lui Mill nusunt empirice. Totuşi, pentru a determina care acţiuni ne afectează doar

' John Stuart Mill, On Liberty and Representative Government ^^Blackwell, 1948), p.8. Trad. rom., Despre libertate, Editura Humanitas, Bucur/şi*, 1994,pp. 17-20. 1 ( 1

18 FILOSOFIA

pe noi înşine şi care îi vatămă pe alţii trebuie să avem în vedereanumite fapte empirice. Unele afirmaţii sunt puţin alunecoase. Millafirmă că există o sferă de acţiune în care societatea are doar un interesindirect. Aceasta poate fi interpretată ca o simplă afirmaţie de fapt, şichiar poate fi adevărată pentru multe societăţi, depinzând de ceea ceînţelegem prin "sferă de acţiune". Contextul, cu toate acestea, suge-rează că Mill vrea să spună că societatea trebuie să aibă doar un interesindirect în viaţa noastră privată. Iar aceasta este o judecată de valoare,nu un fapt empiric.

1.4. întrebări

Următoarele întrebări vă vor ajuta să vă fixaţi atenţia pe principalelesubiecte de discuţie:

1. De ce este dificil să se elaboreze o descriere adecvată a problemelorfilosofice?

2. Ce caracteristici ale problemelor filosofice au fost menţionate?3. Ce este o "idee fundamentală"?4. Ce înseamnă că problemele filosofice implică conexiuni logice între idei?5. Daţi câteva exemple de tipuri de relaţii logice.6. Daţi un exemplu de incompatibilitate între opinii ce contribuie la produce-

rea unei probleme filosofice.7. Distingeţi între o afirmaţie de fapt şi o afirmaţie de drept.8. Ce înseamnă că problemele filosofice nu sunt empirice?9. Ce înseamnă că o opinie este supusă infirmării în mod empiric?10. De ce e fals să afirmi că ştiinţa se ocupă cu lumea observabilă, în timp ce

filosofia se ocupă cu lumea ce nu poate fi observată?11. Descrieţi pe scurt relaţiile dintre faptele empirice şi argumentele

filosofice. Daţi exemple.

1.5. Postscriptum: domeniile filosofîei

Un mod altă dată foarte preţuit de a explica subiectul filosofiei eraprezentarea unor scurte definiţii ale domeniilor ei, împreună cu exemplespecifice de probleme filosofice. Cu toate că nu e întru totul satisfăcător,acest tip de investigaţie oferă totuşi o idee generală asupra întinderii şicomplexităţii subiectului filosofic. Următoarele diviziuni sunt câteva dindomeniile tradiţionale importante ale filosofiei. (Zone de specialitateimportante, ca filosofia matematicii, filosofia istoriei, filosofia educaţieietc. nu au fost incluse.)

1. Logica: Studiul principiilor cu ajutorul cărora distingem între o ar-gumentaţie solidă şi una şubredă şi între diverse tipuri de raţionamen-


te. De exemplu, care este diferenţa între gândirea inductivă şi cea de-ductivă? De ce este valid argumentul: "Toţi câinii sunt pisici. Socrateeste câine. Deci Socrate este pisică."? Cum diferă logica explicaţiei ştiin-ţifice de cea a judecăţilor morale? (Notă: Anumite ramuri ale logicii suntmai aproape de matematică decât de filosofie. Totuşi, tradiţional, filoso-fii sunt cei care au predat şi investigat logica şi cei care au adus-o laforma actuală.)

2. Etica: Studiul conceptelor şi principiilor pe care se bazează modulîn care judecăm comportamentul uman. După ce criterii trebuie să dis-tingem între acţiunile corecte şi cele greşite din punct de vedere moral?Este plăcerea singurul criteriu după care descriem o stare de lucruri cafiind "bună"? Este arbitrară decizia morală?

3. Metafizica: Studiul naturii ultime a realităţii. Pot avea oamenii li-bertate de alegere? Există Dumnezeu? Realitatea este de esenţă spiri-tuală sau materială? Mintea este distinctă de trup?

4. Epistemologia: Studiul originilor, naturii şi întinderii capacităţiide cunoaştere. Este experienţa singura sursă de cunoaştere? Ce face caunele opinii să fie adevărate, iar altele false? Există întrebări importan-te la care ştiinţa nu poate răspunde? Putem cunoaşte gândurile şi senti-mentele unei alte persoane?

5. Estetica: Studiul principiilor pe care se bazează judecăţile noastreasupra diferitor forme de artă. Care este scopul artei? Care este rolulsensibilităţii în judecata estetică? Cum putem recunoaşte o mare operăde artă?

6. Filosofia politică: Studiul principiilor fundamentale ale statului, înmod special ale celor care privesc dreptatea, autoritatea, libertatea şiordinea. De exemplu, unde trebuie trasă linia între drepturile individu-lui şi drepturile guvernării? Pe ce se bazează dreptul de a guverna aloricărui suveran? (Notă: Deşi se suprapune în anumite privinţe cu ştiin-ţele politice, filosofia politică nu trebuie confundată cu acestea; prima seocupă în mod esenţial cu principii ideale, celelalte cu organizareaefectivă şi legile diferitelor guvernări.)

7. Filosofia religiei: Studiul naturii, tipurilor şi obiectelor credinţelorreligioase. Care e legătura între credinţă şi raţiune? Ce este religia?Poate fi cunoscut Dumnezeu prin experienţă directă? Poate fi conciliatăexistenţa răului cu credinţa într-un Dumnezeu perfect, personal? Autermenii religioşi o semnificaţie specială?

2. De ce să filosofăm?

Acum că ne-am făcut o idee asupra naturii problemelor filosofice, artrebui să luăm în discuţie câteva din motivele pentru care filosofii şineprofesioniştii abordează critic asemenea probleme. De ce să filoso-făm? Această întrebare poate fi interpretată în mai multe feluri, înfuncţie de punctul de vedere adoptat. Ea poate exprima dorinţa de acunoaşte scopurile urmărite de filosofi în investigaţiile lor. Ori poateexprima dorinţa unui elev sau student de a afla ce soluţii practice oferăfilosofia. Dimpotrivă, din punctul de vedere al cuiva deja implicat în filo-sofie, problema în sine poate părea lipsită de importanţă. Raportându-nela aceste trei puncte de vedere, vom analiza trei moduri diferite de arăspunde la întrebarea: "De ce să filosofăm?"

2.1. Cum îşi văd filosofii înşişi scopurile

Principala preocupare a filosofilor este să înţeleagă problemele filoso-fice şi să găsească răspunsuri la ele fără a urmări vreun scop practic. Ingeneral, filosofii sunt de acord că încercarea de a obţine cunoaştereaeste un scop important prin el însuşi. încercarea de a răspunde la o în-trebare ca:, "în ce sens putem spune că numerele există?" nu este, înmod evident, o activitate ce are ca scop să te ajute să-ţi faci mai mulţiprieteni, să influenţezi mai mulţi oameni, să combaţi sărăcia sau sădezvolţi o tehnologie pentru controlul poluării; ea exprimă pur şi simpludorinţa de a cerceta problema filosofică pentru ea însăşi.

Cu toate acestea, a face filosofie poate avea, şi are, beneficii practicemari şi de lungă durată. Punctul asupra căruia filosofii nu se pun deacord se referă la consecinţele pe care cunoaşterea filosofică trebuie săle aibă asupra unor domenii ca fericirea personală, acţiunea, societateaşi educaţia. Pentru a recunoaşte aceste consecinţe trebuie mai întâi săînţelegem ceea ce nu sunt ele; deci, trebuie să clarificăm mai întâicâteva din concepţiile greşite asupra scopului filosofiei.

2.1.1. Concepţii greşite asupra scopurilor filosofiei. în primulrând, scopul filosofiei nu este acela de a concura cu ştiinţa. Două disci-pline sunt în concurenţă numai atunci când subiectul lor este în prin-cipiu acelaşi. Or, chestiunile conceptuale care îi preocupă pe filosofi dife-ră ca tip de procesele naturale pe care le cercetează oamenii de ştiinţă.Mai mult, oamenii de ştiinţă caută să explice fenomenele naturale, în

De ce să filosofăm? 21

timp ce filosofii nu numai că nu sunt în măsură de a o face, dar nici măcarnu încearcă. Cu toate acestea, într-un sens limitat, se poate spune că sco-purile ştiinţei şi cele ale filosofiei se suprapun în măsura în care fiecarecaută să obţină cunoaşterea pentru ea însăşi. Să vedem cum.

Explicaţia ştiinţifică încorporează două scopuri specifice: unul prac-tic, iar celălalt - teoretic. Scopul practic este să prevadă şi să controleze.De exemplu, descoperind modul în care pot fi prevăzute cutremurele,oamenii de ştiinţă vor fi în măsură nu numai să salveze vieţi şi bunuriomeneşti, dar, în cele din urmă, poate chiar să controleze unele dintrecauzele cutremurelor. Celălalt scop al ştiinţei este obţinerea cunoaşteriiteoretice pentru ea însăşi. Pentru chimişti, de exemplu, nu este de ajunssă ştie că două substanţe vor reacţiona într-un anume fel; ei vor sădescopere structura ultimă a materiei pentru a putea înţelege de ce areloc acea reacţie. Oamenii de ştiinţă nu au ca motivaţie numai o consi-deraţie practică, cum ar fi nevoia de a descoperi un tratament pentrucancer, ci şi curiozitatea însăşi şi satisfacţia de a cunoaşte cum esteuniversul. Descoperirea vârstei universului poate să aibă sau poate sănu aibă vreodată valoare practică. Dar chiar fără să aibă vreo certitu-dine în acest sens, astrofizicienii vor continua probabil să investighezeacest aspect, din pura dorinţă de a şti. De aceea, este greşit să deosebimîntre filosofie şi ştiinţă pe temeiul că prima urmăreşte în mod esenţialscopuri nepractice, iar cea din urmă numai scopuri practice. Scopurilelor pot fi deseori asemănătoare, chiar dacă tipul de cunoaştere urmăritde fiecare este altul.

în al doilea rând, scopul filosofiei nu e acela de a concura cu teologia.Teologii, ca şi filosofii, îşi întemeiază diferite puncte de vedere pe gân-direa raţională şi examinează chestiuni care nu sunt empirice şi care iesdin sfera de interes a ştiinţei. Mai mult, teologia s-a schimbat funda-mental în ultimele zeci de ani, reformulând drastic multe din accepţiu-nile tradiţionale ale scopurilor şi intereselor sale. Cu toate acestea, filo-sofia şi teologia, deşi asemănătoare, urmăresc scopuri diferite. Teologiatradiţională este revelată sau naturală. în teologia revelată, rolul raţiu-nii este să interpreteze şi să apere dogmele al căror adevăr este postulatpe temeiul credinţei. în acest punct, scopurile teologiei şi cele ale filoso-fiei se opun în mod fundamental. Căci filosofii nu acceptă unele opiniipur şi simplu pe temeiul credinţei în ele.

In teologia naturală, anumite credinţe centrale, în speţă cele caresunt legate de existenţa lui Dumnezeu, sunt susţinute cu argumente ra-ţionale, ce nu depind de credinţă sau autoritate. în această privinţă,

22 FILOSOFIA

subiectul şi metodele teologiei naturale se suprapun parţial cu cele alefilosofiei, fiindcă şi filosofii se ocupă cu analizarea, susţinerea sau criti-ca raţională a argumentelor în favoarea existenţei lui Dumnezeu. Darfilosofii şi teologii se implică în asemenea activităţi având scopuri totaldiferite. Anume, filosofia urmăreşte să obţină cunoaşterea pentru eaînsăşi. Teologia revelată sau naturală caută cunoaşterea în primul rândca mijloc de a realiza ceea ce religia consideră că este fericirea sau des-tinul final al umanităţii: dacă oamenii pot fi convinşi în mod raţional căDumnezeu există, atunci probabil că ei vor putea fi convinşi să accepteanumite scrieri şi să atingă mulţumirea spirituală. Teologii lucreazăînăuntrul unui cadru la care au aderat deja întru totul. Acest cadru lemodelează modul de a gândi în mod direct sau indirect.

Susţinerile centrale ale tradiţiei religioase pot fi puse bineînţeles subsemnul întrebării. Un teolog creştin modern poate pune sub semnulîndoielii chiar şi divinitatea lui Christos1. Cu toate acestea, teologul vacrede întotdeauna că există ceva neîndoielnic impresionant în viaţa şiînvăţăturile Lui. Or, la modul ideal, filosofii îşi încep investigaţia dintr-opoziţie de neutralitate intelectuală, neinfluenţată de simpatiile lorpersonale sau de aderarea prealabilă la vreo tradiţie religioasă. Bineîn-ţeles, sunt influenţaţi de cadrul în interiorul căruia lucrează, dar, în cazde contradicţie, raţiunea are ultimul cuvânt; orice supoziţie întâlnitătrebuie analizată.

în sfârşit, scopul filosofiei nu este acela de a pregăti schimbări indivi-duale sau sociale. în pofida unei concepţii greşite care încă persistă,filosofii nu se află în posesia secretă a "adevărului" despre ceea ce este şidespre ceea ce implică viaţa. De fapt, de obicei ei nici nu pretind că seaflă în posesia unei asemenea explicaţii. Aproape toţi profesorii defilosofie au fost la un moment dat puşi în încurcătură de cereri de genul:"Dacă eşti filosof, trebuie să-mi spui ce ar trebui să fac" (să divorţez desoţ sau de soţie, să particip sau nu la grevă, să mă alătur revoluţiei, să-idau fetei mele de şaptesprezece ani pilule anticoncepţionale etc).

1 Acest lucru este valabil în mod special pentru câţiva teologi recenţi care sunt preocu-paţi mai puţin de întrebări asupra existenţei sau adevărului, cum ar fi: "Este adevăratcă Christos este fiul lui Dumnezeu?", decât de relevanţa sau semnificaţia "existenţială" aEvangheliilor pentru viaţa contemporană. De exemplu, accentul poate fi pus maidegrabă pe aplicarea principiilor creştine la problemele personale şi sociale, decât pecredinţa în Dumnezeu. Vezi Paul Tillich, The Dynamics of Faith (New York: Harper &Rnw 1957') si Harvev Cox. The Secular City (New York: Macmillan, 1966).

De ce să filosofam? 23

Scopurile filosofiei nu trebuie confundate cu cele ale diplomatului,politicianului, psihanalistului sau sfătuitorului personal.

Deseori, filosofii îşi canalizează atenţia critică asupra principiilorcare întemeiază diverse acţiuni. De exemplu, ei pot pleda în favoareaadoptării unui anume punct de vedere ce poate duce la reorientareapersonală (de exemplu la părăsirea bisericii) sau la schimbări politice(de exemplu la reordonarea priorităţilor naţionale). Filosofii sunt puşiîntâmplător în poziţia de a recomanda un anumit curs al unei acţiuni -de exemplu, să-i dea sfaturi unui student într-o dilemă morală. Dar, încazul în care aleg un asemenea rol activ, o fac în calitate de persoaneindividuale, nu pentru că sfaturile ar fi treaba filosofului. Pe scurt, filo-sofii sunt în mod necesar oameni care gândesc şi numai într-un sens se-cundar, sau contingent, oameni care acţionează. Un filosof care înce-tează să mai gândească, încetează să mai fie un filosof; dar unul care nuintenţionează în mod activ să facă lumea mai bună, nu încetează să fieun filosof.

Când se pune însă problema de a defini în mod pozitiv scopurile filo-sofiei, filosofii încep să nu mai fie de acord. Principala noastră preocupa-re în acest text este să dărâmăm anumite concepţii greşite cu privire lafilosofie şi scopurile sale. Dar veţi realiza fără îndoială, examinând dife-rite teorii, că filosofii înşişi au o mare varietate de concepţii. O scurtăprivire asupra a trei perspective importante - cea tradiţională, cea ana-litică şi cea existenţialistă - va completa creionarea noastră preliminarăa scopului filosofiei. Cronologic, aceste perspective se suprapun. Nusunt în mod necesar incompatibile, iar mulţi filosofi nu pot fi înscrişidoar într-o singură tradiţie. Mai mult, nici una din ele nu trebuie gân-dită ca fiind superioară celorlalte. In filosofie, diversitatea perspecti-velor este foarte preţuită.

2.1.2. Perspectiva tradiţională. Ceea ce numim perspectivă tradi-ţională este de fapt o împletire între mai multe supoziţii răspândite înistoria filosofiei occidentale. Vom avea în vedere trei caracteristici domi-nante. Prima este accentul pus pe un cadru conceptual larg şi pe prin-cipii generale, cu scopul de a îndepărta opiniile false şi a unifica opiniilefragmentate despre artă, ştiinţă, religie şi societate. întrebarea de bazăîn această tradiţie este: "Cum se pot pune de acord toate acestea?" Deexemplu, Platon (427-347 î.Ch.) considera că pentru a elabora o definiţieadecvată a dreptăţii este necesar să fie realizată şi o analiză a altorsubiecte, precum puterea, cunoaşterea, binele moral etc. O sinteza aacestor subiecte apare în Republica, clasica sa perspectivă asupra unei

24 FILOSOFIA

societăţi utopice. Vocabularul filosofiei tradiţionale include multe "isme"filosofice, de exemplu, "materialism", "idealism" etc. Datorită tendinţeide a transforma opinii şi concepte izolate într-o viziune unitară asupralumii, o asemenea filosofie este uneori numită "speculativă" sau"filosofie în stil mare".

O a doua trăsătură distinctivă a perspectivei tradiţionale este supo-ziţia fundamentală că există adevăruri filosofice obiective distincte decele ale simţului comun sau de cele ale ştiinţei. Scopul filosofiei ar fi,deci, să descopere aceste adevăruri. Bineînţeles, filosofii înscrişi înaceastă tradiţie au avansat teorii foarte diferite asupra realităţii,cunoaşterii şi moralităţii, dar aceste diferenţe sunt concepute ca even-tual reconciliabile.

O a treia trăsătură distinctivă este accentul pus pe ideea că este po-sibil să se determine în mod raţional principiile morale şi sociale, carela rândul lor justifică alegerea unui fel de a ne comporta. Acest fapteste exemplificat de faimosul precept al lui Socrate (470-399 î.Ch.) carespune că "viaţa asupra căreia nu reflectezi nu merită trăită". Anumiteacte politice şi morale - cum sunt, de exemplu, actele de nesupunerecivică - trebuie conduse de raţiune, nu de capriciu sau de dorinţa decâştig. Astfel, pentru filosofii care susţin perspectiva tradiţională,există o strânsă legătură între cunoaştere şi acţiune. Filosofi atât dediverşi ca Aristotel, Karl Marx (1818-1883) şi John Dewey (1859-1952)sunt cu toţii convinşi că obţinerea cunoaşterii prin intermediul inves-tigaţiei filosofice trebuie să fie benefică pentru individ şi societate.Cunoaşterea şi acţiunea sunt şi trebuie să fie strâns legate între ele.

Cu toate că nu este o parte esenţială a perspectivei tradiţionale, con-cepţia lui Socrate despre educaţie merită să fie explicit formulată, pen-tru că este o contribuţie timpurie şi decisivă la filosofia occidentală îngeneral. Socrate (care 1-a influenţat pe Platon prin viaţa şi învăţăturilesale) susţinea că ne naştem cu o cunoaştere interioară a multor ideifundamentale din fiecare domeniu de studiu. De aceea, educaţia nutrebuie privită în primul rând ca o transmitere de cunoştinţe de la pro-fesor la elev. Mai degrabă, profesorul trebuie să-şi ajute elevii să des-copere adevărul în ei înşişi şi să facă uz de capacitatea lor interioară decunoaştere, prin folosirea dibace a întrebărilor şi a răspunsurilor la ele.Această metodă este cunoscută sub numele de dialog sau dialectică so-cratică. Socrate a fost deseori acuzat că a oferit mai multe întrebări de-cât răspunsuri. Dar el se vedea pe sine însuşi ca o "moaşă intelectuală":el considera că principalul său scop era acela de a-i determina pe oameni,


prin intermediul unor întrebări corect puse, să gândească singuri. Toţifilosofii, indiferent de orientare, sunt de acord cu această metodă.

2.1.3. Tradiţia analitică. Concepţia analitică îşi fixează obiectivecare în anumite privinţe contrastează puternic cu cele ale perspectiveitradiţionale1. In această tradiţie, accentul este pus nu pe potrivirea ele-mentelor (opinii şi concepte izolate) într-un tablou coerent al întreguluifolosind principii unificatoare), ci, în primul rând, pe clarificarea aces-

tor elemente. în acelaşi sens, există convingerea că multe din proble-mele şi teoriile filosofiei tradiţionale rezultă din confuzii lingvistice,născute de faptul că frazele şi cuvintele care par să implice un anumitlucru implică, de fapt, cu totul altceva. Scopul filosofiei trebuie să fieacela de a aborda această problemă, expunând aceste confuzii şi anali-zând conceptele cheie.

Să luăm în considerare următorul exemplu: propoziţiile "John eînalt" şi "John e bun", au aceeaşi formă gramaticală. Amândouă atri-buie adjectivele "înalt" şi, respectiv, "bun" subiectului "John". De aceea,suntem tentaţi să afirmăm că ambii termeni denotă proprietăţi (înăl-ţimea şi bunătatea) care aparţin lui John - ceva ce John poate sau nupoate avea. Dar ce tip de proprietate este bunătatea? Spre deosebire deînălţime, este cert că ea e imposibil de măsurat. Probabil, "bun" denotăo proprietate care nu este empirică, care nu poate fi cercetată cu mijloa-cele ştiinţei. Dar cum vom şti dacă John are sau nu această proprietate?Printr-o capacitate specială de intuiţie morală? Dar dacă presupunemcă intuiţia ta o contrazice pe a mea? S-ar părea că ne aflăm într-oînfundătură. Putem ieşi din ea întrebându-ne dacă nu cumva "este bun"nu desemnează nici un fel de proprietate, în ciuda asemănării gra-maticale cu "este înalt". Am putea conchide de aici că semnificaţia lui"este bun" nu este descriptivă, nu ne indică faptul că John posedă oanumită proprietate - şi deci nu ar mai trebui să căutăm vreo proprie-tate pe care ea ar desemna-o; mai degrabă, am putea zice că semnifi-caţia acestei expresii este apreciativă. Cu alte cuvinte, a spune că "Johne bun" ar însemna că spui ceva de genul: "II laud pe John". Contribuţiacentrală a filosofiei analitice la istoria filosofiei este aceea de a fi mărit

1 Filosofia analitică este o mişcare a secolului al XX-lea. Ea începe cu scrierile lui G. E.Moore şi Bertrand Russell, dar include şi filosofi mai târzii, ca A. J. Ayer, LudwigWittgenstein, Gilbert Ryle şi John Austin. într-o formă sau alta, filosofia analitică estecurentul dominant în filosofia anglo-americană.

26 FILOSOFIA

vigilenţa asupra semnificaţiei cuvintelor în măsura în care aceastăsemnificaţie este relevantă în abordarea multor probleme filosofice.

în timpul perioadei de înflorire a filosofiei analitice, cu câteva de-cenii în urmă, cei care o practicau susţineau că filosofii ar trebui în pri-mul rând şi înainte de toate să clarifice înţelesurile în loc să caute noiadevăruri în ceea ce priveşte realitatea. Filosofia n-ar trebui atât demult să adauge ceva nou cunoaşterii noastre despre lume, cât maidegrabă să ne ajute să reevaluăm ceea ce deja pretindem că ştim sauceea ce acceptăm într-un mod necritic. Respingând perspectiva tradiţio-nală, ei susţin de asemenea că filosofii n-ar trebui să formuleze judecăţide valoare, să sugereze cum ar trebui să se comporte oamenii, să argu-menteze în favoarea celui mai bun sistem politic sau să ne spună ce estemarea artă. Filosofii, afirmă ei, nu au o competenţă specială în a inter-preta valori, în afară de capacitatea de a analiza caracteristicile logiceale acestora.

în ultimii ani, această atitudine s-a schimbat substanţial. Filosofiaanalitică îşi păstrează metodele riguros tehnice, dar s-a întors spre oconcepţie tradiţională, deşi limitată, asupra scopului filosofiei. Ca săfim mai clari, ea continuă să pună un deosebit accent pe înţeles, dar înacelaşi timp ea este şi o căutare a adevărului metafizic, moral saupolitic. Filosofii, s-a acceptat în cele din urmă, au abilităţi critice specia-le în ceea ce priveşte interpretarea valorilor umane. Cu toate că aceastăschimbare de orientare poate sugera o contradicţie, de fapt reflectă purşi simplu nevoia de a obţine o perspectivă echilibrată. Orice disciplinăteoretică evoluează, iar filosofia nu face excepţie de la această regulă.

2.1.4. Tradiţia existenţialistă. Punctul de vedere existenţialistasupra scopului filosofiei diferă în mod substanţial de cel al celorlaltedouă tradiţii1. Filosofii orientaţi spre existenţialism nu se ocupă în modspecial nici cu formularea diferitelor concepte şi principii pentru aforma o viziune coerentă asupra lumii, nici cu analiza definiţiilor datecuvintelor. Mai degrabă, ei încearcă să descrie ceea ce reprezintă"condiţia umană". în această privinţă, filosofia tradiţională şi ceaanalitică sunt în mare parte irelevante pentru importanta problemă a

1 Tradiţia existenţialistă începe în secolul al XlX-lea eu Soren Kierkegaard şiFriedrich Nietzsche; secolul nostru îi include pe Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre,Gabriel Marcel şi Karl Jaspers. în secolul al XX-lea, existenţialismul este strâns legatde o perspectivă specifică asupra metodei filosofice, numită fenomenologie. în diferiteforme, aceste şcoli reprezintă tendinţa dominantă în Europa continentală.


existenţei umane. De exemplu, o primă întrebare pentru existenţialistnu este nici: "Cum aş putea să demonstrez sau să neg pe cale raţionalăexistenţa lui Dumnezeu?", nici: "Ce înţelegem prin termenul deDumnezeu?", ci mai degrabă: "Contează dacă Dumnezeu există sau nu?"sau: "Ce relevanţă are pentru viaţa mea existenţa lui Dumnezeu?".Astfel, filosofia existenţială adoptă întrebări cu implicaţii personale şipsihologice.

Punctul de vedere existenţialist asupra scopului filosofiei derivă dinsupoziţia că mulţi dintre noi, filosofi sau nu, am pierdut sensul a ceeace ar trebui să înţelegem prin fiinţă umană. Am renunţat la libertate,inventând instituţii şi ideologii cărora trebuie să ne conformăm, am de-venit automate pasive, am scăpat din vedere elementele mai personale,mai adânci ale existenţei. "A fi", pentru oamenii contemporani, în-seamnă "a poseda şi a aparţine". De aceea, scopul filosofiei trebuie să fieacela de a ne trezi, de a ne ascuţi şi readapta percepţia asupra exis-tenţei. Fără îndoială, subiecte ca dragostea, moartea, identitatea perso-nală, necesitatea de a alege, alienarea, comunicarea sau diferite stiluride viaţă ocupă o poziţie de frunte în literatura existenţială, înaintea ce-lor ce ţin de cunoaştere, logică, cauzalitate sau bine. Scopul filosofieiexistenţialiste nu este de a rezolva ghicitori intelectuale ori de a atingecunoaşterea pentru ea însăşi, ci de a ne face sensibili la condiţiile ce neafectează acţiunile şi stilul de viaţă. într-o singură privinţă existenţialis-mul este o ramură radicală a perspectivei tradiţionale, anume în credinţacă meritul filosofiei stă în schimbările pe care le aduce în viaţa cuiva.

Date fiind zonele de interes descrise aici, ne putem aştepta ca exis-tenţialiştii să ofere un răspuns specific la întrebarea: "Ce este bine săfacem?". Ei însă nu ne oferă nici un astfel de răspuns, cel puţin nu înforma unor standarde sociale sau morale întemeiate pe raţiune. Contrarperspectivei tradiţionale, care oferă numeroase principii de justificareraţională a anumitor acţiuni, existenţialiştii nu cred că o asemeneajustificare este posibilă, sau, în anumite cazuri, nici măcar de dorit. Maimult, raţiunea nu ne poate asigura că un act moral sau altul este maibun decât alternativele sale. Trebuie să alegem pur şi simplu cea maibună posibilitate pe care o avem la dispoziţie.

2.2. Relevanţa filosofiei

Pentru mulţi oameni, întrebarea "De ce să filosofam?" exprimă uninteres practic, mai exact: "Ce înseamnă filosofia pentru mine, în afarăde a urmări cunoaşterea pentru ea însăşi?" Există un răspuns practic la

28 FILOSOFIA

această interpretare. O implicare critică în filosofie ne poate schimbaopiniile fundamentale, incluzând atât concepţia generală despre lume,cât şi sistemul nostru de valori. Iar o schimbare în oricare din acestedouă privinţe ne poate influenţa fericirea personală, reuşita în profesiaaleasă, sau pur şi simplu stilul de viaţă obişnuit. Dar asemenea bene-ficii sunt în general fructul secundar, nu scopul specific al investigaţieifilosofice.

2.2.1. Relevanţa practică a angajării într-o poziţie filosofică.Putem cita cu uşurinţă exemple de relevanţă practică pe care o areadmiterea unei poziţii filosofice. Dacă, de pildă, nu există cu adevăratacţiune liberă, atunci ar trebui să regândim poziţia noastră privitor lareabilitarea criminalilor şi la pedeapsa capitală. (De ce am pedepsi pecineva care nu poate împiedica să se întâmple nimic din ceea ce face?)Sau, pentru a folosi un alt exemplu, hotărârea noastră de a vota anu-miţi candidaţi sau programe politice poate fi adânc influenţată de acor-dul noastru cu o anumită concepţie politică filosofică sau alta. La fel,concepţia noastră asupra a ceea ce înseamnă comportament imoral poa-te avea cu siguranţă consecinţe adânci în relaţiile noastre personale. Caun alt exemplu, dacă ne-am vedea pe noi înşine ca parte integrantă anaturii, atunci probabil că am fi mai puţin înclinaţi s-o cucerim şi maimult afectaţi de rezultatul distrugerilor mediului înconjurător. Iar dacămodul nostru occidental de a vedea s-ar "orientaliza" cumva, probabilam avea mai puţine dificultăţi în a explica sau accepta fenomenulacupuncturii. Acestea sunt numai câteva din modurile în care studiereaproblemelor filosofice poate fi relevantă pentru viaţa de toate zilele.

înainte de a continua se impune un cuvânt de avertizare. Cauzeleunei schimbări a credinţelor fundamentale ale unei persoane sunt de-seori chestiuni ce ţin nu de investigaţia filosofică, ci de cea psihologică,şi nu pot fi controlate de filosofi. Asemenea schimbări pot într-adevăr sărezulte din filosofie, cum pot la fel de bine să rezulte din studierea altorsubiecte, sau din influenţe constrângătoare cum sunt presiunile degrup. Iar o implicare critică în probleme filosofice nu garantează faptulcă opiniile se vor schimba. De asemenea, nu există nici un mod de a teasigura că eventualele schimbări sunt dezirable. Unii oameni, de pildă,consideră că li s-au întărit convingerile religioase în urma studieriifilosofiei; dimpotrivă, alţii sunt convinşi că le-au fost zdruncinate. Filo-sofii nu încearcă să producă nici una din aceste reacţii.


2.2.2. Relevanţa practică a analizei filosofice. Este posibil săobţii beneficii nu numai din implicarea filosofică în general, ci şi dinanaliza filosofică în particular. Analiza filosofică efectivă este largă, esteadâncă şi este critică. Relevanţa practică a unei asemenea analize esteevidentă. Pe scurt, îţi poate accentua independenţa intelectuală, tole-ranţa pentru diferite puncte de vedere şi eliberarea de dogmatism.

în primul rând, asemenea trăsături pot fi cultivate prin lărgireastudiilor voastre de filosofic Să luăm în discuţie întrebarea: "Ce face cao acţiune să fie corectă din punct de vedere moral?". La început multerăspunsuri par plauzibile: contribuţia la fericirea generală generată deo acţiune particulară, interesul personal, supravieţuirea speciei, imbol-dul conştiinţei sau ceea ce societatea consideră ca fiind moralmente co-rect. Nici una din aceste alternative nu este un principiu sacru la caretoţi filosofii să subscrie. Filosofia este probabil disciplina care acordăcea mai mare atenţie analizei raţionale, riguroase a "punctului de ve-dere al celuilalt". Un punct de vedere diferit de al tău s-ar putea să-ţipară neverosimil, dar deseori vei descoperi că el e susţinut cu argumen-te foarte bune. A descoperi că există alte puncte de vedere bine susţinu-te în afară de al tău poate fi în acelaşi timp o experienţă frustrantă, câtşi una eliberatoare. Dar, în ambele cazuri, această descoperire promo-vează toleranţa şi eliberarea de dogmatism.

In al doilea rând, veţi obţine libertatea intelectuală şi trăsăturileamintite prin adâncirea studiilor voastre filosofice. într-un curs de filo-sofie aveţi ocazia să investigaţi teme care mult prea des primesc numaio prezentare superficială în alte cursuri. Cursurile de introducere înştiinţă, de pildă, accentuează frecvent pe faptul că ştiinţa este bazată peprincipiul determinismului: pe opinia că orice eveniment are o cauză.In cursurile de antropologie sau sociologie teza că principiile morale va-riază de la o cultură la alta este deseori citată ca temei pentru contro-versata afirmaţie care spune că binele şi răul sunt pur şi simplu o pro-blemă de preferinţă socială sau individuală. La un seminar de artă, unstudent poate afirma că nu există criterii de distincţie între arta bună şiarta proastă: pentru că unuia poate să-i placă ceea ce vede, altuia nu.Fiecare din aceste afirmaţii - şi am putea prezenta multe altele - esteimpregnată de supoziţii, implicaţii şi ambiguităţi care rămân de obiceineexplicitate, neevidenţiate; asemenea afirmaţii sunt deseoriacceptate necritic drept "adevăruri". Filosofia te invită să analizezi, sănu cazi în capcana dogmelor acceptate necritic; ea te invită să iei opoziţie.

30 FILOSOFIA

Astfel, ajungem la cea de-a treia caracteristică esenţială a analizeifilozofice, evaluarea critică. Scopul unui curs de filosofie nu este numaicel de a prezenta diferite teorii, ci şi cel de a le evalua. Oricare ar fiaprecierea ta finală în privinţa unei anumite probleme, poţi să adopţi oatitudine general critică. Aceasta înseamnă să accepţi mai puţine lu-cruri doar pe temeiul autorităţii, să observi presupoziţiile şi ambiguită-ţiile din afirmaţiile ce pot fi puse la îndoială (inclusiv din propriile taleafirmaţii), să refuzi să te laşi purtat de curentul general de opinie, săceri clarificări şi motive pentru ceea ce altora le poate părea evident.Acestea sunt ingredientele independenţei intelectuale. Rostul filosofieiconstă în modelarea minţii cuiva, nu In umplerea ei cu fapte.

Pe scurt, studiul serios al problemelor filosofice poate fi în două felurirelevant pentru cineva. în primul rând*, poate duce la o schimbare înceea ce priveşte opiniile fundamentale susţinute şi în valorile acceptate,fapt care la rândul său va influenţa direcţia vieţii personale sau profe-sionale a respectivei persoane. în al doilea rând, poate genera eliberareade dogmatism, toleranţa pentru punctele de vedere contrare şi indepen-denţa intelectuală. Aşa cum am arătat mai devreme, nu există nici ogaranţie că investigaţia filosofică va avea vreunul din aceste efecte.Există în mod cert alte influenţe care contribuie la toleranţă şi indepen-denţă intelectuală sau care pot schimba valorile sau opiniile funda-mentale ale cuiva. Filosofia este, pur şi simplu, una dintre cele maibune influenţe de acest fel.

Toate bune şi frumoase, veţi spune, dar cam care ar fi beneficiilepractice "reale" ale studierii filosofiei - ca, de exemplu, posibilitatea de aprimi o slujbă? Ei bine, o diplomă de licenţiat în filosofie nu vă va oferi opregătire specială pentru o anume profesie, în afară de competenţa de apreda şi a pregăti la rândul vostru alţi absolvenţi. Dar acest lucru este lafel de valabil pentru majoritatea artelor liberale. Filosofia vă deschidedrum spre o mare varietate de discipline ce nu au legătură cu cele aca-demice şi în multe cazuri vă poate ajuta să avansaţi în cariera aleasă.

Poziţiile de conducere şi responsabilitate din majoritatea domeniilor- medicină, drept, teologie, afaceri, şi aşa mai departe - vă vor cere să vămăsuraţi puterile cu probleme filosofice. Oricine poate memora fapte -asta fiind de fapt ceea ce faceţi în majoritatea cursurilor din facultate.Dar posturile din lumea reală vă vor cere mult mai mult, dacă vreţi săexcelaţi. "Faptele" trebuie puse la îndoială, reorganizate, văzute în dife-rite perspective, aruncate ca nefolositoare şi apoi aduse înapoi, testateşi regândite - logic, limpede şi inovator. Iar abilitatea de a face toate


astea este ceea ce pregătirea filosofică te ajută să-ţi dezvolţi, indiferentde unde ar veni faptele.

2.3. Atracţia problemelor filosofice

Un al treilea răspuns la întrebarea "De ce să facem filosofie?" esteurmătorul: "Pentru că te poţi trezi implicat fără să-ţi fi dat seama într-oproblemă filosofică; anumite probleme filosofice nu le poţi ocoli". Chiardacă s-ar putea să nu ai un interes general de a studia filosofia, existăunele probleme filosofice ce te vor interesa în mod inevitabil. Acesteprobleme vor varia bineînţeles de la o persoană la alta. Te poţi treziatras într-o discuţie filosofică chiar dacă subiectul probabil nu paredeloc "filosofic". Student la filosofie sau nu, poţi fi obligat să gândeştifilosofic.

Atracţia pe care o exercită filosofia deseori atrage după sine sensibili-zarea la subiecte la care nici măcar nu ne gândisem înainte. Mulţi din-tre noi au crescut repetând "Tatăl nostru" la şcoală în fiecare dimineaţăfără a se gândi la modul în care ar privi acest lucru ateii, evreii sau alţinon-creştini. Trăim într-un presupus sistem al liberei iniţiative, în careînsă corporaţiile mari şi puternice se pot bucura de un tratamentspecial din partea guvernului, în timp ce micile companii se prăbuşesc.Drepturi egale în faţa legii? Cu siguranţă că toţi le cerem, chiar dacă ceimai bogaţi au mai multe şanse decât cei săraci de a se bucura de ele.Susţinătorii O.Z.N.-urilor? O mână de zănateci, nu-i aşa? Dar şanselelor de a se adapta la un puternic şoc cultural sunt mai mari decât alenoastre, dacă, şi când, se va descoperi că "nu suntem singuri" înunivers. Marile probleme filosofice iau naştere când ne confruntămchiar şi cu astfel de probleme "mărunte".

Dorinţa de a te implica într-o problemă filosofică este deseoristimulată de confruntarea cu o afirmaţie ce pare în mod evidentgreşită. De pildă, mulţi dintre noi ar fi cu totul indignaţi de oafirmaţie de genul "Nimeni n-ar trebui considerat responsabilpentru acţiunile sale", formulată de cineva care nu ar aduce nici unargument în favoarea ei. Pentru a da un alt exemplu, ce ateist nu arreacţiona în faţa unei afirmaţii ca "Dumnezeu există, şi amargumente prin care pot demonstra acest lucru"? Dacă afirmaţia încauză este susţinută cu argumente ce par plauzibile, situaţia poatedeveni pentru el mai mult decât frustrantă. Cineva poate consideracă o anumită afirmaţie nu poate fi adevărată, şi totuşi să recunoască

32 " FILOSOFIA

faptul că există motive serioase care îi fac pe unii oameni să creadăcă ea este adevărată.

Chiar şi cei care nu au un interes special în ceea ce priveşte teoriilefilosofice, pot deveni interesaţi de una sau mai multe probleme filoso-fice. Teoriile, deseori complicate şi având un limbaj inaccesibil, nu suntîn măsură să stârnească interesul, câtă vreme cineva nu a înţeles dejaîn ce măsură aceste teorii răspund unor probleme filosofice legitime ceinteresează persoana respectivă. Filosofii, ca şi cei din alte profesii,folosesc deseori un limbaj specializat pentru a apăra sau analiza teoriice se află în concurenţă. Dar, indiferent cât de complexe sau încurcatesunt teoriile filosofice, ele rămân răspunsuri la probleme ce sunt legatepână la urmă de contexte familiare ce ţin de artă, moralitate, ştiinţă,religie sau de simţul comun. Filosofii nu le inventează din nimic. Acestedomenii familiare sunt cele mai în măsură să întreţină interesul pentruproblemele filosofice şi, astfel, să incite pe cineva la studiul general alfilosofiei.

Pentru a ilustra câteva din ideile precedente, să vedem în ce mod ne-filosofii pot fi atraşi de gândirea filosofică, de obicei prin intermediulunei probleme direct relevantă pentru interesul lor special dintr-unanumit domeniu. Să luăm în discuţie următoarele exemple:

1. Un neurofiziolog, în timp ce stabileşte corelaţii între anumite func-ţii ale creierului şi senzaţia de durere, începe să se întrebe dacă "min-tea" e distinctă de creier.

2. Un specialist în fizică nucleară, ajungând la concluzia că materiaeste mai mult un spaţiu gol în care se produc transformări de energie,începe să se întrebe în ce măsură lumea obiectelor solide, cu volum,colorate, pe care o percepem noi corespunde cu ceea ce există de fapt, şicare din aceste lumi este mai "reală".

3. Un psiholog behaviorist, având din ce în ce mai mult succes în pre-vederea comportamentului uman, se întreabă dacă poate fi numită "li-beră" vreo acţiune umană.

4. Magistraţii Curţii Supreme de Justiţie, discutând bazele juridiceale unei legi care hotărăşte ce forme de artă sunt obscene, sunt puşi însituaţia de a se întreba asupra naturii şi funcţiei artei.

5. Un teolog, pe cale de a fi înfrânt în disputa cu ştiinţa în privinţaoriginii universului (sau "realităţii"), e obligat să redefmească întregulscop şi domeniu al teologiei tradiţionale.

6. Un antropolog, observând că toate societăţile au anumite concepţiicu privire la un cod moral, începe să se întrebe care este diferenţa dintreun punct de vedere moral şi unul imoral.


7. Un lingvist, examinând diferitele moduri în care limbajul nemodelează concepţiile despre lume, declară că nu există o singură "rea-litate adevărată", pentru că orice concepţie asupra realităţii este condi-ţionată şi modificată de limbajul în care este exprimată.

8. Un sceptic incurabil, obişnuit să ceară şi să nu primească nicioda-tă o dovadă absolută pentru fiecare punct de vedere întâlnit, declară cănu este posibil să cunoşti nimic.

9. O mamă îngrijorată, hotărându-se să-1 convertească pe fiul ei caree comunist, e obligată să citească "Manifestul Partidului Comunist" şisă reflecteze la marxism şi la ideologiile capitaliste.

Am putea să continuăm la nesfârşit această listă de exemple, dardeja se poate înţelege din ele că, în faţa unei probleme deosebit de rele-vante, chiar şi ne-filosoful este ademenit într-o mică măsură să gân-dească filosofic. Dacă ne-filosoful nu reuşeşte să găsească vreun scopdemn de urmat în această disciplină, încercaţi să aduceţi în discuţie oproblemă filosofică care să aibă o relevanţă deosebită pentru domeniulîn care este interesat. Analizând posibilele răspunsuri ce se pot da,persoana respectivă va descoperi probabil că poziţia lui se înscrie într-oanumită teză filosofică.

Acest lucru vine să completeze cel de-al treilea răspuns al nostru laîntrebarea "De ce să filosofăm?". Dacă, printre problemele întîlniteatunci când veţi urma un prim curs de filosofie veţi găsi unele care văvor părea deosebit de interesante şi de demne de a fi aprofundate,atunci această întrebare va deveni din ce în ce mai puţin relevantă. înacel moment, vă veţi găsi mai degrabă înăuntrul filosofiei, implicat înproblemele ei, decât în afară, aşteptând să fiţi convinşi că problemele şiîntrebările filosofice sunt interesante şi relevante.

2.4. Postscriptum: guru şi filosofii

Aşa cum mulţi dintre voi ştiu, guru sunt acei maeştri spirituali carepretind că au obţinut iluminarea şi seninătatea. Pentru a-i ajuta peceilalţi să atingă această stare, ei folosesc mai multe tehnici; maeştriiZen, de exemplu, folosesc aşa numitele "koan" (ghicitori la care nu sepoate răspunde raţional, cum ar fi: "Care este sunetul unei singuremâini care aplaudă?) şi meditaţia. Din cauză că afirmaţiile lor sună demulte ori profund şi sunt plauzibile, este tentant să consideri că aceştimaeştri guru sunt filosofi. într-adevăr, ei se potrivesc de multe ori cuimaginea populară despre filosofi ca fiind bătrîni înţelepţi cu bărbi. Cutoate acestea, există mai multe diferenţe importante între guru şi

34 FILOSOFIA

filosofi şi, dacă le veţi avea în vedere, veţi înţelege mai bine ce e cufilosofia.

în primul rând, guru oferă seninătatea, care e o stare a minţii, ocondiţie de calm şi detaşare relativ neafectată de fluctuaţia vieţii. Dincontră, în general scopul filosofiei nu este acela de a induce vreo anumestare de spirit. Bineînţeles, orice, de la depresie la extaz, poate rezultadin întâlnirea cuiva cu filosofia. De fapt, câţiva filosofi, de exempluLucretius (99-55 î.Ch.) sau Spinoza (1632-1677), chiar au susţinut căpacea minţii ar trebui să fie scopul urmărit de gândirea filosofică. Darcei mai mulţi filosofi nu şi-au propus nici un fel de scop psihologic.

în al doilea rând, deşi guru pot să ne ajute să ne iluminăm, multe dincugetările lor ce par a suna filosofic sunt mai aproape de generalizărilepsihologice asupra naturii umane. Să luăm un exemplu. Următorul pa-saj al unui maestru Zen exprimă credinţa că fericirea (obiectivă) creştedacă eviţi să te prefaci sau să-ţi joci rolul: "Cel mai important lucru estesă te exprimi pe tine însuţi aşa cum eşti, fără să-ţi imaginezi sau să teprefaci intenţionat că eşti altfel".

în al treilea rând, guru fac un număr fantastic de mare de afirmaţiifilosofice. A afirma că adevărul există în tine însuţi, că eul este o iluzie, cărealitatea se află continuu în creaţie şi schimbare înseamnă a formula totatâtea poziţii filosofice. Pasajul următor ilustrează o asemenea afirma-ţie, cu puţină ironie de tip Zen: "De ce eşti nefericit? Pentru că doar unprocent de 99,9% din tot ceea ce gândeşti şi din tot ceea ce faci, facipentru tine - şi ai pierdut un procent de 1%". Din păcate, simpla afir-mare a acestei opinii, sau a oricărei alteia, nu face ca cineva să devinăfilosof. Pentru ca cineva să fie filosof, trebuie să facă filosofie, un stan-dard cu care guru nu sunt obişnuiţi să se măsoare. Aceasta esteprobabil cea mai importantă diferenţă dintre filosofi şi guru.

A face filosofie implică a-ţi prezenta şi apăra opiniile cu argumenteraţionale. Maeştrii guru nu se ocupă cu găsirea temeiurilor raţionale înfavoarea cugetărilor lor. Nu poţi discuta în contradictoriu cu un guru,poţi doar să-i ceri să-ţi clarifice anumite lucruri, ca unei autorităţi recu-noscute, ca persoană care se află deja în posesia adevărului. într-ade-văr, mulţi guru sunt uşor amuzaţi de problemele conceptuale cu care îşibat capul filosofii, şi accentuează că adevărata iluminare nu poate fi defapt obţinută prin gândire. Astfel, în lucrările mult discutate ale luiCarlos Castaneda, Don Juan face afirmaţii filosofice interesante, dar cugreu autorul lor va trece drept filosof. (Mulţi vor argumenta că nu estenici un guru, cel puţin în sensul tradiţional al termenului. Dar asta estecu totul altceva.)


în concluzie, există importante diferenţe între guru şi filosofi. Prinele însele, aceste diferenţe nu spun nimic despre meritele faptului de afi un filosof sau un guru; a urma un guru sau chiar a deveni un guru potfi activităţi meritorii. Cunoaşterea acestor diferenţe ar trebui folositemai degrabă la clarificarea şi poate reformularea aşteptărilor pe care leavem deopotrivă de la guru şi filosofi.

II

FERICIREA

NOTĂ INTRODUCTIVĂ

Lecţiile selectate la tema FERICIREA urmăresc două scopuri princi-pale. Primul e acela de a indica raportul dintre ideea de fericire şi cea desummum bonum (de bine suprem), precum şi principalele poziţii filoso-fice asupra acestor două idei. Cel de-al doilea constă în prezentareaunor argumente în favoarea fiecăreia din aceste poziţii filosofice. Fie-care lecţie este construită ca o încercare de elaborare a unei perspectiveasupra fericirii şi binelui suprem şi de apărare a acesteia în faţa celorconcurente. Ni s-a părut că această modalitate de a prezenta temanoastră este potrivită din punct de vedere metodic: profesorul va aveaposibilitatea să ofere elevilor diverse puncte de vedere (adesea incompa-tibile) asupra fericirii; pe această bază el va putea elabora mai binestructura unui dialog filosofic.

Pe de altă parte, textele care acompaniază fiecare lecţie prezintă con-cepţii în multe privinţe divergente. Se creează astfel posibilitatea deo-sebirii mai fine a trăsăturilor caracteristice fiecărui tip de poziţii, ca şi atrăsăturilor ce diferenţiază diferitele concepţii despre fericire în interio-rul fiecărui tip.

0. Introducere: structura gândirii etice

Un fapt interesant şi poate chiar important în ce ne priveşte esteacela că ne apreciem comportamentul în termeni morali. Un anumecomportament este preţuit în mod pozitiv: se spune despre un act că ebun, nobil, generos sau drept, iar despre cel care îl face că e binevoitor,bun, uman, virtuos. Alte comportamente sunt preţuite negativ: se spunedespre un act că e urât, vicios, corupt sau nedrept; despre cel care îl facecă e răuvoitor, bestial, inuman, corupt. Omul nu poate evita integrareaîntr-o comunitate morală. Viaţa sa este învăluită de ceea ce noi amputea numi "sfera morală".

Sfera moralăîn ce anume constă specificul tipului de comportament pe care noi îl

facem obiectul aprecierii noastre morale?Care sunt principalele caracteristici ale sferei morale?Mai întâi, sare în ochi faptul că numai comportamentul uman este

apreciat moral. Până când oamenii nu au pus piciorul pe lună, noi nuam luat ca obiect al preţuirii noastre morale nimic din ceea ce seîntâmplă acolo. Totuşi, noi nu folosim termeni morali pentru a vorbidespre comportamentul animalelor sau al insectelor. Nu ne apucăm săcriticăm practicile de împerechere ale antilopelor, sau obiceiurileprădătoare ale leoparzilor, ori sistemele "sclavagiste" ale furnicilor saualbinelor. Numai oamenii şi comportamentul lor sunt numiţi buni saurăi, drepţi sau nedrepţi, virtuoşi sau vicioşi.

In al doilea rând, numai comportamentul uman ce presupune opţiu-nea este socotit ca obiect potrivit pentru judecăţile noastre morale.Când supunem un comportament uman particular laudelor sau con-damnărilor noastre, presupunem că persoana al cărei comportamentuman e judecat avea la îndemână şi alte alternative. Nu lăudăm şi nicinu blamăm o persoană pentru ceea ce a făcut, dacă credem că, în acelecircumstanţe, era singurul lucru pe care el sau ea l-ar fi putut face.

In al treilea rând, chiar şi atunci când are la bază opţiunea, nu oricecomportament uman aparţine sferei morale. In circumstanţe normale,de exemplu, hotărârea mea de a mă hrăni cu cereale şi suc la miculdejun, şi nu cu ouă şi pâine prăjită, nu are nici o semnificaţie morală.(Bineînţeles că ne putem imagina o serie de circumstanţe neobişnuite,n care această alegere ar avea semnificaţie morală - dacă, să zicem, eu

I

40 FERICIREA

şi cu încă o altă persoană am fi pe punctul de-a muri de foame, nefiindu-neposibil decât un singur meniu dintre cele două, la micul dejun, şi el aravea o alergie puternică la ouă, pe când eu nu.) A treia caracteristicădefinitorie a sferei morale este, deci, aceea că există o regulă sau unprincipiu moral ce condiţionează comportamentul în chestiune; existăceva ce o fiinţă umană e obligată să facă într-o situaţie dată, o anumităalegere pe care ea e obligată sau nu s-o facă în acele circumstanţe parti-culare, pur şi simplu în virtutea faptului că ea este o fiinţă umană. Ar fifost incorect din punct de vedere moral, din partea mea, să fi contribuitîn mod conştient la decesul prietenului meu alergic, mâncând cerealelece l-ar fi ţinut în viaţă, când o altă alternativă ar fi fost la fel de bunăpentru mine. De ce? Pentru că eu am obligaţia morală să fac tot ce potpentru salvarea unei vieţi umane, când am prilejul. Versiunea generalăa acestei idei - că oricine o obligat să facă tot ce-i stă în putinţă pentrusalvarea vieţii umane de câte ori are prilejul - este un exemplu deregulă sau principiu moral.

Etica normativăNoi toţi, deci, acţionăm într-un fel care este apreciat moral, şi noi toţi

judecăm moral faptele altora. Cazurile foarte evidente le judecăm fărăvreo dificultate: apreciem un om ce-şi riscă viaţa pentru a preveni unasasinat sau o mamă ce înfruntă un incendiu pentru a-şi salva copilul,în asemenea cazuri judecăm aproape instinctiv, ca şi cum nici nu ne-amgândi.

Alte cazuri însă sunt mai problematice pentru judecata noastrămorală. Poate fi omorul din milă (eutanasia) apărat din punct de vederemoral? Este obiecţia conştientă superioară moral unei supuneri soldă-ţeşti? Pot fi unele războaie justificate din punct de vedere moral, iaraltele nu? A fost sau n-a fost drept din partea Statelor Unite să aruncebomba atomică peste Hiroshima şi Nagasaki? în asemenea cazuri tin-dem să fim mult mai puţin siguri de judecata noastră, şi adesea răspun-surile noastre se află în dezacord cu ale altora. Când nu suntem deacord între noi, invocăm principiile morale general-valabile care ne indi-că ce e drept şi ce nu, şi încercăm să arătăm că poziţia pe care ne aşe-zăm este consistentă cu acele principii.

Etica normativă este o încercare de a răspunde la întrebarea: ce felde lucruri sunt într-adevăr drepte sau nedrepte şi de ce? Scopul filoso-fului este aici acela de a da ordine şi consistenţă convingerilor noastre

Introducere: structura gândirii etice 41

etice şi de a le lega, pe cât posibil, de unul sau mai multe principii uni-versale din care se presupune că izvorăşte valabilitatea lor ca regulicare ne ghidează conduita. Dacă sunt obligat s-o ajut pe bătrânadoamnă Jones să traverseze o intersecţie aglomerată când o văd cumstă pe margine, ferindu-se de maşini, această obligaţie ţine de o anumeregulă sau principiu; aceasta prescrie care este obligaţia mea şitermenii în care eu voi fi apreciat sau blamat în mod corespunzătorpentru ceea ce reuşesc sau nu să fac. Iar dacă voi salva sau nu un copilde la înec, voi fi apreciat sau blamat din exact aceleaşi motive. Filosofulîntreabă: ce anume au în comun aceste două cazuri şi încă altele o sutăcare ar mai putea fi menţionate? Nu există oare vreun principiu generalcare să le guverneze pe acestea şi încă alte cazuri de obligaţie morală? Apune astfel de întrebări şi a căuta un răspuns la ele înseamnă a neangaja într-un tip aparte de cercetare, denumită etica normativă. Aformula o colecţie de convingeri etice şi a arăta că ele formează unsistem coerent, în care funcţionează regulile morale, înseamnă aconstrui un sistem etic.

Două tipuri de gândire eticăEforturile filosofilor de a da ordine şi consistenţă gândirii noastre

asupra sferei morale s-au concretizat în două tipuri generale de sistemeetice.

Primul tip poate fi numit teleologic. Conform acestui tip de teorie,valoarea morală a oricărui act se constituie din capacitatea lui de arealiza ceva bun sau ceva rău. Unele lucruri sunt bune în ele însele, iaralte lucruri sunt bune sau rele în funcţie de capacitatea lor de aîncuraja sau de a stânjeni ceea ce e bun în mod intrinsec. Dacăsănătatea este socotită bună în sine însăşi, de exemplu, atuncicaracterul lăudabil al unor acte (a hrăni pe cel înfometat, a da îngrijiremedicală bolnavului etc.) şi caracterul condamnabil al altor acte (avinde sau a servi în mod conştient hrană infectată) pot fi înţelese întermenii raportului lor cu acest bine. Tot ceea ce este lăudabil din punctde vedere moral, conform acestui tip de teorie, ţine de intenţia în care afost făcut, de a obţine ceea ce este bun în sine însuşi: binele în sineînsuşi este ţelul (telos) spre care este orientat orice comportament cuvaloare morală.

Dar nu toţi filosofii sunt convinşi că întreaga sferă morală poate fiînţeleasă în termenii legării oricărui act de un bine în sine. Unele acte,spun aceştia, sunt obligatorii în ele însele, dincolo de orice necesitate de

42 FERICIREA

a produce un rezultat bun în mod intrinsec. S-ar putea argumenta, deexemplu, că o persoană are, sub orice circumstanţe posibile pe care min-tea noastră le poate concepe, obligaţia morală de a spune adevărul saude a-şi ţine o promisiune, indiferent dacă el crede că făcând aşa va deter-mina realizarea unui bine în sine. Unele acte sunt "bune din punct devedere moral" în şi prin ele însele: ele nu sunt drepte numai datorităintenţiei de a realiza ceva bun. Sistemele etice care încearcă să înţeleagăsfera morală din această perspectivă sunt denumite teorii deontologice.

Summum BonumPentru filosofii care au încercat să înţeleagă sfera morală în termeni

teleologici, o problemă foarte discutată a fost următoarea: care estesummum bonum al fiinţei umane, adică cel mai mare bine pentru om?Unele lucruri au fost socotite ca bune pentru om numai datorită valoriilor instrumentale. Medicina, de exemplu, este bună, numai datorităfuncţiei ei de a produce sănătate. Dar să luăm acum în discuţie sănăta-tea. De ce e ea bună? Dacă spunem că sănătatea e bună pentru că este ocondiţie preliminară pentru a fi în stare să ne angajăm în activităţiagreabile, înseamnă că noi considerăm că ea este un bine din punct devedere instrumental (deşi ea poate fi considerată şi ca un bine în sine).Ei bine, atunci de ce admitem activităţile agreabile că sunt bune? Suntele bune din punct de vedere instrumental, în sensul că ele contribuie larealizarea unui bine mai mare? Dacă e aşa, unde putem pune capătacestui proces? Care este binele cel mai mare pentru om? Care este acelunic lucru bun, aşa încât: a) merită să fie dorit de dragul lui însuşi; b)nu este bun sub aspect instrumental; şi c) e temeiul altor lucruri bune,în măsura în care acestea din urmă contribuie la realizarea sa?

Observaţi că întrebarea noastră este deschisă. La ea se poaterăspunde logic într-un număr infinit de feluri, deşi puţine dintrerăspunsuri ar putea părea plauzibile. Să ne uităm pe scurt la câtevarăspunsuri care au părut suficient de credibile în ochii unor filosofi.

Câteva răspunsur i posibileUnii filosofi au argumentat în mod plauzibil că plăcerea este cel mai

mare bine pentru om, că, într-adevăr, ea este singurul lucru care e bunîn şi prin el însuşi. Acest punct de vedere este denumit hedonism (de lagr. hedone, însemnând "plăcere"). Unul dintre cei mai vechi şi maibinecunoscuţi apărători ai lui a fost filosoful grec Epicur (341-270 î.Hr.),care a zis: "în adevăr noi am văzut că plăcerea este bunul nostru cel

I


dintâi şi propriu. Pe ea o luăm drept punct de plecare al fiecărei alegerişi al fiecărei aversiuni şi ne întoarcem la ea, apreciind orice bun cuajutorul afectelor noastre luate drept criteriu".

Unii critici ai hedonismului susţin că o astfel de viziune trateazăomul ca şi cum ar fi un animal inferior, o fiinţă pur şi simplu senzitivă.Unicitatea omului, spun ei, constă în realitate în faptul că el e o fiinţăraţională. Cel mai mare bine pentru om, atunci, nu este plăcerea - unbine suprem demn de un porc sau câine - ci activitatea aflată subcontrolul raţiunii. Această viziune o vom numi eudemonism raţional (dela gr. eudaimonia, însemnând "fericire"). Ea a fost susţinută pentruprima oară de Aristotel, cel mai mare filosof grec şi profesorul luiAlexandru cel Mare.

Unii filosofi au tras concluzia că nu există nici un lucru care să fiebinele suprem pentru om, dar că mai multe lucruri merită să fie doritenumai de dragul lor şi că cel mai mare bine pentru om constă înînfăptuirea cât mai multor lucruri de acest fel, pe cât îi stă în putinţă.Acest punct de vedere, de asemenea apărat de o seamă de filosofi, îl vomnumi pluralism etic.

în sfârşit, pare limpede faptul că există un răspuns religios la între-barea ce priveşte binele suprem. în această perspectivă, cel mai marebine pentru om constă într-o stare de fapt care nu se poate realiza pedeplin în timpul unei vieţi umane, că îndeplinirea până la capăt a celormai adânci nevoi şi dorinţe umane are loc dincolo de sfera temporală.Această viziune, pe care o vom numi eudemonism teologic, a fost sus-ţinută (cu numeroase diferenţe de detaliu) de mulţi teologi, printre careşi Sfântul Augustin (354-430) şi Sfântul Toma din Acquino (1225-1274).

Deşi acestea patru au fost răspunsurile date cel mai frecvent laîntrebarea pe care o luăm în considerare, este clar că ele nu epuizeazăabsolut deloc toate posibilităţile de răspuns. în orice caz, noi ne vomlimita la acestea patru şi vom începe cu câteva argumente ce au fostaduse în sprijinul hedonismului.

întrebări:

1. Care sunt caracteristicile definitorii ale sferei morale? Sunteţi de acord cudefiniţia dată? Puteţi da un exemplu de acţiune care se potriveşte acesteidefiniţii, dar pe care nu aţi include-o în sfera morală?

2. Puteţi da un exemplu de acţiune astfel încât: a) dacă o persoană o reali-zează, e considerată ca demnă de laudă, de apreciere morală favorabilă; b) dacă

44 FERICIREA

o persoană nu o realizează, atunci nu considerăm că ea e condamnabilă dinpunct de vedere moral? Credeţi că acea acţiune intră sau nu în sfera morală?

3. Ce este etica normativă? Care din următoarele activităţi credeţi că ţin deetica normativă:

a) scrierea unui articol în ziar în care cereţi interzicerea avortului;b) scrierea unui articol în ziar în care argumentaţi că problema homosexua-

lităţii e minoră la noi în ţară;c) discuţia dintre doi soţi, pe tema dacă soţia să facă sau nu un avort;d) audierea unei predici pe o temă morală în biserică;e) ţinerea de către preot a unei predici pe o temă morală în biserică;f) cercetarea sociologică a comportamentului moral al membrilor unui trib

din Noua Guinee;g) formularea unei teorii despre ideea de bine suprem.

Motivaţi-vă, de fiecare dată, răspunsul.4. în ce constau diferenţele dintre etica teleologică şi etica deontologică?

încercaţi să regăsiţi aceste diferenţe comparând textele din J. St. Mill şiI. Kant.

5. Pe lângă cele sugerate în lecţie, puteţi da vreun alt răspuns plauzibil laîntrebarea: Care este binele suprem pentru om?

6. Comparaţi punctele de vedere formulate de Aristotel şi Kant cu privire laideea de bine suprem. Cu care din cele două poziţii filosofice sunteţi de acord?

Texte

1. B. Pascal: Căutarea fericirii

Toţi doresc să fie fericiţi; toţi, fără excepţie. Oricât de diferite ar fi mijloacelepe care le întrebuinţează, ei năzuiesc toţi către această ţintă. Ceea ce-1 face peunul să meargă la război, iar pe altul să nu meargă, este aceeaşi dorinţă în carese află amândoi, însoţită de vederi deosebite. Voinţa nu face niciodată nici celmai mic gest decât cu acest scop (al fericirii). Acesta-i de când lumea motivultuturor acţiunilor omeneşti, chiar al celor ce se omoară sau se spânzură.

Şi cu toate acestea, de un mare număr de ani, nicicând fără credinţă nimenin-a ajuns la acest punct la care toţi tind încontinuu. Toţi se plâng: principi şisupuşi; nobili şi oameni de rând; bătrâni şi tineri; tari şi slabi; savanţi şi igno-ranţi; sănătoşi şi bolnavi; din toate ţările, din toate timpurile, de toate vârsteleşi condiţiile.

Unii au căutat fericirea în autoritate, alţii în cercetări şi ştiinţe, alţii învoluptăţi. Aceste trei plăceri pământeşti au format trei secte, iar cei pe care-inumim filosofi n-au făcut altceva decât să urmeze, în mod efectiv, una din ele.Cei ce s-au apropiat cel mai mult de ele au găsit cu cale că este necesar ca bi-nele universal, pe care toţi oamenii îl doresc, să nu stea în nici unul dinlucrurile particulare ce nu pot fi posedate decât de un singur om şi care, avândmai multe părţi, mai mult întristează pe posesorul lor, din cauza lipsei părţii pe


care acesta nu o are, decât îl mulţumesc prin satisfacţia ce-i procură parteacare-i aparţine. Ei au înţeles că adevăratul bine trebuie să fie aşa fel încât toţisă-1 poată poseda în acelaşi timp, fără micşorare şi fără invidie şi nimeni să nu-1poată pierde împotriva voinţei sale. Ei au înţeles acest fel de bine, dar nu l-auputut găsi; şi în locul unui bine solid şi efectiv, n-au îmbrăţişat decât imagineagăunoasă a unei virtuţi fantastice.

Instinctul ne spune că trebuie să căutăm fericirea noastră în noi. Pasiunilene împing înspre afară, chiar când lucrurile exterioare prin ele însele nu lestârnesc. Lucrurile dinafară nostră ne ispitesc de multe ori şi ne cheamă cândnici nu ne gândim la ele. Aşa că filosofii zadarnic vor spune: "Reintraţi în voiînşivă; acolo veţi găsi bogăţia". Nimeni nu-i va crede. Cei care-i cred, sunt ceimai goi şi mai nătărăi. Căci ce este mai ridicol şi mai van decât ceea ce spunstoicii? Există ceva mai fals decât raţionamentele lor?

Ei ajung la concluzia că poţi totdeauna ceea ce poţi uneori şi că deoarecegloria aduce unele avantaje celor care o au, ceilalţi le pot avea de asemenea.Acestea sunt numai nişte frământări înfrigurate pe care o minte sănătoasă nule poate imita.

Războiul lăuntric al raţiunii împotriva pasiunilor a făcut ca aceia care auvoit să aibă pacea să se împartă în două secte. Unii au voit să renunţe la pasiunişi să devină dumnezei; ceilalţi au voit să renunţe la raţiune şi să devină vite.

Dar nici unii, nici ceilalţi n-au putut-o face; şi raţiunea rămâne totdeauna înpicioare, acuzând nimicnicia şi nedreptatea pasiunilor care tulbură odihna celorce li se abandonează; şi pasiunile sunt totdeauna vii, chiar şi în sufletul celorcare fac efortul de a renunţa la ele.

Iată ce poate omul prin el însuşi şi prin propriile sale eforturi cu privire laadevăr şi la bine.

In ce priveşte dovezile, suntem neputincioşi... Căutăm adevărul, dar nugăsim decât incertitudine. Căutăm fericirea, dar nu găsim decât nefericire şimizerie. Suntem incapabili de a nu dori adevărul şi fericirea; însă nu suntemcapabili nici de certitudine, nici de fericire. (Scrieri alese, pp. 16-18)

502. Aristotel: Fericirea este binele suprem

Să revenim acum la binele pe care îl căutăm şi la natura lui. Se pare că eldiferă de la o activitate la alta, ca şi de la o artă la alta, pentru că unul estebinele vizat de medicină, altul cel vizat de strategie şi aşa mai departe. Careeste atunci binele specific fiecăruia, adică cel în vederea căruia se face totrestul? In medicină este desigur sănătatea, în arta strategiei victoria, în arhi-tectură casa, în altele altul. Dar totdeauna, în orice acţiune sau în orice decizie,binele reprezintă scopul, pentru că în vederea lui se fac toate celelalte; astfelîncât, dacă pentru toate acţiunile există un singur scop, acesta este binele reali-zabil, iar dacă scopurile sunt mai multe, binele realizabil în ele va consta.

Iată deci că raţionamentul nostru, urmărind o altă cale, a revenit la punctulde pornire. Trebuie să încercăm acum să clarificăm şi mai mult lucrurile.

46 FERICIREA

Aşadar, deoarece există, evident, mai multe scopuri, iar dintre ele unele neinteresează de dragul altora, ca bogăţia, flautele sau instrumentele în general,este evident de asemenea că nu toate sunt scopuri perfecte. Dar binele supremeste, desigur. Astfel încât, dacă există un singur scop perfect, acesta trebuie săfie cel căutat de noi; iar dacă există mai multe, atunci el este cel mai desăvârşitdintre toate. Or, noi considerăm că ceea ce este de dorit pentru sine reprezintăun scop mai desăvârşit decât ceea ce este dorit pentru altceva şi ceea ce nicioda-tă nu este dorit pentru altceva este mai desăvârşit decât ceea ce este dorit şipentru sine şi pentru altceva. Rezultă deci că desăvârşit în mod absolut estescopul urmărit întotdeauna pentru sine şi niciodată pentru altceva. Un aseme-nea scop pare să fie fericirea: pe ea o dorim totdeauna pentru sine şi niciodatăpentru altceva, pe când onoarea, plăcerea, inteligenţa şi orice virtute le dorimatât pentru sine (căci, chiar dacă n-ar duce la nimic, noi tot am simţi un impulsspre toate acestea), cât şi de dragul fericirii, pe care credem că, prin intermediullor, am putea-o atinge. Dar fericirea nimeni nu o caută de dragul acestorlucruri, nici de dragul altora, oricare ar fi ele. (Etica nicomahică, pp. 15 -16).

3.1. Kant: Voinţa bună

Din tot ceea ce este posibil de conceput în această lume, ba în genere şi înafara ei, nimic nu ar putea fi considerat ca bun fără nici o restricţie decâtnumai o voinţă bună. Intelect, spirit, discernământ şi cum s-ar mai numi altfeltalentele spiritului, sau curaj, hotărâre, stăruinţă în proiecte, ca proprietăţi aletemperamentului, sunt fără îndoială în unele privinţe bune şi de dorit; dar elepot deveni şi extrem de rele şi dăunătoare, dacă voinţa, care are să se foloseascăde aceste daruri naturale şi a cărei calitate specifică se numeşte de aceeacaracter, nu e bună. La fel stau lucrurile cu darurile fericirii. Putere, bogăţie,onoare, chiar sănătate şi toată bunăstarea şi mulţumirea cu soarta sa, pe scurtceea ce se numeşte fericire, determină îndrăzneală şi, prin ea, adesea şi trufie,dacă nu există o voinţă bună care să corecteze şi să facă universal conformăscopului influenţa lor asupra simţirii şi prin aceasta şi întregul principiu de aacţiona; fără a aminti că un observator raţional şi imparţial nu poate aveaniciodată plăcere văzând continua prosperitate a unei fiinţe pe care nici otrăsătură a unei voinţe curate şi bune nu o împodobeşte, şi astfel voinţa bunăpare să constituie condiţia indispensabilă chiar pentru a fi demn de fericire.

Unele însuşiri sunt chiar favorabile acestei voinţe bune însăşi şi-i pot înlesnimult opera, dar nu au totuşi o valoare internă necondiţionată, ci presupuntotdeauna şi existenţa unei voinţe bune, care limitează înalta stimă ce le-opurtăm de altfel cu tot dreptul şi nu îngăduie să le considerăm absolut bune.Moderaţia în afecte şi pasiuni, stăpânirea de sine şi chibzuinţă sănătoasă nunumai că sunt în multe privinţe bune, ci par să constituie chiar o parte dinvaloarea internă a persoanei; dar lipseşte încă mult pentru a le declara bunefără restricţie (oricât de necondiţionat au fost lăudate de cei vechi). Chiar fărăprincipiile unei voinţe bune ele pot deveni foarte rele, şi sângele rece al unui


răufăcător nu numai că îl face cu mult mai primejdios, dar şi nemijlocit în ochiinoştri încă mai abominabil decât ar fi fost considerat fără aceasta.

Voinţa bună nu e bună numai prin ceea ce produce şi efectuează, nu princapacitatea ei pentru realizarea unui scop oarecare ce şi-1 propune, ci este prinvoliţie, adică este bună în sine, şi, considerată în sine însăşi, ea trebuie să fieevaluată la un preţ incomparabil cu mult mai ridicat decât în tot ce ar putea firealizat prin ea în folosul unei înclinaţii oarecare, ba, dacă vrem, al sumeituturor înclinaţiilor. Chiar dacă, printr-o împotrivire deosebită a soartei sauprintr-o înzestrare sărăcăcioasă a unei naturi vitrege, acestei voinţe i-ar lipsi cutotul capacitatea de a-şi realiza intenţia; dacă, în ciuda celor mai mari stră-duinţe ale ei, ea n-ar putea totuşi împlini nimic şi nu ar rămâne decât voinţabună (fireşte nu ca o simplă dorinţă, ci ca o folosire a tuturor mijloacelor înmăsura în care sunt în puterea noastră), ea ar străluci totuşi pentru sine ca opiatră preţioasă, ca ceva ce-şi are în sine deplina sa valoare. Utilitatea sauinutilitatea nu pot adăuga, nici scădea ceva acestei valori. Ea ar fi oarecum nu-mai chenar pentru a o utiliza mai bine în viaţa de toate zilele sau de a atrageasupra ei atenţia acelora care nu sunt încă destul de cunoscători, iar nu pentrua o recomanda cunoscătorilor şi a-i determina valoarea. (Bazele metafiziciimoravurilor, pp. 11 -12).

4.1. Kant: Morală şi datorie

Este datorie să-ţi conservi viaţa şi, în afară de aceasta, oricine are şi înclina-ţie nemijlocită a o face. De aceea, grija adeseori plină de teamă pe care majori-tatea oamenilor o au pentru viaţa lor, nu are totuşi o valoare internă şi maximaei nici un conţinut moral. Ei îşi conservă viaţa conform datoriei, dar nu dindatorie. Dimpotrivă, dacă nenorociri şi o supărare fără nădejde au înăbuşit cutotul plăcerea de viaţă; dacă nenorocitul, tare la suflet, mai mult indignat desoarta lui decât umilit şi abătut, îşi doreşte moartea, dar totuşi îşi conservăviaţa fără a o iubi, nu din înclinaţie sau frică, ci din datorie, atunci maxima luiare un conţinut moral.

A-ţi asigura propria fericire este datorie (cel puţin indirect), căci nemulţumitde propria-ţi stare, copleşit de multe griji şi în mijlocul unor trebuinţi nesatis-făcute, ai putea deveni uşor o mare ispită pentru violarea datoriilor. Dar şi fărăa considera aici datoria, toţi oamenii au deja în ei înşişi cea mai puternică şiintimă înclinaţie spre fericire, fiindcă tocmai în această idee de fericire serezumă toate înclinaţiile. Numai că preceptul fericirii este mai totdeauna astfelalcătuit, încât prejudiciază grav unele înclinaţii şi totuşi omul nu-şi poate face onoţiune precisă şi sigură despre suma satisfacerii tuturor sub numele de feri-cire; de aceea nu e de mirare că o singură înclinare determinată cu privire laceea ce promite şi la timpul în care poate fi dobândită satisfacerea ei, poate săcovârşească o idee nesigură; şi omul, de exemplu bolnav de gută, ar putea pre-fera să mănânce ceea ce-i place şi să sufere cât poate, fiindcă după socoteala luin-a pierdut aici cel puţin plăcerea clipei prezente pentru speranţa, poate

48 FERICIREA

neîntemeiată, într-o fericire care s-ar afla în sănătate. Dar, şi în acest caz, dacăînclinaţia generală spre fericire nu ar determina voinţa lui, dacă sănătatea, celpuţin pentru el, nu ar ocupa atât de necesar un loc preponderent în calculul lui,rămâne totuşi şi aici, ca în toate celelalte cazuri, o lege, anume legea de a-şipromova fericirea, nu din înclinaţie, ci din datorie, şi abia atunci purtarea luiare o adevărată valoare morală.

Astfel trebuie înţelese fără îndoială şi pasajele din Scriptură în care seporunceşte să iubim pe aproapele nostru, chiar pe duşmanul nostru. Căci iubi-rea ca înclinaţie nu poate fi poruncită, dar binefacerea din datorie, când nici oînclinaţie nu ne îndeamnă la ea, ba se opune o antipatie naturală şi irezistibilă,este o iubire practică şi nu patologică, care rezidă în voinţă şi nu în înclinaţiasenzaţiei, în principiile acţiunii şi nu în compasiunea care înduioşează; darnumai cea dintâi poate fi poruncită.

A doua teză: o acţiune făcută din datorie îşi are valoarea ei morală nu înscopul care trebuie atins prin ea, ci în maxima după care este determinată;această valoare nu depinde deci de realitatea obiectului acţiunii, ci numai deprincipiul volitiei în virtutea căruia a fost împlinită acţiunea, fără a ţine seamă denici unul din obiectele râvnirii. Din cele ce preced rezultă clar că scopurile pe carele putem propune acţiunilor noastre şi efectele lor ca scopuri şi mobiluri alevoinţei nu pot conferi acţiunilor nici o valoare necondiţionată şi morală. Undepoate să rezide deci această valoare, dacă nu ar consta în raportul voinţei cu unefect sperat? Ea nu poate rezida nicăieri altundeva decât în principiul voinţei,făcând abstracţie de scopurile care pot fi realizate printr-o astfel de acţiune...

A treia teză, ca urmare a celor două precedente, aş formula-o astfel: datoriaeste necesitatea de a îndeplini o acţiune din respect pentru lege. Eu pot avea fărăîndoială înclinaţie pentru obiectul considerat ca efect al acţiunii pe care mi-oprop.un, dar niciodată respect, tocmai din cauză că ea nu este decât efectul şi nuactivitatea unei voinţe. Tot astfel eu nu pot avea respect pentru înclinaţie îngenere, fie ea a mea sau a altuia, eu pot cel mult s-o aprob în cazul dintâi, încazul al doilea câteodată s-o iubesc, adică s-o consider favorabilă propriului meuinteres. Numai ceea ce este legat de voinţa mea ca principiu, dar niciodată caefect, ceea ce nu serveşte înclinaţiei mele, ci o predomină sau cel puţin oexclude cu totul de la deliberare în decizia de luat, prin urmare numai simplalege în sine poate fi obiect de respect şi, prin aceasta, o poruncă. Dar dacă oacţiune făcută din datorie trebuie să separe cu totul influenţa înclinaţiei şi, odată cu ea, orice obiect al voinţei, deci nu rămâne pentru voinţă nimic care s-opoată determina decât obiectiv, legea şi, subiectiv, respectul pur pentru aceastălege practică, prin urmare maxima1 de a mă supune unei astfel de legi, chiar îndauna tuturor înclinaţiilor mele.

1 Maximă este principiul subiectiv al voinţei; principiul obiectiv (adică acela care arservi şi subiectiv tuturor fiinţelor raţionale ca principiu practic, dacă raţiunea ar aveaputere deplină asupra facultăţii de a râvni) este legea practică.


Astfel, valoarea morală a acţiunii nu rezidă în efectul ce se aşteaptă de la ea,deci nu rezidă nici într-un principiu oarecare al acţiunii şi care are nevoie să-şiîmprumute mobilul de la acest efect scontat. Căci toate aceste efecte (o situaţieagreabilă proprie, ba chiar promovarea fericirii străine) puteau fi produse şi dealte cauze şi nu era deci nevoie întru aceasta de voinţa unei fiinţe raţionale,deşi numai în această voinţă poate fi întâlnit binele suprem şi necondiţionat.(Bazele metafizicii moravurilor, pp. 15 - 19).

5. J. St. Mill: Morală şi utilitate

Poziţia care acceptă ca fundament al moralei utilitatea sau principiul celeimai mari fericiri susţine că acţiunile sunt juste în măsura în care tind săpromoveze fericirea şi injuste în măsura în care tind să producă opusul fericirii.Prin fericire se înţelege plăcerea şi absenţa durerii; prin nefericire, durerea şiprivarea de plăcere. Trebuie să spunem aici mai multe pentru a da o imaginelimpede asupra standardului moral stabilit de teorie; în particular, ce lucruri seinclud în ideile de durere şi plăcere, şi în ce măsură aceasta este lăsată ca oproblemă deschisă. însă aceste explicaţii suplimentare nu afectează teoriaasupra vieţii pe care se întemeiază această teorie a moralităţii - şi anume căplăcerea şi eliberarea de durere sunt singurele lucruri pe care ni le putem dorica scopuri; că toate lucrurile pe care le putem dori (şi care în perspectivă utili-taristă sunt tot atât de numeroase ca în oricare altă perspectivă) sunt de doritfie pentru plăcerea care le este inerentă, fie ca mijloace pentru promovareaplăcerii şi eliminarea durerii.

O astfel de teorie asupra vieţii provoacă multor minţi, dintre care unele suntprintre cele mai de admirat pentru sensibilitatea şi deschiderea lor, o repulsiede neînvins. A presupune că viaţa nu are (după cum se exprimă ei) un scop maiînalt decât plăcerea, nici un obiect mai bun şi mai nobil pentru dorinţă şi efort,este după ei absolut josnic şi înjositor: o doctrină demnă doar pentru porci. Lafel au fost trataţi cu câtăva vreme înainte urmaşii lui Epicur, iar susţinătorilorde azi ai doctrinei adversarii lor, germani, francezi şi englezi li se adresează nude puţine ori în termeni tot atât de "politicoşi". (Utilitarianism, II)

6. J. St. Mill: Principiul celei mai mari fericiri

Standardul utilitarist... nu este cea mai mare fericire a agentului, ci cea maimare cantitate de fericire în general; iar dacă se poate pune la îndoială dacă uncaracter nobil e întotdeauna fericit datorită nobleţei lui, nu există nici oîndoială că el face ca alţi oameni să fie mai fericiţi şi că lumea în general câştigăimens prin el. Prin urmare, utilitarismul şi-ar putea atinge scopul doar princultivarea în general a nobleţei de caracter, chiar dacă fiecare individ ar bene-ficia doar de pe urma nobleţei celorlalţi, iar propria sa nobleţe ar contribui, înceea ce priveşte fericirea, doar la micşorarea beneficiului. Dar simpla enunţarea unei absurdităţi precum aceasta face obiecţia superfluă.

50 FERICIREA

Potrivit principiului celei mai mari fericiri, aşa cum am explicat mai sus,scopul suprem cu referire la care şi pentru care sunt dezirabile toate celelaltelucruri (fie că ne gândim la binele nostru, fie la cel al altor oameni) este oexistenţă ferită pe cât posibil de durere şi cât mai bogată posibil în delectăriatât în privinţa calităţii, cât şi în cea a cantităţii; testul calităţii şi regula decomparare a ei cu cantitatea ţine de preferinţa celor care prin experienţa lor (lacare ar trebui să adăugăm deprinderile lor de a conştientiza şi de a se auto-observa) sunt cei mai înzestraţi în acest sens. Dacă acesta este potrivit utilita-rismului scopul acţiunii omeneşti, el e de asemenea în mod necesar şi stan-dardul moralităţii. Acest standard poate fi definit prin regulile şi precepteleprivitoare la conduita omenească prin a căror respectare s-ar asigura, în ceamai mare măsură posibilă, pentru întreaga umanitate, o existenţă de felul celeipe care am descris-o. Iar aceasta nu numai pentru oameni, ci - pe cât e îngăduitde natura lucrurilor - pentru întreaga creaţie vie. (Utilitarianism, II).

1. Cazul hedonismului

Criticii hedonismului par să fi manifestat întotdeauna o pornireperversă de a înţelege şi a-şi reprezenta în mod greşit ceea ce susţină-torii lui caută să spună. Presupun că motivul acestor critici constă înimpresia lor că este posibil de a deduce în mod direct din aserţiunea:"Plăcerea este binele suprem pentru om" pe aceea că: "Cel mai înaltprincipiu moral este să te distrezi!" De vreme ce pare atât de evidentpentru oricine (inclusiv pentru hedonişti) că această sentinţă nu repre-zintă un punct de plecare prea promiţător pentru etică, este uşor deînţeles atunci că axioma fundamentală a hedonismului - că plăcereaeste binele suprem pentru om - este tratată ca fiind greşită.

Pentru a ne debarasa în consideraţiile noastre asupra hedonismuluide un asemenea mod făţarnic de a gândi, propun să ne începem analizadintr-un punct de vedere oarecum diferit. Să presupunem că tu şi cumine suntem angajaţi de un om foarte bogat să-i educăm copiii. El ne dăurmătoarele instrucţiuni: "îmi las pe de-a-ntregul copiii în grija voastră.Nu veţi cruţa nici un efort şi nici o cheltuială pentru a-i ajuta să ducăcea mai bună viaţă de care sunt ei în stare. Trebuie să asiguraţi tot ceeace este bun pentru ei; trebuie să le feriţi existenţa de tot ceea ce este răupentru ei; vă las pe voi să judecaţi ceea ce ar fi cu adevărat spre binelelor şi ce nu."

Dacă ar trebui să urmăm aceste instrucţiuni, am avea acum de luatcâteva decizii importante. Trebuie să decidem ceea ce este bine real-mente - ceea ce este în realitate cel mai bine. Pe baza cărui principiuvom decide? Aş spune că pe principiul plăcerii şi aş dori să vă convingde dreptatea mea.

Principiul plăcerii. Când eu afirm că plăcerea este cel mai mare binepentru om, eu nu spun că desfătarea simţurilor e binele lui suprem.Omul nu e o fiinţă inferioară. Cel mai mare bine al lui constă în satisfa-cerea optimă a plăcerilor demne de un om. Putem fi siguri că acestasimte desfătarea simţurilor şi că plăcerea ca atare este preferabilă du-rerii. Dar omul este sensibil, de asemenea, la ceea ce s-ar putea numiplăcerile "elevate". El este în stare, de exemplu, să se bucure de plă-cerile intelectului, în virtutea cărora cunoaşterea este un bine esenţialpentru om. El este în stare să se bucure de plăcerile afective şi aleimaginaţiei, în virtutea cărora el gustă poezia, muzica, pictura şi altecreaţii ale artelor dramatice şi vizuale. Toate acestea constituie de

52 FERICIREA

asemenea un bine. El este în stare să se bucure de plăcerea ce i-o dăajutorul dat unui semen la nevoie, în virtutea căreia sentimentelemorale capătă pentru el o valoare intrinsecă. Cel mai mare bine pentruom este plăcerea umană. Ceea ce este plăcut omului, şi de aceea bunpentru el, este altceva decât ceea ce ar putea fi plăcut pentru o creaturăcu capacităţi mai limitate.

Plăcerea este o experienţă, o stare de fapt, care se petrece ori de câteori o dorinţă aprinsă este satisfăcută. Este plăcut să-ţi potoleşti foameahrănindu-te şi să-ţi potoleşti setea cu un pahar de apă rece. Dar esteplăcut, de asemenea, să contempli un apus de soare, potolindu-ţi seteade frumos sau să demonstrezi cu măiestrie o teoremă, stimulat fiind dedorinţa de a cunoaşte. Orice bine pe care eu sau tu îl putem face unuisemen de-al nostru îi va face acestuia cu siguranţă plăcere. A spune căun act de un fel sau altul este bun ori drept din punct de vedere moralînseamnă a spune că este un act de o asemenea natură încât va sporiplăcerea umană. Vedeţi, deci, cât de departe suntem noi, hedoniştii, deafirmaţia că principiul fundamental al eticii constă în a te distra. Unasemenea principiu nu poate fi dedus din nimic din ceea ce am afirmatşi de fapt ne repugnă tot atât de mult (în calitate de principiu moral) caoricăror alţi filosofi.

Acum trebuie să distingem limpede între două probleme. Prima ar fi:care este binele suprem pentru om? Şi am răspuns că plăcerea (definităca mai sus) reprezintă binele suprem pentru om. O a doua întrebare,care e cu totul alta decât prima, este: ce fel de bine trebuie să măpreocupe pe mine ca unul ce acţionează moral? La această întrebare aşrăspunde că trebuie să mă preocupe binele (plăcerea) tuturor oame-nilor, inclusiv binele meu (plăcerea mea). Să mă preocupe numai binelemeu (propria mea plăcere) ar însemna din partea mea pur egoism şiacest lucru ar merita oprobriul moral. A fi preocupat de binele (plă-cerea) altora la fel de mult ca şi de propriul meu bine este esenţa mora-lităţii şi este concentrată în maximele: "Ce ţie nu-ţi place altuia nu-iface", "Iubeşte-ţi aproapele ca pe tine însuţi!".

Argumente proAfirmaţia că plăcerea este binele suprem pentru om nu poate fi con-

cluzia unui argument cert şi concludent. Totuşi, probabilitatea sa poatefi stabilită prin două argumente convingătoare.

A spune că ceva este cel mai mare bine pentru om implică faptul cămerită să fie dorit de dragul lui. Dezirabilitatea intrinsecă a plăcerii

Cazul hedonismului 53

este făcută foarte probabilă, mi se pare, de faptul că ea este un dezide-rat universal. Faptul că ceva este vizibil este probat o dată ce unii oa-meni îl văd realmente. Faptul că ceva se poate auzi este dovedit o datăce unii oameni îl aud realmente. Tot aşa, eu aş sugera că dezirabilitateaplăcerii este evidentă prin simplul fapt că oamenii o doresc.

Acest argument nu devine mai puţin concludent dacă reuşim să dămexemple de indivizi care s-au expus de bună voie unor experienţe desprecare au ştiut că sunt mai mult sau mai puţin dureroase. Să ne gândimla un tată care acceptă să i se transplanteze unul din rinichii săi fiiceisale, căreia i s-au scos rinichii din cauza bolii. Demonstrează oare acestom că ar prefera durerea în locul plăcerii? Bineînţeles că nu. Exemplulnostru nu arată decât că acest om preferă durerea pentru ca fiica sa săaibă posibilitatea de a se bucura de plăcerea unei vieţi normale. El aales suferinţa nu de dragul suferinţei, ci de dragul bucuriei ce i-arputea-o aduce cuiva pe care-1 iubeşte. Orice exemplu de suferinţă liberconsimţită ce ne trece prin minte poate fi înţeleasă în acelaşi fel: ca unmijloc de a spori plăcerea umană care este preţuită în sine însăşi.

în al doilea rând, afirmaţia că plăcerea este binele suprem pentru omse sprijină puternic pe faptul că ea face inteligibile principiile şi normelemorale cu care cei mai mulţi oameni sunt de acord, că ele trebuie să necălăuzească în viaţă. De ce este rău din punct de vedere moral să furi?Răspuns: pentru că plăcerea umană este sporită atunci când oamenii îşirespectă unii altora dreptul de proprietate. De ce este greşit din punctde vedere moral să minţi? Răspuns: pentru că ducem o viaţă mult maisenină, mai fericită, când putem avea încredere în cuvântul celorlalţi.De ce este o virtute să-1 hrăneşti pe cel înfometat, să nu uiţi de celbolnav, să alini durerea celor ce-au pierdut pe cei dragi, să-1 ajuţi pe celnevoiaş? Răspuns: pentru că făcând asemenea lucruri noi micşorăm du-rerea oamenilor şi le sporim plăcerea. Aşadar, hedonismul pur şi simpluface explicit principiul care a călăuzit inconştient conştiinţa umanităţiide-a lungul mileniilor de evoluţie a codului moral al celor mai civilizatesocietăţi din istoria ei. Afirmarea directă a acestui principiu faceposibilă dezvoltarea pe mai departe a codului moral pe măsură ce socie-tatea accelerează către o nouă eră, în care normele trecutului pot fiinsuficiente pentru a ne călăuzi în rezolvarea problemelor cu care s-arputea să ne confruntăm.

Calităţile plăceriiSă ne întoarcem acum în punctul din care am plecat: sarcina lăsată

în seama noastră de către bogatul patron de a face pentru copiii lui "tot

54 FERICIREA

ce poate fi spre binele lor" şi să-i apărăm de "tot ce poate fi spre răullor". Cum vom proceda? De ce plăceri anume îi vom învăţa să se bucure?De ce dureri anume vom căuta să le ferim existenţa?

Bineînţeles că va trebui să le asigurăm în mod adecvat subzistenţa:hrană, adăpost, îmbrăcăminte şi altele asemenea. îi vom lăsa să sebucure de căldura soarelui unei zile de vară şi de răcoarea reconfortantăa unei gârle, când vor fi destul de mari ca să înoate. Ne vom folosi demedicina cea mai avansată pentru a le proteja sănătatea şi a-i vindecaatunci când s-au îmbolnăvit.

Fireşte, însă, că dacă este să le asigurăm "tot ceea ce este spre binelelor" va trebui să facem mai mult decât atât. Trebuie să le cultivămaptitudinile superioare, aspiraţiile elevate, pentru ca ei să se iniţieze înplăcerile sublime de care numai omul, din câte ştim, este în stare să sebucure. Vom încerca să le trezim setea de cunoaştere, a lor înşile, alumii şi semenilor lor.

Vom încerca de asemenea să trezim în micii noştri învăţăcei dra-gostea pentru frumos, astfel încât ei să iubească natura şi să se poatăiniţia în sublimele plăceri ale artei, muzicii, sculpturii. Le vom arătamunţi, oceane şi apusuri de soare, pânzele maeştrilor, vor ascultamăreţele simfonii ale lui Beethoven şi graţioasa muzică a lui Mozart,vor privi cele mai frumoase creaţii arhitecturale şi îi vom învăţa sădanseze, îi vom duce la teatru şi cinema. Vom cultiva în ei gustul pentrufrumuseţea formei şi a mişcării, simţul estetic care le va produce oplăcere de nedescris de-a lungul întregii lor vieţi.

în sfârşit, vom încerca să trezim în ei simţul moral, o preferinţăfirească pentru a face bine şi o repulsie la fel de naturală faţă de rău. Iivom învăţa să dorească binele tuturor oamenilor, al tuturor fiinţelorsensibile, şi vom încerca să le întipărim în suflet acea bunătate şigenerozitate a sufletului omenesc care constituie esenţa virtuţii. Desi-gur, nu vom căuta să facem din ei nişte ascetici sau moralişti severi, darîi vom învăţa valoarea plăcerii de a cunoaşte orice creatură, mai alesorice fiinţă umană; şi le vom arăta, de asemenea, că uneori trebuie sărenunţe la o plăcere pentru a aduce altor oameni bucurii mai mari saumai rare.

"Toate acestea sună foarte frumos, ar putea cineva să spună, darlasă-mă să-ţi pun o întrebare foarte concretă. Dacă plăcerea este binelesuprem pentru om, de ce pur şi simplu nu maximizezi cantitatea deplăcere pentru micii tăi învăţăcei, fără să-ţi mai pui problema calităţii'?Dacă banii ar fi binele suprem pentru om, n-ar fi nici o diferenţă dacă i-ar


poseda în monede de cinci, de zece sau o sută; ar conta numai sumatotală. De ce nu ar fi la fel şi cu plăcerea?"

La această întrebare aş răspunde în felul următor: nici un om nu ardori să-şi schimbe aptitudinile superioare - capacitatea lui de a se bu-cura de plăceri intelectuale, estetice şi morale - pentru o cantitate oricâtde mare de plăceri pur senzuale. Promiteţi unui om oricâte plăcerisenzuale şi oricât de variate, cu condiţia ca el să înceteze să mai fie omşi să se coboare la nivelul unui animal inferior - şi el vă va refuza. Dece? Pentru că oamenii, de fapt, preţuiesc anumite plăceri mai presusdecât altele şi sunt dispuşi să suporte oricâte suferinţe fizice numaipentru a-şi asigura plăcerile mai preţioase. Orice plăcere, qua plăcere,este bună şi merită să fie dorită; dar în optica celor care au bogataexperienţă a unui spectru larg de plăceri (şi ei sunt singurii în drept săjudece), unele forme de plăcere sunt mai valoroase, merită să fie doritemai mult decât altele.

Aşadar, problema noastră ca dascăli nu este pur şi simplu de amaximiza cantitatea de plăcere pentru a ne duce în acest fel la îndepli-nire sarcinile, ci de a orchestra varietatea plăcerilor astfel încât să-iorientăm pe elevi în a duce o viaţă cu adevărat îndestulată. Trebuie săadmitem însă că aceasta nu este o sarcină uşoară, pentru că există peri-colul căderii în diverse extreme. Nu dorim ca ei să devină senzualişti,sau esteţi, sau intelectuali arizi, ori moralişti rigizi, ci dorim ca ei sădevină oameni întregi, capabili să realizeze variatele forme de plăcereîn propria lor existenţă şi să caute un echilibru similar în vieţilesemenilor lor.

Am să închei prin a sublinia iarăşi ideea de la care am plecat. Ceamai mare problemă cu care trebuie să ne confruntăm noi, hedoniştiieste aceea că adesea poziţia noastră este reprezentată în aşa fel încât săajungă ceva ce nici un om cu demnitate nu ar îndrăzni să susţină.Aceasta se face de obicei definind plăcerea în termeni pur senzitivi şiapoi sugerând că, potrivit hedonismului, fiecare individ ar trebui săducă numai grija propriei plăceri (definită în felul amintit aici). Repetînsă că aceasta reprezintă o parodie grosieră a hedonismului. Hedo-nismul este într-adevăr concepţia după care plăcerea este cel mai marebine pentru om. Dar hedoniştii susţin că ceea ce produce plăcere omuluieste cu totul altceva decât ceea ce face plăcere unui animal inferior,pentru că omul este în stare să se bucure de o bogăţie variată de plăceri.Dacă virtutea morală constă în a dori binele tuturor oamenilor şi în aacţiona în scopul de a-1 realiza, atunci din punct de vedere hedonist cel

56 FERICIREA

ce acţionează moral trebuie să aspire şi să contribuie la realizareapractică a tuturor formelor de plăcere umană.

întrebări:

1. Ce este plăcerea? încercaţi să folosiţi o definiţie a plăcerii. Comparaţi-oapoi cu felul în care plăcerea este caracterizată într-un dicţionar.

2. Ce argumente aţi aduce în sprijinul tezei că plăcerea este cel mai marebine pentru om?

3. Dacă dvs. consideraţi că altceva decât plăcerea este cel mai mare binepentru om, ce argumente aţi aduce în sprijinul acestei susţineri?

4. Sunteţi de acord cu susţinerea că, cu cât ne bucurăm de mai multăplăcere, oricare ar fi calitatea acesteia, cu atât fericirea noastră e mai mare?Motivaţi-vă răspunsul.

5. Cum diferă între ele conceptele de plăcere ale lui Epicur, respectiv Aristip?Pe care dintre ele l-aţi accepta? Din ce motive aţi respinge celălalt concept?

6. Cercetaţi distincţia lui J. St. Mill dintre plăceri de diferite calităţi. Suntemde acord cu ea? Cum aţi argumenta că o plăcere e de o calitate superioară alteia?

7. Să presupunem că cineva argumentează că, dacă eu sau tu facem un bineunui semen al nostru, atunci neapărat lucrul acesta îi va produce plăcere. Sun-teţi de acord cu această susţinere? Dacă da, puteţi deduce de aici că plăcereaeste binele suprem pentru om?

8. Să presupunem că îl vedeţi pe cineva chinuind un animal. Intrebându-1 dece face astfel, el vă răspunde că îi face plăcere. Cum aţi reacţiona la acestrăspuns? Credeţi că o astfel de plăcere reprezintă un bine? Este drept să tor-turezi animalele? Ce atitudine credeţi că ar avea un hedonist faţă de afirmaţiaacelei persoane?

Texte

1. Aristip: Plăcerea este scopul vieţii

Aceia, deci, care au primit învăţătura lui Aristip şi au fost cunoscuţi sub nume-le de cirenaici, susţineau părerile următoare: există două stări, au stabilit ei, plă-cerea şi durerea; cea dintâi e o mişcare domoală, a doua - una aspră. O plăcere nuse deosebeşte de altă plăcere, nici nu există o plăcere mai plăcută decât alta. Tu-turor vieţuitoarelor le este plăcută prima stare, iar cealaltă le este respingătoare.Totuşi, plăcerea trupească, care este scopul, după cum spune Panaitios în lu-crarea sa Despre secte, nu este plăcerea în repaus, care urmează după îndepărta-rea durerii şi este o eliberare din tulburare, pe care o acceptă Epicur şi o arată dreptscop. De asemenea, ei susţin că există o dosebire între "scop" şi "fericire". Scopulnostru este plăcerea particulară, în timp ce fericirea este suma totală a tuturorplăcerilor particulare, în care sunt cuprinse atât plăcerile trecute, cât şi cele viitoare.

Plăcerea particulară o dorim pentru ea însăşi, în timp ce fericirea este doritănu pentru ea, ci pentru plăcerile particulare. Dovada că plăcerea este scopul se

, Cazul hedonismului 57

vede din faptul că din tinereţe, fără o alegere prealabilă, suntem atraşi spre ea,iar după ce am dobândit-o nu mai căutăm altceva şi nu ne ferim de nimic maimult ca de opusul ei, durerea. Plăcerea este bună chiar când provine din faptelecele mai necuviincioase, cum spune Hippobotos, în lucrarea sa Despre secte.Căci chiar dacă este nelalocul ei conduita, totuşi plăcerea care-i urmează estede dorit în ea însăşi şi este bună. Suprimarea durerii, după cum a spus Epicur,nu li se pare deloc că-i plăcere, după cum absenţa plăcerii nu-i durere. într-ade-văr, susţin ei, atât plăcerea cât şi durerea consistă în mişcare, în timp ceabsenţa plăcerii, ca şi absenţa durerii nu este mişcare, deoarece lipsa de durereeste asemenea cu starea unui om care doarme. Unii oameni, afirmă ei, pot sănu aleagă plăcerea, din cauza perversiunii minţii lor. Totuşi, nu toate plăcerileşi durerile sufleteşti derivă din corespondentele lor corporale. De pildă, găsim oplăcere dezinteresată în prosperitatea ţării noastre, la fel cu aceea pe care ogăsim în propria noastră prosperitate. De asemenea, ei nu admit că plăcerea senaşte din amintire sau din aşteptarea fericirii, aşa cum era doctrina lui Epicur.Mişcarea privitoare la suflet, afirmă ei, se pierde în cursul timpului. La fel, sus-ţin ei, plăcerea nu vine numai din văz sau din auz. în general, auzim cu plăcereimitaţia plânsului, în timp ce plânsul adevărat ne pricinuieşte neplăcere. Lipsaplăcerii şi lipsa durerii, ei le numeau stări intermediare. Totuşi, ei susţin căplăcerile trupeşti sunt mult superioare celor sufleteşti şi că durerile corpuluisunt mai rele decât cele ale sufletului. De aceea infractorilor li se aplică pedepsecorporale. Căci ei afirmau că durerea este mai grea, iar plăcerea mai naturală,şi de aceea dădeau mai multă însemnătate corpului decât sufletului.

Din această pricină, deşi plăcerea în sine este de dorit, totuşi, susţin ei, suntlucruri care produc anumite plăceri, dar au şi o latură dureroasă, adesea opusăplăcerii, aşa încât li se pare o îndeletnicire foarte anevoioasă a aduna plăcerilecare produc fericire.

Ei opinează că nu orice om înţelept trăieşte totdeauna în plăcere şi că oriceom neînţelept trăieşte totdeauna viaţă chinuită, ei socotesc că acest lucru areloc de cele mai multe ori. E de ajuns chiar dacă cineva îşi însuşeşte fiecare plă-cere separat, aşa cum vine. Prudenţa, spun ei, e un bun, deşi n-o dorim pentruea însăşi, ci din pricina urmărilor ei; legăm prietenie din motive interesate, în-tocmai cum preţuim o parte a corpului atâta timp cât o folosim; şi nebunii auunele virtuţii; educaţia corporală contribuie la dobândirea virtuţii; înţeleptul nuva da drum liber nici invidiei, nici dragostei, nici superstiţiei, căci aceste slăbi-ciuni se datoresc unei închipuiri deşarte; va simţi, totuşi, durerea şi frica, acesteafiind simţăminte fireşti; bogăţia produce plăcere, deşi nu-i de dorit pentru eaînsăşi. (Diogenes Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, pp. 182 -183).

2. Epicur: Plăcerea şi înţelepciunea

Deoarece plăcerea este primul dintre bunurile înnăscute, de aceea nutrebuie să alegem orice fel de plăcere ar fi, ci adesea renunţăm la multe plăceri,când din ele decurge o neplăcere mai mare pentru noi. Şi de multe ori consi-derăm multe suferinţe preferabile plăcerilor dacă suportarea timp îndelungat aunor chinuri ne aduce, ca urmare, o plăcere mai mare. De aceea, deşi toate

58 FERICIREA

plăcerile ne sunt, în mod firesc, un bun apropiat, totuşi nu orice plăcere este deales, întocmai după cum, cu toate că orice suferinţă e un rău, totuşi, prin naturănu orice suferinţă trebuie totdeauna evitată. Toate aceste lucruri se cuvin să fiejudecate, măsurând unele faţă de altele şi ţinând seama de avantaje şidezavantaje. în anumite împrejurări tratăm binele ca pe un rău şi răul, dimpo-trivă, ca pe un bine...

O mâncare simplă ne face tot atât de multă plăcere ca şi o masă scumpă, odată ce suferinţa din cauza lipsei a fost înlăturată, pe când pâinea şi apa daucea mai înaltă plăcere posibilă, dacă sunt prezentate celui ce duce lipsa lor. Deaceea a te obişnui cu mâncare simplă şi ieftină împlineşte tot ce este necesarpentru sănătate, dă putinţă unui om să facă faţă fără multă caznă la cererilenecesare ale vieţii, îl pune într-o dispoziţie mai bună când uneori se află în faţaunei mese bogate şi îl face să nu se teamă de loviturile soartei.

Atunci când spunem că plăcerea este scopul vieţii, nu înţelegem plăcerilevicioşilor sau plăcerile ce constau din desfătări senzuale, cum socotesc unii dinneştiinţă, nepricepere sau din înţelegere greşită, ci prin plăcere înţelegem _ab-senţa suferinţei din corp şi a tulburării din suflet. Nu succesiunea neîntreruptăde chefuri şi orgii, nu dragostea senzuală... nu desfătarea cu un peşte sau cualte delicatese ale unei mese îmbelşugate fac o viaţă plăcută, ci judecata sobră,căutarea motivelor fiecărei alegeri şi respingeri, ca şi alungarea acelorjjăreriprin care cele mai mari tulburări pun stăpânire asupra sufletului. Dintre toateacestea, primul şi cel mai mare bun este înţelepciunea, din ea izvorăsc toatecelelalte virtuţi, căci ea ne învaţă că nu putem duce o viaţă plăcută^dacă_ nu-i şio viaţă înţeleaptă, cumsecade şi dreaptă. (Epicur, Scrisoare către Menoiceus înDiogenes Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, pp. 499 - 500).

3. J. St. Mill: Cantitatea şi calitatea plăcerilor

Totuşi trebuie să admitem că, în general, filosofii utilitarişti au recunoscutsuperioritatea plăcerilor spiritului asupra celor ale corpului. Aceasta constă, înprincipal, în durata, certitudinea, intensitatea etc. mai mare a primelor, adicămai degrabă în avantajele pe care le procură decât în natura lor intrinsecă... Estepe deplin compatibil cu principiul utilităţii să se recunoască faptul că unele feluride plăcere sunt mai dezirabile şi mai valoroase decât altele. Căci ar fi şi absurd săse presupună că aprecierea plăcerilor depinde doar de calitate, în timp ce în apre-cierea tuturor celorlalte lucruri pe lângă cantitate se ia în considerare şi calitatea.

Dacă sunt întrebat ce înţeleg prin diferenţe de calitate între plăceri, sau ceface o plăcere mai valoroasă decât alta, şi anume doar ca plăcere, nu prin aceeacă este cantitativ mai mare, nu am decât un singur răspuns: dacă între douăplăceri există una faţă de care toţi sau aproape toţi cei care le-au trăit pe amân-două îşi exprimă o preferinţă hotărâtă, independent de orice sentiment de dato-rie morală de a o prefera, atunci aceea este plăcerea mai dezirabilă. Dacă cei cesunt bine familiarizaţi cu amândouă o plasează pe una atât de mult deasupraceleilalte încât o preferă chiar dacă ştiu că ea este însoţită de o cantitate maimare de nemulţumire şi nu ar renunţa la ea pentru nici o cantitate din cealaltăplăcere de care este capabilă natura lor, atunci suntem justificaţi să atribuim


plăcerii preferate o superioritate calitativă ce depăşeşte într-o asemeneamăsură aspectul cantităţii încât îl face, prin comparaţie, neînsemnat.

Este indiscutabil că toţi cei care sunt la fel de familiarizaţi cu ambele şi la felde capabili să le aprecieze şi să se bucure de amândouă acordă o preferinţăfoarte mare acelui mod de existenţă care le solicită facultăţile superioare. Pu-ţine fiinţe umane ar accepta să fie transformate în animale inferioare în schim-bul promisiunii că se vor înfrupta pe deplin din plăceri animale; nici o persoanăinstruită să fie un ignorant, nici o persoană sensibilă şi morală să fie egoistă şijosnică, chiar dacă ar fi convinse că idiotul, ignorantul şi ticălosul ar fi mai mul-ţumiţi cu viaţa lor decât este ea însăşi cu propria-i viaţă. Ele nu ar renunţa laceea ce posedă în plus nici pentru cea mai completă satisfacere a tuturor dorin-ţelor pe care le au în comun cu idiotul, ignorantul ori ticălosul. Dacă s-ar gândisă o facă, acest lucru s-ar întâmpla doar în cazurile de extremă nefericire când,pentru a scăpa de ea, ele ar vrea să-şi schimbe viaţa cu aproape oricare alta,oricîât de indezirabilă ar părea aceasta în propriii lor ochi.

O fiinţă cu facultăţi superioare cere mai mult pentru a fi fericită; ea esteprobabil capabilă de o suferinţă mai acută şi este cu siguranţă vulnerabilă înfaţa acesteia în mai multe chipuri decât o fiinţă de un tip inferior. Insă, înpofida acestor slăbiciuni, ea nu îşi poate dori realmente să se coboare la ceea cesimte că este un grad inferior de existenţă. Putem da acestei reţineri oriceexplicaţie dorim, o putem atribui mândriei (un nume care este dat în modnediferenţiat atât unora dintre cele mai admirabile, cât şi unora dintre cele maipuţin admirabile sentimente de care sunt capabile fiinţele umane); o putempune în legătură cu dragostea de libertate şi de independenţă personală, la carestoicii făceau apel pentru a o inocula într-un mod foarte eficace, cu dragosteapentru putere sau cu dragostea pentru aventură (care realmente intră în şi con-tribuie la ea). însă cea mai potrivită denumire este aceea de simţ al demnităţiipe care toate fiinţele umane îl posedă într-o formă sau alta, într-o anumităproporţie... cu facultăţile lor superioare şi care este o parte atât de esenţială afericirii acelora în care acest simţ este atât de puternic încât nimic din ceea cevine în contradicţie cu el nu ar putea fi un obiect al dorinţei lor decât pentrupuţine clipe. Oricine crede că această preferinţă presupune sacrificarea fericirii- că deci în circumstanţe egale fiinţa superioară nu este mai fericită decât ceainferioară - confundă două idei foarte diferite: anume ideea de fericire şi ideeade mulţumire. Este indiscutabil că fiinţa ale cărei capacităţi de a se delecta suntscăzute are cea mai mare şansă de a şi le satisface pe deplin, şi că o fiinţăsuperior înzestrată va simţi întotdeauna că, lumea fiind aşa cum este, fericireape care o poate căuta e imperfectă. Dar ea poate învăţa să îi suporte imperfec-ţiunile, dacă acestea sunt de suportat; şi ea nu va ajunge din acest motiv să in-vidieze o fiinţă care este de fapt inconştientă de aceste imperfecţiuni... EstgjnaLbjne^săjii ojîinţă.iimanăjiemultumită decât unjDorc mulţumit; mai hinje_gă_fjiSocrate nemulţumit decât un idiot mulţumit. Iar dacă idiotul sau porcul au oopmîeâlfel:îî37~âc^ă^ţă~^sţe~êritru c"a"~eî~cunosc doar o faţetă a problemei;ceilalţi cunosc, dimpotrivă, ambele faţete. (Utilitarianism, II).

2. O viată închinată raţiunii

Voi începe discuţia de faţă prin a reintroduce frumosul cuvânteudaimonia. Acesta este tradus în mod obişnuit prin "fericire", dar elînseamnă mult mai mult. In sens literal înseamnă "a avea spirit bun",şi are conotaţii ca: "noroc", "desăvârşire", "un destin măreţ". Eudemoniareprezintă acel ceva pe care, pentru a-1 căpăta, un om ar da orice înschimb; este un mărgăritar de mare preţ, scopul şi aspiraţia oricăreifiinţe umane.

Pare tautologic să spui că cel mai mare bine pentru om este să obţinăeudemonia. Problema pusă este: în ce eonstă eudemonia unui om? Dupăhedonist, ea constă în experienţa plăcerii. Dar eu cred că el greşeşteafirmând acest lucru, şi voi încerca să arăt de ce.

Critica hedonismuluiNe vom apleca pentru început asupra raţionamentului hedonistului.

Dezirabilitatea intrinsecă a plăcerii este evidentă, spune el, prin aceeacă ea este dorită universal. Fiindcă întocmai cum ceva este vizibil învirtutea faptului că oamenii îl văd în acest moment, la fel şi un lucrueste dezirabil pentru simplul fapt că este dorit. Ergo, trage el concluzia,plăcerea este dezirabilă.

Acest raţionament este pe de-a-ntregul sofistic: într-adevăr el nuconstituie nimic mai mult decât un joc de cuvinte. A spune că ceva estevizibil sau se poate auzi, înseamnă a spune că el are capacitatea de a fiaccesibil vederii sau auzului. A spune că ceva este dezirabil înseamnă,pe de altă parte, a spune cai merită să fie dorit. "Dezirabil" se apropie casens mai mult de "demn de a fi dispreţuit" şi "demn de a fi iubit";nicidecum de sensurile expresiilor "vizibil" şi "a putea fi auzit". Faptulcă oamenii doresc ceva nu poate defel să însemne că acesta este real-mente dezirabil, adică merită să fie dorit. Nu înseamnă decât că acelceva este dorit.

Trebuie, de asemenea, să ripostez la încercarea hedonistului de a-şibaza afirmaţia că plăcerea este cel mai mare bine pentru om pe ideea căanumite forme de plăcere sunt mai dezirabile în virtutea calităţii lorsuperioare.

Pornind de la premiza că plăcerea reprezintă binele suprem pentruom, ce ar putea să însemne "calitatea superioară"? Mi se pare că nupoate să însemne decât "mai agreabil": poate fi de o calitate superioară

O viaţă închinată raţiunii 61

numai în felul în care un salariu de o sută de dolari (dacă vreţi s-o luaţiaşa) este de o calitate superioară unuia de zece dolari. Iar dacă un omeste criticat că-şi neglijează evoluţia intelectuală, morală şi estetică dedragul de a fi pur senzualist, el ar putea, pe baza premisei hedonistului,să se apere convingător, argumentând că pentru el plăcerea senzualăeste mai agreabilă decât alte soiuri de plăcere. Ştiu că hedonistul nuvrea să spună acest lucru: într-adevăr, teoria lui despre "calităţile plă-cerii" este menită să evite această concluzie. Părerea mea este că hedo-nistul nu poate împăca cele două idei. Dacă plăcerea este cel mai marebine pentru om, atunci o formă de plăcere poate fi superioară alteianumai în virtutea faptului de a fi mai agreabilă. Dacă variatele formede plăcere diferă calitativ, atunci ele trebuie să difere în virtutea unuianumit element care nu ţine de natura plăcerii. Dar dacă e aşa, înseam-nă că plăcerea nu reprezintă cel mai mare bine pentru om.

însă faptul că în argumentarea hedonistului unii paşi sunt sofisticaţinu dovedeşte neapărat că el greşeşte când afirmă că plăcerea constituiebinele suprem pentru om. Teoriile bune se sprijină uneori pe argumenteslabe, şi în astfel de cazuri trebuie să fim destul de înţelepţi să privimdincolo de ele şi să apreciem teoria după meritele proprii. Propun să fa-cem astfel şi cu teoria hedonistului, să lăsăm de-o parte argumentareaei greşită şi să examinăm efectiv problema dacă plăcerea este sau nu celmai mare bine pentru om. Bineînţeles, voi demonstra că nu este.

Mai întâi, imaginaţi-vă o persoană care se bucură într-un grad foartemare de toate plăcerile descrise de hedonist, în timpul unei vieţi înde-lungate - plăceri senzuale, plăceri intelectuale, plăceri estetice, toatefelurile de plăceri la care ne-am putea gândi. Conform teoriei filosofuluihedonist, această persoană ar fi dobândit binele suprem pentru om şi n-armai avea ce să-şi dorească. Dar haideţi să mai presupunem ceva despreaceastă persoană. Că, deşi dispune de plăceri din abundenţă în fiecareclipă, ea nu are memorie, astfel încât nu-şi poate aminti de plăcerile pecare le-a trăit în trecut. Mai mult, deşi cunoaşte clipă de clipă o plăcereimensă, nu este conştientă de faptul că se bucură de ea şi nici nu estecapabilă să anticipeze că va trăi şi în viitor asemenea plăceri. Pe scurt,acestei persoane - care potrivit ipotezei noastre trăieşte într-o abun-denţă de plăceri - îi lipsesc acele facultăţi ce-i permit să fie conştientă defaptul că se bucură de plăceri. Ar fi adevărat atunci că ea ar poseda celmai mare bine pentru om? N-ar fi. Dar dacă plăcerea este cel mai marebine pentru om, atunci e clar că aşa ar trebui să fie.

"Ei bine, ne-ar răspunde filosoful hedonist, faceţi din ţânţar, armă-sar. Orice om cu judecată trebuie să-şi dea seama că atunci când susţin

62 FERICIREA

că plăcerea este binele suprem pentru om, înţeleg că conştiinţa eireprezintă cel mai mare bine pentru om. Desigur, eu nu vreau să afirmcă plăcerea, separată de conştiinţa ei, ar fi bună." Foarte bine, vomaccepta această corectare a teoriei hedoniste. Şi totuşi, la o examinaremai atentă, ea tot nu stă în picioare.

Imaginaţi-vă acum că o persoană a fost adormită cu un anestezic şică au fost luate toate măsurile necesare pentru a-i supraveghea mersulnormal al proceselor fiziologice - asigurarea hranei şi apei, excreţia rezi-duurilor din organism şi aşa mai departe. în plus, să zicem că ştiinţamedicală fiind într-un stadiu foarte avansat, creierul ei este stimulatartificial aşa încât să-i dea conştiinţa trăirii într-un grad foarte mare atuturor plăcerilor pe care filosoful hedonist le descrie ca reprezentândcel mai mare bine pentru om. Ea cunoaşte toate formele imaginabile deplăcere senzitivă, toate formele de plăcere estetică şi cele mai înalteculmi de extaz intelectual. Şi vom lăsa această experienţă de extaz pur,nealterată de nici o conştientizare a durerii, să nu se mai oprească; săcontinue la nesfârşit. Am zice despre acest om că este un exemplu depersoană care să fi dobândit cel mai mare bine pentru om? N-am zice.Or, dacă totuşi conştiinţa plăcerii ar fi binele suprem pentru om, artrebui să admitem acest lucru.

Sau gândiţi-vă la următorul lucru: dacă plăcerea sau conştiinţa eiconstituie binele suprem pentru om atunci cea mai bună lume pentru eldin toate lumile posibile ar fi una în care jumătate din oamenii de pepământ ar fi sadici şi cealaltă jumătate masochişti. Bineînţeles că înaceastă lume ar exista multă plăcere, probabil chiar mai multă decâtexistă în lumea reală, dar eu unul nu aş considera că este o lume maibună decât a noastră. Totuşi, dacă aş accepta teza după care plăcereaeste binele suprem pentru om, aş fi obligat să elogiez această lume. Prinurmare hedonismul nu reprezintă o teorie viabilă cu privire la ceea ceînseamnă cel mai mare bine pentru om. Voi proceda la prezentarea uneiconcepţii alternative.

Eudemonismul raţionalSă ne gândim la ce ar putea constitui binele suprem pentru un peşte.

Este evident că eudemonia unui peşte ar consta în acea stare de fapt cei-ar da posibilitatea să facă acele lucruri pentru care natura 1-a echipat -înotul în primul rând, o activitate în care el îşi defineşte esenţa lui depeşte. Pentru a identifica binele suprem pentru orice specie de vieţui-toare trebuie să identificăm ce anume defineşte acea specie în esenţa ei,


deoarece binele suprem al oricărei creaturi este acea activitate sau starede fapt în care ea, ca să spunem aşa, îşi împlineşte destinul său unic,realizând scopul ei unic pentru care trăieşte.

în ce constă atunci esenţa omului? El are capacitatea de a se dezvoltaşi reproduce, la fel ca toate celelalte vieţuitoare, plante sau animale. Arecapacitatea experienţei senzoriale (vedere, auz, simţ tactil, gust, miros)şi de a se deplasa (locomoţie), la fel ca toate celelalte animale. Ceea ceconstituie unicitatea omului nu se află în aceste sfere. Omul diferă detoate celelalte specii de vieţuitoare în virtutea raţiunii sale. Numaiomul este în stare să caute şi să cunoască adevărul, deşi trebuie să recu-noaştem că adesea căutând adevărul el comite şi greşeli. Dar dacă e aşaatunci capacitatea de exercitare a raţiunii, de a căuta înţelegerea, cu-noaşterea, ştiinţa constituie înzestrarea definitorie a omului. Insă înacest caz cel mai mare bine pentru om constă în exercitarea celei maiînalte facultăţi pe care el o are. Putem fi siguri că el se bucură şi debunuri mărunte: hrană, tovărăşia altor oameni, senzaţii plăcute şi al-tele asemenea. Dar cel mai mare bine pentru el, adică ceea ce constituieîn mod esenţial eudemonia lui, este exercitarea corectă a facultăţii luide a raţiona.

Alături de căutarea adevărului, raţiunea omului mai are şi funcţiade a-1 instrui asupra a ceea ce este bine şi drept: omul îşi exercită facul-tatea raţională nu numai când caută sau contemplă adevărul, dar şiatunci când el acţionează conform cu ceea ce raţiunea îi spune că estebun şi drept. în consecinţă, cel mai mare bine pentru om constă în acti-vitatea călăuzită de raţiune, fie în căutarea adevărului, fie în activitateapractică guvernată de preceptele morale ale raţiunii.

Recunosc de bună voie că acest ţel suprem de a acţiona întotdeaunaîn acord cu raţiunea este foarte rar atins de om. Pentru că există la om,aşa cum ne-a învăţat orice cercetător al sufletului (psyche) uman, de laPlaton la Sigmund Freud, un element iraţional puternic care îşi cautăexpresia tocmai în acele acţiuni despre care am spus că se cuvine să seafle sub controlul raţiunii. într-adevăr, marea diferenţă dintre poziţiafilosofului hedonist şi a mea se vede clar în acest punct; pentru căhedonistul este obligat să afirme că atât timp cât manifestarea libidou-lui este plăcută, constituie un bine, eu afirm că atât timp cât aceastaduce la un comportament ce nu este în acord cu raţiunea, constituie unrău. Omul progresează în atingerea binelui său suprem nu urmândcalea minimei rezistenţe (ceea ce pare să-1 sfătuiască hedonismul), ciluptându-se din greu, uneori eroic, pentru a-şi aduce feluritele sale

64 FERICIREA

porniri şi pofte sub controlul unei raţiuni disciplinate. O astfel de calepoate să nu fie întotdeauna foarte plăcută, pentru că fără îndoialăsimţim plăcere când urmăm o dorinţă aprinsă şi amărăciune când orefulăm, dar acesta este drumul spre eudemonia.

Am observat că punctul de vedere după care există calităţi variateale plăcerii şi că plăcerile "superioare" trebuie preferate celor "inferioa-re" nu este consistent cu teza fundamentală a hedonismului că plăcereaconstituie binele suprem pentru om. Aş sugera acum că conceptul de"calităţi ale plăcerii", ce pare să fie valid, poate fi cel mai bine înţeles înconjuncţie cu teoria pe care o susţin aici. Căci a spune că un soi deplăcere este superior altuia înseamnă, cred, a spune că există mai multăraţiune în primul. Savoarea pe care o are pentru un copil joaca înzăpadă este tot atât de inocentă ca oricare altă plăcere imaginabilă, dareste de ordin inferior pentru că există puţină raţiune în ea. Plăcereaunui student în fizică în a stăpâni în sfârşit teoria relativităţii este oplăcere de ordin superior, pentru că există multă raţiune în ea. Scaradupă care măsurăm plăcerile şi spunem că unele sunt superioare altoraaparţine raţiunii.

Afirmând că activitatea în acord cu raţiunea reprezintă binele su-prem pentru om, eu nu neg că plăcerea este un bine. Din contră, susţinchiar că plăcerea este un bine de rang foarte înalt şi că merită să fiedorită atât timp cât nu distrage de la urmărirea acestui bine suprem.Mi se pare că ar trebui să tindem spre a fi fiinţe raţionale, realizândpractic scopul activităţii în acord cu raţiunea; de aici reiese că odatăacest drum urmat în viaţă, va fi firesc să cunoaştem asemenea plăceri,în măsura în care sunt spre binele nostru.

întrebări:

1. Găsiţi convingătoare critica făcută de raţionalist tezei hedonistului căplăcerea este dezirabilă fiindcă toţi oamenii o doresc?

2. Consideraţi corect argumentul raţionalismului că plăcerea nu poate repre-zenta cel mai mare bine pentru om întrucât distincţia dintre plăceri de naturidiferite nu ţine de natura plăcerii?

3. Raţionalistul prezintă două argumente prin reducere la absurd pentru adovedi că plăcerea nu este binele suprem pentru om. Dacă aţi fi un hedonist,cum aţi răspunde acestor argumente?

4. Găsiţi că e corectă caracterizarea pe care o dă raţionalistul esenţei omu-lui? Dacă acceptaţi această caracterizare, consideraţi că de aici decurge că bine-le suprem pentru om este activitatea călăuzită de raţiune?

5. Cum credeţi că ar răspunde un hedonist argumentului lui Kant că nu pu-tem determina în ce constă fericirea cuiva pornind de la un principiu oarecare?


6. Comparaţi textele lui Aristotel, Marcus Aurelius şi Spinoza. Cum diferăcei trei autori în înţelegerea binelui suprem?

Texte

\g 1. Aristotel: Fericire şi virtute

Dar, căzând de acord asupra faptului că fericirea este binele suprem, artrebui poate să lămurim şi mai bine ce anume este ea. Acest lucru va fi uşor derealizat, dacă vom stabili care este actul specific omului. Căci, aşa cum pentruun flautist, pentru un sculptor, ca şi pentru orice artizan şi în general pentruoricine are o activitate sau o îndeletnicire anume, se pare că binele şi perfecţiu-nea rezidă în lucrările lor, tot astfel trebuie să fie şi pentru om, dacă există unact anume care-i este specific. într-adevăr, dacă tâmplarul sau cizmarul au oactivitate proprie, ar putea oare omul <ca om> să nu aibă nici una, ci să se finăscut inactiv? Sau, dimpotrivă, aşa cum ochiul, mâna, picioarele şi orice partea corpului manifestă o activitate a ei, trebuie să admitem una şi pentru om, înafara celor menţionate? Şi care ar putea fi aceasta? A trăi este, evident, ceva co-mun chiar şi plantelor; dar noi suntem în căutarea specificului uman. Trebuiedeci să lăsăm la o parte latura existenţei bazată pe hrană şi creştere. Ar urma ceabazată pe senzaţii, dar e clar că aceasta este comună şi calului, şi boului, şi ori-cărui animal. Rămâne deci o existenţă activă, proprie părţii înzestrate cu raţiune.Dar aceasta, la rândul ei, comportă o parte care posedă raţiunea şi gândeşte, altacare doar se supune raţiunii. Dată fiind această dublă structură, trebuie luată înconsideraţie partea activă, ea fiind socotită pe drept cuvânt superioară.

Dacă actul specific omului este activitatea sufletului conformă cu raţiunea,sau cel puţin nu lipsită de raţiune, şi dacă, generic vorbind, actul propriu unuiindivid oarecare este identic cu cel al unui om desăvârşit, aşa cum vorbim des-pre cithared şi despre citharedul desăvârşit, şi la fel în legătură cu orice, datfiind că actului în sine i se adaugă superioritatea conferită de măiestria cu careeste îndeplinit (căci numim interpretare la cithară actul citharedului în gene-ral, dar interpretare desăvârşită actul citharedului desăvârşit), dacă deci aşastau lucrurile, vom spune că actul specific omului este un anumit mod de viaţă,constând în activitatea sufletului şi în actele ce se conformează raţiunii, şi căpropriu omului desăvârşit este să facă toate acestea bine şi frumos, executândîn mod perfect fiecare act, după virtutea care-i este proprie. Astfel fiind, şibinele specific uman va fi activitatea sufletului în acord cu virtutea, iar dacăvirtuţile sunt mai multe, în acord cu cea mai bună şi mai desăvârşită. Şi aceas-ta de-a lungul unei întregi vieţi desăvârşite; pentru că, aşa cum cu o rândunicănu se face primăvară, la fel o singură zi sau un scurt răstimp nu fac pe nimeniabsolut fericit. (Etica nicomahică, pp. 17-18)

2. Marcus Aurelius: Raţiunea conducătoare

Adu-ţi aminte că raţiunea conducătoare devine de neînfrânt când se în-dreaptă către sine, se mulţumeşte cu ea însăşi şi nu face nimic în dezacord cu

66 FERICIREA

sine, chiar dacă pare că se abţine în mod iraţional. Care este, deci, puterea ei,ori de câte ori omul elaborează o judecată bine chibzuită şi acţionează deliberatşi cu prudenţă! Din această cauză gândirea descătuşată de patimi devine o ade-vărată fortăreaţă şi omul nu are în el însuşi un loc mai întărit şi mai sigur, încare dacă se refugiază pentru restul zilelor sale rămâne de neînfrânt. Cel caren-a văzut acest refugiu este cu adevărat un neştiutor, iar cel care 1-a văzut, darnu s-a retras încă în el, este cu adevărat un nefericit. (Către sine, p. 182).

3. Marcus Aurelius: Fericirea şi natura omenească

Dimineaţa, când abia te desprinzi din braţele somnului, aibi în imediataatenţie ideea: "M-am trezit ca să desfăşor activităţile potrivite omului! Am degând, oare, să cârtesc, nemulţumit, dacă mă îndrept spre făptuirea treburilorpentru care m-am născut şi în vederea săvârşirii cărora ocup un loc în univers?Sau am fost destinat doar pentru ca, tolănindu-mă sub aşternut, să mă încăl-zesc pe mine?" Ai să-mi răspunzi, poate: "Dar aceasta este mai plăcut!" "Deci te-aiivit pentru a te desfăta? în definitiv, nu ai apărut pentru activitate şi muncă?Oare nu vezi că plantele, vrăbiile, furnicile, păianjenii, albinele, făcând ceea cele este specific, contribuie după puteri la desăvârşirea ordinei universale? Şidupă toate acestea tu nu vrei să-ţi îndeplineşti menirea ta de om? Nu te gră-beşti spre săvârşirea celor potrivite cu propria ta natură?" Vei spune: "Trebuie,însă, să mă şi odihnesc!" "Trebuie" şi eu spun. Dar, ai în vedere că şi pentruaceastă odihnă, natura a fixat o măsură, după cum a fixat un timp mărginit şipentru a mânca şi pentru a bea. Tu, totuşi, întreci limita, depăşeşti ceea ce ţi-arfi de ajuns. Dar în munca ta de toate zilele nu întreci măsura, ci rămâi tot-deauna sub nivelul a ceea ce ai putea realiza. Desigur, tu nu te iubeşti, căcidacă ar fi altfel, ai îndrăgi şi natura ta omenească, precum şi voinţa şi îndrumă-rile acesteia. Alţii, însă, care-şi îndrăgesc meseriile, muncesc până la sleire, fărăsă mănânce, uneori chiar fără să se spele, pentru a-şi desfăşura activitatea pecare o au. Dar tu preţuieşti natura ta mai puţin decât îşi iubeşte gravorulmeseria, sau dansatorul arta, mai puţin decât preţuieşte iubitorul de comoriargintul său, sau decât valorează cel care aleargă după faimă, zadarnica glorie.Pentru că aceştia, atâta timp cât sunt stăpâniţi cu toată fiinţa lor, de patimilepomenite, nu-şi doresc un răgaz nici ca să mănânce, nici ca să doarmă, cu maimultă ardoare decât râvnesc să sporească, minut de minut, cele ce constituieobiectul preocupării lor trudnice. Oare ţie activităţile, folositoare comunităţii, îţipar mai lipsite de valoare sau vrednice de o sârguinţă mai mică? (Către sine, pp.119 - 120).

4. B. Spinoza: Raţiunea şi fericirea

Deci este folositor în viaţă, înainte de toate, să desăvârşim, pe cât putem,intelectul, adică raţiunea şi numai în aceasta constă fericirea supremă aomului, adică beatitudinea. Căci beatitudinea nu este decât mulţumirea de sine


care se naşte din cunoaşterea intuitivă a lui Dumnezeu. Iar a desăvârşiintelectul nu este, de asemenea, decât a-1 cunoaşte pe Dumnezeu, atributele luişi acţiunile care rezultă din necesitatea naturii sale. Iată de ce scopul suprem alomului care este condus de raţiune, adică dorinţa lui supremă, prin care sesileşte să le domine pe celelalte, este dorinţa care-1 face să se conceapă adecvatpe sine şi toate celelalte lucruri care pot cădea sub înţelegerea sa.

Aşadar nu există viaţă raţională fără inteligenţă. Lucrurile numai într-atâtsunt bune întrucât ajută omului să se poată bucura de viaţa sufletului, care sedefineşte prin inteligenţă. Dimpotrivă, numim rele numai lucrurile care îlîmpiedică pe om să-şi desăvârşească raţiunea şi să se poată bucura de viaţaraţională (Etica; pp. 235 - 236).

5. B. Spinoza: Viaţa potrivită raţiunii

Numai în măsura în care oamenii trăiesc conduşi de raţiune se potrivesctotdeauna cu necesitate prin natură.

Demonstraţie: In măsura în care oamenii sunt zbuciumaţi de afecte caresunt pasiuni, ei pot fi diferiţi prin natură şi potrivnici unii altora. Dar se poatespune că oamenii sunt activi numai în măsura în care trăiesc conduşi deraţiune; şi astfel, tot ce rezultă din natura omenească, întrucât este definităprin raţiune, trebuie să fie cunoscut numai prin natura umană ca prin cauza sacea mai apropiată. însă, fiindcă fiecare pofteşte potrivit cu legile naturii saleceea ce socoteşte că este bun şi năzuieşte să înlăture ceea ce consideră că esterău şi fiindcă, apoi, ceea ce noi socotim, după porunca raţiunii, că este bun saurău, este cu necesitate bun sau rău, oamenii numai în măsura în care trăiescconduşi de raţiune fac cu necesitate ceea ce este bun pentru natura omeneascăşi, prin urmare, pentru orice om, adică ceea ce se potriveşte cu natura oricăruiom. Deci oamenii se potrivesc de asemenea cu necesitate totdeauna între ei, înmăsura în care trăiesc conduşi de raţiune.

Nu există nici un lucru particular în natură care să fie mai folositor omuluidecât omul care trăieşte condus de raţiune. Căci omului îi este de cel mai marefolos ceea ce se potriveşte cel mai mult cu natura sa, adică (cum se înţelege dela sine) omul. Dar omul lucrează în mod absolut după legile naturii sale cândtrăieşte condus de raţiune şi numai în această măsură se potriveşte totdeaunacu necesitate cu natura altui om. Deci printre lucrurile particulare nu existănimic mai folositor omului decât omul. Q.e.d.

Când fiecare om caută ceea ce îi este folositor, atunci oamenii îşi sunt de celmai mare folos unii altora. Căci, cu cât mai mult caută fiecare ceea ce îi estefolositor şi năzuieşte să se menţină, cu atât mai mult este înzstrat cu virtutesau, ceea ce este acelaşi lucru, cu atât mai mare este puterea cu care esteînzestrat ca să lucreze după legile naturii sale, adică să trăiască condus deraţiune. Dar oamenii se potrivesc atunci cel mai mult prin natură când trăiescconduşi de raţiune. Deci atunci oamenii îşi vor fi de cel mai mare folos uniialtora când fiecare îşi va căuta cât mai mult ceea ce îi este de folos.

68 FERICIREA

Notă: Ceea ce am arătat mai sus este întărit şi de experienţa de fiecare zi,prin dovezi atât de multe şi de grăitoare, încât aproape toată lumea spune:omul este pentru om un Dumnezeu. Dar se întâmplă rar ca oamenii să trăiascăsub conducerea raţiunii; cu ei însă lucrurile stau în aşa fel încât, de cele maimulte ori, sunt invidioşi şi îşi fac rău unul altuia. Cu toate acestea, ei nu pot sătrăiască izolaţi, aşa că cei mai mulţi socotesc foarte potrivită definiţia că omuleste un animal social. în adevăr, lucrurile stau în aşa fel încât din viaţa comunăa oamenilor izvorăsc mult mai multe foloase decât daune. Pot să-şi bată joc câtvor vrea satiricii de cele omeneşti, teologii pot să le blesteme, iar melancolicii sălaude cât vor putea viaţa lipsită de cultură şi sălbatică, să-i dispreţuiască peoameni şi să admire dobitoacele, căci oamenii tot vor şti din experienţă că ei potsă câştige cele de trebuinţă mult mai uşor dacă se ajută reciproc; şi că nu se potferi de primejdiile care îi ameninţă din toate părţile decât dacă îşi unescputerile. (Etica, pp. 200 - 202).

6.1. Kant: Originea conceptelor morale

Din cele spuse rezultă că toate conceptele morale îşi au sediul şi originea cutotul a priori în raţiune, şi anume tot atât de bine în raţiunea umană cea maicomună ca şi în cea speculativă de cel mai înalt grad; că ele nu pot fi abstrasedin nici o cunoaştere empirică şi prin urmare numai contingenţă; că în aceastăpuritate a originii lor stă tocmai demnitatea lor, pentru a ne servi ca principiipractice supreme; că de câte ori le adăugăm ceva empiric tot atât sustrageminfluenţei lor pure şi valorii absolute a acţiunilor; că nu numai cea mai impe-rioasă necesitate din punct de vedere teoretic, când e vorba numai de specu-laţie, o cere, ci că e şi de cea mai mare importanţă practică, de a scoate concep-tele şi legile lor din raţiunea pură, de a le expune pure şi neamestecate, chiar dea determina sfera întregii acestei cunoaşteri raţionale practice sau pure, adicăîntreaga putere a raţiunii pure practice. Aici însă nu trebuie să facem, cum oîngăduie, ba uneori găseşte chiar necesar filosofia speculativă, principiile de-pendente de natura particulară a raţiunii umane; ci, fiindcă legile moraletrebuie să fie valabile pentru orice fiinţă raţională în genere, trebuie să le dedu-cem din conceptul universal al unei fiinţe raţionale în genere. (Bazele meta-fizicii moravurilor, pp. 29 - 30).

7.1. Kant: Fericirea şi experienţa empirică

Din păcate, conceptul de fericire este un concept atât de nedeterminat, încât,deşi orice om vrea să ajungă la ea, totuşi el nu poate spune niciodată exact şi deacord cu sine însuşi ce doreşte propriu-zis şi ce vrea. Aceasta din cauză că toateelementele care aparţin conceptului de fericire sunt în totalitatea lor empirice,adică trebuie să fie împrumutate din experienţă, că totuşi pentru ideea defericire este necesară o totalitate absolută, un maximum de bunăstare în stareamea actuală şi în orice stare viitoare. Dar este imposibil ca fiinţa cea mai


perspicace şi totodată cea mai puternică, ansă finită totuşi, să-şi facă o ideeexactă despre ceea ce vrea într-adevăr aici.JDacă vrea bogăţie, câte griji, invidieşi curse nu riscă el să-şi atragă prin aceasta! Dacă vrea multă cunoaştere şiscrutare, el ar putea dobândi eventual o privire mai ageră care i-ar arăta relele,ce astăzi i se ascund încă şi totuşi nu pot fi evitate, într-un mod încă maiîngrozitor, sau să-i facă mai exigente poftele, care îi dau deja destul de lucru, casă-i înmulţească trebuinţele. Dacă vrea o viaţă lungă, cine îi garantează că eanu va fi o lungă suferinţă? Dacă vrea cel puţin sănătate, de câte ori slăbiciuneacorpului nu ne-a reţinut de la desfrâul, în care o sănătate perfectă ne-ar fi făcutsă cădem etc. Pe scurt, el nu este capabil să determine cu totală certitudine,conform unui principiu oarecare, ceea ce-1 va face într-adevăr fericit, fiindcăpentru aceasta ar fi necesară omniştiinţa. Nu putem deci acţiona după principiisigure pentru a fi fericiţi, ci numai după sfaturi empirice, de exemplu să ţiiregim, să fii econom, să fii politicos, să fii discret etc, despre care experienţa în-vaţă că ele sporesc cel mai mult în medie bunăstarea. (Bazele metafiziciimoravurilor, p. 36).

A fi fericit este în chip necesar dorinţa oricărei fiinţe raţionale, dar finite, şieste, deci, un inevitabil principiu determinant al facultăţii ei de a râvni./Căcimulţumirea cu existenţa ei întreagă nu este o posesiune originară şi o fericirecare ar presupune o conştiinţă a independenţei ei şi a aptitudinii ei de a-şi fisuficientă ei înseşi, ci o problemă impusă de însăşi natura ei finită, fiindcă eaare nevoi, iar aceste nevoi privesc materia facultăţii ei de a râvni, adică cevacare se raportează la un sentiment de plăcere sau de neplăcere, care serveştesubiectiv ca principiu, prin care este determinat ceea ce ne lipseşte şi de careavem nevoie pentru a fi mulţumiţi cu starea noastră proprie. Dar tocmai fiindcăacest principiu material de determinare nu poate fi cunoscut de către subiectdecât empiric, este imposibil să privim această problemă ca o lege, deoarece, caobiectivă, legea ar trebui să cuprindă, în toate cazurile şi pentru toate fiinţeleraţionale, acelaşi principiu determinat al voinţei. Căci deşi conceptul de fericireserveşte pretutindeni ca fundament raportului practic dintre obiecte şifacultatea de a râvni, el nu este totuşi decât titlul general al principiilor subiec-tive de determinare şi nu determină nimic în mod specific; totuşi numai deaceasta este vorba în această problemă practică şi, fără acea determinare, ea nupoate fi deloc soluţionată. în ce anume îşi plasează fiecare fericirea depinde defiecare sentiment particular al său de plăcere sau de neplăcere, şi chiar în unulşi acelaşi subiect depinde de diversitatea nevoilor care urmează modificăriloracestui sentiment, şi astfel o lege subiectiv necesară (ca lege naturală) este,obiectiv, un principiu practic cu mult prea contingent, care în diferitele subiectepoate şi trebuie să fie foarte diferit, prin urmare nu poate constitui nicicând olege; fiindcă în dorinţa nestăpânită după fericire nu este vorba de forma confor-mităţii cu legea, ci numai de materia ei, anume dacă şi câtă plăcere poate fiaşteptată de la observarea legii. (Critica raţiunii practice, p. 112).

3. Pluralismul etic

Impresia mea este că de multe ori în discuţiile privitoare la summumbonum se confundă mai multe probleme. In consecinţă, aş dori să începconsideraţiile pe care le voi face în legătură cu acest subiect prin formu-larea cu claritate a patru întrebări, care uneori sunt tratate aproape caindistincte. Plecând de aici, voi indica acele întrebări la care voi dori sărăspund în cadrul eseului de faţă.

Patru întrebăriîntrebând: "Care este binele suprem pentru om?" mai întâi am putea

dori o descriere a celei mai bune stări posibile de lucruri pentru un om.Drept răspuns la această întrebare ne-am putea închipui, de exemplu, olume în care temperatura este întotdeauna cel puţin de 25°C, unde nuexistă nici un fel de suferinţă şi boală, unde oamenii rămân veşnic tinerişi aşa mai departe. Sigur că asemenea descriere ar putea fi luată ca oîncercare de a defini un ideal îndepărtat în direcţia căruia eforturilenoastre efective ar putea fi cu succes îndreptate; însă ea nu constituie odescriere a "binelui suprem pentru om" în sensul în care eu voi abordaacest subiect.

în al doilea rând, această întrebare poate fi formulată în următorulfel: Care este cea mai bună stare posibilă de lucruri pentru om, datefiind legile naturii ce guvernează lumea reală? In acest caz ar trebui sădescriem un tip ideal de societate, în care toate bolile societăţii actualesunt vindecate, în măsura în care, desigur, ele se pot lecui. Platon înRepublica şi Thomas Morus în Utopia au încercat să facă acest lucru;dar nu aceasta este întrebarea la care vreau să ajung.

Un al treilea înţeles posibil al întrebării privitoare la cel mai marebine pentru om ar fi acesta: dintre toate variatele bunuri pe care omul şile poate dori din diverse motive, care sunt acelea ce merită să fie doritede dragul lor? Care sunt principalele bunuri ce ţin de existenţa umană?Mă voi ocupa pe scurt de această întrebare.

Al patrulea sens în care ea poate fi formulată este următorul: dintrevariatele lucruri care merită să fie dorite de dragul lor, care este acellucru ce este cel mai demn de dorit? întrebarea presupune faptul căexistă o multitudine de lucruri care sunt bunuri într-un sens intrinsec,şi că unul dintre ele este atât de valoros faţă de celelalte încât ar trebuisă fie dorit chiar şi cu preţul de a le pierde pe toate celelalte.

Pluralismul etic 71

Dintre aceste patru întrebări, hedonistul a răspuns mai mult la atreia, iar raţionalistul la a patra. Filosoful hedonist a susţinut că doarplăcerea este un bine în sine şi e demnă să fie dorită de dragul ei; iarorice altceva reprezintă un bine pentru om numai în măsura în careproduce plăcere. Filosoful raţionalist, pe de altă parte, a recunoscut căplăcerea este un bine, poate chiar un bine în sine, dar a arătat că un altbine în sine - anume activitatea călăuzită de raţiune - este cel mai marebine intrinsec pentru om, adică este binele în sine care merită cel maimult să fie dorit.

Deci, pentru a-mi apăra poziţia, atât împotriva hedonistului cât şiraţionalistului, sunt obligat să răspund acestor două întrebări. Voi de-monstra, împotriva hedonistului, că plăcerea este un bine în sine ca ori-care altul; şi împotriva raţionalistului voi argumenta că cel mai marebine pentru om constă nu atât în realizarea maximă a unui singur bineîn sine, cu riscul chiar al excluderii tuturor celorlalte, ci mai degrabă înîndeplinirea tuturor.

Un cuvânt despre metodăSe ştie cât e de greu să aduci argumente în favoarea sau împotriva

vreunei teorii care tratează despre acele lucruri ce constituie un bine însine şi merită să le căutăm pentru ele însele. Hedonistul recunoaştedeschis că el nu poate aduce o probă precisă şi concludentă în sprijinulpoziţiei sale; filosoful raţionalist nici măcar nu încearcă. Metoda care mise pare cea mai potrivită este ceea ce voi numi: metoda izolării prinimaginaţie. Să presupunem că încercăm să decidem dacă x este un bineîn sine sau nu. Atunci ne imaginăm un univers în care x este absent, şiapoi un altul în care x este prezent, dar care altfel este identic cu primuldin toate punctele de vedere. Pe urmă ne punem întrebarea: oareprezenţa lui x în cel de-al doilea caz face ca acesta să fie preferabil faţăde primul? Dacă răspunsul este afirmativ, x poate fi luat ca un bine însine; dacă răspunsul este negativ, vom putea trage concluzia că x nueste un bine în sine.

PlăcereaDacă aplicăm acum această metodă în cazul plăcerii, nu vom fi prea

surprinşi să descoperim că plăcerea este un bine în sine. Dacă ne-amimagina, să zicem, un univers în care fiinţele sensibile s-ar afla tottimpul în suferinţă şi un altul identic în toate privinţele cu primul cuexcepţia faptului că în acesta din urmă fiinţele sensibile ar cunoaşte

72 FERICIREA

numai pMceri, am prefera fără ezitare acest al doilea univers. Făcândaceasta am exprima faptul că plăcerea este un bine în sine.

Şi totuşi, nu orice plăcere este un bine în sine. Pentru că să presupu-nem că are loc o mare tragedie, de exemplu, un uragan care producepierderi grele de vieţi omeneşti, dar că cineva contemplă această trage-die cu plăcere. Desigur, am spune, un univers în care o tragedie e pri-vită cu păreri de rău este mai bun decât unul în care ea e privită cu plă-cere, pentru că plăcerea de acest fel nu este un bine. Sau să presupu-nem că cineva se bucură făcând un act condamnabil: ce vrem noi săarătăm este că un univers în care n-ar exista o astfel de plăcere este depreferat unuia în care ea ar fi inclusă.

Aceste cazuri excepţionale ridică o întrebare foarte dificilă: dacă noiacceptăm afirmaţia că, pe de-a-ntregul, plăcerea este bună şi demnă dedorit, atunci de ce respingem prezenţa ei tocmai în aceste cazuri; s-arpărea că răspunsul este următorul: noi nu respingem atât plăcerea caatare, cât plăcerea provocată de ceva rău în sine. Toate celelalte lucrurifiind egale, preferăm un univers în care fiinţele sensibile ar avea expe-rienţa plăcerii, unuia în care acestea nu ar cunoaşte nici plăcerea şi nicidurerea; dar ar trebui să-1 preferăm pe ultimul altuia în care fiinţelesensibile ar găsi plăcerea în contemplarea suferinţei sau distrugeriialtor fiinţe sensibile.

Rezultatul analizelor noastre pare să fie atunci că plăcerea estebună cu excepţia acelor cazuri în care ea este pricinuită de ceva ce esterău în sine.

CunoaştereaFolosindu-ne de aceeaşi metodă, vom găsi că şi cunoaşterea este un

bine în sine. Să ne imaginăm un univers în care există o cotă bine defi-nită de plăcere, dar nu există cunoaştere, şi o cantitate de plăcere per-fect egală cu cea din primul, dar, în plus, există o cunoaştere vastă alegilor naturii şi ale societăţii omeneşti. L-am alege fără ezitare peultimul. Mai mult, să observăm că noi nu preţuim cunoaşterea (aşa cumar face hedonistul) în măsura în care ne face plăcere, pentru că potrivitipotezei noastre cantitatea de plăcere în cele două cazuri este perfectegală. Este clar, deci, că noi preţuim cunoaşterea pentru ea însăşi.

Există oare excepţii şi în cazul cunoaşterii, aşa cum am descoperit căerau în cel al plăcerii? Aşa s-ar părea. în mod sigur cei mai mulţi dintrenoi s-ar simţi obligaţi să ascundă de un copil mic o informaţie care i-aiputea fi dureroasă sau extrem de umilitoare - că mama lui 1-a aban

Pluralismul etic 73

donat, de exemplu, sau că tatăl lui a fost un criminal. înţelegem că, deşicopilul ar trebuie să ştie în cele din urmă până şi adevăruri dureroase,de vreme ce este încă mic şi acestea i-ar putea crea serioase tulburăriafective, ne-am simţi probabil obligaţi să-1 "protejăm" de această cu-noaştere. Tot aşa în cazul unei persoane indiferent de ce vârstă, careeste foarte bolnavă, am putea uşor să ne imaginăm diverse informaţiipe care preferăm să nu i le spunem pe motivul că aflarea lor n-ar face(credem noi) decât să-i agraveze boala sau să adauge la aceasta otensiune psihică.

Teza generală la care ne conduc aceste considerente este că, într-ade-văr, cunoaşterea reprezintă un bine, cu excepţia cazului în care ar ducela consecinţe atât de rele încât să cântărească mai greu decât cele bune.S-ar putea chiar ca întotdeauna cunoaşterea să fie un bine; dar existăcazuri în care acest bine nu poate fi făcut fără ca simultan să săvârşimun rău aşa de mare încât binele să apară ca derizoriu pe lângă el.

Virtutea moralăAsupra acestui punct n-aş vrea să despic firul în patru încercând să

dau o definiţie exactă a virtuţii morale. Dar nu pot să nu o menţionez,dacă doresc ca lista mea de lucruri bune în sine să fie completă. Prinvirtute morală eu înţeleg (iar aceasta cred că este tocmai accepţiacomună şi universal acceptată a acestei expresii) acele calităţi ale per-sonalităţii umane ce predispun pe cineva să facă bine semenilor săi şi,în general, să se poarte într-un fel pe care el îl consideră bun şi drept.

Acum mi se pare clar faptul că asemenea calităţi ale personalităţiiumane şi acţiunile prin care ele se exprimă constituie un bine în sine. Săaplicăm metoda izolării imaginative. Fie o lume posibilă ce conţine bcantitate bine definită de plăcere şi cunoaştere, dar lipsită de virtutemorală, şi fie un alt univers conţinând exact aceeaşi cotă de plăcere şi cu-noaştere, dar şi virtute morală. Am alege, cred eu, fără ezitare pe ultimul.Dacă este aşa, este clar că noi considerăm virtutea morală ca pe ceva ceeste un bine în sine dincolo de consecinţele ei - deşi este foarte probabil căîn realitate noi o preţuim şi pentru consecinţele ei. Mai mult, mi se parecă în acest caz nu există excepţie de la concluzia pe care o vom trage şinu-mi pot imagina nici un caz în care am fi înclinaţi să spunem că estemai bine fără virtute datorită presupuselor ei consecinţe nefaste.

Alte bunuri intrinseciExistă însă şi alte lucruri pe care, prin aplicarea în continuare a

metodei izolării imaginative, am putea să le identificăm ca lucruri bune

74 FERICIREA

în sine? Cred că e dificil să dăm vreun răspuns cert la această întrebare.Desigur, în minte ne vin spontan diverse alte bunuri de sine, precumcreativitatea, optimismul, libertatea şi însăşi viaţa. Dar îmi face im-presia că unele dintre acestea se reduc la anumite combinaţii întrelucrurile bune în sine în genul celor pe care le-am identificat deja pânăacum, iar altele par să se dovedească doar bunuri instrumentale (mij-loace pentru alte bunuri în sine). In orice caz, nu vreau să spun pur şisimplu că plăcerea, cunoaşterea şi virtutea sunt singurele lucruri buneîn sine pentru om, dar nu mă simt în stare să completez de unul singurmai departe lista. Dacă prin metoda izolării imaginative se pot identi-fica şi alte lucruri bune în sine, atunci foarte bine: aceasta nu-mi afec-tează câtuşi de puţin argumentul.

Binele suprem pentru omPrintre aceste lucruri bune în sine există vreunul care să fie mai

vrednic de a fi dorit decât celelalte? Mulţi filosofi ar răspunde afirmativla această întrebare. Hedonistul, de exemplu, ridică plăcerea la rangulcel mai înalt şi tratează toate celelalte bunuri pur şi simplu ca mijloacede producere a plăcerii. Raţionalistul, ridicând activitatea călăuzită deraţiune la cel mai înalt rang, ajunge la o ordine clară a preferinţei: maiîntâi cunoaştere, apoi virtute, apoi plăcere. Până acum n-am auzit penimeni în cadrul acestei dezbateri care să susţină că virtutea reprezintăbinele suprem pentru om, dar păstrăm în memorie cuvintele lui Socratecu care Platon îşi încheie Apologia:

"... pe fiii mei, când vor ajunge în floarea vârstei, să-i pedepsiţi, cetă-ţeni, necăjindu-i la fel cum vă necăjeam eu pe voi, ori de câte ori vi se vapărea că se îngrijesc fie de bani, fie de altceva, mai mult decât de virtute."

Dacă plăcerea, cunoaşterea şi virtutea sunt într-adevăr lucruri buneîn sine, pare să fie total absurd să ridici pe oricare din ele la rangul desummum bonum, prin posibila excludere a celorlalte. Acestea trei suntîn relaţie nu de supraordonare şi subordonare, ci în calitate de bunuri cemerită în mod egal să fie dorite de toţi oamenii. Eudemonia omului nuconstă doar în a căuta plăcerea şi nici în a fi un intelectual arid, sau în afi un moralist rigid; eudemonia lui constă în a fi om. In măsura în careel este intelect, eudemonia constă în dobândirea cunoaşterii; în măsuraîn care el este voinţă, ea constă în cultivarea virtuţii; în măsura în careeste simţire, ea constă în experienţa plăcerii. Summum Bonum pentruom înseamnă a dobândi pe cât posibil fiecare bine în sine, într-oasemenea proporţie şi echilibru pe care le-ar permite condiţiile şiînzestrarea lui naturală.

Pluralismul etic 75

întrebări:1. Credeţi că pluralistul are dreptate când susţine că hedonistul a răspuns

mai mult celei de-a treia întrebări, iar raţionalistul - celei de-a patra?2. în ce constă metoda izolării imaginative? Comparaţi descrierea ei dată în

lecţie cu ideile expuse în textul lui G.E. Moore.3. Faceţi o listă cu lucrurile pe care pluralistul le tratează ca bune în sine.

Sunteţi de acord că acelea sunt lucruri bune în sine? Credeţi că am mai puteaadăuga şi alte lucruri acestei liste?

4. Aplicând testul lui Moore, aţi putea arăta că vreunul din acele lucruri nueste bun în sine?

5. Care este în final răspunsul pluralistului la întrebarea: care este cel maimare bine pentru om? Sunteţi de acord cu un astfel de filosof pluralist?

6. Să presupunem că într-o situaţie pluralistul ar avea posibilitatea de aobţine unul dintre două lucruri bune în sine, dar nu ambele. Cum ar alege el?

7. Comparaţi textele din Platon, Aristotel şi Spinoza. Ce argumente în favoa-rea înţelegerii virtuţii ca un bun aduc ei? Sunteţi de acord cu aceşti filosofi?

Texte

1. G. E. Moore: Testul izolării

Pentru a răspunde la întrebarea: ce lucruri au valoare intrinsecă şi în cegrad?... E necesar să ne gândim ce lucruri sunt astfel încât, dacă ar exista prinsine, într-o absolută izolare, noi totuşi am considera că existenţa lor este bună;iar pentru a hotărî asupra gradelor relative de valoare pe care le au diferitelelucruri, în acelaşi chip trebuie să ne gândim la valoarea comparativă pe caream ataşa-o existenţei în izolare a fiecăruia. Folosind această metodă, ne vompăzi de două erori care par să fi fost principalele motive care au viciat conclu-ziile ce au fost trase până acum în acest loc. Prima dintre ele constă în presupu-nerea că ceea ce pare absolut necesar aici şi acum pentru existenţa oricărui bun(de care nu ne putem lipsi) e din această cauză bun în sine. Dacă izolăm acestelucruri, care sunt doar mijloace pentru ceea ce este bun, şi presupunem o lumeîn care numai ele, şi nimic în afara lor, nu există, atunci faptul că ele nu auvaloare intrinsecă devine evident. Există şi o a doua eroare, care e mai subtilăşi care constă în neglijarea principiului unităţilor organice. Această eroare ecomisă atunci când se presupune că, dacă o parte a întregului nu are valoareintrinsecă, atunci valoarea întregului stă cu totul în celelalte părţi ale lui. Inacest chip s-a presupus de obicei că dacă toate întregurile care au valoare pot fitratate ca având o şi numai o proprietate comună, atunci întregurile trebuie căsunt valoroase numai din cauza posedării acelei proprietăţi. Iar iluzia e multîntărită dacă acea proprietate comună, odată considerată în sine, pare să aibămai multă valoare decât celelalte părţi, considerate în sine, ale unor astfel deîntreguri. Dar dacă vom considera acea proprietate în izolare şi o vom compara

76 FERICIREA

apoi cu întregul a cărui parte este, va putea deveni cu uşurinţă evident că,existând în sine, proprietatea nu are aşa de multă valoare cât are întregul dincare face parte. De pildă, dacă vom compara valoarea unei anumite cantităţi deplăcere, care există absolut prin sine, cu valoarea unor "distracţii" care conţin ocantitate egală de plăcere, va fi limpede că "distracţia" e mult mai bună decâtplăcerea, după cum, în unele cazuri, e mult mai rea. într-un astfel de caz e clarcă "distracţia" nu îşi datorează valoarea numai plăcerii pe care o conţine, deşi s-arpărea că e astfel, dacă vom lua în seamă numai ceilalţi constituenţi aidistracţiei şi am vedea că, fără plăcere, ei nu ar avea vreo valoare. E acumevident, dimpotrivă, că "distracţia" ca întreg îşi datorează valoarea în mod egalprezenţei şi a celorlalţi constituenţi, chiar dacă s-ar putea ca plăcerea să fiesingurul constituent care are valoare prin sine. (Principia Ethica, 112).

2. Platon: Cele patru virtuţi

"Trebuie să ţinem minte atunci că fiecare dintre noi va fi om drept şi îşi va facelucrul ce-i revine, dacă părţile sufletului său şi-ar face, fiecare, treaba proprie".

"Sigur că trebuie să ţinem minte!""Dar nu se cuvine ca partea raţională să conducă, ca una ce e înţeleaptă şi

are putinţa previziunii în folosul întregului suflet? Iar partea pasională nu secade să se supună ea părţii raţionale şi să-i fie aliată?"

"Pe deplin."..."Iar aceste două părţi, astfel crescute, învăţate şi educate să-şi cunoască cu

adevărat propria treabă, trebuie să conducă partea apetenţă, care ocupă ceamai mare parte din sufletul fiecăruia şi care, prin firea sa, nu are niciodatăîndeajuns. Această parte trebuie păzită ca nu cumva, umplându-se de plăcerilezise trupeşti, sporind şi întărindu-se, să nu-şi mai facă treaba proprie, ci săcaute să înrobească şi să stăpânească celelalte părţi, fapt pentru care estelipsită, prin naştere, de îndreptăţire, şi să răstoarne întreaga viaţă a tuturor".

"Aşa e" - spuse."însă cele două părţi ar asigura cel mai bine paza în folosul întregului suflet

şi al trupului, faţă de duşmanii din afară, una dintre ele chibzuind, cealaltă lup-tând, dând urmare cârmuitorului şi împlinind, prin vitejie, ceea ce s-a chibzuit."

"întocmai.""Şi cred că numim individul viteaz tocmai datorită acestei părţi a sa, în

momentul când partea pasională păstrează atât în dureri cât şi în plăceri, ceeace raţiunea indică drept primejdios au ba."

"Adevărat.""Iar înţelept /îl numim/ datorită acelei mici părţi, prin care se exercită

comanda într-însul şi care arată primejdia; ea posedă cunoaşterea a ceea ce estede folos fiecărei părţi, ca şi întregului celor trei."

"întru totul adevărat.""însă nu numim individul cumpătat datorită prieteniei şi înţelegerii acestor

părţi între ele, când cea care conduce precum şi cele două care sunt conduse ar

Pluralismul etic 77

fi de acord că principiul raţional trebuie să guverneze, iar celelalte două părţinu s-ar sfădi cu partea raţională?"

"Cumpătarea" - zise el - "nu este, prin urmare decât aceasta"..."Cât despre dreptatea însăşi, ... ea nu se referă la fapta îndreptată în afară,

ci la cea îndreptată înlăuntru, privind, cu adevărat, şinele şi ceea ce are de-aface cu acesta. Anume, ca fiecare om să aibă grijă ca părţile sufletului său să nufacă ceea ce nu le revine, nici ca aceste părţi să aibă mai multe ocupaţii luateuna de la alta. Ci, stabilindu-şi bine omul treaba sa proprie, stăpân pe sine,bine orânduit şi prieten sieşi, să-şi potrivească cele trei părţi ale sufletului întreele, precum ar fi cele trei canoane ale acordajului /unei lire/ - e vorba desprecoarda superioară, cea medie şi cea inferioară (chiar dacă mai sunt şi alteleintermediare); legându-le astfel pe toate laolaltă şi, în general, devenind unuldin mai mulţi, cumpătat şi pus în armonie, tot aşa el să şi acţioneze. Iar dacă arface ceva legat de dobândirea unor bunuri, sau s-ar îngriji de corp, ori ar aveavreo îndeletnicire obştească sau o relaţie privată, în toate aceste situaţii, elsocoteşte dreaptă şi frumoasă fapta care ar păstra şi produce această dispoziţieşi numeşte înţelepciune ştiinţa care comandă această faptă. Dar numeşte lucrunedrept fapta care ar nărui acea dispoziţie, iar neştiinţă - opinia ce i-ar poruncis-o facă" (Republica, pp. 228 - 231).

3. Aristotel: Virtutea ca linie de mijloc

Virtutea etică reprezintă o linie de mijloc, şi anume o linie de mijloc întredouă vicii, unul generat de exces, celălalt de insuficienţă, precum şi că ea esteastfel deoarece, atât în domeniul pasiunilor, cât şi în cel al actelor, ea tindedirect spre măsura justă. De aceea şi este dificil să atingem desăvârşirea; căciîn orice lucru este dificil să atingi punctul de echilibru, la fel cum centrul unuicerc nu poate fi determinat de oricine, ci numai de un cunoscător. Tot astfel,pentru oricine e uşor să se mânie, să-şi ofere sau să-şi cheltuie averea; dar nueste deloc la îndemâna oricui să ştie faţă de cine, cât, când, pentru ce şi în cemod trebuie s-o facă. De aceea, a proceda bine este un lucru tot atât de rar pecât e de lăudabil şi frumos.

Aşadar, cel ce tinde spre măsura justă trebuie în primul rând să evite ceeace se opune cel mai mult acestei măsuri, aşa cum avertizează şi Kalypso:

"departe de acel abur şi de vâltoare corabia să-ţi ţii", căci dintre extreme unane face să greşim mai mult, alta mai puţin. Pentru că este extrem de dificil săatingi linia de mijloc, trebuie, ca şi în al doilea mod de navigaţie, cum spuneproverbul, să alegem răul cel mai mic; şi vom face aceasta cel mai bine urmândmetoda pe care o expunem aici.

Trebuie deci să ne observăm propriile tendinţe naturale, căci pe fiecare din-tre noi natura 1-a înzestrat cu alte înclinaţii. Şi ne va fi mai uşor să ne cunoaş-tem aceste înclinaţii pornind de la plăcerea sau durerea pe care o resimţim. Şitrebuie să ne conducem pe noi înşine spre ceea ce este contrariu tendinţelornoastre, pentru că, îndepărtându-ne cât mai mult de greşeală, ajungem la caleade mijloc, aşa cum fac cei ce îndreaptă lemnele strâmbe.

78 FERICIREA

în toate trebuie să ne ferim cel mai mult de plăcere şi de tot ceea ce esteplăcut, căci în aprecierea plăcerii suntem departe de a fi incoruptibili. Faţă deplăcere trebuie să ne purtăm şi noi aşa cum s-au purtat bătrânii sfatului faţă deElena şi în orice împrejurare să repetăm cuvintele acelora; doar astfel, respin-gând plăcerea, vom greşi mai puţin. într-un cuvânt, procedând astfel ne vomapropia cel mai mult de linia de mijloc. Poate că acest lucru este greu de reali-zat, mai ales în cazurile particulare; într-adevăr, nu e uşor să stabileşti, depildă, în ce fel, şi împotriva cui, şi de ce, şi cât timp, trebuie să fii mânios; şi îilăudăm când pe cei lipsiţi total de mânie, numindu-i blânzi, când pe cei iras-cibili, calificându-i drept adevăraţi bărbaţi. Dar cel ce se îndepărtează doarpuţin de ceea ce este bine nu va fi blamat, fie că se abate spre exces, fie spre in-suficienţă; va fi blamat, în schimb, cel ce se abate mai mult, pentru că astfelgreşeala lui nu mai poate trece neobservată.

Nu este uşor de spus până la ce punct şi în ce măsură cineva e blamabil; căciasemenea lucruri ţin de cazurile particulare şi judecata lor depinde de un anu-me simţ. E limpede însă măcar atât, anume că dispoziţia habituală ce păstreazălinia de mijloc este în toate împrejurările lăudabilă, numai că trebuie mereu săoscilăm când spre exces, când spre insuficienţă, ca să putem atinge mai uşorechilibrul acestei linii de mijloc şi desăvârşirea. (Etica nicomahică, pp 47 - 49).

4. B. Spinoza: Binele este comun tuturor

Binele suprem al celor care practică virtutea este comun tuturora şi toţi sepot bucura de el în aceeaşi măsură.

Demonstraţie: A acţiona din virtute este a acţiona sub conducerea raţiunii şitot ce năzuim să facem conduşi de raţiune este de a cunoaşte. Aşa încât binelesuprem al celor care practică virtutea este să-1 cunoască pe Dumnezeu, cu altecuvinte un bine care este comun tuturor oamenilor şi de care se pot bucura toţioamenii deopotrivă, întrucât sunt de aceeaşi natură.

Notă: Dacă cineva întreabă: ce s-ar întâmpla în cazul când binele suprem alacelora care practică virtutea n-ar fi comun tuturor? în acest caz n-ar rezulta căoamenii care trăiesc conduşi de raţiune, adică oamenii, întrucât se potrivescprin natura lor, sunt contrarii unii altora? Acestuia să i se răspundă că nu dinaccident, ci din însăşi natura raţiunii rezultă că binele suprem al oamenilor estecomun tuturor, iar aceasta pentru că se deduce din esenţa însăşi a omului,întrucât se defineşte prin raţiune; şi fiindcă omul n-ar putea nici să existe, nicisă fie conceput, dacă n-ar avea puterea de a se bucura de acest bine suprem.Căci ţine de esenţa sufletului omenesc să aibă cunoaşterea adecvată a esenţeieterne şi infinite a lui Dumnezeu. (Etica, pp. 202 - 203).

4. Eudemonismul teologic

Voi începe această digresiune ca un apologet modern al unei concep-ţii cu o lungă şi aparte istorie. în lumea greco-romană, ea a biruit asu-pra multora dintre teoriile prezentate în capitolele precedente, în seco-lele care au urmat, ea a constituit punctul de vedere universal acceptatîn privinţa celui mai mare bine pentru om. Totuşi, în ultimii ani, acestpunct de vedere a fost abandonat de multă lume în favoarea unuia saualtuia dintre celelalte puncte de vedere. Cu toate acestea, eu rămânconvins de faptul că el reprezintă singurul punct de vedere în chestiu-nea binelui suprem pentru om şi îmi propun să îl prezint cât mai con-vingător posibil.

Câteva generalităţiAm să încep cu câteva generalităţi, pe care discuţia ce va urma pare

să le garanteze. Mai întâi, toate părţile antrenate în dezbatere par să fiede acord asupra faptului că binele suprem pentru om constă în satis-facerea celor mai profunde nevoi şi aspiraţii umane. Omul este, ca săzicem aşa, o creatură "neterminată". El tânjeşte după plenitudine, desă-vârşire, după satisfacerea dorinţelor sale. Afirmaţia că plăcerea, cu-noaşterea ori virtutea sau toate acestea la un loc constituie cel maimare bine pentru om înseamnă realmente că dacă ne-am propune reali-zarea oricăruia dintre ele, aceasta ar satisface cele mai profunde nevoiumane şi ar duce la atingerea plenitudinii. Dacă nu se întâmplă aşa,atunci ceea ce este presupus ca fiind binele suprem pentru om nu este,de fapt, decât - în cel mai bun caz - un bine mai mărunt.

De aici decurge, deci, că orice punct de vedere asupra lui summumbonum presupune o cercetare asupra celor mai profunde nevoi umane, oevaluare a ceea ce ar putea să facă un om realmente desăvârşit. Dacăîntr-adevăr credeţi că ceea ce lipseşte oricărui om pentru a fi în modreal desăvârşit este o cantitate mare de experienţe ale plăcerii sub dife-rite forme, atunci (dar numai atunci), sunteţi justificaţi să adoptaţi po-ziţia hedonismului; şi aşa mai departe, pentru oricare altă teorie ce-arputea fi avansată.

Putem atunci pune întrebarea crucială în legătură cu toate teoriilecare au fost discutate până acum: cea mai mare cantitate de experienţeale plăcerilor ar satisface cea mai profundă năzuinţă a sufletului ome-nesc? Bineînţeles că nu. Ar face-o cea mai vastă erudiţie? Nu. Ar dărui

80 FERICIREA

omului plenitudinea după care tânjeşte vreo cantitate oarecare de plă-cere, cunoaştere şi virtute? N-ar face-o. Este clar că toate acestea suntbunuri, dar nici unul dintre ele nu constituie cel mai mare bine pentruom. Căutarea noastră nu s-a sfârşit încă.

Un punct de vedere alternativSă ne continuăm cercetarea ridicând următoarea întrebare: de ce

omul trăieşte această stare de imperfecţiune, această năzuinţă ce nupoate fi satisfăcută de nici o cantitate imaginabilă de plăcere, cunoaş-tere sau virtute? Răspunsul, aş sugera, este acela ca omul este izolat deacel ceva căruia el îi aparţine în mod esenţial, şi atât timp cât semenţine în această condiţie el va fi veşnic neliniştit şi nemulţumit. Pen-tru a înţelege ce anume constituie cel mai mare bine pentru om, trebuiemai întâi să sondăm profunzimile suferinţelor sale.

A spune că omul este izolat de acea stare de care el ţine în modesenţial înseamnă a spune că omul nu este "în armonie" cu el însuşi, culumea şi cu Dumnezeu. El are experienţa conflictelor cu sine însuşi,conflicte între vocaţia datoriei şi atracţia dorinţei, între cultivareaindividualităţii şi dorinţa de a fi ca toţi ceilalţi, între nevoia de solitu-dine şi cea de tovărăşie. El trăieşte în conflict cu ceilalţi oameni - cu ceicare îi par "ciudaţi" pentru că aparţin unor rase diferite, naţionalităţidiferite, clase sociale sau categorii economice diferite, credinţe diferite,culturi diferite. El se află în conflict şi cu Dumnezeu, de a cărui exis-tenţă efectivă se îndoieşte, a cărui autoritate n-o suportă, ale cărui legile detestă şi a cărui natură el n-o poate înţelege. Vom numi aceastăsituaţie, înstrăinare. Aceasta reprezintă condiţia universal-umană, tra-gica soartă a omului alungat din rai.

Dacă înstrăinarea este motivul fundamental al setei nepotolite a su-fletului omenesc, atunci este clar că binele suprem pentru om constituieacea stare de lucruri în care omul este vindecat de aceasta şi îşi refacearmonia relaţiilor cu el însuşi, cu lumea şi cu Dumnezeu. O asemeneastare de fapt se numeşte "mântuire". Cel mai mare bine pentru omconstă în împăcarea lui cu lucrurile de care s-a înstrăinat, în refacereacomuniunii distruse dintre el şi acestea, în mântuire. Şi doar aceastăstare va satisface pe deplin cele mai profunde năzuinţe ale spirituluiomenesc.

Vă rog să observaţi că, afirmând că cel mai mare bine pentru omconstă în mântuire, eu am în vedere un proces al lumii acesteia, un binecare poate fi atins într-o anume măsură aici şi acum. împăcarea cu cele

Eudemonismul teologic 81

de care s-a înstrăinat, refacerea comuniunii distruse dintre om şiacestea este un proces care se desfăşoară în lumea noastră, aici şi acum,un proces în care ne integrăm ori de câte ori participăm la înfrângereaduşmăniei, a conflictului, a gâlcevii.

într-adevăr, dacă vreunul dintre cititorii mei găseşte că termenul de"mântuire" este mult prea încărcat cu alte conotaţii pentru a purtasensul pe care încerc să i-1 redau, le propun ca pur şi simplu să îl sub-stituie cu termenul de "pace". Fericitul Augustin a spus odată(observaţi, vă rog, cum vorbeşte el despre fiecare din elementele înstrăi-nării enumerate mai sus): "Pacea dintre trup şi suflet este viaţa şi depli-nătatea în bună rânduială a fiinţei create. Pacea dintre om şiDumnezeu, supunerea în credinţă după buna rânduială faţă de legeaeternă. Pacea dintre oameni, convieţuire în bună rânduială... Paceatuturor lucrurilor este liniştea ordinii."

"Pacea tuturor lucrurilor", aceasta, admit şi eu, este starea de lucruricătre care oamenii aspiră mai mult decât către alt bine. în măsura încare o asemenea pace este atinsă, omul îşi dobândeşte binele său su-prem, în măsura în care acest lucru nu se întâmplă, rămâne un veşnicneîmpăcat.

Poate atinge omul această stare de lucruri în viaţa pământească?Răspunsul ar părea că este afirmativ, într-o oarecare măsură. Credinţaîn care europeanul a trăit de sute de ani vorbeşte despre un Dumnezeucare caută cu o infinită dragoste şi răbdare să împace cu El o creaturăcare i-a întors spatele. Atât timp cât creaturile lui învaţă să-1 iubeascămai presus de orice altceva, "liniştea ordinii" despre care vorbeşteFericitul Augustin este restaurată. Pentru că dezordinea ce se întindeca o plagă asupra lumii noastre reprezintă o consecinţă a dragosteinoastre direcţionate greşit - o consecinţă a faptului că iubim mai multcreaţia decât Creatorul. Pentru a răspunde iubirii lui Dumnezeu, totuşidragostea noastră poate fi redirecţionată şi putem astfel începe săcunoaştem desăvârşirea, pacea, liniştea, pe care noi şi toate creaturilele-am trăi în plenitudinea lor, dacă "pacea tuturor lucrurilor" ar fiatinsă pe deplin.

Dimensiunea eternităţiiAşadar, orice viaţă omenească constă în căutarea mântuirii, deşi

mântuirea este uneori căutată pe căi greşite, care doar ne adâncescînstrăinarea. Dar orice viaţă umană, oricât de mult ar putea trece prinexperienţa împăcării, nu reuşeşte să atingă complet summum bonum,

82 FERICIREA

datorită faptului că nici o viaţă omenească nu poate trece prinexperienţa perfecţiunii mântuirii separat de "pacea tuturor lucrurilor".

Deplina realizare a binelui suprem pentru om - împăcarea finală şipacea universală - se întinde, deci, dincolo de viaţa pământească într-oviaţă de eternă binecuvântare. într-adevăr, orice aspiraţie fundamen-tală a spiritului uman are stringentă nevoie de o desăvârşire ce nupoate fi atinsă complet în această viaţă.

Ca fiinţă raţională, omul are o sete nesăţioasă de a şti adevărul.Acest lucru este evident nu numai din propria noastră experienţă amarii încântări pe care o simţim ajungând la o altă înţelegere a lucru-rilor, dar şi din observarea faptului că mulţi adulţi îşi petrec întreagalor viaţă numai în cercetare, gândindu-se prea puţin sau deloc la even-tualele consecinţe practice ale cunoştinţelor lor dobândite cu mare efort.Aşa cum a remarcat Aristotel: "toţi oamenii au sădită în firea lor do-rinţa de a cunoaşte". Această dorinţă de a cunoaşte nu este satisfăcutăîn această viaţă oricât de mult ai învăţa.

Ca fiinţă morală, există de asemenea în om o dorinţă de a trăi drept,de a face ce e bine şi just şi de a se opri de la a face rău, pe scurt, există înom dorinţa de a atinge perfecţiunea virtuţii. Dar această dorinţă nu esteniciodată satisfăcută pe deplin în această viaţă. Dorinţele egoiste, atrac-ţiile trupului, ignoranţa şi slăbiciunea, toate urzesc, împiedicându-ne săatingem perfecţiunea morală. Iar dacă perfecţiunea va fi vreodată atinsă,aceasta se va putea petrece numai într-o altă viaţă.

Mai sunt, apoi, anumite bunuri pe care toţi ni le dorim în calitateanoastră de membri ai societăţii umane: printre altele, cinstirea şi apre-cierea faptelor bune pe care le-am făcut; reputaţia pe care dorim să oavem în conştiinţa semenilor noştri, precum şi alte asemenea valoricare să ne dea puterea de a ne simţi tot atât de confortabil şi în sigu-ranţă pe cât ne este de incert viitorul. Fără a lua în considerare mag-nitudinea realizării lor, dorinţa noastră pentru asemenea bunuri nueste niciodată satisfăcută pe deplin în această viaţă.

Există totodată în noi, aşa cum a subliniat hedonistul, o dorinţă deplăcere; într-adevăr, această dorinţă este atât de intensă în unii dintrenoi încât aceştia aleargă după plăceri ca şi cum ar crede că, dacă voravea experienţa unei suficiente cantităţi şi varietăţi de plăceri, sufletelelor neostoite ar putea fi potolite în mod real. Dar după oricare aventurăde acest fel, oricât de profund ar fi momentul de extaz, ne reîntoarcemla lumea reală, descoperind că vidul încă a mai rămas şi că sufletul totnu este mulţumit.


Există în noi, în sfârşit, aşa cum s-a exprimat atât de frumosSpinoza, "năzuinţa prin care orice lucru tinde să-şi menţină existenţa lainfinit". Noi nu dorim ca viaţa noastră să aibă un capăt şi demonstrămacest lucru prin faptul că luăm toate felurile de măsuri pentru a neproteja pe noi înşine de primejdii şi a ne ocroti sănătatea. Dar cu toateacestea ştim foarte bine că această viaţă pământească se va sfârşi odatăşi odată.

Desigur că există o fericire pământească, constând în satisfacereaacestor multiple nevoi, pe cât suntem în stare să ne-o asigurăm înaceastă viaţă. Dar dincolo de orice încercare zadarnică a omului de acrea un paradis pe pământ, rămân cuvintele tulburătoare cu careFericitul Augustin deschide primul capitol al Confesiunilor: "Ne-ai făcutpe noi pentru Tine şi neliniştit este sufletul nostru până ce se va odihniîn Tine".

Binele suprem pentru om, adevărata lui eudemonie poate fi atinsănumai într-un mod preliminar şi fragmentar în această viaţă. Atingereaperfecţiunii ei se va petrece în viaţa de eternă binecuvântare pe careDumnezeu doreşte să o dăruie tuturor fiilor săi.

Ce înţelegem printr-o viaţă de eternă binecuvântare? în primul rândşi înainte de toate, înţelegem o viaţă în care omul e salvat complet de laînstrăinare şi este restaurată armonia relaţiilor sale cu sine însuşi, culumea lui şi cu Dumnezeu. într-o astfel de viaţă, orice bine la careaspiră omul este obţinut pe deplin. Setea noastră de cunoaştere este pedeplin satisfăcută, pentru că noi vom cunoaşte în totalitate şi fără eroritot ceea ce am putea cunoaşte. Dorinţa noastră de virtute ne este înde-plinită, pentru că personalităţile noastre ating în sfârşit perfecţiuneacare ne era mereu refuzată în viaţa prezentă. Dorinţele noastre de cin-stiri, faimă şi bogăţie sunt îndeplinite în măsura în care ele constituieun bine pentru noi, şi sunt stinse în măsura în care nu este aşa. în aceaviaţă vom trăi experienţa unei plăceri de o asemenea puritate şipermanenţă pe care niciodată n-am visat-o în viaţa lumească. în sfârşit,nu ne va mai chinui gândul că, mai devreme sau mai târziu, viaţanoastră se va sfârşi, pentru că vom avea fericita certitudine că ea vacontinua veşnic. O asemenea viaţă - şi numai ea - ar constitui adevăratafericire, eudemonia, desăvârşirea supremă a unei fiinţe ale cărei nevoişi dorinţe sunt chiar ale noastre.

O opţiuneDacă acceptăm ideea că omul are în mod real necesităţile şi aspira-

ţiile enumerate mai sus şi că cel mai mare bine pentru el nu reprezintă

84 FERICIREA

ceva pe care l-am putea dobândi în această viaţă, atunci ne rămân deales trei alternative. Am putea afirma mai întâi că fericirea eternăconstituie o reală posibilitate pentru om, în care caz n-ar trebui să neprecupeţim nici un efort pentru a dobândi o astfel de viaţă. Sau, în aldoilea rând, am putea concluziona (aşa cum e limpede că fac mulţi) căviaţa eternă nu este posibilă pentru om şi că nu există şansa de a fivreodată cu adevărat şi complet fericit. Dacă acceptăm această poziţie,decurg de aici, practic, două variante: a) încercarea de a ne înăbuşidorinţele, de vreme ce ele nu pot fi satisfăcute (în aceasta constă stoi-cismul) sau b) să acceptăm cu tristeţe un oarecare set limitat de bunuricare ne sunt accesibile ca fiind cele mai bune lucruri la care am puteaspera. Nu este o întâmplare, cred, că etica predominantă a epocii actualeeste un amestec ciudat de stoicism şi de hedonism foarte superficial.

Fiind date aceste trei alternative, eu nu ezit, totuşi, să o adopt peprima şi să susţin că fericirea eternă constituie o reală posibilitate pen-tru om. în finalul acestor rânduri, vreau să ofer câteva argumente con-vingătoare în sprijinul acestei concepţii.

Argumente proîn primul rând, îmi sare în ochi faptul că pentru orice dispoziţie

naturală există un mod natural de a o satisface. Pentru pofta de mân-care există hrană, pentru sete există băutura, pentru dorinţa sexualăexistă actul sexual, pentru singurătate există tovărăşia umană şi aşamai departe. In consecinţă, eu nu pot concepe că natura a înzestratomul cu o serie de dispoziţii, pentru care nu există nici o cale de a le sa-tisface. Dacă setea de eternitate a omului - cea mai profundă dintretoate - se va dovedi singura sete care nu poate fi potolită, ar fi într-ade-văr o crudă excrocherie. De aceea îmi pare mai probabil că o stare deeternă binecuvântare, în care această dorinţă va fi satisfăcută pe deplin,reprezintă o posibilitate reală pentru om.

Vă atrag atenţia asupra faptului că omul ar fi "înzestrat pestemăsură" dacă el ar fi destinat numai acestei vieţi. Procesul evoluţiei îngeneral a echipat fiecare organism cu exact acele calităţi de care arenevoie în lupta lui pentru supravieţuire. Şi totuşi omul reprezintă oexcepţie revelatoare. Dispoziţia lui pentru cunoaşterea abstractă, aspi-raţiile sale morale, iubirea sa de frumos, idealurile sale spirituale depă-şesc cu mult calităţile de care el are nevoie pentru a supravieţui pur şisimplu pe pământ. Aceste înzestrări îl consacră drept o creaturădestinată unor lucruri mai înalte, drept o creaţie efectiv menită uneivieţi de eternă binecuvântare.


Mai invoc, de asemenea, ceea ce voi numi "presentimentul imorta-lităţii", existent virtual în sufletele tuturor oamenilor. Marii educatorisprituali ai umanităţii - Socrate, Platon, Kant, Buddha, Iisus şiMohammed, Fericitul Augustin, Sfântul Toma din Acquino şi nenu-măraţi alţii - au vorbit fără sfială despre acest simţ al imortalităţii;cuvintele lor exprimă speranţele şi simţirile marii majorităţi a specieiumane. Nu este absurd să susţii că sentimentele exprimate cu o ase-menea unanimitate de către aceia pe care îi venerăm ca pe cei mai marişi mai sfinţi oameni exprimă înţelegerea autentică a adevăratuluidestin al sufletului omenesc.

Avem la îndemână chiar câteva dovezi empirice în favoarea imor-talităţii umane ca rezultat al cercetărilor care s-au efectuat în domeniulparapsihologiei. S-au înregistrat numeroase cazuri de persoane care separe că au stat de vorbă cu rude sau cunoştinţe de-ale lor decedate şi căau reţinut informaţii pe care nu le-ar fi putut primi din nici o altă sursă.Numărul specialiştilor care lucrează în acest domeniu este, din păcate,foarte mic, pentru că parapsihologia presupune într-adevăr admitereaunor lucruri care sunt de neacceptat pentru mentalitatea tipică ştiinţeicontemporane. Dovezile în sprijinul teoriei că sufletul supravieţuieştedupă moartea trupului sporesc totuşi, iar această teorie constituie,bineînţeles, o parte esenţială a concepţiei ce presupune că viaţa veşnicăreprezintă realmente o posibilitate pentru om.

Se poate aduce încă un argument în sprijinul imortalităţii umane.Dacă Dumnezeu există şi dacă (după cum susţine teismul) el îşi iubeştecreaţia, atunci nu ar fi absurd să acceptăm faptul că El doreşte să asi-gure conservarea şi fericirea fiinţei umane şi că o va face, căci aceastaconstituie încoronarea întregii Sale creaţii. Dacă punem sub semnulîntrebării existenţa lui Dumnezeu, atunci valoarea argumentului defaţă nu este decisă. Dacă nu punem la îndoială existenţa lui Dumnezeu,atunci ar părea mult mai plauzibil să credem în nemurirea omului.

Recunosc totuşi că aceste argumente nu se constituie într-o dovadăconcludentă: nu putem şti cu certitudine dacă vom supravieţui sau numorţii. Trebuie, deci, aşa cum a spus Blaise Pascal, să pariem pe unadintre cele două variante. Şi cred că este pe de-a-ntregul de bun simţ săpunem rămăşag pe posibilitatea unei vieţi veşnice în care fiecare nevoieşi năzuinţă a noastră va fi pe deplin satisfăcută; făcând astfel, viaţa pecare o trăim în prezent va căpăta o calitate, un sens şi o perspectivăcare vor face din ea o aventură mult mai bogată decât ar putea să fiealtfel. Nu vom reuşi niciodată să facem din această lume paradisul, dar

86 FERICIREA

conceptul de paradis ne este necesar pentru ca idealul vieţii perfecte săne stea de-a pururea înainte şi pentru a putea îndura în linişte regre-tele, dezamăgirile ce ne atacă fără încetare, pe măsură ce ne croim dru-mul în viaţă. Dacă pariind pentru o viaţă viitoare vom pierde în final,tot noi vom fi în câştig, datorită bogăţiei pe care speranţa unei alte vieţii-a împrumutat-o celei trăite în prezent; iar dacă vom avea dreptate,vom face la timpul potrivit experienţa reală a acelei fericiri eterne încare cele mai profunde doruri şi aspiraţii sunt, în sfârşit, pe deplinsatisfăcute.

întrebări:

1. Una dintre premisele adeptului eudemonismului teologic e aceea că şiadversarii săi sunt de acord că binele suprem pentru om constă în satisfacereacelor mai profunde nevoi şi aspiraţii umane. Un hedonist ori un raţionalist ar fide acord cu acest lucru?

2. Căreia din cele patru întrebări ale pluralistului credeţi că îi răspunde cuprioritate eudemonismul teologic?

3. Credeţi că premisa eudemonismului teologic, după care omul este izolatde acel ceva căruia el îi aparţine în mod esenţial, este acceptabilă?

4. Care sunt argumentele aduse în favoarea tezei că fericirea veşnicăreprezintă o posibilitate reală pentru om? Găsiţi că aceste argumente sunt con-vingătoare?

5. Luînd în parte concepţiile hedonistului, raţionalistului, pluralistului şieudemonistului teologic, cum apare relaţia dintre fericire şi binele suprempentru om? Credeţi că ea este aceeaşi în fiecare caz? Sunt cazuri în care s-arputea argumenta că fericirea şi binele suprem pentru om sunt bunuri diferite?

4. Dintre cele patru concepţii prezentate în aceste lecţii, dvs. cu care sunteţide acord? Motivaţi-vă răspunsul, prin: a) formularea unor argumente în favoa-rea concepţiei preferate; b) formularea unor argumente împotriva fiecăreia dincelelalte concepţii.

Texte:

1. Ecleziastul: Fericirea pământească

Am văzut zbuciumul pe care 1-a dat Dumnezeu fiilor oamenilor, ca să sezbuciume. Toate le-a făcut Dumnezeu frumoase şi la timpul lor. El a pus îninima lor şi veşnicia, dar fără ca omul să poată înţelege lucrarea pe care o faceDumnezeu, de la început până la sfârşit. Atunci mi-am dat cu socoteală că nueste fericire decât să te bucuri şi să trăieşti în timpul vieţii tale... Căci soartaomului şi soarta dobitocului este aceeaşi: precum moare unul, moare şi celălaltşi toţi au un singur duh de viaţă, iar omul nu are nimic mai mult decâtdobitocul. Şi totul este deşertăciune! Amândoi merg în acelaşi loc: amândoi au


ieşit din pulbere şi amândoi în pulbere se întorc. Cine ştie dacă duhul omului seurcă în sus şi duhul dobitocului se coboară în jos către pământ? Şi mi-am datseama că nimic nu este mai de preţ pentru om decât să se bucure de lucrurilesale, că aceasta este partea lui, fiindcă cine îi va da lui putere să mai vadă ceeace se va întâmpla în urma lui? (3; 10-12,19-22).

2. Sf. Ap. Matei: Predica de pe munte

Văzând mulţimile, Iisus S-a suit în munte şi, aşezându-se, ucenicii Lui auvenit la El. Şi deschizându-şi gura, îi învăţa zicând:

Fericiţi cei săraci cu duhul, că a lor este împărăţia cerurilor.Fericiţi cei ce plâng, că aceia se vor mângâia.Fericiţi cei blânzi, că aceia vor moşteni pământul.Fericiţi cei ce flămânzesc şi însetează de dreptate, că aceia se vor sătura.Fericiţi cei milostivi, că aceia se vor milui.Fericiţi cei curaţi cu inima, că aceia vor vedea pe Dumnezeu.Fericiţi făcătorii de pace, că aceia fiii lui Dumnezeu se vor chema.Fericiţi cei prigoniţi pentru dreptate, că a lor este împărăţia cerurilor.Fericiţi veţi fi voi când vă vor ocărî şi vă vor prigoni şi vor zice tot cuvântul

rău împotriva voastră, minţind din pricina Mea.Bucuraţi-vă şi vă veseliţi, că plata voastră multă este în ceruri... (5, 1-12).

3. A. Augustin: Lauda Domnului

"Mare eşti Doamne, şi cel mai vrednic de laudă, mare este puterea Ta, şiînţelepciunii Tale nu-i este număr"1. Şi omul voieşte să Te laude, o mică parte acreaturii Tale, însuşi omul care-şi duce încoace şi încolo starea sa muritoare şimărturia păcatului său şi mărturia că "Te împotriveşti celor mândri"2. Şi totuşivoieşti să Te laude omul, o mică parte a creaturii Tale. Tu-1 îndemni ca să-1 des-făteze lauda Ta, căci ne-ai făcut pe noi pentru Tine şi neliniştit este sufletulnostru până ce se va odihni în Tine3. Dă-mi, Doamne, să ştiu şi să înţeleg ceeste mai întâi de făcut: să Te invoc sau să Te laud şi să Te ştiu mai înainte sausă Te invoc? Dar cine Te invocă fără să te cunoască? Căci cel care nu ştie poateinvoca un lucru în locul altuia. Sau mai degrabă eşti invocat ca să fii cunoscut?Cum vor invoca însă pe Acela în care nu au crezut/ Sau cum vor crede fărăpredicator? Căci cei care-1 caută îl vor găsi şi, găsindu-1, îl vor lăuda. Şi vorlăuda pe Domnul pe care-1 caută4. Să Te caut, Doamne, invocându-Te, să Teinvoc, crezând în Tine. Căci ne-ai fost predicat nouă. Te invocă, Doamne,

1 Ps. 144, 3.2 Rom. 5,12.3 Iac. 6; I Pt. 5, 5.4 Rom. 10, 14; Ps. 21, 27.

88 FERICIREA

credinţa mea, pe care mi-ai dat-o, mi-ai inspirat-o, prin umanitatea Fiului Tău,prin servirea predicatorului Tău1.

Şi cum voi invoca pe Dumnezeul meu, pe Dumnezeul şi Domnul meu, pentrucă desigur îl voi chema în mine însumi, când îl voi invoca? Şi ce loc este în mine,în care să vină Dumnezeul meu? In care loc din mine să vină Dumnezeu, Care afăcut cerul şi pământul? Aşadar, Doamne Dumnezeul meu, este ceva în minecare să Te poată cuprinde? Oare, în adevăr, cerul şi pământul, pe care le-aifăcut şi în care m-ai făcut, Te cuprind? Sau prin faptul că fără de Tine nu arexista ceea ce există urmează că ceea ce există Te cuprinde? Aşadar, fiindcă şieu exist, de aceea cer să fii cu mine, care nu aş exista, dacă Tu nu ai fi în mine?Căci eu nu sunt încă în iad, şi Tu eşti acolo. Căci, chiar dacă voi fi coborât îniad, Tu eşti de faţă.

Nu aş exista, Dumnezeul meu, nu aş exista deloc, dacă Tu nu ai fi în mine.Sau, mai degrabă, nu aş exista dacă nu aş fi în Tine, din Care sunt toate, prinCare sunt toate, în Care sunt toate2. Chiar aşa, Doamne3, chiar aşa. Unde să Teinvoc când eu sunt în Tine? Sau de unde să vii în mine? Căci unde aş putea sămă retrag dincolo de cer şi de pământ, pentru ca de acolo să vină Domnul meu,Care a zis: "Eu umplu cerul şi pământul?" (Confesiuni, pp. 63 - 64).

4.1. Damaschin: Virtute şi înviere

Dacă nu este înviere, "să mâncăm şi să bem" şi să ducem o viaţă plăcută şidesfătătoare. Dacă nu este înviere, în ce ne deosebim de cele iraţionale? Dacănu este înviere, să fericim fiarele câmpului, care au o viaţă lipsită de necaz.Dacă nu este înviere, nu există nici Dumnezeu, nici pronie, ci toate sunt con-duse şi purtate în chip automat. Iată vedem pe foarte mulţi drepţi că sunt să-raci şi nedreptăţiţi şi nu au parte în viaţa aceasta de nici un ajutor, iar pe ceipăcătoşi şi pe nedrepţi că trăiesc în bogăţie şi în toată desfătarea. Şi care om,care judecă just, ar admite că aceasta este opera unei drepte judecăţi şi a uneipronii înţelepte? Prin urmare va fi, va fi înviere. Căci Dumnezeu este drept şirăsplătitor al celor care îl aşteaptă. Dacă sufletul ar fi purtat singur luptapentru virtuţi, numai el ar fi încununat; iar dacă numai el s-ar fi tăvălit în plă-cere, pe bună dreptate numai el s-ar fi pedepsit. Dar pentru că nici virtutea niciviciul nu le-a săvârşit sufletul fără trup, în chip drept amândouă vor avea partede răsplată. (Dogmatica, pp. 202 - 203).

5. Marcus Aurelius: Fericirea şi neîmplinirile omului

Fii asemenea stâncii de care valurile se sparg fără răgaz. Ea, însă, le înfrun-tă stând dreaptă, iar înspumatul clocot al apelor împrejurul ei se potoleşte. Vei

1 Ps. 138, 8.2 Rom. 11,13.3 Iov. 23, 24.


spune "Sunt nefericit că mi s-a întâmplat acest lucru", când, dimpotrivă, artrebui să grăieşti sunt fericit, căci întâmplându-mi-se un astfel de lucru, îmi ducla bun sfârşit viaţa, fără mâhnire, fără să fiu sfărâmat de cele prezente, fără a fiîngrozit de cele ce vor veni. Căci oricăruia i s-ar putea întâmpla un asemeneaeveniment, însă, într-un astfel de prilej, nu orice om şi-ar fi continuat viaţa fărămâhnire. Pe Zeus, deci, de ce este el mai degrabă o nenorocire şi nu o fericire?Dar tu numeşti cu acest termen general de nenorocire ceea ce nu reprezintă, defapt, o neîmplinire a omului. Oare tu socoteşti că este o neîmplinire pentrunatura omului ceea ce, totuşi, nu se iveşte în afara voinţei acestuia? Iar prinînvăţătură tu ai cunoscut voinţa şi planurile specifice omului. Ori te împiedicăpe tine ceva ce s-a întâmplat să fii drept, mărinimos, înţelept, echilibrat, sincer,moderat, independent şi să ai toate celelalte însuşiri, prin a căror existenţănatura omenească a dobândit tot ce are propriu? Adu-ţi aminte şi pentru viitor,în orice prilej care te-ar împinge spre tristeţe, şi foloseşte-te de sfatul următor:că orice întâmplare petrecută nu înseamnă în ea însăşi o nenorocire, dar căreprezintă, în schimb, o fericire să o suporţi cu o generoasă dăruire a sufletului.(Către sine, pp. 116 - 117).

6. S. Freud: Fericirea - nu intră în planul "Creaţiunii"

Care sunt intenţiile şi obiectivele vitale trădate de conduita oamenilor, ce cerei de la viaţă, spre ce tind ei? Nu ne vom înşela nicidecum dacă răspundem: eiaspiră la fericire, oamenii vor să devină şi să rămână fericiţi. Aspiraţia aceastaare două faţete, un scop negativ şi unul pozitiv: pe de o parte, evitarea durerii şia neplăcerii, iar pe de altă parte trăirea unor plăceri intense. într-un sens mairestrâns, termenul "fericire" semnifică doar faptul că a fost atins cel de-al doileascop. în corelaţie cu această dualitate a scopurilor, activitatea oamenilor poatelua două direcţii, după cum ei încearcă de o manieră preponderentă sau chiarîn mod exclusiv să realizeze unul sau altul dintre scopuri.

După cum vedem, pur şi simplu principiul plăcerii este acela care determinăscopul vieţii, guvernând de la bun început operaţiile aparatului psihic; nici oîndoială nu poate exista cu privire la utilizarea acestui principiu; cu toate aces-tea, întregul univers - atât macrocosmosul, cât şi microcosmosul - caută gâlcea-va programului său, care este absolut irealizabil; întreaga ordine a universului ise opune; am fi tentaţi să spunem că nu a intrat nicidecum în planul "Crea-ţiunii" ca omul să fie "fericit". Ceea ce numim fericire, în sensul cel mai strict altermenului, rezultă dintr-o satisfacere mai degrabă imediată a nevoilor care auatins o mare tensiune, ceea ce prin natura sa nu este posibil decât sub formă defenomen episodic. Orice persistenţă a unei situaţii pe care a făcut-o dorităprincipiul plăcerii nu generează decât o senzaţie de bunăstare destul de căl-duţă: suntem în aşa fel făcuţi încât numai contrastul este capabil să ne procureo plăcere intensă, ceea ce starea însăşi de plăcere nu face decât foarte puţin.Astfel, capacitatea noastră de a fi fericiţi este limitată prin contribuţia noastră,în acelaşi timp, ne este mai puţin dificil să trăim nenorocirea. Suferinţa ne

90 FERICIREA

asediază din trei părţi: din partea propriului nostru corp, care, sortit decăderiişi disoluţiei, nu se poate dispensa de acele semnale de alarmă reprezentate dedurere şi de angoasă; din partea lumii exterioare, care dispune de forţe invinci-bile şi inexorabile pentru a se înverşuna împotrivă-ne şi a ne nimici; în fine,provine din raporturile noastre cu ceilalţi oameni. Suferinţa generată de aceas-tă sursă este poate mai dureroasă decât oricare alta; suntem înclinaţi s-o consi-derăm ca pe un accesoriu oarecum superfluu, cu toate că ea nu aparţine maipuţin destinului nostru şi este la fel de inevitabilă ca suferinţele de altă natură.

Nu-i de mirare dacă, sub presiunea acestor posibilităţi de suferinţă, omul sestrăduieşte de obicei să-şi reducă pretenţiile de fericire... şi dacă el se considerăfericit şi numai scăpând de nenorocire şi evitând suferinţa; într-un mod foartegeneral, sarcina de evitare a suferinţei o izgoneşte pe ultimul plan pe aceea deobţinere a plăcerii...

Dacă programul pe care ni-1 impune principiul plăcerii şi care constă în a fifericit nu este realizabil, ne este totuşi permis să nu renunţăm la orice efortdestinat să ne apropie de realizarea sa. Ca să ajungem aici, putem adopta căifoarte diferite... Nici un sfat nu este aici valabil pentru toţi, fiecare trebuind săcaute prin el însuşi modalitatea prin care să poată deveni fericit. Totul depindede suma de satisfacţie reală pe care fiecare o poate dobândi din lumea din afa-ră, de măsura în care este capabil să devină independent şi, în sfârşit, de pute-rea de care dispune spre a-şi modifica după plac dorinţele. în această privinţă,abstracţie făcând de circumstanţele obiective, determinantă va fi constituţiapsihică a individului. Omul cu temperament erotic va pune pe primul planrelaţiile afective cu semenii, narcisistul înclinat să-şi fie suficient lui însuşi vacăuta plăcerile esenţiale printre acelea care provin din viaţa sa interioară, pecând omul de acţiune nu va pierde din vedere lumea exterioară cu care el esteapt să-şi măsoare puterea. (Angoasă şi civilizaţie, pp. 300 - 301, 308 - 309).

PLAN DE IDEIal temei FERICIREA din manualul

de Filosofie pentru liceu

A- FERICIREA CA PROBLEMĂ FILOSOFICĂ

I. Introducere1. Dezirabilitatea fericirii2. Natura fericirii

a) fericirea ca ideal (Solon, Kant)b) fericirea ca stare sufletească (de ex., cirenaicii)

4. Fericirea individului şi societatea omeneascăa) problema existenţei fericirii în solitudineb) liberalismul: fericirea ca problemă a individuluic) rolul societăţii în dobândirea fericirii

II. Texte1, B. Pascal - Căutarea fericirii

I. Fericirea ca mobil al tuturor acţiunilor oamenilorII. Direcţii de căutare a fericirii

a) în putere, cunoaştere sau în plăcerib) în noi sau în afara noastră

III. Raţiune şi pasiune în căutarea fericiriiIV. Fericirea ca idealV. Analogia dintre adevăr (scopul nostru teoretic) şi fericire (scopul

nostru practic).

B. CE ESTE FERICIREA?

I. Introducere1. Caracterul personal al fericirii2. Raportul dintre fericire şi plăcere

a) distincţia dintre fericire şi plăcereb) problema definirii fericirii prin ideea de plăcere (hedonismul)

3. Concepţii hedonistea) epicureismul: fericirea ca absenţă a suferinţeib) şcoala cirenaică: fericirea ca sumă a plăcerilorc) utilitarismul (J. St. Mill) şi distincţia dintre calitatea şi cantitatea plăcerilor

II. Texte2. Epicur - Plăcerea şi înţelepciunea

I. Plăcerea ca bun înnăscut

92 FERICIREA

a) omul caută în chip natural plăcereab) plăcerea este scopul vieţiic) raportul dintre plăcere şi suferinţă.

II. Tipuri de plăcerea) diferenţele cantitative dintre plăcerib) diferenţele calitative dintre plăceric) distincţia dintre hedonism şi practicarea viciului

III. înţelepciunea ca cel mai mare bun3. D. Laertios - Plăcerea este scopul vieţii (prezentarea ideilor şcolii

cirenaice)I. Indistincţia dintre plăceriII. Raportul dintre plăcere şi fericire

a) definirea fericirii ca sumă a plăcerilorb) plăcerea ca scop în sinec) fericirea nu este scop în sine

III. Critica poziţiei lui Epicura) distincţia dintre plăcerea de mişcare şi plăcerea de repaos (a se

vedea şi aplicaţia B8).4. J. St. Mill - Principiul celei mai mari fericiri

I. Definirea acţiunilor moralmente corecte sau nua) concepţia utilitaristăb) definirea conceptelor morale prin ideea de consecinţă a acţiunilor

noastreII. Semnificaţia conceptelor de fericire şi nefericire

a) plăcerea şi absenţa durerii ca scopurib) definirea fericirii prin conceptele de plăcere şi de absenţă a dureriic) semnificaţia principiului celei mai mari fericiri (a se vedea şi

aplicaţia B10).III. Obiecţii la adresa teoriei utilitaristeIV. Distincţia dintre plăceri de diferite calităţi

a) criterii de deosebire calitativă a plăcerilorb) rolul plăcerilor spiritualec) semnificaţia acestei distincţii în înţelegerea principiului celei mai

mari fericiri

C. FERICIREA - SCOP SAU MIJLOC?

I. Introducere1. Distincţia dintre scopuri şi mijloace2. Conceptul de scop în sine3. Argumente pro şi contra considerării ca scopuri în sine a

a) vieţiib) omuluic) plăceriid) fericirii

Plan de idei 93

II. Texte5. Aristotel - Fericirea ca scop în sine

I. Caracteristicile scopurilor în sineII. Fericirea ca scop în sine

a) fericirea ca scop desăvârşitb) raportul dintre fericire şi alte scopuri

III. Natura fericiriia) distincţia dintre stări ale sufletului şi activităţib) jocul ca stare de repausc) fericirea ca viaţă conformă cu virtutea

6.1. Kant - Demnitatea de a fi fericitI. Natura fericirii

a) dezirabilitatea împlinirii scopurilor individualeb) fericirea ca starec) caracteristicile stării de a fi fericit (prosperitate constantă, viaţă

plăcută, mulţumire deplină cu situaţia sa etc).II. Intelect şi fericire

a) imposibilitatea înţelegerii fericirii ca sentimentb) rolul intelectului în determinarea plăcerilor relevante pentru

fericire.III. înclinaţie şi datorie

a) înclinaţia ca impuls spre fericireb) rolul raţiunii în stabilirea mijloacelor de a atinge fericireac) definirea datoriei (ca necesitate, impusă nemijlocit prin raţiunea

omului, de a acţiona conform unei legi a acesteia)IV. Datoria şi demnitatea de a fi fericit

a) sensul ideii de demnitate de a fi fericitb) datoria ca o condiţie universală şi unică a demnităţii de a fi fericit

V. Fericirea ca speranţăa) rolul condiţiilor în atingerea fericiriib) fericirea ca ideal de atinsc) credinţa în Dumnezeu - condiţie a speranţei în atingerea fericirii

D. UNDE PUTEM CĂUTA FERICIREA?

I. Introducere1. Problema posibilităţii de a atinge fericirea

a) fericirea este intangibilă (S. Freud)b) fericirea poate fi atinsă

2. Modalităţi de atingere a fericiriia) în viaţa pământeascăb) în viaţa cerească

94 FERICIREA

II. Texte7. Ecleziastul - Fericirea pământească

I. Zădărnicia încercării de a înţelege sensul creaţieia) armonia lumiib) caracterul muritor al sufletului omenescc) incertitudinea asupra soartei după moarte

II. Problema fericiriia) nevoia de a obţine fericirea în timpul vieţiib) fericirea ca bucurie de lucrurile proprii

8. S. Freud - Fericirea ca ideal irealizabilI. Cele două aspecte ale ideii de fericire

a) nevoia de fericireb) aspectul pozitiv: trăirea plăceriic) aspectul negativ: evitarea dureriid) consecinţele practice ale înţelegerii fericirii

II. Principiul plăceriia) principiul plăcerii ca scop al vieţiib) imposibilitatea realizării tuturor plăcerilor

III. Ideea de fericirea) fericirea ca satisfacere a nevoilor imediateb) contrastul ca sursă de plăcerec) sursele suferinţei: corpul, lumea exterioară, relaţiile cu ceilalţi

IV. Irealizabilitatea fericiriia) înlocuirea scopurilor pozitive cu cele negativeb) reducerea pretenţiilor la fericire

V. Fericirea ca ideala) menţinerea eforturilor de realizare a principiului plăceriib) căile diferite de realizare a acestuiac) rolul condiţiilor exterioare şi interioare

9. Sf. Ap. Matei - Predica de pe munteI. FericirileII. Caracterul ceresc al fericirii

Notă: Aplicaţiile A: 1-3, 5-6; B: 1-4, 7-10; C: 1-11; D: 1-7; 10-12 dinmanual oferă de asemenea sugestii pentru înţelegerea mai bună aideilor cuprinse în această temă.

III

DREPTATEA

NOTĂ INTRODUCTIVĂ

Dacă tema FERICIREA se încadra în filosofia morală, cea de faţăpriveşte filosofia politică. Suntem conştienţi că DREPTATEA este prin-tre cele mai dificile teme, căci problematica vizată nu a fost cuprinsăpână acum în nici un manual sau programă de filosofie pentru liceu. Eaeste însă printre cele mai importante subiecte de interes filosofic actual;de aceea, am considerat că lecţiile incluse ar fi mai folositoare dacă arprezenta mai în detaliu principalele poziţii în filosofia politică. Celedouă secţiuni ilustrează, credem, cu o forţă deosebită claritatea, distinc-ţia şi caracteristicile definitorii ale acelor poziţii. Am considerat că nueste lipsit de interes să fie mai pe larg menţionate chiar şi puncte devedere îndeobşte cunoscute, precum cele ale lui Platon, Aristotel oriRousseau. Motivele au fost două: pe de o parte, o introducere scurtă şielementară în acele filosofii politice poate fi utilizată uşor de către elevi;pe de altă parte, în acest fel comparaţia cu punctele de vedere reprezen-tate de gânditori mai puţin cunoscuţi, dar fundamentali pentru tradiţiafilosofică a liberalismului, este uşurată. în plus, un spaţiu aparte amacordat ideii de dreptate distributivă şi în particular concepţiei lui J.Rawls - a cărui lucrare O teorie a dreptăţii este poate cea mai discutatăcarte de filosofie politică a secolului nostru.

Textele auxiliare am căutat să nu le repete pe cele din manual; doaracolo unde acest lucru ni s-a părut inevitabil, nu am ezitat să reluămunele texte.

Sperăm că şi antologia "Teorii ale dreptăţii", Editura Alternative,seria Filosofie şi Societate, Bucureşti, 1996, ce cuprinde texte esenţialedin autori contemporani dedicate problematicii dreptăţii, se va dovedide ajutor atât profesorilor, cât şi elevilor.

0. Este posibilă dreptatea?

1. Platon: Mitul lui Gyges

Că cei ce practică dreptatea o fac fără voie, din pricina neputinţei de a facenedreptăţi, am înţelege lesne, dacă ne-am gândi în felul următor: să dăm şidreptului şi celui nedrept îngăduinţa să facă ce vor şi apoi să-i urmărim privindîncotro îi va duce pofta fiecăruia. Ei bine, îl vom prinde pe omul cel drept înflagrant delict, îndreptându-se spre aceeaşi ţintă ca omul nedrept datorită pof-tei de a avea mai mult, pe care orice fire o urmăreşte ca pe un bine - doar legea şiforţa o conduc spre preţuirea egalităţii. Asemenea îngăduinţă, despre care vor-besc, ar fi maximă, dacă ei ar avea puterea pe care se zice că a avut-o odinioarăGyges. [...]; se povesteşte, astfel, că omul acela era păstor în slujba regelui deatunci al Lydiei. întâmplându-se să vină o ploaie mare şi un cutremur, pă-mântul s-a crăpat şi s-a căscat o prăpastie sub locul unde el se afla. Văzândaceasta şi mirându-se, păstorul a coborât şi a văzut multe lucruri de basm, printrecare şi un cal de aramă, gol pe dinăuntru, cu mici porţi. Vârându-şi capul peacolo a văzut înlăuntru un mort, de statură mai mare decât părea firesc pentruun om. Păstorul nu luă nimic altceva decât un inel de aur pe care mortul, altfelgol, îl avea în mână, şi ieşi. La adunarea obişnuită a păstorilor, când i se tri-miteau lunar regelui produsele păstoritului, veni şi păstorul având inelul. Aşe-zându-se laolaltă cu ceilalţi, i s-a întâmplat să răsucească piatra inelului cătresine, spre interiorul mâinii şi, făcând aceasta, deveni nevăzut pentru cei defaţă, care vorbeau despre el ca despre unul plecat. El se miră şi, atingând uşorinelul, răsuci piatra în afară, redevenind vizibil. Gândindu-se să probeze dacăinelul avea într-adevăr această putere, i se întâmplă astfel: când întorcea piatraînăuntru devenea nevăzut, când o întorcea în afară - vizibil. Băgând de seamăaceasta, orândui să fie printre solii trimişi la rege şi, ajungând acolo, îl înşelă curegina. Apoi, împreună cu ea, îi pregăti regelui uciderea şi îi luă astfel domnia.

Aşadar, dacă ar exista două astfel de inele şi dacă pe primul l-ar avea omuldrept şi pe celălalt omul nedrept, se poate crede că nimeni nu s-ar dovedi înasemenea măsură stană de piatră, încât să se ţină de calea dreptăţii şi să aibătăria de a se înfrâna de la bunul altuia fără să se atingă de el, atunci când îieste îngăduit şi să ia din piaţă, nevăzut, orice ar voi, sau, intrând în case, să seîmpreuneze cu orice femeie ar vrea, să ucidă sau să elibereze din lanţuri peoricine ar dori, putând face şi alte asemenea lucruri, precum un zeu printre oa-meni, însă, făcând aşa ceva, prin nimic nu s-ar deosebi omul drept de celălalt, ciamândoi s-ar îndrepta spre aceleaşi fapte. Aşa fiind, aceasta este o bună dovadăcă nimeni nu este drept de bunăvoie, ci doar silnic. Astfel, neexistând un binepropriu al (dreptăţii), oricând şi oriunde omul se gândeşte că e în stare săsăvârşească nedreptăţi, le face. Căci toată lumea crede în sinea ei că e mult maiprofitabilă nedreptatea decât dreptatea şi bine gândeşte, după cum va afirma

98 DREPTATEA

cel ce opinează astfel. Iar dacă cineva, stăpân pe atari puteri, nu va voi săfăptuiască nedreptăţi şi nici nu se va atinge de bunul altuia, va fi socotit decătre cei ce îl vor cunoaşte omul cel mai nenorocit şi mai neghiob. Desigur, ei îlvor lăuda unii faţă de ceilalţi, amăgindu-se astfel reciproc, de frică să nupăţească vreo nedreptate. (Republica, pp. 122 -124).

2. Platon: Dreptul naturii şi legea umană

Kalikles: Făcătorii legii sunt după credinţa mea tocmai oamenii slabi, ceimulţi. Pentru sine şi în vederea intereselor proprii îşi întocmesc ei legile şi-şiorânduiesc răsplăţile: laude şi dojeni. Spre a înfricoşa pe oamenii care sunt maiputernici şi în măsură să aibă mai mult, spre a-i face şi pe aceştia să nu stăpâ-nească mai mult decât dânşii; iată de ce spun că râvna pentru îmbogăţire elucru ruşinos şi nedrept. Pasă-mi-te le-ar plăcea să fie puşi la parte dreaptă cuaceia deşi-s nişte netrebnici. Aceasta-i pricina că în legi se tratează ca nedreap-tă şi imorală orice străduinţă de agonisire care întrece măsura obişnuită agloatelor, de ce-i zice nedreptăţire. Cât priveşte natura, ea învederează - cred -de la sine că-i dreptul celui mai destoinic să aibă mai mult decât nevolnicul, alcelui mai puternic, mai mult ca bicisnicul. Ea arată că-i aşa pretutindeni: lacelelalte vieţuitoare la fel ca şi la oameni, în toate statele şi familiile acestora.Aşa e după ea însăşi temelia dreptului: superiorului să cârmuiască pe inferior,el să capete mai mult...

Pentru aceea gloatele ţin de rău pe asemenea oameni; ele îşi ascund astfelpropria incapacitate, de care li-i ruşine, şi declară necumpătarea lucru urât...nefiind capabile să-şi agonisească cele trebuitoare pentru saturarea poftelor, mul-ţimile laudă cumpătarea şi dreptatea; o fac din laşitate... Că iată, Socrate,adevărul adevărat, acela pe care tu zici că-1 urmăreşti: virtutea şi fericirea nu-sdecât mijloace cu ajutorul cărora omul îşi poate mări plăcerea, neînfrânarea şiorice libertate. Celelalte sunt înfrumuseţări înşelătoare, convenţii de-ale oameni-lor întocmite în contra naturii, sunt vorbe goale, praf şi vânt. (Platon, Gorgias pp.77 - 78. Personajul Kalikles expune aici punctul de vedere al filosofilor sofişti).

1. David Hume: Ticălosul inteligent

în cazul dreptăţii, onestitatea cuiva poate adesea să-i producă, în anumiteprivinţe, pagube... Un ticălos inteligent ar putea, în anumite situaţii, să consi-dere că o acţiune nedreaptă sau neloială va face ca avantajele sale să devinăconsiderabil mai mari, fără a păgubi prea mult comunitatea. Onestitatea estecea mai bună politică - aceasta ar putea fi o bună regulă generală. Dar ea sepretează la multe excepţii; şi, de ce nu, am putea considera că cel care ţine contde regula generală, dar profită de toate excepţiile, acţionează cu cea mai mareînţelepciune. (Essays Concerning the Principles ofMorals, IX).

1. Teză: GUVERNAREA ARE CA ŢELFĂURIREA UNEI SOCIETĂŢI DREPTE

A. PlatonPlaton începe dialogul Republica cu o discuţie de natură etică. Ce

este persoana "dreaptă" sau "bună"? După un interesant, dar neconclu-dent schimb de idei, participanţii la dialog cad de acord să lase deoparteproblema moralităţii personale şi s-o examineze în schimb pe cea astatului drept. Aceasta, în speranţa de a găsi în teoria politică unele in-dicii care să-i ajute în lămurirea problemei iniţiale. O concepţie desprece înseamnă că un stat este drept poate conduce la o concepţie despre ceînseamnă că un om este drept.

De ce trăiesc oamenii în societăţi şi nu în mod solitar? Pentru că niciun individ nu îşi este suficient. Dar fiecare posedă talente şi aptitudiniparticulare, de aceea pare rezonabil şi eficient ca fermierul să-i hră-nească pe ceilalţi, ţesătorul să-i îmbrace şi contructorul să construiascăpentru ceilalţi. Diviziunea muncii face viaţa mult mai confortabilăpentru toţi. Cei care nu pot face nimic important pot fi folositori altfel:ei vor avea grijă ca produsele celorlalţi să fie aduse pe piaţă şischimbate. în acest fel o societate simplă şi primitivă poate deveni osocietate îmbelşugată, "capabilă de a satisface o multitudine de cerinţeşi nu numai pe cele de strictă necesitate".

O asemenea societate va avea nevoie de o clasă socială suplimentară:cea a oamenilor care o pot conduce împotriva inamicilor exteriori şi careîi pot proteja propriii membri. Platon îi numeşte "paznici" pe aceştioameni. La fel ca şi fermierii, meşteşugarii, comercianţii, pentru a pu-tea face această muncă ei trebuie să aibă anumite aptitudini pentru ea.întocmai ca nişte câini de pază bine dresaţi, ei trebuie să fie agili, pu-ternici şi curajoşi, blânzi cu prietenii şi nemiloşi cu duşmanii. Parteaspirituală a sufletului lor trebuie să fie foarte bine dezvoltată. în acelaşitimp, ei trebuie să fie suficient de inteligenţi pentru a-şi recunoaşteduşmanii şi pentru a şti de ce îşi riscă vieţile în luptă.

Oamenii astfel înzestraţi trebuie căutaţi şi educaţi. De bună seamăcă Platon prezintă un sistem foarte detaliat de educare a acestor paz-nici. Acesta include nu numai pregătire fizică şi militară, ci şi o intensămuncă de dezvoltare a calităţilor intelectuale. Scopul educaţiei nu estepur şi simplu puterea musculară, duritatea necivilizată sau brutalitatea

100 DREPTATEA

necioplită. "Un astfel de om va ajunge să urască cuvântul ca şi muzele;el nu se va folosi de grai ca să convingă, ci acţionează prin forţă şi sălbă-ticie faţă de toate, precum o fiară trăind în neştiinţă, strâmbătate, lipsăde ritm şi har". Astfel Platon prescrie eventualilor paznici: literatură,artă dramatică, muzică. Până la intrarea în serviciul militar, cele douăpărţi ale "sufletului" lor (spirituală şi raţională) trebuie armonizate.

Trebuie avut grijă ca aceşti candidaţi să citească literatură potrivită.Multe din marile creaţii poetice ale lui Homer şi Hesiod trebuie exclusesau înlăturate deoarece ele îi prezintă deseori pe zei şi eroi ca imorali şiînşelători. în unele opere epice, personajele ce pot fi luate drept modelde către elevii uşor impresionabili plâng prea mult, râd prea mult şi nuau tărie de caracter. Tot aşa dintre operele dramatice elevii trebuie săinterpreteze doar personaje curajoase şi demne, iar în muzică trebuieevitate atât ritmurile domoale, cât şi cele frenetice, bocetele şi lamen-taţiile. Vor fi alese ritmuri ce "corespund unei vieţi pline de curaj şistăpânire de sine".

Uneori va fi necesar să se aleagă numai unii dintre cei care au trecutcu succes peste obstacolele acestui sistem educaţional. Unii dintre ei vorrămâne războinici, în timp ce doar câţiva vor fi selecţionaţi în vedereaeducării pentru o funcţie superioară: aceea de a conduce. Sunt propuseteste variate pentru a-i identifica pe cei care sunt nu numai statornici înacţiunile lor, dar şi suficient de dotaţi din punct de vedere filosoficpentru a îndeplini dificila funcţie de conducere a statului. Programuleducaţional (efectuat între 20 şi 35 ani) este el însuşi un test al dotăriiacestor oameni. Programul cuprinde studiul intensiv şi îndelungat almatematicii şi culminează cu studiul dialecticii prin care sunt pătrunse"ideile (formele) superioare", inclusiv ideea de Bine. Aici trebuie avutgrijă ca adevărul obiectiv să nu fie ignorat de candidaţi în favoarea"propriilor judecăţi" şi nu trebuie să li se permită plăcerea unei disputede dragul disputei sau, mai rău, să manifeste sentimente de superio-ritate care să-i facă dispreţuitori faţă de lege.

De la 35 la 50 de ani candidaţii îşi vor efectua ucenicia în serviciulpublic, deţinând funcţii militare sau ocupând posturi administrative.Abia după aceea ei devin conducători şi încep să dirijeze afacerile de stat."Cea mai mare parte a timpului se vor îndeletnici cu filosofia, dar când leva veni rândul se vor trudi şi cu obşteştile treburi, cârmuitori fiind cetăţii;vor împlini însă această sarcină nu ca pe ceva frumos, ci ca pe ceva silnic".

Cu toate că Platon a acordat o importanţă mare factorului ereditar,el a încercat să-şi conceapă republica astfel încât toţi indivizii capabili,

Teză: Guvernarea are ca ţel făurirea unei societăţi drepte 101

indiferent de clasa lor socială, să poată fi selecţionaţi pentru aceastăsarcină specială. Principiul lui de bază era că fiecare trebuie să facă lu-crul la care se pricepe şi pentru care este potrivit. Acest principiu ser-veşte formării atât a unei societăţi drepte, cât şi a unor indivizi drepţi,în acest fel societatea beneficiază de "omul potrivit la locul potrivit", iarindivizii beneficiază de şansa de a se dezvolta complet.

în concordanţă cu acest principiu, Platon a făcut pasul revoluţionarde a acorda deplină egalitate femeilor. Ele trebuie să îşi aducă partealor de contribuţie în societate şi să aibă şanse egale de a se educa şi de apromova. "Există ceva mai bun pentru cetate decât ca în ea să fie ceimai buni bărbaţi, cât şi cele mai bune femei?" Femeile pot chiar aspirasă devină membre ale clasei "paznicilor". Dar aceasta nu ar contravenioare principiului lui Platon după care naturi diferite trebuie să aibăocupaţii diferite? Răspunsul, arată Planton, se sprijină pe distincţiaîntre diferenţele relevante şi cele nerelevante. Aşa cum culoarea diferităa ochilor este o trăsătură nesemnificativă atunci când se pune problemaalegerii unei meserii, tot aşa se întâmplă şi cu diferenţa de sex. Dife-renţele sunt semnificative în momentul în care ele prezintă importanţăpentru natura ocupaţiei - de exemplu o persoană fără simţ muzical nuva fi pregătită pentru a deveni muzician. E adevărat că femeile sunt îngeneral inferioare bărbaţilor în ceea ce priveşte puterea fizică şi că deaceea nu sunt potrivite pentru acele munci care necesită acest atribut,dar chiar şi aici există excepţii. în general, fiecare individ trebuie judecatdupă propriile merite. "Nu există... nici o îndeletnicire privitoare la ocâr-murirea statului proprie femeii ca femeie, nici vreuna proprie bărbatuluica bărbat. Ci, fiind naturile sădite în acelaşi fel în ambele sexe, femeiaparticipă, potrivit cu firea ei, la toate îndeletnicirile, la fel şi bărbaţii."

Din descrierea modului de viaţă al paznicilor înţelegem cât de depar-te merge Platon în realizarea scopului de a produce o societate bună.Paznicii trebuie să trăiască precum soldaţii, neavând locuinţe proprii,metale preţioase sau alte bunuri personale în afara celor de strictănecesitate. Asemenea preocupări i-ar distrage de la scopul lor, acela dea se lupta pentru o societate bine orânduită. Mai mult, ei nu vor aveafamilii personale. Se vor raporta unii la alţii ca fraţi şi surori, părinţisau copii în funcţie de generaţia căreia îi aparţin. Cu toate că şi ei voravea copii, aceştia vor fi luaţi de timpuriu de la mamele lor şi crescuţide specialişti. Unitatea clasei paznicilor este în acest fel perealizată. Membrii ei nu mai fac distincţie între ce este "al meu"

' lieste "al tău" în ceea ce priveşte proprietatea sau familia. "Prietemiifljfţin^v £

102 DREPTATEA

toate lucrurile în comun". Toţi paznicii sunt devotaţi creării unităţii lanivelul întregii societăţi. Aşa cum sufletul unui individ simte durerile şiplăcerile fiecăreia din părţile sale, şi paznicii sunt la curent cu bucuriileşi suferinţele întregii societăţi. Clasa paznicilor, unificată în sine, este ocondiţie esenţială pentru realizarea unităţii la nivelul întregii societăţi.

Vor fi paznicii fericiţi? întrebarea este prost pusă. Funcţia lor esen-ţială este să asigure bunăstarea societăţii ca întreg. Deşi datoria lor estede a servi, ei nu vor fi nefericiţi. Ei vor fi învăţaţi că nu au nevoie de aursau argint deoarece ei deţin "echivalentele divine ale acestor metale însufletele lor ca un dar al zeilor". îşi găsesc satisfacţia în faptul că eicontribuie la realizarea întregului, că nu sunt conduşi de inferiorii lor şică se realizează plenar ca războinici şi ca "regi filosofi". Ca şi ceilalţimembri ai societăţii, ei slujesc măreţia întregului şi se bucură de fe-ricire în măsura în care este realizat scopul societăţii. Platon face aicianalogia cu o operă de artă. Frumuseţea întregii opere nu necesită cafiecare dintre părţile ei să fie la rândul lor frumoase.

întregul va fi cu adevărat bun pentru că se va caracteriza prin celepatru virtuţi fundamentale. O societate condusă pe principii filosofice,înţelese şi aplicate de paznici, va fi un stat virtuos. Chiar dacă războini-cii îşi vor cunoaşte datoria şi valorile pe care le apără, iar muncitorii voravea o opinie destul de corectă în ceea ce priveşte scopul muncii lor, ade-vărata înţelepciune va aparţine clasei conducătoare, deoarece "conducă-torii gândesc nu în sensul propriului interes, ci în sensul celei mai buneadministrări a statului ca întreg, atât în relaţiile interne, cât şi în celeexterne". în plus, ei îşi continuă studiul teoretic pe tărâmul ideilor.Curajul, calitatea de a sta neclintit în lumina convingerilor drepte, va fio virtute a ambelor categorii de paznici. Cumpătarea va fi o caracteris-tică a întregului stat deoarece va consta în voinţa de a accepta controlulelementelor superioare, contribuind astfel la realizarea consonanţeituturor părţilor societăţii şi, prin aceasta, a ordinii sociale. A patravirtute este extrem de importantă: dreptatea. Statul este drept pentrucă fiecare din părţile sale îşi desfăşoară propria activitate dinaintehotărâtă fără a se amesteca în treburile celorlalte părţi. Fiecare dinpărţi îşi cunoaşte locul. Nici una nu încearcă să uzurpe funcţia proprieceleilalte. Statul drept trebuie să facă toate eforturile pentru a menţineordinea dobândită. Soldaţii nu trebuie să încerce să conducă (timo-craţie), nici cei bogaţi (oligarhie) şi nici poporul în general (democraţie).Cea mai rea formă de corupţie apare atunci când un individ rău cautăputerea şi conduce de dragul propriei măriri (despotism).


Cei mai înţelepţi şi mai buni trebuie să conducă statul drept, aşacum raţiunea trebuie să conducă persoana dreaptă: "Dacă ori filosofii nuvor domni în cetăţi, ori cei ce sunt numiţi acum regi şi stăpâni nu vorfilosofa autentic şi adevărat, şi dacă acestea două - puterea politică şifilosofia - n-ar ajunge să coincidă, şi dacă numeroasele firi care acum seîndreaptă spre vreuna din ele, dar nu şi spre cealaltă, nu vor fi oprite(să procedeze astfel), nu va încăpea contenirea relelor [...] pentru cetăţişi neamul omenesc, şi nici această orânduire pe care am parcurs-o cumintea nu va deveni vreodată posibilă, spre a vedea lumina soarelui".

Platon argumentează că un conducător filosof nu este o imposibili-tate. După experienţe tragice cu alte forme de organizare politică, po-porul va fi gata să accepte un sistem în care cei mai înţelepţi şi mai bunisă deţină o autoritate nelimitată. Fiind el însuşi "în permanent contactcu ordinea divină a lumii", un conducător va reproduce această ordineatât în el, cât şi la nivelul întregii societăţi, modelând caracterul celor-lalţi; el va "împlânta acele tipuri pe care le vede dincolo în caractereleoamenilor, atât în viaţa privată, cât şi în cea publică". într-o asemeneasocietate, gloata nu va mai condamna niciodată un Socrate, un tăbăcarnu va conduce niciodată un stat, iar un Alcibiade nu va conduceniciodată o expediţie militară.

Se susţine uneori că Platon a fost interesat să creeze mai degrabă unstat drept decât indivizi buni; că el a subordonat total individul nevoilorstatului, văzut ca o unitate organică ce domină ca importanţă oricaredin părţile sale şi că în viziunea lui moralitatea nu este altceva decâtsupunerea faţă de stat. Aceasta este o interpretare extremistă. Chiardacă Platon părea că exaltă statul, el era foarte preocupat şi de indivizi,într-adevăr, în finalul Republicii el se întoarce la definirea naturiipersoanei "drepte" în analogie cu statul drept. Este acea împlinire per-sonală cerută în etica lui Platon compatibilă cu împlinirea societăţii caîntreg? Răspunsul pare să fie afirmativ. Statul drept caută să creezecondiţii pentru cea mai bună dezvoltare posibilă pentru fiecare individ.Societatea este controlată astfel încât talentele (oamenilor din toate celetrei clase) să fie identificate şi pregătite în vederea deplinei împliniri.Astfel este servită atât societatea, cât şi individul. Idealul lui Platonconstă, pur şi simplu, în crearea unui grup de instituţii care vor face caacţiunile ce definesc un cetăţean bun să coincidă cu acţiunile ce formea-ză o persoană bună.

Platon era pregătit să împingă lucrurile până departe pentru a-şirealiza cele două ţeluri. în Legile - o operă târzie - el a descris un

104 DREPTATEA

"Consiliu de noapte" care avea puteri arbitrare şi supraconstituţionale;a enunţat legi detaliate de reglementare a problemelor care priveauproprietatea, viaţa de familie, recreerea, arta, stabilirea prejudiciiloretc. - şi nu numai pentru clasa paznicilor. "Dorinţele nesănătoase tre-buie ţinute în frâu prin teamă, legi şi dezbateri deschise", ca şi prinspionajul guvernamental. Religia, arată el, trebuie să fie supusăcontrolului strict al statului, iar ateismul trebuie pedepsit cu moartea.Deşi Platon mărturisea că ţinteşte spre o "moderaţie echilibrată", el şi-odorea cu atât de multă pasiune încât teoria sa a devenit imposibil detranspus în viaţă. Este adevărat că Platon nu se referă la forma politicăideală descrisă în Republica, dar ne-am putea încă întreba dacă ho-tărârea lui de a menţine statul ideal era mai mică decât cea de a men-ţine statul în general. într-adevăr, partea a IV-a a Republicii estededicată "declinului societăţii şi statului". Dacă avem un stat drept,trebuie să fim permanent atenţi la forţele timocratice, oligarhice, demo-cratice şi despotice care-1 pot distruge. Democraţia este periculoasăpentru că încurajează libertatea, gândirea liberă, scopurile personale,toleranţa, egalitatea şi alegerea capricioasă a conducerii.

Texte

1. Virtuţile cetăţii desăvârşite

"Cred că cetatea noastră, dacă a fost bine durată, este bună în chipdesăvârşit".

"E necesar.""E limpede atunci că ea este înţeleaptă, vitează, cumpătată şi dreaptă.""E limpede.""Atunci, dacă am afla în ea oricare dintre aceste însuşiri, restul ar fi ceea ce

n-am găsit încă?""Adică?""Precum, în caz că am căuta un lucru din alte patru aflate în vreun loc

oarecare, dacă l-am afla dintru început pe acela, ne-ar fi destul. Insă, dacă maiînainte le-am recunoaşte pe celelalte trei, cel căutat ar fi şi el recunoscut princhiar acest fapt. Căci e vădit că el nu ar putea fi altul decât cel rămas."

"E drept ce spui.""Dar nu trebuie căutat întocmai şi aici, de vreme ce se întâmplă să fie patru

însuşiri?""E vădit.""Cea dintâi, înţelepciunea, îmi pare a se zări limpede aici. Dar iată şi ceva

curios în privinţa ei.""Ce anume?" - întrebă el.


"Cetatea, pe care am ridicat-o, mi-apare a fi cu adevărat înţeleaptă, căci eachibzuieşte bine, nu?"

"Da.""Or, este limpede că buna chibzuinţă înseamnă ştiinţă; căci se chibzuieşte

bine prin ştiinţă şi nu prin ignoranţă.""Eclar.""Dar în cetate există ştiinţe multe şi felurite.""Cum de nu!""Dar oare în temeiul ştiinţei dulgherului trebuie numită cetatea înţeleaptă

şi chibzuită?""în nici un caz în temeiul acesteia nu trebuie numită «înţeleaptă», ci doar

pricepută la dulgherie"."Atunci cetatea n-ar trebui numită «înţeleaptă» din pricina ştiinţei de a

fabrica obiectele din lemn, atunci când ea, cetatea, ar sta să delibereze cum arputea merge treburile cel mai bine."

"Nu.""Dar oare datorită ştiinţei fierăriei sau a altora asemănătoare?""Deloc" - răspunse el."Nici datorită celei ce urmăreşte producerea roadelor din pământ?""Nu, din această pricină ar putea fi numită doar bună la agricultură!""Există, totuşi, vreo ştiinţă în cetatea tocmai durată de noi, aflată la

îndemâna unora dintre cetăţeni prin care se chibzuieşte, nu ceea ce priveşte unanumit aspect particular din cetate, ci ceea ce priveşte cetatea în întregul ei, înce fel are ea de-a face cu ea însăşi, cât şi cu celelalte cetăţi?"

"Există.""Care anume şi la care dintre cetăţeni o aflăm?""Este vorba despre însăşi ştiinţa de a păzi şi ea se află la cârmuitorii aceia pe

care i-am numit «paznici desăvârşiţi»"..."Cine ar privi spre altceva când ar numi cetatea fie fricoasă, fie vitează,

decât spre acea parte a ei care luptă şi se războieşte pentru ea?"."Nimeni n-ar privi într-altă parte!" - spuse el."Cred că nu există alţi oameni în ea - am zis - care, fricoşi fiind sau viteji, ar

avea în puterea lor s-o facă pe ea să fie într-un fel sau altul.""Nu există alţii.""Deci şi vitează este cetatea printr-o parte a ei, deoarece acolo se află o

asemenea putere, care va păstra totdeauna reprezentarea privitoare la primej-dii - care sunt şi cum sunt ele - reprezentare înscrisă de către legiuitor /încugete/ în timpul educaţiei. Sau nu numeşti aceasta vitejie?"...

"Spre deosebire de vitejie şi de înţelepciune, care, sălăşluind fiecare într-oparte a /cetăţii/, fac ca întreaga cetate să fie vitează - respectiv - înţeleaptă,cumpătarea nu face aşa. Ea se întinde prin întreaga cetate şi prin toate /părţilesale/, făcându-i pe cei mai slabi, pe cei mai tari şi pe cei mijlocii să cânte laolaltăaceeaşi muzică - mai tari, mai slabi şi mijlocii, dacă vrei, în ce priveşte judecata,

106 DREPTATEA

ori forţa, ori mulţimea banilor şi a altora asemenea. încât, pe drept am numiaceastă bună înţelegere «cumpătare» - adică concertul opiniilor celui mai slabşi celui mai tare din fire, în legătură cu partea care trebuie să conducă în cetate,cât şi în individ." (Republica, pp. 208 - 210; 210; 214).

2. Dreptatea în cetatea desăvârşită

"Bun, ascultă ce spun: acel principiu, pe care de la început, de când am duratcetatea, l-am stabilit ca necesar a fi de îndeplinit, acela este, pe cât cred, drepta-tea - el însuşi, ori vreun aspect al său. Căci am stabilit şi am spus de multe ori,dacă îţi aminteşti, că fiecare ar trebui să nu facă decât un singur lucru în ce-tate, lucru faţă de care firea sa ar vădi, în mod natural, cea mai mare aplecare."

"Aşa am spus"."Iar că principiul «să faci ce este al tău şi să nu te ocupi cu mai multe» este

dreptatea, pe aceasta am auzit-o şi de la mulţi alţii şi noi am spus-o de multeori."

"Am spus-o.""Aşadar, prietene, - am zis - dreptatea are toţi sorţii să fie acest principiu,

care se impune într-un fel sau altul: să faci ceea ce îţi aparţine. Ştii de unde afluo dovadă?"

"Nu, dar spune!""Eu cred că virtutea rămasă dintre cele pe care le-am căutat în cetate -

vitejia, cumpătarea şi înţelepciunea - este aceea care face cu putinţă ca celelaltesă ia fiinţă şi ca, odată apărute, să se păstreze atâta vreme cât şi ea s-ar aflaacolo. Insă am afirmat că dreptatea va fi virtutea rămasă, dacă pe celelalte treile-am găsit."

"E obligatoriu.""Or - am spus eu - dacă ar trebui decis care dintre virtuţile aflate în cetate o

va face pe ea, în cea mai mare măsură, bună, ar fi anevoie de hotărât dacăaceea este buna înţelegere dintre conducători şi conduşi, ori păstrarea de cătreoşteni a unei reprezentări legiuite privitoare la cele primejdioase sau neprimej-dioase, ori înţelepciunea şi paza pe care o găsim la cârmuitori; în sfârşit, dacăvirtutea cu pricina nu este aceasta ultima, ea fiind cea care ar face cetatea încea mai mare măsură bună, virtute întâlnită şi la femeie, şi la copil, şi la om li-ber, şi la sclav, şi la meşteşugar, şi la cârmuitor, şi la supus, anume, ca fiecare,fiind el unul singur, să nu facă decât ceea ce e al său propriu şi nu mai multe."

"Greu de hotărât, cum de nu!""Atunci, pe cât se pare, putinţa fiecăruia din cetate de a nu face decât ceea ce

este al său se întrece şi cu înţelepciunea şi cu cumpătarea şi cu vitejia în produ-cerea valorii cetăţii."

"Desigur.""Dar nu socoteşti dreptatea tocmai acea virtute care se întrece cu celelalte

virtuţi în producerea valorii cetăţii?""De bună seamă" - zise.


"Mai cercetează şi în felul următor, dacă vrei: nu vei încredinţa cârmuito-rilor sarcina să ţină judecată în cetate?"

"Ei bine?""Oare ei vor judeca având în vedere altceva decât ca nimeni să nu aibă ceea

ce este al altuia şi nici să fie lipsit de ceea ce îi aparţine?""Nu, ci acest principiu va fi avut în vedere.""Deoarece acest principiu este drept?""Da.""Şi în acest chip, deci, s-ar putea dovedi că dreptatea este să nu posezi şi să

nu faci decât ceea ce e al tău şi îţi este propriu.""Aşa este.""Vezi atunci, dacă eşti de-o părere cu mine: să zicem că un dulgher se apucă

să facă treaba unui cizmar, sau un cizmar pe cea a unui dulgher, ori că ei îşischimbă între dânşii sculele sau cinstirile cuvenite fiecăruia, ori că acelaşi omse apucă să se îndeletnicească cu ambele meserii, totul fiind schimbat; crezioare că cetatea ar fi mult vătămată?"

"Nu cine ştie ce" - răspunse el."Dar să presupunem că vreun meşteşugar ori vreun altul care ia bani pentru

munca sa, ce este astfel prin firea lui, s-ar apuca să intre în clasa războinicilor -înălţat fie de bani, de către mulţime, de forţă, ori de altceva asemănător; sau săpresupunem că vreun războinic este nevrednic să fie sfetnic şi paznic, dar căsfetnicul şi războinicul îşi schimbă între ei sculele şi cinstirile cuvenite; sau căacelaşi om s-ar apuca să facă toate acestea laolaltă; cred că şi tu socoteşti căschimbarea /meseriilor şi ocupaţiilor între ele/ ca şi înfăptuirea a mai multelucruri deodată este nimicitoare pentru cetate."

"întru totul" - vorbi el."în situaţia când /în cetate/ există trei clase, a face mai multe lucruri deo-

dată şi a schimba între ele condiţiile fiecărei clase reprezintă cea mai mare vă-tămare pentru cetate şi pe drept aşa ceva ar putea fi numit cea mai mare fără-delege."

"Hotărât!""Dar tu nu numeşti nedreptate cea mai mare fărădelege pentru cetatea ta?""Cum să nu?""Aceasta este deci nedreptatea". (Republica, pp. 215 - 217).

3. Omul drept

"Cât despre dreptatea însăşi, autentică, ea ar fi - se pare - ceva asemănător:doar că ea nu se referă la fapta îndreptată în afară, ci la cea îndreptată înlăun-tru, privind, cu adevărat, şinele şi ceea ce are de-a face cu acesta. Anume, cafiecare om să aibă grijă ca părţile sufletului său să nu facă ceea ce nu le revine,nici ca aceste părţi să aibă mai multe ocupaţii luate una de la alta. Ci, stabi-lindu-şi bine omul treaba sa proprie, stăpân pe sine, bine orânduit şi prietensieşi, să-şi potrivească cele trei părţi ale sufletului între ele, precum ar fi cele

108 DREPTATEA

trei canoane ale acordajului /unei lire/ - e vorba despre coarda superioară, ceamedie şi cea inferioară (chiar dacă mai sunt şi altele intermediare) legându-leastfel pe toate laolaltă şi, în general, devenind unul din mai mulţi, cumpătat şipus în armonie, tot aşa el să şi acţioneze. Iar dacă ar face ceva legat de dobân-direa unor bunuri, sau s-ar îngriji de corp, ori ar avea vreo îndeletnicire ob-ştească sau o relaţie privată, în toate aceste situaţii, el socoteşte dreaptă şi fru-moasă fapta care ar păstra şi produce această dispoziţie şi numeşte înţelep-ciune ştiinţa care comandă această faptă. Dar numeşte lucru nedrept fapta carear nărui acea dispoziţie, iar neştiinţă - opinia ce i-ar porunci s-o facă."(Republica, pp. 230 - 231).

4. Parabola corăbiei

"închipuie-ţi întâmplarea următoare, apărută fie în cazul multor nave, fieîntr-al uneia singure: există un proprietar care îi depăşeşte pe toţi cei din navăprin mărime şi forţă, dar care e puţin surd, nu vede prea bine şi nu e stăpân peştiinţa navigaţiei. Marinarii se sfătuiesc între ei în legătură cu cârmuirea,fiecare socotind că el trebuie să cârmuiască, fără să fi învăţat vreodată meseria/de cârmaci/, fără să-1 poată numi pe învăţătorul său, ori răstimpul când aînvăţat-o. în plus, ei afirmă că arta cârmuirii nici nu se învaţă, iar pe cel cesusţine contrariul, sunt gata să-1 taie în bucăţi. Ei îl înconjoară mereu peproprietar, stăruind şi făcând orice, pentru ca el să le încredinţeze cârma; iarcând s-ar întâmpla ca nu ei, ci alţii să-1 înduplece, ori îi ucid pe aceştia, ori îizvârle de pe navă. Pe vrednicul proprietar îl opresc cu mătrăgună sau cubăutură multă sau cu altceva să conducă nava şi, slujindu-se de oamenii pe careîi au, bând şi ospătându-se, navighează aşa cum e de crezut că astfel de oamenipot naviga. Pe deasupra, îl laudă pe cel iscusit în a-i ajuta să conducă fie princonvingerea, fie prin silirea proprietarului, numindu-1 navigator, cârmaci şiştiutor al artei navigaţiei. Iar pe cel ce nu-i astfel, îl ocărăsc ca pe unulnefolositor şi nici nu vor să dea ascultare adevăratului cârmaci, nici nu vor săînţeleagă că lui îi este necesar să se preocupe de anotimp, cer, stele, vânturi şitot ceea ce este trebuincios meseriei, dacă, într-adevăr, urmează ca nava să aibăo cârmuire. Şi mai socotesc că, pentru ca cineva să cârmuiască, nu este cuputinţă ca el să posede, deopotrivă, ştiinţa şi zelul studios al /adevăratuluicârmaci/ laolaltă cu experienţa practică a navigaţiei, indiferent dacă unii oa-meni ar voi, sau nu, să le posede /laolaltă/. Când aşa ceva se întâmplă, nu crezică adevăratul cârmaci este numit «cu capul în nori», «limbut» şi «inutil» decătre cei ce navighează în navele astfel rânduite?"

"Şi încă cum!" - vorbi Adeimantos."Nu cred - am spus eu - că tu ai nevoie să vezi imaginea desluşită fiind,

arătându-se că ea seamănă la aspect cu cetăţile, în ceea ce îi priveşte peadevăraţii filosofi, ci cred că înţelegi ce spun".

"Pe deplin" - zise.


"Mai întâi, învaţă-1 înţelesul imaginii pe cel ce se miră că filosofii nu auparte de cinste prin cetăţi şi încearcă să-1 încredinţezi că ar fi cu mult mai demirare dacă ei ar avea parte de cinstire."

"îl voi învăţa.""Şi arată-i adevărul spuselor tale, anume că cei mai de ispravă în filosofie

sunt inutili mulţimii. Dar cere-i să învinovăţească pentru inutilitatea lor pe ceice nu-i folosesc, şi nu pe ei, oamenii de ispravă. Căci nu este firesc ca uncârmaci să ceară marinarilor să se lase conduşi de el, nici ca înţelepţii sămeargă pe la porţile bogaţilor; cel ce pretindea aceasta se înşela, făcând pesubtilul. Adevărul este că, indiferent dacă eşti bogat sau sărac, când suferi,alergi tu pe la porţile medicilor, iar oricine are nevoie să fie condus, aleargă elînsuşi pe la porţile celui ce poate să-1 conducă. Deci nu conducătorul cere de lacei conduşi să se lase conduşi, în situaţia în care, într-adevăr, aceasta le aducefolos. Nu vei greşi, asemuindu-i pe oamenii noştri politici cu marinarii desprecare tocmai am vorbit, iar pe cei socotiţi de către aceştia inutili şi cu capul înnori - cu cârmuitorii adevăraţi." (Republica, pp. 282 - 283).

B. AristotelPe Aristotel 1-a interesat mai mult studiul statelor reale decât ima-

ginarea unora ideale. El prefera să discute chestiunile de politică în lu-mina realităţilor economice şi sociale concrete. Având câteva idei pre-cise despre cum ar arăta statul ideal, el credea că realizarea lui trebuiafăcută treptat. Spre deosebire de Platon, el nu consideră că orice picturătrebuie să se facă pe o pânză imaculată; mai degrabă, el avea în vedereposibilităţile de a îmbunătăţii un stat deja existent. Această strategieera în deplină concordanţă cu principiul său filosofic general, conformcăruia orice lucru deţine în el potenţialitatea unei dezvoltări superioare.

Aristotel era un filosof practic şi prudent. El era mult mai înclinatdecât Platon să ţină cont de bunul simţ şi să accepte tradiţia. Prozaic,dar eficient, el a criticat societăţile ideale imaginate de Platon şi alţifilosofi. împotriva teoriei lui Platon despre cum trebuie să trăiască paz-nicii, Aristotel a apărat hotărât instituţiile proprietăţii private şifamilia personală. El se temea de monarhie, pentru că deşi în teorie estecea mai bună, poate degenera în despotism - care este cel mai rău. Elcaută să transforme oligarhiile în aristocraţii şi democraţiile în stateconstituţionale; a încercat chiar să combine instituţiile oligarhice cu celeale democraţiei constituţionale. După el, între cele două extreme - mo-narhia şi despotismul - existau câteva posibilităţi reale deschise omului.

Se pare că Aristotel accepta ceva din teoria organică a statului a luiPlaton: anume că rostul indivizilor îşi are originea în stat. Scoşi în afarastatului, ei nu au nici o funcţie reală. Amândoi filosofii împărtăşeau

110 DREPTATEA

vechea idee că polisul (statul - cetate) este de importanţă supremă.Aristotel scria: "Nu trebuie să credem că fiecare dintre cetăţeni îşi apar-ţine, pentru că ei aparţin statului şi grija fiecăruia este inseparabilă degrija tuturor". Polisul este (sau ar trebui să fie) autosuflcient într-unmod în care indivizii, familiile ori satele nu pot fi niciodată. El este ocomunitate care cuprinde scopurile tuturor comunităţilor din care esteformat; nu este o simplă alăturare de elemente diferite, ci o entitateunificată având o viaţă proprie.

Dar această perspectivă dobândeşte noi sensuri o dată ce o punem înlegătură cu critica pe care Aristotel o face lui Platon. După el, mareagreşeală a lui Platon a fost că stipula o unitate atât de mare încât statulideal pe care îl imaginase nu se mai putea numi stat! "Totuşi este văditcă unitatea aceasta împinsă prea departe suprimă statul. Căci statul,prin natura sa, este ceva multiplu... şi de aceea chiar dacă am fi în staresă unificăm statul în gradul acesta, n-am putea s-o facem fiindcă amnimici statul. Şi nu se cere numai un număr oarecare de cetăţeni ca săexiste un stat, ci un număr de cetăţeni specific deosebiţi, căci un stat nuse formează din indivizi asemănători. Altceva este o alianţă militară şialtceva statul." Şi Aristotel a favorizat ideea de unitate, dar nu în măsuraîn care a făcut-o Platon. Ca de obicei, Aristotel caută "dreapta măsură".

In timp ce Platon pusese accentul pe bunătatea statului, Aristotel aaccentuat pe bunătatea indivizilor care alcătuiesc statul. El era maipreocupat să arate ce poate să facă statul pentru cetăţean decât cetă-ţeanul pentru stat. Principiul fundamental, repetat de multe ori, allucrării sale Politica este că statul există de dragul unei vieţi bune. Spredeosebire de animale şi zei, dezvoltarea superioară a omului necesităasocierea într-o societate organizată. Când Aristotel spune că "statuleste prin natura sa anterior familiei şi individului" el se referă la faptulcă statul trebuie să existe înainte ca cea mai înaltă capacitate deevoluţie umană să fie atinsă. Dorinţele materiale şi nevoile biologice aleomului, cele mai de jos pe scara valorilor, sunt reflectate în viaţa defamilie; sentimentul social, dorinţa lui de asociere şi comunitate esteexprimată în stat; natura lui morală, calitatea care-1 face în modspecific uman este realizată în stat. Aristotel scria: "Căci, după cumomul în perfecţiunea sa este cea mai nobilă dintre fiinţe, tot astfel, lipsitde lege şi de dreptate, este cea mai rea din toate."

Statul face posibilă nu numai dezvoltarea largă a instinctelor socialeumane, dar contribuie şi la dezvoltarea bunurilor trupeşti şi a celorsufleteşti. Individul are nevoie de pace şi securitate pentru a se dezvolta


fizic şi mental. Traiul într-o comunitate oferă atât posibilitatea jocurilorşi a gimnasticii, cât şi a prieteniei şi raporturilor intelectuale. Mai multdecât atât, ca cetăţeni, indivizii se preocupă de treburile sociale şi deaceea îşi vor spori cunoaşterea şi numărul simpatiilor. Ei chiar potaspira să deţină rolul de om de stat, care nu se opune vieţii de filosof.

Pentru dobândirea acestor bunuri morale şi intelectuale, omul are deasemenea nevoie de bunuri exterioare - deci de proprietate. O viaţăvirtuoasă are nevoie de "bunuri exterioare necesare îndeplinirii unoracţiuni bune". Cumpătarea şi generozitatea au nevoie de mijloace.Gimnastica, muzica, spiritul public şi chiar filosofia necesită un grad delibertate pe care-1 poate oferi proprietatea privată. Dar Aristotel credeacă munca efectivă, în genul celei desfăşurate de muncitori şi meşteşu-gari, este înjositoare; pe de altă parte, el era convins că o persoanătrebuie să fie suficient de înzestrată înainte de a putea duce viaţa unuiom cultivat, aşa cum o cere etica sa.

Deoarece munca muncitorilor (sau a sclavilor) şi a meşteşugariloreste "grosolană şi obositoare", lor nu trebuie să li se acorde statutul decetăţeni. Cetăţenii trebuie să se implice în justiţie, în serviciile publiceşi să ia parte la deliberările cu privire la afacerile statului. "Salvareacomunităţii este în sarcina tuturor membrilor ei". Unii oameni nu reu-şesc să se comporte astfel; dar aceasta se întâmplă nu din cauza sărăcieiori sclaviei, ci din cauza modului lor de viaţă care nu le permite dezvol-tarea virtuţii. Aristotel nu credea că a trebui să munceşti este semnulsigur al inferiorităţii, pentru că totuşi recunoştea posibilitatea unor in-divizi excepţionali de a se ridica de la o clasă inferioară spre o alta supe-rioară; el recunoştea chiar că unii indivizi sunt sclavi mai degrabă "prinlege" decât "prin natură".

Aristotel credea că o societate cu o "clasă de mijloc" dezvoltată (cuoameni apţi pentru a fi cetăţeni) are cele mai mari şanse de supra-vieţuire şi succes. Căci membrii ei vor şti cum să guverneze ca "oameniliberi" şi cum să se supună ca "oameni liberi". în acest fel nu va exista oclasă numeroasă de disidenţi invidioşi pe averea celorlalţi şi nu vaexista o minoritate de bogaţi care să conducă singuri pentru a-şi sporiavuţia. Clasa de mijloc nu va fi astfel nici invidioasă şi nici poziţia ei nuva încălca drepturile celorlalţi. Antagonismele de clasă vor fi în acestchip evitate. "Partea din stat care doreşte permanenţa constituţieitrebuie să fie mai puternică decât cea care doreşte inversul". Prinpoziţia lor în societate, oamenii clasei de mijloc pot urmări numai acelescopuri private sau publice care favorizează virtutea.

112 DREPTATEA

Cu toate că puţine din statele cunoscute de Aristotel se bucurau debinefacerile conducerii constituţionale a unei clase de mijloc numeroase,el a întrevăzut posibilitatea evoluţiei în această direcţie. Monarhiile şiaristocraţiile pot institui măsuri constituţionale pentru a spori rându-rile cetăţenilor. Membrii oligarhiei pot extinde calitatea de cetăţean,păstrându-şi în acelaşi timp averea şi o parte din privilegii. Democra-ţiile pot face o treabă mai bună respectând proprietatea şi stabilind li-mitele a ceea ce poate face sau nu majoritatea. în această privinţăexistă multe posibilităţi, iar Aristotel s-a arătat neobosit în a le scoateîn evidenţă. Numai în cazul tiraniei (un singur om care conduce în nu-mele şi pentru folosul lui) soluţia ar fi constituită de revoluţie.

Pe parcursul discuţiei sale detaliate asupra reformei practice,Aristotel se referă la diferite accepţiuni ale dreptăţii. Punctul lui devedere este acela că dreptatea constă în a da oamenilor ceea ce merită.De aici decurge că onoruri egale trebuie date celor egali în virtute, iaronorurile inegale sunt justificate pentru cei inegali în virtute. Persoaneasemănătoare trebuie tratate în mod asemănător. Dar deoarece credecă virtutea este foarte inegal distribuită între oameni, Aristotel estedispus să accepte o inegalitate socială accentuată. Avem aici a face cureflectarea concepţiei sale ierarhice generale despre natură. Potrivitacesteia ceea ce este superior se foloseşte în mod justificat de ce ceea îieste inferior. Acelaşi lucru se întâmplă, după el, şi în cazul speciei ome-neşti, ai cărei indivizi diferă mult în ce priveşte capacităţile proprii.Femeile, de exemplu, nu sunt pe deplin umane, deoarece în cazul lorforma n-a triumfat asupra materiei. Oamenii cu o natură de sclav segăsesc de asemenea în număr foarte mare. "Din ceasul naşterii, uniisunt făcuţi să slujească, alţii să conducă."

O politică realistă recunoaşte aceste inegalităţi fundamentale. Estenedrept să acorzi statut egal fiinţelor care din fire sunt fundamentalinegale. Cel mai bun lucru pe care-1 poate face un stat este să stimulezeacele tipuri de dezvoltare de care este capabil fiecare individ. Cu toateacestea, Aristotel nu a pus tot atât de mult zel ca Platon în încercareade a descoperi şi de a educa "diamante printre cei neciopliţi". El aveatendinţa de a accepta ca aristocraţie pe cei care întruneau standardeconvenţionale şi tradiţionale. Aşa cum, adesea, el trecea cu vedereapeste diferenţele dintre un sclav "prin natură" şi un altul "prin lege", eltindea să identifice omul bun cu atenianul din clasa de mijloc: cel a că-rui avere era moştenită şi care era generos, mândru, curtenitor, demn,curajos şi cumpătat. O asemenea persoană umbla încet, vorbea cu o


voce joasă şi era bun cu sclavii săi. In orice caz, obiectivul statului drepteste, după Aristotel, acela de a produce oameni buni; aici expresia "bun"ar putea fi înţeleasă ca însemnând un om bine crescut, cultivat, sau,într-un chip mai filosofic, ca însemnând dezvoltarea deplină a capacită-ţilor naturale.

Deoarece guvernarea deţine această funcţie pozitivă, ea trebuie sărecunoască importanţa educaţiei şi să garanteze că ea contribuie larealizarea scopului dorit. "Aceasta din cauză că legile trebuie să fie înlegătură cu principiul constituţiei şi pentru că moravurile particulareale fiecărei cetăţi asigură păstrarea statului, după cum tot ele i-auhotărât cea dintâi formă. Moravurile democratice conservă democraţia;cele oligarhice conservă oligarhia; şi cu cât moravurile sunt mai curate,cu atât statul este mai întărit".

în cartea a V-a a Politicii, Aristotel arată cum pot fi evitate revolu-ţiile în diferite tipuri de state: "Punctul cel mai important dintre toateacelea despre care am vorbit pentru stabilitatea statelor, deşi este neso-cotit pretutindeni în zilele noastre, este de a conforma educaţia cu prin-cipiul însuşi al Constituţiei. Legile cele mai utile, legile sancţionate deaprobarea unanimă a tuturor cetăţenilor, devin cu totul iluzorii, dacămoravurile şi educaţia nu corespund principiilor politice: democratice îndemocraţie, oligarhice în oligarhie; căci trebuie să se ştie bine, că dacăun singur cetăţean este fără disciplină, statul însuşi ia parte la aceastădezordine. O educaţie conformă constituţiei nu este aceea care ne învaţăa face tot ceea ce place fie membrilor oligarhiei, fie partizanilor demo-craţiei; ci este aceea care ne învaţă să putem trăi sub un guvern oligar-hic sau sub un guvern democratic. în oligarhiile de acum, fiii oamenilorde la putere trăiesc în desfătare, pe când fiii săracilor se oţelesc înmuncă şi în osteneli şi capătă dorul şi puterea de a face o revoluţie. îndemocraţii, mai ales în acelea care par constituite în modul cel maidemocratic, interesul statului este tot aşa de rău înţeles, pentru călumea îşi face aici o idee foarte falsă despre libertate. După părereacomună, cele două caractere distinctive ale democraţiei sunt suverani-tatea celui mai mare număr de oameni şi libertatea. Egalitatea estedreptul comun; şi această egalitate constă tocmai în faptul că voinţamajorităţii este suverană. Aşa fiind, libertatea şi egalitatea se confundăîn facultatea lăsată fiecăruia de a face tot ce voieşte: «Totul după plac»cum zice Euripide. Acesta este un sistem foarte primejdios: fiindcă nutrebuie ca ascultarea statornică a constituţiei să apară cetăţenilor ca osclavie; din contră, ei trebuie să găsească în ea salvarea."

114 DREPTATEA

în cărţile VII şi VTII el dezbate problema sistemului educaţional într-unstat ideal (fericit şi bine guvernat). Deoarece conducătorii au drept scoppacea şi nu războiul, poporul trebuie învăţat cum să se apere şi cum săse bucure de tihna păcii. "După cum sufletul şi corpul, am spus noi, suntcu totul deosebite, tot aşa sufletul are două părţi, deopotrivă deosebite:una neraţională, alta înzestrată cu raţiune; ele se produc în douămoduri de a fi diverse; cea dintâi e instinctul; cea de a doua inteligenţa.Dacă naşterea corpului precede pe a sufletului, formarea părţiiiraţionale este anterioară aceleia a părţii raţionale. Este lesne să neconvingem despre aceasta: mânia, voinţa, dorinţa se arată la prunciîndată după naşterea lor; raţionamentul, inteligenţa se ivesc, în ordineafirească a lucrurilor, mult mai târziu. Trebuie deci în mod necesar să neocupăm de corp, mai înainte de a ne gândi la suflet; şi după corp trebuiesă ne gândim la instinct, deşi la urma urmelor instinctul se formeazătot în vederea inteligenţei, şi deci corpul se formează tot în vedereasufletului."

Convins că educaţia "trebuie hotărâtă prin lege şi trebuie să fie osarcină a statului", Aristotel oferă multe sfaturi. De pildă: copiii trebuiesă înveţe lucruri folositoare, dar nu toate lucrurile folositoare, pentru a-iferi să nu devină vulgari. "A căuta permanent utilul nu este pe măsuraunui suflet liber şi înalt". Cititul şi scrisul creează calităţi, la fel gim-nastica şi muzica, în schimb cizmăria nu are acelaşi efect. Gimnasticafavorizează tonusul corporal, dar nimeni nu trebuie să se antrenezepentru a deveni de meserie sportiv. Muzica oferă "plăcere intelectualăîn clipele de relaxare", dar un om cultivat nu va cânta niciodată pentruceilalţi (doar dacă e beat).

Cartea intitulată Politica este aparent neterminată, pentru căAristotel ar fi dorit să adauge ştiinţa şi filosofia ca discipline ce producvirtuţi intelectuale. El este preocupat să evidenţieze un sistem de edu-caţie cu vederi largi, care să formeze persoane cultivate. Şi este evidentcă educaţia îngustă potrivită meseriaşilor şi sclavilor nu este educaţiaîn adevăratul sens al cuvântului. Ea este desigur necesară vieţii socie-tăţii, dar poate fi destinată doar celor care sunt deja angajaţi în treburicum sunt cizmăria, navigaţia ori prepararea mâncării.

Să aruncăm o privire în încheiere asupra principiilor aristotelieneprivitoare la căsătorie şi naşterea copiilor. După Aristotel oamenii artrebui să se căsătorească în floarea vârstei (în jur de optsprezece ani -femeile şi treizeci şi şapte - bărbaţii), pentru ca descendenţii lor să fiemai puternici. Femeile însărcinate vor trebui "să se ducă în fiecare zi la


templu, ca să se roage pentru sprijinul zeilor, care prezidează la naş-teri.". Ele trebuie să mănânce hrană consistentă şi să-şi păstreze liniş-tea cea mai deplină pentru spiritul lor. Atunci când părinţii ating o anu-mită vârstă ei trebuie să înceteze de a procrea. în ceea ce priveşte pro-blema de "a alege pe copiii ce trebuie lepădaţi, şi pe aceia ce trebuiecrescuţi, va trebui să se interzică printr-o lege de a avea grijă vreodatăde cei ce se vor naşte diformi; cât despre numărul copiilor, dacă mora-vurile împiedică lepădarea completă, şi dacă oarecari căsnicii devinfecunde peste limita impusă legal populaţiei, va trebui să se provoaceavortul, mai înainte ca embrionul să fi primit viaţă şi simţire." în pri-vinţa adulterului, părerile lui Aristotel sunt iarăşi ferme: "Cât despreinfidelitate, ori din ce parte ar veni şi la orice grad ar fi împinsă, trebuiesă se facă din ea un caz de necinste, atâta vreme cât cineva este soţ defapt, ori cu numele, şi dacă greşeala este constatată în timpul hotărâtpentru fecunditate, ea să fie pedepsită cu o pedeapsă infamantă cutoată severitatea ce o merită."

Aceste măsuri aplicate prin lege servesc atât statului, cât şi bună-stării morale a indivizilor. Ele sunt astfel în concordanţă cu cele douăţeluri gemene pe care Aristotel le împărtăşise odată cu Platon.

Texte

1. Omul şi statul

Fiindcă vedem că orice stat este un fel de asociaţiune, şi că orice asociaţiunese întocmeşte în scopul unui bine oarecare (căci în vederea a ceea ce ni se pare afi un bine, toţi fac toate), este clar că toate (asociaţiunile) năzuiesc spre un bineoarecare, iar scopul acesta îl împlineşte în chipul cel mai desăvârşit şi tindecătre binele cel mai ales acea asociaţiune, care este cea mai desăvârşită dintretoate şi le cuprinde pe toate celelalte. Aceasta este aşa-numitul stat şi asocia-ţiunea politică...

Statul este o instituţie naturală şi [...] omul este din natură o fiinţă socială,pe când antisocialul din natură, nu din împrejurări ocazionale, este ori un su-praom ori o fiară, ca acela batjocorit în Homer, «duşman al lumii, al legii şi altraiului casnic», căci o astfel de fiinţă este aşa din natură şi totodată este«dornică de război», fiind ca o piatră izolată la jocul de figuri.

Totdeodată este clar de ce omul este o fiinţă mai socială decât orice albină şiorice fiinţă gregară; căci natura nu creează nimic fără scop. însă grai are numaiomul dintre toate vietăţile. Vocea (nearticulată) este doar semnul plăcerii şi aldurerii, şi există şi la celelalte vietăţi, căci natura lor se ridică numai pânăacolo, să aibă simţirea plăcerii şi a durerii şi a o semnifica unele altora, pe cândlimba serveşte a exprima ce este folositor şi ce este vătămător, precum ce estedrept şi nedrept.

116 DREPTATEA

Şi această însuşire este caracteristică omului, spre deosebire de toate vie-tăţile, aşa că singur el are simţirea binelui şi a răului, a dreptului şi a nedrep-tului şi a tuturor celorlalte stări morale. Comunitatea unor fiinţe cu asemeneaînsuşiri creează familia şi statul.

Şi este clar că din natură statul este anterior familiei şi fiecăruia din noi;căci corpul trebuie să existe mai înainte de organ; şi suprimându-se corpul, nuva mai fi nici picior nici mână, decât numai cu numele, precum se poate numimână o mână de piatră; căci fiind stricată va fi tot mână (însă numai cunumele), căci toate lucrurile se determină prin menirea şi prin puterea (de aîmplini această menire), aşa că dacă nu mai sunt aceleaşi, nu se poate zice căau aceeaşi fire, ci doar acelaşi nume. Aşadar este clar că statul este din naturăanterior individului, căci întrucât individul nu-şi este suficient, el este faţă destat ca mădularele unui corp faţă de acesta, iar pe de altă parte dacă nu poateori nu are trebuinţă să se întovărăşească în societate, din cauza suficienţei sale,atunci nu este membru al statului, ci ori o fiară ori un zeu.

Aşadar din natură există în toţi instinctul pentru asemenea comunitate; şicel dintâi care a orânduit-o a fost autorul celor mai mari bunuri. Căci, dupăcum omul în perfecţiunea sa este cea mai nobilă dintre fiinţe, tot astfel, lipsit delege şi de dreptate, este cea mai rea din toate; căci cel mai groaznic lucru estenedreptatea înzestrată cu arme; însă omul se naşte având ca arme fireşti inteli-genţa şi voinţa fermă, care sunt foarte proprii a fi întrebuinţate în scopuri con-trarii. De aceea el este creatura cea mai nelegiuită şi cea mai sălbatică, fiindfără virtute; şi privitor la pofta de dragoste şi de mâncare este cel mai nesăţios.Pe când dreptatea este o virtute socială, căci dreptul nu este decât ordineacomunităţii politice (ori dreptul este hotărârea a ceea ce este just). (Politica, pp.19; 22-23).

2. Comunitatea politică

Dar toate comunităţile au aspectul unor părţi ale comunităţii politice. Căcioamenii se asociază, de pildă când navighează împreună, în vederea unui inte-res comun şi pentru a-şi procura cele necesare vieţii; iar comunitatea politicăeste privită şi ea ca fiind constituită la origini şi continuând să dureze în vede-rea interesului comun. Acesta este şi scopul urmărit de legislatori, după caredrept este ceea ce serveşte intereselor comunităţii. Celelalte comunităţi, însă,urmăresc un interes particular. De pildă, pentru navigatori, navigaţia are cascop obţinerea de bunuri materiale sau alte avantaje asemănătoare; camaraziide arme urmăresc să câştige în război bogăţii, victorii sau cetăţi. Acelaşi lucruse poate spune şi în privinţa membrilor unui trib sau ai unei deme. (Se crede căunele comunităţi au ca scop agrementul, de exemplu cele ale membrilor uneiconfrerii sau asociaţiile de banchet, constituite în vederea oferirii de sacrificii şia relaţiilor de societate. Dar toate aceste comunităţi par să fie subordonatecomunităţii politice: căci comunitatea politică nu urmăreşte interesul de mo-ment, ci pe cel care se extinde asupra vieţii întregi). Cei care aduc sacrificii,


întrunindu-se în acest scop, aduc astfel zeilor onoruri şi în acelaşi timp îşi oferălor înşişi recreări plăcute. Căci, după cum se vede, străvechile sacrificii şiîntruniri aveau loc după recoltele de fructe, ca ofrande de primiţii, pentru căaceea era perioada din an în care oamenii se putea bucura de mai mult răgaz.

Este evident, prin urmare, că toate comunităţile sunt părţi ale comunităţiipolitice şi că fiecărui fel de comunitate îi corespunde un anumit fel de prietenie.(Etica nicomahică, p. 200).

3. Formele de guvernământ

Există trei forme de guvernământ şi tot atâtea forme de denaturare, adicăde corupere a acestora. Ele sunt regalitatea, aristocraţia şi, în al treilea rând,cea întemeiată pe cens, pentru care, evident, mai propriu ar fi termenul detimocraţie, dar pe care majoritatea oamenilor obişnuiesc s-o numească regimconstituţional.

Cea mai bună dintre ele este regalitatea, iar cea mai rea timocraţia.Denaturarea regalităţii este tirania. Ambele sunt monarhii, dar deosebireadintre ele este extrem de mare: tiranul îşi urmăreşte doar propriul interes,regele pe cel al supuşilor săi. Dar nu poate fi cu adevărat rege decât cel ce sebucură de o independenţă totală, deţinând asupra tuturor superioritatea înprivinţa tuturor bunurilor. Un astfel de rege, neavând nevoie de nimic în plusfaţă de ceea ce are, nu-şi va urmări interesele personale, ci pe acelea alesupuşilor săi; altfel n-ar fi decât un rege tras la sorţi. Tirania este contrariulregalităţii, pentru că tiranul îşi urmăreşte doar binele personal. Iar faptul căeste forma constituţională cea mai rea apare cu toată evidenţa, căci totdeaunacontrariul a ceea ce este mai bun e lucrul cel mai rău.

Regalitatea degenerează deci în tiranie; căci tirania este o corupere amonarhiei şi, în consecinţă, regele rău devine un tiran. Aristocraţia, la rândulei, degenerează în oligarhie, când cei ce guvernează sunt oameni vicioşi; eidistribuie bunurile cetăţii fără să ia în consideraţie meritul, rezervându-lepentru sine pe toate sau pe cele mai multe, încredinţând totdeauna aceloraşipersoane magistraturile, principala lor preocupare fiind îmbogăţirea. în astfelde situaţii, guvernarea se află în mâna câtorva oameni corupţi, în loc săaparţină celor mai valoroşi. Timocraţia deviază în democraţie; aceste douăforme de guvernământ sunt apropiate, timocraţia dorindu-şi şi ea un regim alcelor mulţi şi toţi cei ce posedă un cens fiind egali. Dintre formele de guver-nământ corupte, democraţia este cel mai puţin rea, pentru că reprezintă doar ouşoară deviere de la regimul constituţional. Acesta este modul în care formelede guvernământ deviază cel mai frecvent (căci în acest fel distanţa de la una laalta este mai mică şi mai uşor de trecut).

Formele analoage şi, ca să spunem aşa, paradigme ale acestor forme deguvernământ putem găsi şi în comunităţile domestice. Comunitatea existentăîntre tată şi fiii săi este, in fond, de tipul regalităţii (tatăl asumându-şi grija decopii). De aceea şi Homer îl desemnează pe Zeus cu apelativul de tată, căci

118 DREPTATEA

regalitatea vrea să fie o guvernare paternă. La perşi, însă, autoritatea paternăeste tiranică (ei îşi tratează copiii ca pe sclavi). De tip tiranic este şi comunitateadintre stăpân şi sclavi (aici fiind urmărit doar interesul stăpânului). Dar dacăaceasta din urmă este justificată, cea de tip persan este o eroare; căci faţă depersoane diferite autoritatea trebuie să fie diferită.

Comunitatea dintre soţ şi soţie este evident de tip aristocratic (pentru căsoţul îşi exercită autoritatea în virtutea meritului său şi o face doar în ches-tiunile ce ţin de îndatoririle unui bărbat, pe când în cele ce ţin de competenţaunei femei îi cedează soţiei autoritatea). Când însă soţul îşi extinde autoritateaasupra tuturor lucrurilor, comunitatea conjugală se transformă în oligarhie(căci face asta depăşindu-şi atribuţiile şi nu în virtutea superiorităţii sale).Uneori, e drept, femeile sunt cele ce deţin autoritatea, şi anume când au calita-tea de moştenitoare, dar în asemenea cazuri autoritatea nu se bazează pemerit, ci decurge din bogăţie şi putere, la fel ca în regimurile oligarhice.

Comunitatea dintre fraţi este asemănătoare timocratiei (căci sunt egali întreei, cu excepţia diferenţei de vârstă; de aceea, dacă diferenţa de vârstă este preamare, prietenia dintre ei nu mai este fraternă).

Democraţia se întâlneşte mai ales în casele fără stăpân (acolo toţi aflându-sepe picior de egalitate) şi în cele în care capul familiei este slab şi fiecare e libersă facă ce vrea. (Etica nicomahică, pp. 200 - 202).

4. Prietenia şi dreptatea

Fiecărei forme de guvernământ îi corespunde, evident, o anumită formă deprietenie, în aceeaşi măsură în care îi corespunde şi o formă de justiţie.

Prietenia unui rege faţă de supuşii săi rezidă în aceea că-i depăşeşte în aface binele; el le face binele dacă, fiind un rege bun, se îngrijeşte de prosperi-tatea supuşilor, ca un păstor de turma sa. De aceea şi Homer numeşte peAgamemnon "păstor de popoare". De aceeaşi natură este şi afecţiunea paternă,dar ea se distinge prin importanţa binefacerilor; căci tatăl este pentru copil sur-sa existenţei însăşi, recunoscută ca bunul cel mai de preţ, şi tot el îi asigurăîntreţinerea şi educaţia (binefaceri atribuite, de asemenea, şi strămoşilor). Pede altă parte, atât autoritatea tatălui asupra copiilor, cât şi cea a strămoşilorasupra descendenţilor şi a regelui asupra supuşilor sunt date de natură. Aseme-nea prietenii implică deci un raport de superioritate şi de aceea părinţilor li sedatorează respect. Prin urmare, nici drepturile celor despre care este vorba aicinu sunt identice, ci proporţionale cu meritul fiecăruia, ca şi prietenia ce-i leagă.

Prietenia dintre soţ şi soţie este aceeaşi cu cea existentă în regimul aristo-cratic; ea este proporţională cu meritul, celui mai bun revenindu-i mai mult,fiecare primind în fapt ceea ce i se cuvine; şi acelaşi lucru este valabil şi înprivinţa drepturilor lor.

Prietenia dintre fraţi seamănă cu cea dintre camarazi, căci şi ei sunt egali şide vârstă apropiată, condiţii ce duc, în majoritatea cazurilor, la o identitate desentimente şi comportare. Cu această formă de prietenie este comparabilă cea


existentă în regimul timocratic, unde cetăţenii aspiră spre egalitate şi virtute,luând parte la guvernare de pe poziţii egale; aceleaşi trăsături vor caracterizadeci şi prietenia dintre ei.

în formele de guvernământ deviate, prietenia, ca şi dreptatea, deţin un locinsignifiant, redus la minimum în cea mai rea dintre ele: în tiranie, într-adevăr,prietenia este inexistentă sau aproape. Căci acolo unde între cel ce guverneazăşi cel guvernat nu există nimic comun, nu există nici prietenie, neexistând nicidreptate, ci raporturi similare cu cele dintre meseriaş şi unealta sa, dintresuflet şi corp sau dintre stăpân şi sclav: toate acestea constituie, desigur, obiec-tul unei oarecare griji din partea celui ce se serveşte de ele, dar de prietenie nupoate fi vorba, nici de dreptate, faţă de lucruri neînsufleţite, după cum nici faţăde un cal sau un bou, nici faţă de un sclav în calitate de sclav, pentru că între elşi stăpânul său nu există nimic comun; sclavul este o unealtă animată, aşa cumunealta este un sclav inanimat. în calitate de sclav, deci, faţă de el nu poateexista prietenie, dar în calitate de om, da; căci, după opinia generală, între oriceom şi alt om capabil să aibă în comun cu el o lege sau un contract este posibilăexistenţa unor raporturi de dreptate, deci şi de prietenie, în măsura în care acelom este om. în regimurile tiranice, deci, prietenia şi dreptatea ocupă un locneînsemnat, pe când în democraţie importanţa lor este maximă, pentru că acolounde cetăţenii sunt egali şi interesele comune sunt numeroase. (Etica nico-mahică, pp. 202 - 204).

C. Jean-Jacques RousseauCetăţean al Genevei şi descendent din hughenoţi francezi, Rousseau

şi-a câştigat pentru prima oară faima în 1750 când a scris, ca răspuns lao problemă propusă de Academia din Dijon, un eseu cu care a obţinutpremiul oferit: "Are reevaluarea artelor şi ştiinţelor un efect purificatorasupra moravurilor?" De pe o poziţie negativă, susţinută cu patimă,Rousseau a arătat că societatea preţuieşte intelectul şi isteţimea, darnu şi bunătatea. "Sunt o mie de premii pentru discursuri bune şi niciunul pentru fapte bune... Avem fizicieni, geometricieni, chimişti, astro-nomi, poeţi, muzicieni şi pictori cu duiumul, dar nu mai avem cetăţeniprintre noi." Ideile de virtute şi de cetăţean au rămas preocupările salecele mai înalte de-a lungul întregii sale cariere desfăşurate atât înFranţa, cât şi în Anglia. In al său Discurs asupra originii inegalităţiidintre oameni (1755) Rousseau a descris starea naturală. Potrivit luiRousseau, în stadiul cel mai primitiv omul era sălbatic, dar nu şi pră-dător. El se caracteriza prin sentimente naturale: conservarea proprieivieţi şi simpatie faţă de semeni. Omul acelei epoci nu era nici nespus defericit, dar nici nenorocit, pentru că numai artificiile unei societăţicivilizate pot produce temerile, neliniştile, speranţele şi ambiţiile care

120 DREPTATEA

dau naştere nenorocirii. Mai mult decât atât, nu exista nici dominaţie,nici servitute. Uneori, oamenii se adunau în grupuri şi formau "asociaţiilibere" pentru scopuri specifice. Acest fapt a dus la apariţia vieţii defamilie, a raporturilor de vecinătate. S-au dezvoltat de asemenea înţele-gerea, principiile morale şi un simţ al bunăstării comune. Această starede convieţuire neformală sau societate naturală a fost perioada cea maibună în istoria omenirii.

însă ea nu putea rezista. O dată cu apariţia diferitelor meşteşuguri,omul a câştigat în civilizaţie şi şi-a pierdut umanitatea. Proprietateaprivată a devenit importantă. Oamenii căutau să agonisească lucruri şisă-şi crească proprietatea, să obţină ajutor şi protecţie de la alţii, sădomine şi să accepte dominare. Omul îşi pierduse inocenţa. Vremurilebune au dispărut pentru totdeauna.

In această situaţie jalnică, punctată de conflicte şi calamităţi, omul acăutat să-şi găsească securitatea făcând un contract de guvernarecivică. în Discurs, Rousseau consideră că acest contract era "vândut"celorlalţi de cei bogaţi şi puternici. Era un caz de uzurpare, deştept şiipocrit. Contractul punea "cătuşe noi săracilor şi dădea puteri noi boga-ţilor distrugând libertatea naturală şi împământenind pentru tot-deauna legea proprietăţii şi a inegalităţii." Pentru cei mai mulţi dintreoameni, noua ordine era la fel de rea ca cea veche.

în 1762 Rousseau a scris Contractul social. Acum lucrurile sunauoarecum diferit. Contractul, crede Rousseau, a fost în beneficiul omului;apariţia statului a reprezentat o îmbunătăţire însemnată a concepţiilorde trai faţă de starea naturală. în ce a constat schimbarea în concepţialui Rousseau? (1) Contractul nu mai era considerat pur şi simplu ca unfapt istoric - un târg prost făcut de strămoşii noştri; el a dobândit di-mensiuni ipotetice şi morale. Acum problema centrală era următoarea:ce face ca un contract să fie legitim? în ce condiţii era omul sub o formăde guvernământ? (2) Rousseau descoperise conceptul de VoinţăGenerală. Aceasta constituie un mijloc prin care omul se uneşte cuceilalţi, păstrându-şi în acelaşi timp propria libertate. Individul sesupune guvernării, dar atâta timp cât guvernarea reprezintă VoinţaGenerală el rămâne la fel de liber ca înainte. Conceptul de VoinţăGenerală îi permite lui Rousseau să treacă peste avantajele burgheze pecare interesul egoist le-ar cere într-un contract social, ajungând la oconcepţie ideală despre o societate care depăşeşte în virtute chiar şi celemai bune perioade ale stării naturale imaginate de Rousseau.

Aşadar, puterea supremă este Voinţa Generală. Ea nu oferă nici ogaranţie supuşilor, nu recunoaşte nici un fel de drepturi definitive şi nu


e constrânsă prin dispoziţii constituţionale. Voinţa Generală exprimăceea ce este mai bine pentru societate ca întreg. Este ceea ce rezultăatunci când membrii unei societăţi au ţeluri comune în loc de interesepersonale sau de grup. Guvernul popular sau legea majorităţilor reflec-tă cel mai bine Voinţa Generală. "Luaţi din aceste voinţe asemănătoareplusurile şi minusurile care se anulează reciproc, şi Voinţa Generală varămâne ca sumă a acestor diferenţe." Totuşi, Voinţa Generală nu estepur şi simplu "voinţa tuturor", pentru că întrucât în acţiune indivizii seconduc numai după avantajele personale, atunci acel egoism care estenumeric majoritar va decide. Dar atunci exprimarea Voinţei Generalepoate fi zădărnicită. Cu toate acestea, individul trebuie să acceptepunctul de vedere majoritar, ca expresia însăşi a Voinţei Generale.Atunci când "opinia contrară opiniei mele predomină, asta dovedeştenici mai mult nici mai puţin că eu am greşit, şi că ceea ce eu am crezut afi Voinţă Generală nu era aşa".

Moralitatea constă în a căuta să exprimi Voinţa Generală şi să i tesupui o dată ce a fost exprimată. Suveranul, prin ceea ce este, este întot-deauna ceea ce ar trebui să fie. Datoria cea mai înaltă a indivizilorconstă în supunerea faţă de cerinţele colective la a căror constituire eiînşişi au contribuit. Dincolo de vocea poporului nu mai există nimic alt-ceva. "Opinia cea mai generală este întotdeauna şi cea mai dreaptă","vocea poporului este de fapt vocea lui Dumnezeu". în mod sigur celemai măreţe acte de virtute au fost produse de patriotism. Mult mai evi-dent decât Platon şi Aristotel, Rousseau a tratat ca sinonime expresiile"om bun" şi "cetăţean bun".

"Dacă şi eu am un cuvânt de spus în exprimarea Voinţei Generale,atunci nu voi putea spune că ţara mea are dreptate sau că a greşit, cinumai că ţara mea are întotdeauna dreptate. Când mă supun VoinţeiGenerale, mă supun unui spirit social la care eu însumi contribui. Amfost crescut în spiritul unei moralităţi superioare - aflată deasupraimpulsurilor personale şi a ţelurilor imediate. Moralitatea mea este atâtcreativă cât şi ascultătoare. Sunt şi împlinit şi disciplinat atunci cândrealizez cerinţele societăţii." "Corpul politic... este o fiinţă morală, careposedă o voinţă, şi această voinţă generală, care tinde întotdeauna lamenţinerea şi bunăstarea întregului şi a fiecărei părţi, care este sursalegilor şi care oferă pentru toţi membrii statului reguli în relaţiile lorunii cu alţii şi cu el, este temeiul a ceea ce este drept sau nedrept."

Rousseau a descris pe larg instituţiile economice şi religioase aleunui stat democratic. în aprecierea lor, el s-a ghidat după următorul

122 DREPTATEA

principiu comprehensiv: "Tot ceea ce distruge unitatea socială este lipsitde valoare; toate instituţiile care pun individul în contradicţie cu elînsuşi sunt lipsite de valoare.". Pentru Rousseau cele două ţeluri ge-mene - al statului drept şi al omului drept - sunt îndeplinite într-odemocraţie reală, pentru că în democraţie Voinţa Generală are cele maibune şanse de a se cristaliza.

Texte

1. Sentimentul dreptăţii

Există deci în fundul sufletelor un principiu înnăscut de dreptate şi virtute,pe temeiul căruia, împotriva propriilor noastre maxime, judecăm acţiunilenoastre şi pe cele ale altuia ca fiind bune sau rele, iar acestui principiu îi daunumele de conştiinţă.

La acest cuvânt aud însă ridicându-se din toate părţile strigătele pretinşilorînţelepţi: erori ale copilăriei, prejudecăţi ale educaţiei, izbucnesc toţi într-unglas. Nu e nimic în sufletul omului decât ceea ce s-a introdus prin experienţă şinoi nu judecăm despre nici un lucru decât prin ideile dobândite. Ei fac maimult. îndrăznesc să înlăture acest acord vădit şi universal al tuturor naţiunilor;iar împotriva izbitoarei uniformităţi a judecăţii oamenilor, ei caută în întunericcine ştie ce exemple obscure şi cunoscute numai de ei, ca şi cum toate înclinărilenaturii ar fi nimicite prin decăderea unui popor şi că de îndată ce existămonştri, specia nu mai e nimic.

Intenţia mea nu este să intru aici în discuţii metafizice care mă depăşesc şipe mine şi pe tine şi care, în fond, nu duc la nimic. Ţi-am spus mai sus că nuvreau să filosofez cu tine, ci să te ajut să-ţi consulţi inima. Dacă toţi filosofii ţi-ardovedi că mă înşel, iar tu simţi că am dreptate, sunt mulţumit.

Pentru aceasta nu trebuie decât să distingem ideile noastre dobândite desentimentele naturale; pentru că noi simţim înainte de a cunoaşte; iar cum noinu învăţăm nicidecum să ne vrem binele şi să alungăm răul, ci avem aceastăvoinţă de la natură, la fel iubirea binelui şi ura răului ne sunt tot aşa denaturale ca şi iubirea de noi înşine. Actele conştiinţei nu sunt judecăţi, cisentimente. Deşi toate ideile noastre ne vin din afară, sentimentele care leapreciază sunt înăuntrul nostru şi numai prin ele singure cunoaştem potrivireasau nepotrivirea care există între noi şi lucrurile pe care trebuie să le căutămsau să le înlăturăm.

A exista pentru noi înseamnă a simţi; sensibilitatea noastră e incontestabilanterioară inteligenţei noastre şi am avut sentimente înaintea ideilor. Oricarear fi cauza voinţei noastre, ea ne-a pregătit pentru conservare, dându-nesentimente potrivite naturii noastre, şi nu s-ar putea nega că cel puţin acesteanu ar fi înnăscute. în ceea ce priveşte individul, aceste sentimente sunt iubireade sine, teama de durere, groaza de moarte, dorinţa bunăstării. Dacă însă omule sociabil prin natura sa sau cel puţin făcut pentru a deveni, ceea ce nu poate fi


pus la îndoială, el nu poate fi sociabil decât prin alte sentimente înnăscute,relative la specia sa; căci dacă nu am considera decât trebuinţa fizică, desigurcă ar trebui să împrăştie pe oameni în loc de a-i apropia. Or, din sistemul moralformat prin acest dublu raport cu sine şi cu semenii săi se naşte îndemnulconştiinţei. A cunoaşte binele nu înseamnă a-1 iubi; omul nu are conştiinţa debine înnăscută, însă îndată ce raţiunea i-1 face cunoscut, conştiinţa îl îndeamnăsă-1 iubească: acesta este sentimentul care este înnăscut.

Nu cred, aşadar, prietene, că ar fi imposibil să se explice principiul imediatal conştiinţei, prin consecinţe ale naturii noastre independente de raţiuneaînsăşi şi, chiar dacă acest lucru ar fi imposibil, nu ar mai fi necesar; căci,deoarece cei ce neagă acest principiu admis şi recunoscut de tot neamul ome-nesc nu dovedesc nicidecum că el nu există, ci se mulţumesc să o afirme; cândnoi afirmăm că există, avem tot atâta temei ca şi ei şi, mai mult, noi avem măr-turia interioară şi vocea conştiinţei care depune mărturii pentru ea însăşi. Dacăprimele licăriri ale judecăţii ne orbesc şi confundă la început obiectele în privi-rile noastre, să aşteptăm ca slabii noştri ochi să se deschidă din nou, să se întă-rească şi îndată vom vedea aceleaşi obiecte în lumina raţiunii, aşa cum ni learată mai întâi natura; sau, mai degrabă, să fim mai simpli şi mai puţinmândri; să ne mărginim la primele sentimente pe care le aflăm în noi înşine,pentru că studiul ne întoarce totdeauna la ele dacă nu ne-am rătăcit.

Conştiinţă, conştiinţă! Instinct divin, nemuritoare şi cerească voce, călăuzăsigură a unei fiinţe ignorante şi mărginite, dar inteligente şi libere; judecătorinfailibil al binelui şi al răului, care-1 faci pe om asemeni lui Dumnezeu, tu eştiaceea care săvârşeşte perfecţiunea naturii sale şi moralitatea faptelor sale; fărătine nu simt nimic în mine care să mă înalţe deasupra animalelor decât tristulprivilegiu de a mă rătăci din eroare în eroare cu ajutorul unei inteligenţe fărăregulă şi a unei raţiuni fără principiu. (Emil sau despre educaţie pp. 275 - 277).

2. Inegalităţile dintre oameni

Gândesc că în sânul omenirii există două feluri de inegalitate: una pe care onumesc naturală sau fizică, pentru că este stabilită de natură şi constă în deo-sebirea de vârstă, sănătate, putere fizică şi calităţi ale spiritului sau sufletului;alta care poate fi numită inegalitate morală sau politică, pentru că depinde deun fel de convenţie şi este stabilită, sau cel puţin autorizată, prin consimţămân-tul oamenilor. Această inegalitate constă în diferitele privilegii de care sebucură unii în dauna altora, ca, de pildă, acela de a fi mai bogaţi, mai onoraţi,mai puternici decât alţii, sau chiar de a-i face să li se supună.

Nu se poate pune întrebarea care este izvorul inegalităţii naturale, pentrucă răspunsul este enunţat în însăşi definiţia cuvântului. Cu atât mai puţin neputem întreba dacă există vreo legătură esenţială între cele două feluri deinegalitate. Căci aceasta ar însemna să ne întrebăm, cu alte cuvinte, dacă cei cecomandă au în mod necesar o valoare mai mare decât cei ce se supun şi dacăputerea trupului sau a spiritului, înţelepciunea sau virtutea se găsesc întot-

124 DREPTATEA

deauna la aceiaşi indivizi, proporţional cu puterea sau cu bogăţia lor, problemăce s-ar cuveni, poate, să fie discutată de nişte sclavi referindu-se la stăpânii lor,dar care nu se potriveşte unor oameni raţionali şi liberi, care caută adevărul...

Toţi filosofii care au studiat bazele societăţii au simţit necesitatea de amerge cu studiul până la starea de natură, dar nici unul n-a ajuns până acolo.Unii n-au ezitat nici o clipă să atribuie omului din această stare noţiunea dedrept şi nedrept, fără să se îngrijească de a aduce dovezi că omului îi trebuiaaceastă noţiune, sau cel puţin că îi era folositoare. Alţii au vorbit despre dreptulnatural pe care îl are oricine de a-şi păstra ceea ce îi aparţine, fără să explice ceînţelegeau ei prin a aparţine. Alţii au fost de părere că la început cei mai tari s-aufăcut stăpâni peste cei mai slabi şi că astfel a apărut guvernământul, fără să segândească la timpul care a trebuit să treacă până când oamenii să poatăpricepe înţelesul cuvintelor autoritate şi guvernământ. în sfârşit, vorbind cutoţii neîncetat despre nevoie, lăcomie, asuprire, dorinţă şi orgoliu, au transpusîn starea de natură idei pe care ei le dobândesc în societate: vorbeau despreomul sălbatic, dar zugrăveau omul civilizat. Nici nu le-a trecut prin minte celormai mulţi dintre autorii noştri să pună la îndoială existenţa stării de natură, întimp ce din citirea cărţilor sfinte se vede că primul om, primind în chip nemij-locit cunoştinţe şi precepte de la Dumnezeu, nu se găsea defel în această stare;de asemenea, acordând scrierilor lui Moise încrederea pe care trebuie să le-oacorde orice filosof creştin, nu se poate admite că, fie chiar şi înainte de potop,oamenii s-ar fi găsit vreodată într-o stare pură de natură, afară doar dacă n-arfi căzut în această stare datorită vreunei întâmplări neobişnuite: paradox foartegreu de susţinut şi cu totul imposibil de dovedit.

Să începem deci prin a îndepărta toate faptele, căci ele n-au legătură cusubiectul. Cercetările pe care le putem întreprinde în această privinţă nutrebuie să le luăm drept adevăruri istorice, ci numai ca raţionamente ipoteticeşi condiţionate, care mai degrabă pot să lămurească natura lucrurilor decât săarate adevărata lor origine, şi asemănătoare ipotezelor pe care le fac în fiecarezi fizicienii noştri cu privire la alcătuirea lumii. Religia ne porunceşte să credemcă, de vreme ce Dumnezeu însuşi i-a scos pe oameni din starea lor de naturăîndată după ce au fost creaţi, ei sunt inegali pentru că el a vrut să fie astfel; darreligia nu ne opreşte să facem ipoteze, bazate numai pe natura omului şi afiinţelor ce-1 înconjură, cu privire la ceea ce ar fi putut să devină neamulomenesc dacă ar fi fost lăsat în voia soartei. (Discurs asupra originii şi funda-mentelor inegalităţii între oameni, pp. 75 - 77).

3. Starea naturală

N-ar fi putut exista fiinţă mai nenorocită decât omul sălbatic, orbit de lu-mini, mistuit de pasiuni şi gândindu-se la o situaţie diferită de a sa. Unei pro-videnţe foarte înţelepte i se datorează faptul că însuşirile pe care le avea în modpotenţial s-au dezvoltat numai o dată cu prilejurile de a le exercita, astfel încâtele să nu-i fie nici inutile şi împovărătoare înainte de vreme, nici tardive şi

126 DREPTATE

Or, cum oamenii nu pot să creeze forţe noi, ci numai să le unească şi să ledirijeze pe cele existente, ei n-au alt mijloc de autoconservare decât săformeze, prin agregare, o sumă de forţe în stare să învingă orice rezistenţă şisă le pună în mişcare în vederea unui singur scop, făcându-le să acţionezeîntr-un deplin acord.

Această sumă de forţe nu se poate naşte decât din unirea mai multoroameni; dar forţa şi libertatea fiecărui om fiind cele dintâi instrumente alepropriei lui conservări, cum le va putea oare angaja fără să-şi dăuneze şi fără săneglijeze grija pe care şi-o datorează lui însuşi? Această dificultate raportată lasubiectul meu poate fi enunţată în termenii următori:

"A găsi o formă de asociaţie care să apere şi să protejeze cu toată forţacomună persoana şi bunurile fiecărui asociat şi în cadrul căreia fiecare dintreei, unindu-se cu toţi, să nu asculte totuşi decât de el însuşi şi să rămână tot atâtde liber ca şi mai înainte." Aceasta este problema fundamentală, a cărei soluţieeste contractul social.

Clauzele acestui contract sunt atât de mult determinate prin natura actului,încât cea mai mică modificare le-ar face să devină zadarnice şi fără efect: astfelcă, deşi ele poate n-au fost niciodată enunţate formal, sunt peste tot aceleaşi,admise şi recunoscute în mod tacit pretutindeni, până în momentul când,pactul social fiind violat, fiecare reintră în drepturile sale iniţiale şi îşi recapătălibertatea naturală, pierzând prin aceasta libertatea convenţională pentru carea renunţat la cea naturală. (Contractul social, pp. 98 - 99).

5. Libertatea naturală

Omul s-a născut liber, dar pretutindeni e în lanţuri. Cutare ins se credestăpânul altora, deşi e totuşi mai sclav decât ei. Cum s-a produs această schim-bare? Nu ştiu! Ce o poate face să fie legitimă? Cred că pot răspunde la aceastăîntrebare.

Dacă n-aş lua în consideraţie decât forţa şi efectul care decurge din ea, aşspune: "Atâta vreme cât un popor este silit să asculte şi ascultă, bine face. Dardacă el scutură jugul de îndată ce-1 poate scutura, face şi mai bine! Căci dacă-şiregăseşte libertatea pe temeiul aceluiaşi drept prin care i-a fost răpită, înseam-nă că: sau este îndreptăţit să şi-o recapete, sau i-a fost răpită fără temei. Ordi-nea socială este însă un drept sfânt care stă la temelia tuturor celorlalte. Totuşi,acest drept nu vine nicidecum de la natură, ci este întemeiat pe convenţii.(Contractul social, pp. 82 - 84).

2. Antiteză: GUVERNAREA ARE CA ŢELPROTEJAREA DREPTURILOR INDIVIDUALE

A. John LockeGuvernarea poate fi justificată într-un singur mod: argumentând că

statul este de preferat unei stări naturale. Să ne gândim numai cum arfi (viaţa noastră) fără guvernare; plecând de aici, am putea să stabilimdacă există sau nu vreo justificare a guvernării. Potrivit poziţiei autori-tariste, susţinute de Thomas Hobbes în Leviathan, viaţa sub guvernareeste mai bună decât cea în starea naturală. Potrivit însă poziţiei liberta-riene, susţinută de anarhişti, viaţa sub guvernare nu e niciodată maibună decât cea în starea naturală. Nu e, desigur, surprinzător să con-statăm că poziţia lui Locke se situează între aceste extreme; sub guver-nare, admite el, viaţa este uneori mai bună, iar alteori mai rea; totuldepinde de natura guvernării. Locke nu spune: "Nu te revolta nicioda-tă", nici "Revoltă-te întotdeauna!"; spune că atunci când o guvernare îşiîndeplineşte funcţia sa proprie, statul este de preferat stării naturale şică acesta trebuie sprijinit. Dar atunci când guvernarea nu-şi îndepli-neşte funcţia proprie, ea nu poate pretinde în chip legitim supunerea.

Funcţia proprie a guvernării este să protejeze drepturile individuale.Aceste drepturi sunt naturale deoarece ele nu depind de convenţii,contracte sau garanţii politice. Pur şi simplu în virtutea faptului că esteo fiinţă omenească, o persoană poate să pretindă ca aceste drepturi să-ifie respectate şi să-i acuze de ofensă morală pe cei care i le-ar încălca.Dar, pentru a fi valabile, drepturile trebuie să fie cuprinse într-o teorieetică, care ne prescrie ce acţiuni trebuie să facem.

Etica lui Locke se bazează pe o teorie egoistă a ceea ce este bun şi peo teorie naturalistă a ceea ce e just din punct de vedere moral. DupăLocke oamenii numesc "bun" ceea ce produce plăcere sau fericire, şi"rău" orice produce durere sau nefericire. Ei sunt înclinaţi să cautebinele şi să evite răul. Uneori ei sunt bine călăuziţi în acţiunile lor;alteori, alegând binele imediat sau ferindu-se de răul imediat, eiprocedează greşit. Acolo unde există lege îşi face apariţia şi moralitatea.O lege morală este o cerinţă a unei fiinţe care are puterea de a răsplătisau a pedepsi "printr-un anumit bine sau rău care nu sunt produsulnatural sau consecinţa acţiunii înseşi". Oamenii se supun unor tipurivariate de legi, fiecare cu suma ei de recompense şi pedepse. "Legea

128 DREPTATEA "

opiniei sau a reputaţiei" este aplicată de către semenii noştri, oamenii;legea civilă este aplicată de către guvern, iar legea divină de către jDumnezeu. Cea din urmă este "adevărata piatră de încercare a corecti-tudinii morale", care determină "cea mai mare măsură a binelui" din.acţiunile oamenilor. Cea mai mare responsabilitate a omului este să res-pecte legea divină, deoarece ea este susţinută de recompense şi pedepsede infinită greutate şi îşi extinde autoritatea şi asupra celeilalte vieţi. A

Locke e de acord cu împărţirea tradiţională a legii divine în ceea ce "poate fi cunoscut "pe calea naturală" şi ceea ce este cunoscut prin "vocearevelaţiei". Pe Locke îl interesează mai mult prima cale: a legii natu-rale. Contrar pretenţiilor sale empiriste, Locke susţine că legea natu-rală poate fi descoperită prin raţiune - şi că cei mai mulţi oameni o des-coperă realmente. Aceasta reprezintă o funcţie foarte practică a raţiuniiomeneşti (spre deosebire de cea angajată în crearea teoriilor metafizice).Chiar dacă legea naturală ne obligă s-o respectăm din cauza puterii lui |Dumnezeu de a o aplica, ea nu este samavolnică. Dumnezeu este înţe-lept şi bun, iar legea lui arată care este calea care ne duce la fericire.

în scrierile sale politice, Locke a accentuat asupra acelor părţi alelegii naturale care privesc viaţa, libertatea şi proprietatea. Fiecare omeste obligat să-şi păstreze viaţa, să-şi exercite libertatea şi să-şimărească proprietatea. Procedând astfel, el îşi câştigă fericirea: "Căcilegea, potrivit noţiunii ei adevărate, nu e atât de mult limitarea, câtdirecţionarea unui agent liber şi inteligent către ceea ce priveşte binelecelor supuşi legii. Dacă ei ar fi mai fericiţi fără ea, legea ar pieri de lasine, ca un lucru nefolositor". Aceeaşi lege care cere individului să aibăgrijă de viaţa, libertatea şi proprietatea sa cere în acelaşi timp celorlalţisă se abţină de a împiedica individul să-şi urmeze calea. Fiecare persoa-nă are dreptul de a face ceea ce cere legea şi oricine îl împiedică îi încal-că acest drept. Fericirea indivizilor (şi deci şi a societăţii ca întreg) de-pinde de măsura în care atât cerinţele pozitive cât şi cele negative ale le-gii sunt îndeplinite. Atunci când avem în vedere fericirea pe termen lung,noi ne vom supune legii naturale. Procedând astfel vom deschide caleaatât spre propria fericire, cât şi spre fericirea celorlalţi în această lume.

Omul în stare naturală nu este lipsit de lege. Nu există anarhiemorală şi, contrar lui Hobbes, starea naturală nu este pentru Lockeexpresia unui război continuu. Cu toate acestea apar încălcări ale legiinaturale. Oamenii sunt atacaţi, înrobiţi şi jefuiţi. Ce se poate faceatunci când drepturile naturale sunt încălcate? Oamenii trebuie săpedepsească ofensatorul. Dar aici apar două dificultăţi: 1) oamenii sunt

Antiteză: guvernarea are ca ţel protejarea drepturilor individuale 129

deseori înclinaţi să nu-şi aplice legea lor înşişi; 2) ei nu sunt deseorisuficient de puternici pentru a aplica legea. Această situaţie sugereazăoamenilor să părăsească starea naturală şi să alcătuiască o guvernarecivică. Scopul guvernării este să protejeze drepturile individului într-unmod mai imparţial şi mai eficient decât este posibil în starea naturală.Starea naturală nu este de nesuportat, dar viaţa sub o guvernare ba-zată pe respectarea drepturilor naturale este mai bună.

Locke spune că "pactul originar" care a dus la ieşirea din stareanaturală a reprezentat un fapt istoric. Guvernarea, ca instituţie umană,n-ar fi putut exista de la început. Locke a încercat să prezinte societăţiaflate în stare naturală şi să dea exemple de cazuri în care s-a exprimatconsimţământul de a da naştere guvernării. El a recunoscut că uneleguvernări din trecut şi prezent nu au avut într-adevăr la baza lor prin-cipiul că existenţa lor are ca ţel apărarea drepturilor naturale. Dar,trăind sub guvernări ilegale, oamenii încep "să examineze mai atentoriginea şi drepturile guvernării, să găsească mijloace pentru a împie-dica exagerările şi a preveni abuzurile puterii care, deşi ei au încredin-ţat-o altora numai în vederea propriului lor bine, s-a dovedit că a fostfolosită spre a-i năpăstui".

Este clar însă că Locke este mai interesat de bazele mârâie aleguvernării decât de cele istorice. Strămoşii noştri au avut anumite drep-turi, pe care le avem şi noi. Indiferent de înţelegerile sau uzurpărilecare au putut avea loc în trecut noi deţinem încă aceste drepturi.Simplul faptul că puterea politică există nu înseamnă că aceasta este şilegitimă. Problema care se pune este dacă noi am fi de acord ca ea săexiste în vederea apărării drepturilor noastre naturale. Şi aceasta nueste o simplă problemă ipotetică. Oamenii născuţi într-o societate sesupun părinţilor lor. Dar atunci când ajung la maturitate, ei trebuie săse decidă dacă îşi dau sau nu consimţământul în ceea ce priveşteregimul politic. Ei nu mai sunt legaţi de părinţi. Acum ei se întreabădacă le sunt protejate într-adevăr drepturile naturale. O guvernarecăreia i-a fost încredinţată apărarea drepturilor naturale şi care eşuea-ză în misiunea sa îşi pierde dreptul de a ne cere ascultare. Iar o guver-nare care nu s-a angajat niciodată în apărarea noastră, nu e vrednică săi ne supunem.

O dată ce oamenii au consimţit, ipotetic sau în fapt, la ideea de aîncredinţa apărarea drepturilor lor unei guvernări, ei trebuie să sedecidă asupra tipului de guvernare. Dacă pentru a realiza primulcontract de părăsire a stării naturale este nevoie de unanimitate, totuşi

130 DREPTATEA

alegerea tipului de guvernământ necesită doar o majoritate de voturi.Problema crucială care apare aici este aceea de a determina care e loculputerii legislative. Ca bun liberal, Locke a insistat ca puterea legislativăsă fie încredinţată unor "colectivităţi de oameni". Oamenii s-ar dovedineghiobi "să evite răul pe care îl pot face dihorii şi vulpile" (în stareanaturală) fiind în schimb mulţumiţi "să fie devoraţi de lei" (într-o mo-narhie absolută). Căci nu sunt de temut "guvernările în care legislativulconstă în întregime sau parţial din adunări a căror componenţă evariabilă".

Atunci când cele două contracte au fost făcute, oamenii au o gu-vernare legitimă. Dar dacă guvernarea nu rămâne legitimă, este de da-toria poporului să o răstoarne. "In toate statele şi circumstanţele, ade-văratul remediu pentru forţa lipsită de autoritate este să i te opui tot cuforţă". Strict vorbind, oamenii nu sunt în acest caz rebeli. Aceia caresubminează guvernarea legitimă, fie ei membri ai corpului legislativsau executiv, sunt cei care se opun stării normale şi introduc starea derăzboi ("forţa lipsită de autoritate"). A lor este vina "rebeliunii". Auto-ritatea revine iarăşi poporului, care trebuie să se apere din nou de ban-dele înarmate.

Deoarece există două etape ale contractului, tot două sunt şi felurileîn care guvernarea poate înşela încrederea ce-i fusese acordată: 1)atunci când drepturile naturale sunt încălcate, deci prin pervertireaguvernării; 2) atunci când forma de guvernare aleasă de popor este al-terată, deci prin dezintegrarea guvernării.

Cine poate să hotărască dacă contractul a fost încălcat sau nu? Mulţiteoreticieni (Filmer, Hobbes, James I şi alţii) au admis că doar o a treiainstanţă - de pildă Dumnezeu -poate face această judecată. De aici de-curge concluzia că cetăţenii trebuie să rămână supuşi până cândDumnezeu se hotărăşte să acţioneze. Locke, în schimb, a considerat că oastfel de judecată trebuie făcută de cei din popor. De ce? 1) Pentru căoamenii sunt cei care şi-au pus încrederea în guvernare şi deci numai eipot decide dacă împuterniciţii sau delegaţii lor au abuzat de ea. 2)"Acolo unde bunăstarea a milioane de oameni e în discuţie" şi unde unrău mare este de evitat, oamenii trebuie să acţioneze aşa cum ei înşişipot judeca cel mai bine.

Teoria lui Locke a lăsat însă fără răspuns nişte probleme. Iată câtevadin acestea:

1) Drepturile individului sau binele public. In Tratatul său,Locke a folosit deseori expresiile: "binele societăţii" şi "binele public".


Totuşi indivizii au în acelaşi timp şi drepturi naturale. Dacă guvernarearespectă drepturile individului (presupunând că acestea pot fi corectdefinite) oare nu va avea de suferit bunăstarea generală? Iar dacă gu-vernarea caută să promoveze bunăstarea generală, oare nu vor fi ame-ninţate drepturile individuale? Care din ele are întâietate? Dacă im-punem taxe exorbitante pentru a asigura îngrijirea medicală a tuturoroamenilor, din leagăn până în mormânt, oare nu favorizăm noi binelepublic pe seama drepturilor individului? Iar dacă nu mobilizăm tineriisă-şi facă serviciul militar, oare nu sacrificăm noi binele public în schimbuldrepturilor individuale? Aceasta reprezintă o problemă fundamentală.

Dar pentru Locke aici nu există nici o dificultate: pentru el, drep-turile şi binele public sunt unul şi acelaşi lucru. Dacă drepturileoamenilor sunt apărate atunci ei sunt fericiţi şi contribuie astfel labinele public. Ca individualist, Locke credea că cel mai bun mod de acontribui la binele public este de a da indivizilor mână liberă să-şipromoveze binele propriu. Nefiind organicist (ca Platon şi ca Hegel maitârziu), el considera că binele public este pur şi simplu suma bineluipentru toţi oamenii.

2) Sensul drepturilor propriu-zise. Locke nu a fost un teoreticianal numărului şi naturii drepturilor. El nu a considerat că trebuie să leenunţe, pentru că îi era greu să creadă că un legislativ dependent totalde popor va încălca drepturile oamenilor.

într-un mod mai consistent, el a formulat această teorie a drepturilorlor în o scrisoare despre toleranţă. Considerând că societatea trebuie să-ilase pe indivizi să-şi urmărească singuri propria fericire, chiar dacăaceştia nu ar acţiona corespunzător intereselor proprii, Locke scria:"Nici un om nu se plânge dacă afacerile vecinului său sunt prostconduse. Nici un om nu se supără pe altul pentru că a greşit atunci cândşi-a însămânţat propriul pământ sau când şi-a măritat fata. Nimeni nuîl dojeneşte pe un risipitor pentru că îşi cheltuie averea în cârciumi".Tot aşa, de ce ar fi cineva responsabil pentru convingerile religioase alealtuia? Locke oferă multe argumente în sprijinul tolerării tuturorpracticilor religioase (atât timp cât ele nu fac rău societăţii prinpracticile lor curente). La baza lor se află convingerea că: "Societateapolitică este instituită doar cu scopul de a asigura fiecărui om pose-siunea lucrurilor din această viaţă. Grija pentru sufletul fiecărui om,pentru ceea ce va fi în cer, întrucât nici nu ţine de bunăstarea generalăşi nici nu ar putea să ţină de ea, este lăsată în întregime în seamafiecărui om".

132 DREPTATEA

Singurul drept discutat pe larg de către Locke este cel la proprietateaprivată. Omul dobândeşte proprietatea prin îmbinarea muncii sale cuceva (de pildă, pământ sau pomi fructiferi). Locke presupunea că înlume există o rezervă inepuizabilă de resurse şi că dacă acestea nu eraurisipite fără rost, un om muncitor ar putea acumula şi păstra bogăţiiîntinse. Convenţia de a accepta aurul şi argintul drept mijloc de schimbface să nu existe o limită a bogăţiei pe care cineva o poate acumula.Acum să ne întrebăm: dacă un muncitor îmbină munca proprie cu ma-teria primă, are el drept de proprietate asupra produsului rezultat?Există vreun principiu de distribuire corectă a ceea ce ne-a dăruitDumnezeu? Dacă toate resursele au fost luate în stăpânire de genera-ţiile anterioare, iar strămoşii mei nu s-au descurcat prea bine, ce aşputea eu să fac? Locke nu a răspuns acestor întrebări.

3) Alternative la revoluţie. Locke nu oferă vreo formă instituţio-nală de schimbare a formei de guvernare. Revoluţia e într-adevărrecomandabilă atunci când guvernarea este în mod clar "dezintegrată"sau "pervertită". Dar dacă ea pur şi simplu nu ţine pasul cu noul?Oamenii îşi dau consimţământul asupra unei forme de guvernământ şiapoi, exceptând cazul celor care vor vota în alegerile legislative, seretrag de pe scena politică. Nu mai există nici o ocazie pentru a reînnoicontractul. Oamenii creează o constituţie, dar nu o pot schimba! Lockespune că indivizii îşi dau "acordul tacit" pentru guvernare rămânând îninteriorul statului şi bucurându-se de protecţia legilor lui. Dar ce fel deconsimţământ poate fi acesta dacă este doar o alternativă la imigraresau răzvrătire? Locke neagă faptul că teoria sa produce "fermentul unornoi revolte"; dar în absenţa procedurilor instituţionale, revoluţiarămâne singurul mijloc de a răsturna guvernarea. Altminteri s-arpăstra un "acord" fals, bazat pe ignoranţă, nepăsare şi laşitate.

Texte

1. Certitudinea morală

Morala poate fi demonstrată. Ideea unei fiinţe supreme, dotate cu nemărgi-nită putere, bunătate şi inteligenţă, care ne-a creat şi de care depindem, şiideea despre noi înşine ca fiinţe inteligente şi raţionale - aceste idei, doar înţe-lese de mintea noastră, examinate pas cu pas, cum se cuvine, cred că ne-ar pu-tea furniza fundamentele îndatoririlor noastre şi reguli de conduită care arputea aşeza morala printre ştiinţele susceptibile de a fi demonstrate. Nu măîndoiesc că din premise evidente prin ele însele am putea afla adevărata naturăa binelui şi a răului, prin deducţii necesare şi tot atât de incontestabile ca şi cele

B9XI9UI9SB UTl 9JB ţa IIjnţBU B9JBţS UI I§gp 'BO gumUB :ŢU9piA9 9ţS9 ţnSUndSŞJBţsBaoB Bq (/jjgţnd aţţB 9JB09JBO ţaun mţnţojţuoo îs iuBUJ9AnS gundns JB-S 90 apîs 'nugduii ţsgoB 'gţBţjgqiţ BţssgoB ţg ţiredun JB-ŢS 90 9p 'sndns inuBiuiu ţ§ IJBUIŢBUI 190 no jsSg 'gţBS joţiunţsasod ţB îs auBosjad taudojd ţB ţnţosqs ţnuşdBţs9ţS9 ţa BOBp 'sndS UIB Uinogjd J9qi[ ^P WW 9ţSg IŢjnţBU BgJBţS UT jntUO BOBQ

joţţţBţapos ţndoog g

'(Z,9 'ţuaiuuuaaof) uo asjivauj, puooag) 9â9ţ Bţsixg nu 9punOţOOB 9ţSIX9 BS 9ţB0d nU BţSB90B l§ - BJOţţB B9ţJBd Uip BţU9J0IA I§ 9ÎlioiJţS9J 9pJ9qiţ ŢIJ BS BUUIB9SUI B9ŢBţ.I9qiţ I0BQ 9ţBţJ9qţţ O IOŢU BţSIX9 nu 9â9ţ O ŢOţU BţSIX9nu BOBp 'aoţiâaţ Bundns 9s BS 9JBţs ui ţanţB9J0 puudno 9JBO gţgţBţs 9ţB0ţ ui IOBQBpUIţX9 O BS I§ 9Z9JţSBd O BS 10 'B9ţBţJ9qiţ BSuBJţS9I BS I§ gzgţUŢIJSgp BS 9ţS9nu ţi§9] ţnţsoa 'y JB BţiSgoS 9p ^BOIJO 'B990B gp •••joţisoţojgu njonţ un BO 'guţsBţ 9p ŢJ9ld JB B9â9ţ 'B9 BJBJ ŢţI0ia9J ŢBUI U JB 19 BOBQ 'ţţ39ţ I§ndnS J0ţ90 p3 ţBJ9U-gS gţguiq gţSgAud go B990 ţşogp ţţnui IBUI gţjosgjd nu i§ 'nudcud mţgjţşo ţugSiţgţui îs jgqi{ ţug§B mun BgjBUOipgjţp ţşo 'B9JBţiuiiţ ţpaui gpg nu 'gţBJBAgpB ia iiunţiouţiAţiţod 'B9ââţ lOBQ'ţjgqţţ punţBţsojnB nu 19 'ţnosşunB-s ao ţBipguii nuniţBJ BgSgţ qns pso nu uiBpy mţ indoo uino ' J O 9391 BţssgoBqns a BO BgunŢţBJ B0SB9soţoj BS sun Ce B nu 9JBO ţgo gjdsgp gunds uigţnd nu'guniţBJ u u d iBiunu Bţnosouno Bţnoşj nBS BţBâţnuiojd ţsoj B dSs\ B^SB9OB urna'JO îţg njţugd BţBSţnuiojd ţsoj B nu 9JBO 9§9ţ o qns ţj gţsod nu raauiiu p ş o •i§9ţţgţgoB i§ndns tuns nu - BţBjnţBU Bgjgţăsu u u d guinuB - ţ9 ţşogp 9uinţ uj diiţoţţB un-jţut puBJţui 'IBS iisBuun BSUJ •iiuniţBJ B9ggţ - ţnţ jon§Buijn9S BS Binqgjţ gjBO issggDB BJ9 uiBpy m\ goiţds gs Ţ BS Binqgjţ gjso

ţ§

'(81 'III 'AI '^sduaiuo mjnfodpţm vudnsnJBA9pB 9JB0IJO 9p jnâţS 9p tuns ţBO 9d ŢţţlZOdOjd I9ţS90B ţnJBA9pB

ap anSis gp ţBţB io% u ţod ng 'B9JA ao goBj gţBod gupijo BO puBuragsuj BţgţBţjgqiţ gp Bggpi JBI 'gjgundns jgo gjBO i3aţ i§ iTnSgj gţiuinuB gd uiBB9JBZ9SB puBuuigsui ţuBuiBUJ9An§ gp Bggpj ^BţnţosqB BaţBţjaqiţ ampBSujnu ujaAnS un pijvj,, :BOUJ I § "gţdgjp ţjniqSun Bnop no gţsSg uniqâun ţajq. gţgoajB iqSunuţ un BO osouno uino Bdnp 'BţBJBAape aţsg gţţţzodojd BţssgoB BO ţjgo9p ţBţB ţoţ aţSBOuno ţod na 'gţiuinu îs gţiţiqBţs ţajţsB puiij ţapi aţsgoB BO ţuapiA9gţsg 'ţdgjp mţsgoB B9JBţoiA ţ§ B9Jidojţoo puBuuiasui „aţBţdgjpgu,, şţiuinu BggpiJBI 'BAgo Bţ ţdajp un puţi; aţBţaudojd ap Bgepţ pşo îpipng uipgoţjo BO Bţjao gp ţBţB ţoţ aiţizodojd o aţsa u9ţBţdajpgu şţsixg nu 'Bţsţx9 nu gpuQn uoţ ţnpjooBzgp nBS ţnpjooB Bjşuinu ţ§ BUŢUIBX9 B njţugd BţiA-uţod spoţgui BOiţdB JB-S iţ BOBp giţBJţsuouigp gp gţiqiţdaosns aţa îs ij JB nu aoap pşA nu îs iajapuiţui îs JBuinu Bţ ajiAud no i§ BO auiq ap ţBţB %o% unpouiui îs uţBţaj gdgojgd ţod as BO jnSis gţsg -giuţiţs gţţBţgţgo no ţ§ UI9OBJ uinoţ§ ajiuiţJBdau iSBaaoB no ţaţBJOui mţnipnţs Boipgp uiB-gu BOBp 'g

134 DREPTATEA

drept, totuşi era foarte nesigur că ar fi putut să profite de acesta, şi era per-manent expus violării lui de către alţii. într-adevăr, cum toţi erau regi tot atâtde mult ca şi el, cum fiecare om era egalul său, iar cei mai mulţi nu respectaustrict echitatea şi dreptatea, el era foarte puţin sigur că putea profita deproprietatea avută în acea stare. Acest lucru îl face doritor să-şi abandoneze oatare condiţie care, oricât de liberă, e plină de temeri şi de pericole neîntre-rupte; şi nu e lipsită de temei căutarea şi dorinţa lui de a intra într-o societatecu alţii care deja s-au unit sau şi-au pus în gând să se unească în vedereaconservării vieţii, libertăţii şi averilor (acestea toate eu le pun sub numelegeneral de proprietate).

De asemenea, marele şi fundamentalul scop al unirii oamenilor în comu-nităţi, al punerii lor sub o guvernare, e conservarea proprietăţii lor. (SecondTreatise on Government, 123 - 124).

B. Dreptatea distributivăUna din cele mai grele probleme cu care se confruntă filosofia politică

este cea a stabilirii principiilor după care pot fi împărţite bunurile socie-tăţii. Aceste bunuri sunt limitate. Nu poţi garanta fiecărui om un loc lafinala cupei mondiale de fotbal. Nu poţi asigura fiecărui om câte uniaht. Tot aşa, nu i se poate asigura dializa renală fiecărui bolnav derinichi. Nu există suficiente resurse pentru a face faţă tuturor cerin-ţelor. Nici o creştere a producţiei nu va putea satisface vreodată toatedorinţele şi nevoile fie din societatea noastră, fie din oricare alta.

Există oare vreo parte a avuţiei comune a societăţii despre care să sespună că aparţine de drept unui individ? Dacă da, atunci guvernarea, încaz că este dreaptă, este obligată să facă astfel încât acest drept să fierespectat. Dreptatea înseamnă pur şi simplu a da fiecăruia ceea cemerită; iar drepturile unei persoane exprimă ceea ce merită aceapersoană. Să vedem acum dacă există unele drepturi relevante pentruproblema distribuirii bunurilor. S-ar putea argumenta că fiecare aredreptul la o parte egală din ceea ce produce societatea. Dacă o ţară are200 milioane de locuitori, fiecare trebuie să primească a două sutemilioana parte din produsul naţional brut anual, după ce taxele pentruapărarea internă şi externă şi cheltuielile guvernamentale au fost plă-tite. Acest argument pare nesatisfăcător, deoarece unii oameni au ne-voie de mai mult decât alţii. O persoană înzestrată va avea nevoie demai mult pentru educaţia ei, iar o persoană bolnavă va avea nevoie demai mult pentru îngrijirea medicală. O persoană căreia îi place să călă-torească mult şi să colecţioneze opere de artă va avea nevoie de maimult decât una care este mulţumită să stea acasă şi să se uite latelevizor.


Acest fapt arată că trebuie găsit alt criteriu. De pildă: fiecare aredreptul la ceea ce are nevoie. Dar şi aici apar dificultăţi, căci "nevoie"este un cuvânt relativ: ceea ce eu simt că reprezintă o nevoie pentrumine poate fi privit de ceilalţi doar ca o puternică dorinţă. Dacă abor-dăm un punct de vedere tolerant în privinţa nevoilor, am putea depăşicapacităţile productive ale societăţii. Iar dacă încercăm să luăm în con-siderare capacitatea noastră productivă, cum putem măsura exact legi-timitatea relativă a cerinţelor oamenilor care sunt formulate pe bazanevoilor? "Nevoie" este şi un cuvânt vag: evident că mâncarea este onevoie, în timp ce un iaht nu este. Dar unde se poate trasa exact liniacare desparte ceea ce este de ceea ce nu este nevoie? O a treia dificultatecu acest criteriu (care de fapt se aplică şi primului criteriu) este că nuţine cont de merit. Chiar dacă se poate dovedi că Harriet şi Agnes aunevoie în aceeaşi măsură de un anumit bun, nu ar fi drept să-1 dămamândurora dacă Harriet a muncit cu toată silinţa în fabrica de textileîn timp ce Agnes a stat acasă şi a citit romane de dragoste.

Astfel ajungem la un al treilea criteriu: fiecare are dreptul de abeneficia de bunurile societăţii în raport cu meritele sale. Dacă muncescde două ori mai mult decât vecinul meu, merit de două ori mai multărecompensă. Dacă amândoi lucrăm aceeaşi perioadă de timp, dar ellucrează mai eficient şi mai repede decât mine, el merită mai mult.Dacă altcineva, să zicem un cercetător în domeniul medicinei sau unatlet de performanţă, este angajat într-o muncă preţuită de societatemai mult decât cea pe care eu ori vecinul meu o depunem la fabrică, oasemenea persoană merită mai mult decât noi amândoi. Nu s-a arătatel mai merituos decât noi prin aceea că şi-a adus o contribuţie mai marela viaţa socială?

Dar şi acest criteriu prezintă dificultăţi. In primul rând, apare pro-blema persoanelor care nu au nici un merit. Nu se poate spune despretrântori, debili mintali, nebuni, invalizi şi despre feluriţi pierde-vară căşi-au câştigat dreptul la o parte din avuţia socială, deoarece ei nu aucontribuit la ea. După Herbert Spencer şi alţi "darwinişti" sociali, ei artrebui lăsaţi să moară. Dar ca fiinţe omeneşti n-au ei dreptul la cevamai mult? în al doilea rând, oamenii cu puţine merite sau chiar fără niciunul sunt deseori victimele unei înzestrări genetice necorespunzătoare,ai unei educaţii defectuoase ori ai unor nenorociri psihice şi fizice.Trebuie ei pedepsiţi din nou pentru că soarta le-a fost potrivnică? Chiarşi muncitorul harnic a fost dăruit cu o personalitate mai meritoasădecât cel leneş. în al treilea rând, este dificil să se măsoare în ce grad

136 DREPTATEA

are cineva un merit ori o contribuţie socială. Cum putem compara me-ritul unui reparator de televizoare cu cel al unui profesor? Sau al unuigeolog cu al unui om de afaceri? Al unui senator cu al altui senator?Poate că o guvernare totalitaristă şi-ar putea asuma răspunderea mă-surării meritelor conform unui standard arbitrar şi absolut, dar cine arvrea să adere la un atare standard?

O soluţie la problema dreptăţii distributive se bazează pe o viziuneminimalistă asupra anvergurii pe care să o aibă guvernarea, dar care sărecunoască ce este valabil în fiecare din criteriile mai sus enunţate. Eava recunoaşte principiul egalităţii prin acceptarea dreptului la şanseegale, fără deosebire de rasă, religie şi sex. Facilităţile educaţionale seaflă la dispoziţia tuturor. Unii aderenţi ai acestei teorii susţin că guver-narea trebuie să garanteze de asemenea şi locuri de muncă (de diferitefeluri) pentru toată lumea. Egalitatea mai poate fi exprimată în cali-tatea de a fi cetăţean: fiecare persoană adultă are dreptul de a alegeprin vot pe cei care o vor guverna. Este de asemenea recunoscut prin-cipiul nevoii. Guvernarea va garanta tuturor oamenilor lucrurile destrictă necesitate: mâncare, îmbrăcăminte şi adăpost. Acestea suntnevoi reale, deoarece ele menţin viaţa. De asemenea va asigura şiîngrijirea medicală de bază; dar să garantezi că tot ceea ce este posibildin punct de vedere medical va fi asigurat pentru toată lumea arînsemna să supraevaluezi resursele noastre. Ne-am putea întreba dacăsă asigurăm o îngrijire medicală de excepţie bolnavilor incurabili, nou-născuţilor sau celor foarte bătrâni, chiar dacă astfel viaţa lor va fiprelungită prea puţin şi adesea va avea un standard foarte scăzut.

Cum rămâne cu meritul? Aici va trebui să ne bazăm pe sistemulpieţei libere: ea va produce o apreciere aproximativă a contribuţiei fie-cărui om. Pe piaţa liberă funcţionează dreptul de a-ţi oferi îndemânareasau talentele; rostul guvernării este să apere concurenţa liberă, săelimine reminiscenţele mercantiliste şi să se opună contractelor carepun piedici comerţului. In absenţa unui criteriu obiectiv pentru apre-cierea meritului, ne putem baza pe felul în care societatea, ca întreg,apreciază în mod efectiv contribuţiile membrilor săi. într-o piaţă liberă,consumatorii îşi arată preferinţele prin ceea ce doresc să cumpere, iarpatronii prin persoanele pe care doresc să le angajeze. In sectorulpublic, o autoritate îşi exprimă preferinţele atât prin serviciile pe care lealege, cât şi prin oamenii pe care îi angajează în aceste servicii. Estedificil să susţinem că ceva reprezintă "o contribuţie meritorie" atâtatimp cât nimeni (persoană privată ori autoritate publică) nu este doritorsă investească bani pentru ea.

iuasaui ap aţundi^ ûns ajBO atsajiqB^s ajBO Bao a^sa BoitB.ioo.nq Bizpap

ui a^Bâpos O-JÛI aoBj JB-S nu 3JBO ut poui un-jûi B-iaqij

a^sajo nJouuni4Bu BiţnAyH 'apspos ţaipnpojd BadnsB

îs oiureuip ajapaA ap pund un ad BZBazBq as Ba BO BaaoB ui B^SUOO

-ijţsip uţBţdajp B ţrepjoqB ţa^saoB \e ŢBÛBAB Banop jy -iunq ii

îs aţa^Bţs osaJBUiBaad ajBO ţao ap souas ui B^Bnţ aţsa nu B

BaţBţdaap BO ţn^dBj joţşjduiBţui BaaoB ap aţsa njşj inoşj B

ţBsuaduiooaj jBAapB-jţui u B ap i§ BOBJ BS ţa aţBod ao Baao B BZBq ui

^Bsuaduiooaj u B ap inppiAipui BaţBţjaqij jnSis poui ui aonpaj ajBpjoqB

BauauiasB Q "ia aoţuquiaui B i(BţBJOuin BajBÔAzap B| nBS ţBotnaj IUSIU

-BSJO inunajA BajBţpAzap Bţ ţuapua IBUI ţao mquţuoo BA BO Bjapisuoo

a i ^ i ţ s u i o nBS BAaup ao Baao osauiud nziAipui ÎB^dBaap BUBosjad ap

'q.daap ŢB^S ap aţaţdaouoo ap apuidap aojununq Bajmquţsip 'iţioaţ a ţB]

-jojao ÎAIJÔJ; -BaBjţiqjB piu ţ§ BJBUţiţoop aţsa nu ajBpjoqB B^SBBOB BO

aţsa ŢBÛBAB ţnuiijţj 'ţuapaoajd pnpţidBO ui a^Buoiţuaui aţiuoaţ ap Ş4

afeţUBAB snop upnd ţao ajB aAiŢnquţsip uiBţdaap B aaBpaoqB B

•arpajip BBOB ui BZBauun II nu Sajţui BO

BOBp jBiip Bţuuţsuoo Biadojd azauijn I§-BS ţod uziAipuj jaţBpos

-ui iţşţdajp UBUI IBUI laun ţnsuas ui aquiiiţos BS 'apuosjad u

uud 'BO aoaaoui BS aţBod BUBosjad BauauiasB o !ûaiu ap ajaţuajajip na

şui^nd aţjBoj nB aţa BO I§ Boiaauiy ut aaaAB ap ţ4fţip3^8Uî P1^1 0

BO apajo BAaup BO BSUI uiaundnsaad Bg uouuauiBO p-sn^Bţs ad

as aţaţuajajip BJLBO ui 'Bisnţj uinoajtd aţsiunuioo aţuşi î s

BO aţBiodBui aţuB4 'sipuj BO i^Bâpos uip BaţaoB ţBoap piui IBUI

tuns aţsnB idBO aţţiB4 uip uuauiBO ajţuip aţa4u 9 J 8JÎP ' Z B 0 93TJ0 UI

Bisajoad auiq IBUI ao ui ao uip

I§I ao Bjnsşui ad UBUI IBUI asuaduiooaj BJ BJidsB ţod 'u

uosajojd 'uaoBjB ap raauiBO ia au 'uziAipuj iiţaiA p^Sunţ B-ap luauiBC

ap aţipuBqop aţunSi SBO BZIA Baţnd JB IUBAB laiţnquţsip ţB spaad

IBUI aoţBoipui U Q 'JJBA Bţ adBcudB aSunpB aţBod ţa 'iţioûaui joţunţjqje

BO 'B^SJBA no 'nizjB^ IBUI ao duiiţ. ui 'IUBOS BZBq Bţ anB as BS

BAaup aţajaup ui 'uo aţpaui aQ -piAipui iSBinţaoB B^BIA UI I§ B^SIXS

UBUI BO B^BJB BS ţiuio ajg -ajBOja ui onpui ajjp

•%S JBop osauiud %og iiuiiţp ao duiiţ ui 'ţiuaA uip %0S auiţq

uip %g AiţBuiixoadB aţiuf)[ apţBţg ui BO aunds as uoauQ "laoiqo aţ

apajo as ^BO ad UBUI ap ţBţB tuns nu ajaAB ap au^Btiţ^Ssui a^Bâpos Bau

-auiasB O-JÛJ 'yejiovSi adBoadB u BA itBţuofBui IUBUI p ^ t u 9 U I a o dunţ ui

'auBOSjad ap oiui jşuinu inun B3JBOABJ UI auipui as BS aţasuaduiooaa BC

BţduiBtui as nu BAI^BIÎUI B.iaqij ad ţBZBq uia^sis

are

138 DREPTATEA

ce urmează a fi recompensate sau care înăbuşă stimulentele. Cuvintelelui Adam Smith din Avuţia naţiunilor continuă să fie şi astăzi pline deînvăţăminte: "Efortul uniform, constant şi neîntrerupt al fiecărui om dea-şi îmbunătăţi condiţia, principiul în care îşi are originile atât bogăţiapublică şi naţională, cât şi cea privată, este adeseori îndeajuns deputernic pentru a menţine mersul firesc spre mai bine, oricât de mari arfi cheltuielile guvernării şi oricât de mari greşelile administraţiei."

"Fiecare individ se străduieşte încontinuu să găsească investiţia ceamai avantajoasă pentru capitalul de care dispune. El are în vedereavantajul lui şi nu pe acela al societăţii. însă examinarea avantajuluisău, în mod normal, sau mai bine zis chiar în mod necesar, îl face săprefere investiţia care e şi cea mai avantajoasă pentru societate".

"Efortul natural al fiecărui om de a-şi îmbunătăţi condiţia, cândaspiră să şi-o exercite în libertate şi securitate, este un principiu atât deputernic încât el singur, fără nici un sprijin, este capabil nu numai săconducă societatea spre bogăţie şi prosperitate, dar şi să treacă peste sutede piedici pe care neghiobia legilor omeneşti i le aşază în cale atât de des;şi e aşa, chiar dacă aceste piedici au întotdeauna ca urmare încălcareamai mare sau mai mică a libertăţii sau diminuarea securităţii sale!".

Sistemul pieţei libere sporeşte în mod natural cantitatea de bunuricare urmează a fi distribuite. Iar distribuirea perfectă (dacă ar fiposibilă) a unei cantităţi mici nu este la fel de avantajoasă ca distri-buirea imperfectă a unei cantităţi mult mai mari!

** *

Problema distribuţiei este însă mai complexă decât am presupus noimai sus. Căci o economie capitalistă, lăsată în voia ei, va face puţinpentru a satisface cerinţa de egalitate. Nu putem vorbi în mod seriosdespre egalitatea de şanse atunci când unii oameni pot urma şcoli buneşi pot avea profesori particulari, în timp ce alţii, în caz că familia sepoate dispensa de ei, sunt nevoiţi să frecventeze, la orice nivel, şcoli maiproaste. Apoi, un individ care moşteneşte o societate pe acţiuni are unviitor mai strălucit în ea decât altul care porneşte ca angajat. Chiar şiegalitatea politică este doar o ficţiune atunci când unii au mai multtimp liber şi mai multe mijloace materiale decât alţii.

Un asemenea sistem nu dă seamă însă cu adevărat nici de problemanevoii. Oamenii au într-adevăr nevoie de mai mult decât ar putea să li


se ofere potrivit unei asemenea abordări minimaliste. Ei au nevoie delucruri pe care piaţa nu li le va oferi pentru că nu este profitabil: ei aunevoie de şcoli bune, aer şi mediu înconjurător curat, transport public,biblioteci, muzee, parcuri şi programe bune de televiziune. Mult preamult din produsul nostru naţional este nefolositor sau dăunător şi faceprea puţin pentru a îmbunătăţi calitatea vieţii.

Un asemenea sistem nu face prea mult nici pentru a ne satisfacecerinţa ca meritul să fie recunoscut. Care sunt calităţile şi acţiunileomeneşti pe care tindem să le numim meritorii? Inteligenţa, sensibi-litatea artistică şi creativitatea, ingeniozitatea, ambiţia, talentul oriîndemânarea mecanică, curajul şi stăruinţa sunt calităţi umane carepot conduce la recompense băneşti; dar, deseori, ele nu se exprimă înocupaţii lucrative. Un profesor de greacă poate fi foarte inteligent, dar eposibil ca el să câştige doar un salariu apropiat de limita sărăciei. VanGogh a vândut doar un singur tablou. Descoperirile multor inventatorisunt exploatate de alţii. Un soldat profesionist poate fi foarte curajos,dar nu-şi permite să închirieze o casă pentru familia sa. Este desigurdificil de stabilit un sistem care să recompenseze meritul; dar piaţaliberă nici măcar nu se apropie de acest lucru. Pentru că este dificil săidentificăm şi să răsplătim meritul, ar fi mai bine să punem accentul peegalitate şi nevoie, acordând meritului un loc relativ mic faţă de rest. îndefinitiv, nu este doar o chestiune de noroc cantitatea de merit pe care odeţine un individ?

Alternativele la sistemul pieţei libere sunt: 1) un stat asistenţial, încare guvernarea participă activ la reglarea proprietăţii în aşa fel încâtsă facă faţă într-un mod mai satisfăcător cerinţelor privitoare la egalita-te şi la nevoie. "Meritul", în accepţia capitalistă, este lăsat să funcţio-neze după ce sunt satisfăcute aceste cerinţe; 2) un stat socialist, în careguvernarea naţionalizează toate industriile de bază, venind şi maicomplet în întâmpinarea cerinţelor de egalitate şi nevoie. "Meritul" esteavut în vedere prin diferitele scări de salarizare practicate în industriilenaţionalizate (diferenţele în acest caz nu sunt la fel de mari ca înindustria privată) şi în întreprinderile care rămân în sectorul privat.

Se poate însă ca soluţia la problema dreptăţii distributive să depindăde tipul de societate cu care avem de-a face. întrebările pe care trebuiesă le punem sunt: cât de mare este populaţia unei societăţi? Care suntresursele ei? Cât de bine îşi poate exploata resursele? Societăţile suntde mai multe feluri: în unele oamenii au subzistenţa asigurată, altelesunt caracterizate prin mari lipsuri, în altele totul este confortabil, iar

140 DREPTATEA

altele sunt chiar îmbelşugate. Ce este drept într-un fel de societate nueste neapărat drept în alta. In primul caz se asigură un nivel de traiminim pentru toată lumea, iar producerea de lucruri necesare aremaximă prioritate. în cel de-al doilea caz, nu sunt satisfăcute nici măcarnevoile fundamentale: unii oameni nu vor putea supravieţui. De aceea,producţia va fi controlată în interesul eficienţei, iar muncitorii vor primibunuri suficiente pentru a o duce mai departe. In cel de-al treilea caz,este asigurat un nivel de trai decent pentru toţi. Multe din lucrurilecare constituie "un trai decent" vor fi bunuri publice. Economia va ficontrolată, iar oamenii vor fi în stare să-şi aleagă propria ocupaţie cucondiţia ca ei să aibă îndemânarea cerută şi să existe un loc în sistempentru această ocupaţie.

Lucrurile se prezintă cu totul altfel într-o societate îmbelşugată.Totul este din belşug şi este puţină nevoie de control la nivelul întregiisocietăţi. Oamenii nu se găsesc în situaţii critice: aici, nivelul producţieidepăşeşte cu mult cerinţele unui standard minim de trai decent pentrutoată lumea. într-o asemenea societate nu există justificare pentrusărăcie, îngrijire medicală inadecvată sau educaţie privilegiată. StateleUnite sunt un exemplu de asemenea societate. Acolo chiar şi celor maipuţin "merituoşi" cetăţeni li se pot garanta: o alimentaţie echilibrată,case spaţioase, multe înlesniri ale traiului precum transport ieftin, edu-caţie gratuită în limita performanţelor obţinute, îngrijire medicală com-pletă pe tot parcursul vieţii, asigurare pentru bătrâneţe şi şomaj, conce-dii plătite pentru muncitori şi accesul gratuit în zonele de distracţie,parcuri, biblioteci şi muzee. Numai o societate ca aceea, binecuvântatăcu resurse, poate oferi atât de mult la atât de mulţi oameni. Dar acestlucru nu este numai posibil: el este şi obligatoriu. Controlul guverna-mental, administraţia, proprietatea guvernamentală vor fi necesare,dar va fi păstrată şi o zonă de întreprinderi particulare. Acesta este unlux pe care numai o societate îmbelşugată şi-1 poate permite. Sistemulpieţei libere va rămâne în funcţiune, iar unele venituri vor fi atât demari încât vor face posibil un mod de viaţă care să depăşească cu mult"decenţa". Cu toate acestea, nu vor fi permise inegalităţi atât de mariîncât "decenţa" traiului celor mulţi să înceteze a mai părea decentă!

Texte

1. Aristotel: Dreptatea este o proporţie

întrucât omul nedrept este lipsit de simţul egalităţii, iar nedreptatea cores-punde inegalităţii, există, evident, şi un termen mediu relativ la inegalitate,

Antiteză: guvernarea are ca ţel protej area drepturilor individuale 141

acesta fiind egalitatea; căci în orice tip de acţiune în care există un plus şi unminus există şi egalul. Iar dacă ceea ce este nedrept este inegal, implicit ceea ceeste drept va fi egal, lucru admis în unanimitate, fără a avea nevoie dedemonstraţie. Şi, pentru că egalul este un termen mediu, ceea ce este drept vafi de asemenea un termen mediu.

Dar egalul presupune existenţa a cel puţin doi termeni. Deci, în modnecesar, ceea ce este drept trebuie să fie un termen mediu şi în acelaşi timpegal, iar pe de altă parte relativ, adică drept pentru anumite persoane: încalitate de termen mediu, el se află între două extreme (acestea fiind plusul şiminusul). în calitate de egal presupune doi termeni, iar în calitate de drept seraportează la anumite persoane.

în consecinţă, ceea ce este drept implică în mod necesar cel puţin patrutermeni: căci două sunt persoanele pentru care el este drept şi două, deasemenea, obiectele în care rezidă. Şi aceeaşi egalitate va trebui să existe atâtpentru persoane cât şi pentru lucruri, pentru că acelaşi raport care există întrelucruri trebuie să existe şi între persoane: dacă între persoane nu existăegalitate, ele nu vor deţine părţi egale. Aici îşi au sursa disputele şi incrimi-nările, când cei ce sunt egali nu au sau nu primesc părţi egale sau când persoa-ne inegale au sau primesc părţi egale.

Acest lucru reiese şi mai evident când se ia în consideraţie meritul personal.Toată lumea este de acord că, în materie de distribuire, dreptatea constă înraportarea la un merit, dar nu toţi înţeleg prin merit acelaşi lucru, ci democraţiivăd în el condiţia liberă, oligarhii bogăţia sau originea nobilă, aristocraţiivirtutea.

Dreptatea este, prin urmare, un fel de proporţie (căci proporţia nu estenumai o proprietate a numărului abstract, ci a numărului în general), proporţiafiind o egalitate de raporturi şi presupunând cel puţin patru termeni...

Dreptatea despre care este vorba aici este deci o proporţie, iar nedreptateaeste ceea ce se află în afara proporţiei, presupunând pe de o parte mai mult, pede alta mai puţin decât ceea ce se cuvine. Acest lucru survine şi în practică,pentru că cel ce comite nedreptatea deţine din bunul distribuit o parte maimare, iar cel nedreptăţit o parte mai mică decât i se cuvine. (Etica nicomahică,pp. 110 -111).

2. Aristotel: Dreptatea distributivă

în ce priveşte forma de dreptate particulară şi dreptul care-i corespunde,există o primă specie ce se aplică la distribuirea onorurilor, a bunurilor mate-riale sau a tot ceea ce poate fi repartizat între membrii unei comunităţi politice(căci în acest domeniu pot interveni egalitatea sau inegalitatea în ceea ceposedă unul faţă de altul) şi o altă specie care asigură corectitudinea raportu-rilor private. Aceasta din urmă, la rândul ei, are două părţi, dat fiind că, dintreraporturile private, unele au caracter voluntar, altele involuntar. Voluntaresunt de exemplu vânzarea, cumpărarea, împrumutul, cauţiunea, uzufructul,

142 DREPTATEA

depozitul, locaţia (ele fiind numite voluntare pentru că principiul unor astfel deraporturi este liber consimţit). Dintre cele involuntare, unele sunt clandestine,ca furtul, adulterul, otrăvirea, prostituţia, coruperea de sclavi, asasinatul, falsamărturie, sechestrarea de persoană, homicidul, jaful, mutilarea, defăimarea,ultragiul. (Etica nicomahică, p. 109).

3. J.-J. Rousseau: Dreptate distributivă şi egalitate

Dreptatea distributivă se va opune chiar şi acestei egalităţi riguroase dinstarea de natură, când va fi practicabilă în societatea civilă; cum toţi membriistatului. îi datorează acestuia servicii pe măsura talentelor şi forţelor lor,cetăţenii, la rândul lor, trebuie să primească distincţii şi favoruri potrivit cuserviciile aduse. In acest sens trebuie înţeles un pasaj al lui Isocrates, în care îilaudă pe primii atenieni pentru că au ştiut să aleagă cel mai bun dintre celedouă feluri de egalitate: unul constă în a împărţi aceleaşi avantaje tuturorcetăţenilor fără deosebire, iar celălalt în a le distribui după meritul fiecăruia.Aceşti abili politicieni, adaugă autorul, condamnând nedreapta egalitate carenu face nici o deosebire între oamenii răi şi cei merituoşi, au susţinut-o custrăşnicie pe cea care răsplăteşte şi pedepseşte pe fiecare după cum merită.Dar, în primul rând, n-a existat niciodată vreo societate, indiferent la ce grad decorupţie ar fi putut ajunge, în care să nu se facă nici o deosebire între oameniirăi şi cei merituoşi; iar în materie de moravuri, unde legea nu poate fixa omăsură destul de precisă ca să servescă drept regulă magistratului, este foarteînţelept lucru că, pentru a nu lăsa soarta sau rangul cetăţenilor la discreţiaacestuia, legea îi interzice să judece persoanele, permiţându-i să judece numaiacţiunile lor. Numai nişte moravuri atât de pure ca acelea ale vechilor romaniar fi putut să suporte cenzori; pe când la noi, atare tribunale ar fi răsturnatcurând totul. Stimei publice îi revine rolul de a face deosebirea între oamenii răişi cei merituoşi. Magistratul nu este judecător decât în materie de dreptriguros; dar poporul este adevăratul judecător al moravurilor - judecătorintegru şi chiar luminat asupra acestui punct - un judecător care este înşelatuneori, dar care nu poate fi niciodată corupt. Rangurile cetăţenilor trebuie decisă fie reglementate nu după meritul lor personal - ceea ce ar însemna să se lasemagistraţilor posibilitatea de a aplica legea în mod aproape arbitrar - ci dupăserviciile reale pe care le aduc statului şi care sunt susceptibile de o aprecieremai exactă. (Discurs asupra originii şi fundamentelor inegalităţii dintreoameni, pp. 199 - 200).

4. Aristotel: Dreptatea corectivă

Cealaltă specie de dreptate este dreptatea corectivă care intervine în rapor-turile private, atât în cele voluntare, cât şi în cele involuntare. Această formă dedreptate diferă de prima. într-adevăr, dreptatea distributivă, aplicată în sferabunurilor posedate în comun, respectă proporţia despre care am vorbit mai sus


(pentru că, atunci când are loc distribuirea din bunurile comune, ea se faceproporţional cu contribuţia fiecăruia), iar nedreptatea opusă acestei forme dedreptate constă în încălcarea proporţiei.

Dreptatea în raporturile private, însă, constă într-un fel de egalitate, iarnedreptatea într-un fel de inegalitate, dar nu după proporţia amintită, ci dupăcea aritmetică: nu are importanţă aici dacă un om de bine 1-a jefuit pe un om denimic sau un om de nimic pe un om de bine, nici dacă un adulter a fost comis deun om de bine sau de un om de nimic; legea ia în consideraţie numai naturadelictului (tratând pe picior de egalitate părţile în cauză), interesându-se doardacă unul a comis nedreptatea iar altul a suportat-o, dacă unul este autorulunei pagube, iar altul victima.

în consecinţă, această formă de nedreptate constând într-o inegalitate, jude-cătorul încearcă să restabilească egalitatea; pentru că, atunci când un omloveşte iar altul este lovit sau când unul ucide iar altul este ucis, între acţiune şisuportarea ei există un raport de inegalitate, iar judecătorul încearcă, prinaplicarea pedepsei, să restabilească egalitatea, înlăturând profitul celui ce acomis fapta. - în asemenea cazuri, deşi termenii sunt uneori improprii, se faceuz în general de noţiunea de "profit" (de exemplu, referitor la cel ce loveşte) şide cea de "pierdere" (de exemplu, referitor la cel ce a primit lovitura). Oricum,însă, după ce paguba a fost evaluată, se poate vorbi atât de pierdere, cât şi deprofit (Etica nicomahică, pp. 112 -113).

5. K. Marx: Repartiţia după muncă şi după nevoi

Avem de-a face aici1 nu cu o societate comunistă care s-a dezvoltat pe pro-pria-i bază, ci dimpotrivă, cu una care abia se naşte din societatea capitalistă şicare, de aceea, mai poartă din toate punctele de vedere - economic, moral,spiritual - pecetea vechii societăţi din sânul căreia s-a născut. Prin urmare, fie-care producător primeşte de la societate - după ce s-au făcut toate reţinerile -exact atât cât îi dă el. Ceea ce a dat el societăţii este cota sa parte de muncăindividuală...

El primeşte din partea societăţii o chitanţă că a efectuat atâta şi atâtamuncă (după ce s-a scăzut partea din munca sa pentru fondurile comune), iarpe baza acestei chitanţe el primeşte din stocul social o cantitate de mijloace deconsum pentru care s-a cheltuit o cantitate egală de muncă. Aceeaşi cantitatede muncă pe care a dat-o societăţii sub o anumită formă, el o primeşte înapoisub altă formă...

Dar un individ poate fi superior altuia din punct de vedere fizic sauintelectual; el va efectua, deci, în aceeaşi cantitate de timp mai multă cantitatede muncă sau va putea munci un timp mai îndelungat; iar munca, pentru aputea servi ca unitate de măsură, trebuie determinată după cantitate sau după

în faza inferioară a societăţii comuniste.

144 DREPTATEA

intensitate, altminteri ea ar înceta să mai fie unitate de măsură. Acest dreptegal este un drept inegal pentru o muncă inegală. El nu recunoaşte nici un felde deosebire de clasă, deoarece fiecare nu e decât muncitor ca şi toţi ceilalţi; elrecunoaşte însă în mod tacit, ca privilegii fireşti, dotarea individuală inegală şi,deci, capacitatea de muncă inegală. El este deci, prin conţinutul său, un drept alinegalităţii, ca orice drept...

în faza superioară a societăţii comuniste, după ce va dispărea subordonareaînrobitoare a indivizilor faţă de diviziunea muncii şi, o dată cu ea, opoziţiadintre munca intelectuală şi munca fizică; când munca va înceta să mai fienumai un mijloc de existenţă şi va deveni ea însăşi prima necesitate vitală;când, alături de dezvoltarea multilaterală a indivizilor, vor creşte şi forţele deproducţie, iar toate izvoarele avuţiei colective vor ţâşni ca un torent - abiaatunci limitele înguste ale dreptului burghez vor putea fi cu totul depăşite şisocietatea va putea înscrie pe stindardele ei: de la fiecare după capacităţi,fiecăruia după nevoi! {Critica Programului de la Gotha în Opere alese în douăvolume, voi. II, pp. 13 -15).

6. Adam Smith: Mâna invizibilă

Orice individ se străduieşte încontinuu să găsească investiţia cea mai avan-tajoasă pentru capitalul de care dispune. El are în vedere avantajul lui şi nu peacela al societăţii. Insă examinarea avantajului său, în mod normal sau maibine zis chiar în mod necesar îl face să prefere investiţia care e şi cea maiavantajoasă pentru societate.

Mai întâi, fiecare individ încearcă a-şi investi capitalul cât mai aproape dedomiciliul lui şi deci, pe cât posibil, în sprijinul activităţii economice interne,bineînţeles cu condiţia ca el să primească întotdeauna profitul obişnuit, sau nucu mult mai puţin decât profitul obişnuit al capitalului... La fel, un comerciantangajat în comerţul exterior de consum, când colectează mărfuri pentru pieţestrăine, e totdeauna bucuros, la câştiguri egale sau aproape egale, să vândă oparte cât mai mare din ele pe piaţa locală. El îşi evită riscul şi grija exportuluicând, în măsura posibilităţilor, îşi transformă comerţul exterior de consum într-uncomerţ interior. Piaţa internă este astfel centrul, dacă pot spune astfel, în jurulcăruia capitalurile locuitorilor ţării circulă încontinuu şi spre care tindtotdeauna, deşi uneori, din cauze speciale, pot fi deviate şi împinse către pieţemai îndepărtate. însă un capital plasat în comerţul interior, după cum s-a maiarătat, pune natural în mişcare o cantitate mai mare din activitatea naţionalăşi dă venit şi muncă la un număr mai mare de oameni decât un capital egal,utilizat în comerţul exterior de consum. Deci, la câştiguri egale sau aproapeegale, orice individ e înclinat în mod natural a-şi investi capitalul în aşa felîncât să dea cel mai mare sprijin activităţii indigene şi să dea venit şi muncă lacel mai mare număr de locuitori din ţara lui.

în al doilea rând, orice individ care îşi întrebuinţează capitalul pentrususţinerea activităţii indigene încearcă să-şi îndrumeze astfel acea activitate,


încât produsele ei să aibă cea mai mare valoare posibilă... Dar venitul anual aloricărei societăţi e totdeauna exact cât valoarea de schimb a întregii producţiianuale a activităţii ei economice, sau, mai precis, este totuna cu această valoarede schimb. Astfel, după cum fiecare individ încearcă, pe cât posibil, a-şi utilizacapitalul în dezvoltarea activităţii interne şi a îndruma această activitate în aşafel încât produsele ei să aibă cea mai mare valoare, tot aşa fiecare individurmăreşte, fără îndoială, ca să facă venitul anual al societăţii cât se pocite demare. în mod obişnuit, ce e drept, el nu intenţionează promovarea interesuluipublic şi nici nu ştie cu cât contribuie el la această promovare. Atunci cândpreferă să sprijine activitatea indigenă, iar nu pe cea străină, el urmăreştenumai să-şi asigure capitalul său; iar îndrumând acea activitate aşa încât săproducă cea mai mare valoare posibilă, el urmăreşte numai câştigul său; astfel,în acest caz, ca şi în multe altele, el e condus de o mână invizibilă, ca săpromoveze un scop ce nu face parte din intenţia lui. Urmărindu-şi interesulsău, el adeseori promovează interesul societăţii mai efectiv decât atunci cândintenţionează să-1 promoveze. (Avuţia naţiunilor, IV, 2).

Exerciţiu: Comparaţi textul lui A. Smith cu următorul din B. Spinoza:

Când fiecare om caută ceea ce îi este folositor, atunci oamenii îşi sunt de celmai mare folos unii altora. Căci, cu cât mai mult caută fiecare ceea ce îi estefolositor şi năzuieşte să se menţină, cu atât mai mult este înzestrat cu virtutesau, ceea ce este acelaşi lucru, cu atât mai mare este puterea cu care esteînzestrat ca să lucreze după legile naturii sale, adică să trăiască condus de ra-ţiune. Dar oamenii se potrivesc atunci cel mai mult prin natură când trăiescconduşi de raţiune. Deci atunci oamenii îşi vor fi de cel mai mare folos unii alto-ra când fiecare îşi va căuta cât mai mult ceea ce îi este de folos. (Etica, p. 201).

7. Friedrich Hayek: Valoare şi merit

Deşi cei mai mulţi oameni consideră că este evidentă susţinerea că nimănuinu ar trebui să i se dea mai mult decât merită pentru suferinţa şi efortul său,aceasta este, totuşi, o uriaşă prejudecată. Ea presupune că suntem în stare săjudecăm în fiecare caz individual cât de bine îşi folosesc oamenii şansele şitalentele cu care sunt înzestraţi, cât de vrednice de laudă sunt realizările lor, înlumina tuturor circumstanţelor care le-au făcut posibile. Ea presupune căexistă unele fiinţe umane care pot să hotărască ce poate ea să realizeze.Presupune, aşadar - iar acest lucru este în mod particular respins deargumentul în favoarea libertăţii - că putem şti şi că realmente ştim tot ceea ceghidează acţiunile unei persoane.

De aceea, o societate în care poziţia indivizilor e făcută astfel încât săcorespundă ideilor omeneşti de merit moral ar fi tocmai opusul unei societăţilibere; ea ar fi o societate în care oamenii ar fi recompensaţi nu după succes, cidupă datoria împlinită, în care fiecare mişcare a fiecărui individ ar fi ghidată deceea ce alţi oameni ar crede că el se cuvine să facă şi în care individul ar fi

146 DREPTATEA

despovărat de responsabilitatea şi riscul deciziei. însă, cum cunoaştereanimănui nu este suficientă pentru a ghida toate activităţile omeneşti, nu vaexista nici o fiinţă omenească atât de competentă încât să răsplătească, potrivitmeritelor, toate eforturile.

In acţiunile individuale, ne sprijinim pe supoziţia că îndatoririle noastre faţăde persoană sunt determinate de valoarea realizărilor şi nu de meritul ei. Chiardacă aşa stau lucrurile în relaţiile mai personale, în treburile ce ţin de viaţacotidiană nu avem sentimentul că îndatoririle pe care le avem faţă de cinevacare cu mare sacrificiu ne-a ajutat într-o privinţă sunt determinate de acestlucru, în măsura în care acelaşi ajutor altcineva ni l-ar fi putut da cu uşurinţă.In raporturile noastre cu alţi oameni noi avem sentimentul că procedăm dreptdacă recompensăm valoarea oferită cu o valoare egală, fără să ne întrebăm câtar fi costat pe cineva să ne ofere acele servicii. Responsabilitatea noastră edeterminată de avantajul pe care îl tragem din ceea ce ne oferă alţii, nu demeritul lor în faptul că ni l-au oferit. De asemenea, noi ne aşteptăm ca înraporturile cu alţii să fim recompensaţi nu potrivit meritelor noastre subiective,ci potrivit cu valoarea pe care serviciile noastre o au pentru ei. într-adevăr, înmăsura în care gândim în termenii relaţiilor cu anumiţi oameni, în generalsuntem deplin conştienţi că semnul omului liber este acela că traiul săudepinde nu de ce cred alţii despre meritele sale, ci doar de ceea ce el are să leofere. Numai când gândim că poziţia sau venitul nostru e determinat de"societate" ca întreg, noi solicităm să fim recompensaţi după merit.

Deşi valoarea morală sau meritul este o specie de valoare, nu orice valoareeste valoare morală, şi cele mai multe dintre judecăţile noastre de valoare nusunt judecăţi morale. Este extrem de important să admitem că aşa trebuie să seîntâmple într-o societate liberă; iar eşecul în a deosebi între valoare şi merit afost sursa unor confuzii serioase. Nu e necesar să admirăm toate activităţile alcăror rezultat îl apreciem ca valoros; iar de cele mai multe ori când apreciem cavaloros ceea ce obţinem nu suntem în situaţia de a evalua meritele acelora de lacare le-am obţinut. Dacă într-un anumit domeniu capacităţile cuiva sunt, dupătreizeci de ani de muncă, mai valoroase decât erau înainte, aceasta nu depindede împrejurarea că acei treizeci de ani au fost ani de distracţii sau de sacrificiişi necazuri necontenite. Dacă dintr-o pasiune oarecare ia naştere o îndemânarespecială, sau dacă o invenţie accidentală se dovedeşte extrem de folositoarealtora, faptul că nu avem mult merit nu le face mai puţin valoroase decât încazul în care ar fi rezultatul unui efort obositor. (The Constitution of Liberty,Cap. VI, 6).

C. John Rawls. Utilitarismul pare să ofere un principiu promiţător pentru activita-

tea guvernamentală până în momentul în care ne dăm seama că grijasinceră de a produce cea mai mare cantitate de plăcere (şi/sau orice altbun) poate duce la nedreptăţi grosolane. O perspectivă care "nu tine

\ntiteză: guvernarea are ca ţel protejarea drepturilor individuale 147

seama de persoane" pare neobişnuit de nelalocul ei în filosofia politică.3ăci noi dorim un principiu care să ordoneze relaţiile dintre oameniîntr-un mod care să le recunoască pretenţiile justificate la libertate,sgalitate şi la o parte din avuţia societăţii. O societate care posedă maimulte bunuri decât alta nu este mai dreaptă decât ea dacă, de exemplu,mulţi din oamenii săi sunt lipsiţi de putere sau sunt săraci. Evident,alternativa la o teorie care se preocupă doar de binele global este ceacare pune accentul pe drepturile individului.

Dar în timp ce utilitarismul nu dă seamă de ideea de dreptate separe că teoria drepturilor naturale se bazează pe concepţii care nu suntevidente prin sine în mod universal. Dacă simţul dreptăţii pe care-1 po-sed este în contradicţie cu al tău, cum vom determina cine are dreptate?

John Rawls, un filosof american contemporan, oferă o a treia cale dea formula o teorie a dreptăţii. El admite drepturile, dar ele sunt prezen-tate drept cazuri particulare de echitate, ce pot fi descoperite nu într-unmod a priori, ci de un grup de oameni care se imaginează a fi într-osituaţie specială. Concluzia la care vor ajunge prin gândire cu privire ladrepturi va fi, potrivit lui Rawls, acceptată unanim. în pofida intere-selor şi a punctelor de vedere contrare ale diferiţilor indivizi, procedurape care o construieşte Rawls va conduce la principii sau va stabili caresunt practicile drepte pentru orice instituţie, incluzând statul însuşi.

In ce constă acea situaţie specială? Un grup de oameni încearcă săstabilească principiile dreptăţii pentru o societate care nu există încă.Toţi participanţii vor fi membri ai acestei societăţi, dar ei nu-şi cunosclocul în societate. Ei nu ştiu nimic despre rasa, sexul, ocupaţia, talentulsau caracterul lor. Ei trebuie să se gândească la această societate înspatele unui "văl al ignoranţei". E ca şi cum ei ar fi încheiat cu alţii uncontract în scopul structurării unei societăţi ipotetice. Dar pentru că einu cunosc nimic despre personalităţile şi interesele lor, despre darurilelor naturale, despre soarta lor sau orice altceva (în afara faptului cătrebuie să trăiască în societatea proiectată), ei nu vor avea cerinţespeciale pe care să vrea să le impună. Ei pot fi astfel imparţiali. Ei vordori ca legile să fie astfel încât ei înşişi să nu fie victimizaţi, chiar dacălocurile lor în societate ar fi stabilite de cel mai mare duşman al lor.

Nu trebuie să presupunem că grupul nostru de contractanţi arenevoie de prea multă înţelepciune. Trebuie doar să presupunem că eiacceptă posibilitatea şi necesitatea cooperării între oameni, că suntcapabili de alegere raţională, că doresc anumite bunuri generale, căsunt în stare de cel puţin suficientă moralitate pentru a căuta principii

148 DREPTATEA

universale şi că doresc să adere la ele o dată ce consensul a fost stabilit.Deşi nu am aştepta ca ei să acţioneze ca nişte fiinţe raţionale egoiste,grijulii de propriile lor interese, vom găsi că au şi un simţ al dreptăţii şică acceptă că dreptatea este un ţel valoros al vieţii sociale. Trebuie săadăugăm că ei nu sunt anarhişti: ei cred că puterea guvernamentalăpoate fi folosită pentru a aplica principiile lor în întreaga societate,"împreună cu vălul de ignoranţă, aceste condiţii fac ca principiile drep-tăţii să fie acelea la care ar consimţi nişte persoane raţionale preocu-pate să-şi urmărească interesele şi care se află pe poziţii egale, iarnimeni nu ştie dacă este avantajat sau dezavantajat de ceea ce seîntâmplă în societate şi în natură". O concepţie despre dreptate este mairezonabilă decât alta dacă un astfel de grup alege principiile ei maidegrabă decât ale celeilalte. Numai printr-un astfel de exerciţiu algândirii poate fi explicată şi justificată dreptatea.

Primul principiu ales în "situaţia originară" este: "Fiecare persoanătrebuie să aibă un drept egal la cel mai extins sistem de libertăţi funda-mentale egale, compatibil cu un sistem similar de libertate pentru toţi".Participantul la contract va alege acest principiu deoarece va dori săaibă la fel de multă libertate ca oricine altcineva. Dacă libertăţile funda-mentale ar fi inegale, individul ar risca să fie dezavantajat în societateareală. Libertăţile fundamentale ale cetăţenilor sunt, în mare, libertateapolitică (dreptul de a vota şi de a fi ales într-o funcţie publică), împreu-nă cu libertatea cuvântului şi a întrunirii; libertatea conştinţei şi liber-tatea gândirii; libertatea persoanei de a deţine proprietate (personală);în sfârşit, libertatea de a nu fi arestat în mod arbitrar şi de a fi reţinut,în sensul în care sunt înţelese acestea potrivit conceptului de domnie alegii". Acest principiu este de primă prioritate. El trebuie realizatînainte de a se face apel la cel de-al doilea principiu.

Cel de-al doilea principiu priveşte inegalităţile sociale şi economice.Asemenea inegalităţi trebuie să fie astfel încât ele: a) să contribuie lacel mai mare avantaj al tuturor oamenilor, inclusiv al celor mai puţinavantajaţi; b) să vizeze funcţiile şi poziţiile sociale la care toţi să aibăacces, în condiţiile egalităţii de şanse. Cum cei care încheie contractul însituaţia originară nu ştiu cât de mult posedă în raport cu ceilalţi, ei vordori să se protejeze: dacă vor fi norocoşi, ei nu vor vrea să piardăavantajele acelei poziţii; dar dacă vor fi nenorocoşi, ei nu vor vrea caposibilitatea de a obţine un avantaj să ţină doar de ei. într-adevăr, eivor dori să renunţe la speranţa de a avea o avere mai mare în favoareagaranţiei că averile celor bogaţi nu se vor face pe seama celor mai puţin


înstăriţi. Echitatea cere ca atunci când averile mai mari ale lui A şi Bcresc, să crească şi averile mai mici ale lui Y şi Z. Dacă ar vrea săfondeze o societate de tip laissez-faire, participanţii la contract nu arputea fi siguri că se vor bucura de moştenirea, educaţia, clasa socială,sexul, rasa şi norocul care să le asigure reuşita în competiţia pentrubogăţie, prestigiu sau putere politică.

Chiar dacă guvernul garantează moderarea acestor factori prinprograme de impozite mari pe avere, prin educaţie gratuită şi legiantidiscriminatorii, totuşi el nu garantează şi şanse egale. Unii oamenivor fi mai înzestraţi, vor avea mai multe talente cerute în societate, vorfi mai înţelepţi, vor avea mai multă stabilitate emoţională şi vor fi maimuncitori decât alţii. De aceea, dacă participanţii la contract nu vor şticum vor fi înzestraţi în lumea adevărată, ei vor putea accepta că"egalitatea de şanse" este o binecuvântare.

Ei vor accepta egalitatea de şanse numai după ce avantajele pe careo asemenea egalitate le poate produce se vor dovedi că lucrează şi înfavoarea celor mai puţin avantajaţi.

Pe parcursul lungii sale cărţi, Rawls oferă exemple de inegalităţicare sunt acceptate şi inegalităţi care sunt inacceptabile. Convingereasa fundamentală este că societatea este o colecţie de bunuri şi, deoarecenimeni nu-şi merită cu adevărat bunurile pe care le posedă, el nu sepoate ridica deasupra celorlalţi decât dacă în acelaşi timp contribuie câtde cât şi la ridicarea acestora. Rawls ezită să numească diferite drepturiparticulare ale oamenilor (în afara dreptului general la libertate cuprinsîn primul principiu), deoarece aceste drepturi se schimbă o dată cuapariţia unor noi posibilităţi. Aparent, indivizii au doar două drepturi:1) dreptul de a avea mai mult (dacă aceasta contribuie şi la îmbună-tăţirea situaţiei celor mai jos situaţi decât ei); 2) dreptul de a avea la felde mult (doar dacă aceasta n-ar însemna o micşorare a ceea ce au avut).Acestea sunt cele două feţe ale aceleiaşi monede.

Rawls este frecvent criticat pentru că a insistat că cele două principiiau prioritate în ordinea formulării lor (ordine "serială" sau "lexicală").Este oare întotdeauna corect ca primul principiu să aibă prioritate faţăde cel de al doilea? într-o ţară subdezvoltată, de exemplu, ar trebui caegalităţile fundamentale să fie cucerite şi păstrate înainte de a creşteproducţia? Dacă acest lucru ar fi cu adevărat posibil, el ar fi totuşidovada unei gândiri obtuze. Răspunsul pe care îl dă Rawls reprezintă oanumită reunţare la această regulă:

"Presupunerea este că dacă persoanele aflate în situaţia originarăcred că libertăţile lor fundamentale pot fi efectiv exercitate, ei nu vor

150 DREPTATEA

alege o libertate mai mică în schimbul unei îmbunătăţiri a situaţiei loreconomice, cel puţin în cazul în care deja a fost atins un anumit nivel dedezvoltare economică. Restrângerea acestor drepturi poate fi acceptatănumai atunci când condiţiile sociale nu permit realizarea lor efectivă.Negarea libertăţii egale poate fi acceptată numai dacă acest lucru estenecesar pentru creşterea calităţii civilizaţiei, astfel încât la momentulpotrivit toţi oamenii vor putea beneficia de libertăţi egale. Ordinealexicală a celor două principii reprezintă tendinţa pe termen lung spreîmplinirea concepţiei generale de dreptate, ţinând cont permanent decondiţiile existente".

E astfel posibil ca, din punctul de vedere al unor oameni aflaţi însituaţia originară, şi în cazul unei ţări dezvoltate, grija pentru bună-starea economică (egală sau inegală) să poată avea prioritate asupralibertăţilor fundamentale!

O a doua critică ce i se aduce de obicei lui Rawls este că pentru elcontractanţii sunt, în mod fundamental, nişte conservatori: ei sunt maiinteresaţi să evite dezavantajele decât să aspire la avantaje, să-şi asi-gure un statut modest decât să accepte riscul dobândirii unui statutsuperior. Este aceasta poziţia pe care o fiinţă raţională care îşi urmă-reşte propriul interes ar trebui să o adopte întotdeauna? Oare nu existăîntotdeauna printre noi şi aventurieri? Probabil că Rawls ar răspundecă, într-o situaţie atât de gravă, persoanele inteligente nu ar risca şi,mai mult decât atât, că în acest caz problema nu e pur şi simplu să facăo anume acţiune particulară, ci să formuleze o teorie a dreptăţii. Totuşi,rămânem cu întrebarea dacă unanimitatea (sau chiar consensul) arputea apărea în această "situaţie originară".

în orice caz, Rawls a oferit o teorie importantă despre natura dreptă-ţii. Teoria se bazează pe simţul echităţii care, după el, ghidează indiviziiimparţiali în alegerea între cerinţe şi drepturi concurente. Dacă princi-piile pe care asemenea oameni le-ar stabili se vor dovedi corecte, atuncieste de datoria guvernării să le ducă la îndeplinire. Procedând astfel,guvernarea va contribui la păstrarea drepturilor umane.

Texte

1. Rolul dreptăţii

Dreptatea este virtutea de căpătâi a instituţiilor sociale, tot aşa cum esteadevărul pentru sistemele de gândire. Oricât de elegantă şi de simplă ar fi oteorie, ea trebuie respinsă ori modificată dacă nu e adevărată; la fel, legile şiinstituţiile, oricât de eficiente şi de bine organizate ar fi, trebuie reformate sau

Antiteză: guvernarea arc ca ţel protejarea drepturilor individuale 151

abandonate dacă sunt nedrepte. Fiecare persoană posedă o inviolabilitateîntemeiată pe dreptate, peste care nu poate trece nici măcar bunăstarea întregiisocietăţi. Din acest motiv, dreptatea nu admite ca pierderea de către cineva alibertăţii să devină justă dacă alţii prin aceasta ajung să beneficieze de maimult. Ea nu permite ca dezavantajele impuse unora să fie contrabalansate de osumă mai mare de avantaje obţinute de alţii. De aceea, într-o societate dreaptălibertatea cetăţenilor egali între ei este luată ca dată: drepturile asigurate nupot fi negociate politic sau prin apel la un calcul al intereselor sociale. Singurullucru care ne permite să acceptăm o teorie greşită e lipsa uneia mai bune;analog, o nedreptate e tolerabilă numai dacă ea este necesară pentru a evita onedreptate şi mai mare. Ca virtuţi prime ale activităţilor omeneşti, adevărul şidreptatea nu pot fi subiect al nici unui compromis...

Să presupunem că societatea este o asociaţie mai mult sau mai puţinsuficientă sieşi de persoane care în relaţiile lor reciproce acceptă că anumitereguli de comportament sunt obligatorii şi în cea mai mare măsură acţioneazăpotrivit lor. Mai departe, să presupunem că aceste reguli delimitează un sistemde cooperare care promovează binele celor ce iau parte la el. Dar atunci, deşisocietatea este o activitate de cooperare în vederea obţinerii unui avantajmutual, de obicei ea se va caracteriza atât printr-un conflict cât şi printr-oidentitate de interese. Identitatea de interese există întrucât cooperarea socialăface posibilă pentru toţi o viaţă mai bună decât ar fi avut-o oricare, dacă s-ar fibazat doar pe propriile-i eforturi. Conflictul de interese există pentru căpersoanele nu sunt indiferente în ce priveşte felul în care beneficiile mai maricare rezultă din colaborarea lor sunt distribuite; într-adevăr, pentru a-şi atingescopurile fiecare preferă o parte mai mică sau mai mare din acestea. De aceea enevoie de o sumă de principii pentru a alege între diferitele aranjamente socialecare stabilesc cum sunt împărţite avantajele, şi de subscrierea la un acord înprivinţa unei distribuiri aşa cum se cuvine a bunurilor. Aceste principii suntprincipiile dreptăţii sociale: ele furnizează o procedură de a ataşa drepturi şiîndatoriri instituţiilor fundamentale ale societăţii şi definesc o distribuire potri-vită a beneficiilor şi sarcinilor de cooperare socială. (A Theory ofJustice, § 1).

2. Poziţia originară

Scopul meu este acela de a prezenta o concepţie asupra dreptăţii care gene-ralizează şi duce la un nivel de abstractizare mai înalt teoria familiară acontractului social, aşa cum o găsim, să zicem, la Locke, Rousseau şi Kant. Pen-tru aceasta nu trebuie să ne gândim la contractul originar ca la unul prin carese intră într-o anumită societate, sau se stabileşte o formă particulară de guver-nare. Mai degrabă, ideea călăuzitoare e că acordul originar are ca obiect prin-cipiile dreptăţii pentru structura de bază a societăţii. Acelea sunt principiile pecare persoane libere şi raţionale, care se preocupă de felul în care să-şi împli-nească propriile interese, le-ar accepta într-o poziţie iniţială de egalitate ca defi-nitorii pentru condiţiile fundamentale ale asocierii lor. Acele principii vor

152 DREPTATEA

reglementa toate acordurile ulterioare; ele specifică genurile de cooperaresocială la care se poate lua parte şi formele de guvernare ce pot fi întemeiate.Voi numi dreptate ca echitate acest mod de a aborda principiile dreptăţii.

Aşadar, trebuie să ne imaginăm că cei care se angajează într-o cooperaresocială aleg împreună, printr-o acţiune comună, principiile care urmează săataşeze drepturile şi îndatoririle de bază şi să determine împărţirea beneficiilorsociale. Oamenii trebuie să decidă mai întâi cum trebuie să-şi reglementezepretenţiile pe care le au unii faţă de alţii şi care să fie documentul de întemeierea societăţii lor. Aşa cum fiecare persoană, chibzuind raţional, trebuie să decidăcare este binele său - adică, acel sistem de scopuri care pentru el este raţionalsă le urmeze - tot aşa un grup de persoane trebuie să decidă o dată pentrutotdeauna ce va însemna pentru ei că ceva e drept sau nedrept. Admiţândpentru început că această problemă are o soluţie, atunci alegerea pe care, înacea situaţie ipotetică de libertate egală, ar face-o oamenii raţionali va deter-mina care sunt principiile dreptăţii.

Potrivit dreptăţii ca echitate, poziţia originară de egalitate corespunde stăriinaturale din teoria tradiţională a contractului social. Desigur, această poziţieoriginară nu o gândim ca o stare istorică efectivă de lucruri, şi cu atât mai puţinca o stare primitivă a culturii. Ea e înţeleasă ca o situaţie pur ipotetică, alecărei caracteristici sunt astfel încât conduc la o anumită concepţie asupradreptăţii. Printre trăsăturile esenţiale ale acestei situaţii e acea că nimeni nuîşi ştie locul în societate, poziţia de clasă ori status-ul social, nu ştie bunurile şicapacităţile naturale cu care a avut norocul să fie înzestrat, inteligenţa, forţaetc. Voi presupune chiar că părţile nu ştiu ce concepţie a binelui au şi nici ceînclinaţii psihologice speciale deţin. Principiile dreptăţii sunt alese în spateleunui văl al ignoranţei. Acest lucru ne asigură că nimeni nu e avantajat oridezavantajat de alegerea principiilor datorită înzestrării naturale ori întâmplă-toarelor condiţii sociale. Cum toţi sunt în chip similar situaţi şi nimeni nu e înstare să construiască principii care să-1 favorizeze în particular, principiiledreptăţii vor fi rezultatul unui acord sau al unei negocieri echitabile. Căci, datefiind caracteristicele poziţiei originare, dată fiind simetria raporturilor reciprocedintre toţi, această situaţie iniţială este echitabilă pentru toţi indivizii capersoane morale, deci ca fiinţe raţionale care îşi au propriile scopuri şi, presu-pun, sunt capabile de un simţ al dreptăţii (A Theory ofJustice, § 3).

3. Vălul de ignoranţă

Ideea unei poziţii originare este aceea de a realiza o procedură echitabilăcare să ne asigure că principiile care vor fi acceptate sunt drepte... Eu presupuncă părţile sunt situate în spatele unui văl al ignoranţei. Ele nu cunosc cum vorfi afectate în particular de alternativele pe care le au şi sunt obligate săevalueze principiile numai pe temeiul unor consideraţii generale.

Aşadar, admitem că părţile nu cunosc anumite genuri de fapte particulare.Mai întâi de toate, nimeni nu îşi cunoaşte locul în societate, poziţia de clasă şi


status-ul social; nu ştie care sunt bunurile şi capacităţile naturale cu care aavut norocul să fie înzestrat, inteligenţa, forţa şi aşa mai departe. în plusnimeni nu cunoaşte ce concepţie are asupra binelui, caracteristicile planului săuraţional de viaţă, nici măcar trăsături psihologice speciale precum disponibili-tatea de a risca ori tendinţa de a fi optimist sau pesimist. Mai mult, presupuncă părţile nu cunosc condiţiile particulare din propria lor societate: nu cunoscsituaţia economică şi politică, nivelul de dezvoltare a civilizaţiei şi culturii pecare ea 1-a putut atinge. Persoanele aflate în poziţia originară nu au vreoinformaţie în legătură cu generaţia căreia îi aparţin. Aceste restricţii largiasupra cunoaşterii sunt potrivite şi pentru că problemele de dreptate socială seridică atât în interiorul unei generaţii, cât şi între generaţii. De pildă, eproblema măririi capitalului acumulat ori a conservării resurselor naturale şi amediului natural. Chiar numai teoretic, e problema unei politici geneticerezonabile. Şi în aceste cazuri, pentru ca ideea poziţiei originare să fie de folos,părţile nu trebuie să cunoască întâmplările care le-ar putea pune în conflict. Eletrebuie să aleagă principii astfel încât oricare ar fi generaţia căreia se vaîntâmpla să îi aparţină, vor fi pregătite să trăiască potrivit consecinţelor avutede aceste principii.

Aşadar, pe cât posibil singurele fapte particulare pe care le cunosc părţilesunt acelea că societatea lor va cădea sub condiţiile dreptăţii şi implicaţiilor ei.E luat ca dat, totuşi, faptul că ele cunosc fapte generale despre societateaomenească. Ei înţeleg acţiunile politice şi principiile teoriei economice; cunoscbazele organizării sociale şi legile psihologiei umane. Căci, într-adevăr, presu-punem că părţile cunosc acele fapte generale care influenţează alegerile princi-piilor dreptăţii...

Motivele admiterii vălului de ignoranţă nu se reduc la ideea de simplitate.Noi vrem să definim poziţia originară astfel încât să obţinem soluţia dorită.Dacă însă ar fi admisă o cunoaştere a faptelor particulare, atunci rezultatul arfi părtinitor, favorizând cine ştie ce condiţii întâmplătoare. Pentru ca poziţiaoriginară să ne conducă la acorduri drepte, părţile trebuie să fie echitabilsituate şi să fie tratate în chip egal ca persoane morale. Ceea ce este accidentalîn lume se poate corecta prin modificarea caracteristicilor situaţiei contractualeiniţiale. Mai mult, dacă în alegerea principiilor am fi cerut unanimitate, chiar şisub condiţia existenţei unei informaţii complete, atunci am fi putut să decidemnumai în cazuri puţine şi evidente. O concepţie a dreptăţii care se bazează peunanimitate în atari circumstanţe ar fi desigur slabă şi trivială. Dar o dată ceexcludem cunoaşterea, cerinţa unanimităţii nu mai este nelalocul ei, iar faptulcă ea poate fi împlinită e de o mare importanţă. Căci ne permite să spunemdespre concepţia asupra dreptăţii care e atunci preferată că reprezintă overitabilă reconciliere a intereselor (A Theory ofJustice, § 24)

4. Principiile dreptăţii

Concepţia asupra dreptăţii pe care vreau să o dezvolt poate fi rezumată înurmătoarele două principii: mai întâi, fiecare persoană care participă la o

154 DREPTATEA

practică1 sau care e influenţată de aceasta are un drept egal la cea mai largălibertate care e compatibilă cu o libertate de acelaşi fel în măsura în care nu nevom putea aştepta ca ele să conducă la avantajul tuturor şi nu ne vor garantacă posturile şi funcţiile de care sunt legate sunt deschise tuturor. Acesteprincipii formulează dreptatea ca un compus cuprinzând trei idei: libertatea,egalitatea şi recompensa pentru activităţile ce contribuie la binele comun...

Al doilea principiu arată ce genuri de inegalităţi sunt permise... Prininegalităţi cel mai bine vom înţelege nu orice diferenţe între posturi şi funcţii, ciacele diferenţe în privinţa beneficiilor şi răspunderilor de care sunt legate fiedirect, fie indirect - precum prestigiul şi averea, sau obligaţia de a plătiimpozite. Jucătorii de fotbal nu protestează împotriva faptului că există posturiîn echipă, precum portar, fundaş şi înaintaş, şi nici împotriva faptului căregulile jocului specifică anumite atribuţii şi sarcini. Nici cetăţenii unei ţări nuobiectează contra existenţei unor funcţii, precum cele de preşedinte, senator,guvernator, judecător şi aşa mai departe, fiecare cu drepturile şi obligaţiilespecifice. Nu diferenţele de acest fel sunt considerate în mod obişnuit cainegalităţi; sunt considerate astfel diferenţele care privesc distribuirea acelorlucruri pe care oamenii se străduiesc să le obţină sau să le evite şi cărora le dănaştere sau pe care le face posibile o practică.

Ei se pot plânge de modalitatea pe care a instituit-o o practică în ce priveştepreţuirea şi recompensele (de pildă, privilegiile şi salariile funcţionarilor destat) sau pot protesta împotriva distribuţiei puterii şi averii care rezultă dinfelurite moduri în care oamenii se folosesc de şansele pe care le-a creat aceapractică (de pildă, împotriva concentrării averilor, care poate apărea într-unsistem liber de piaţă care permite mari câştiguri).

Să notăm că, potrivit celui de al doilea principiu, o inegalitate este admisănumai dacă există un motiv să considerăm că acea inegalitate căreia îi va danaştere o practică va acţiona în avantajul fiecărui participant la ea. Săacceptăm că fiecare participant trebuie să câştige din inegalitate... Principiulexclude, de aceea, justificarea inegalităţii pe motivul că dezavantajele celoraflaţi în anumite posturi vor fi contrabalansate de avantaje mai mari obţinutede alţi oameni, care deţin alte posturi. (Justice as Fairness).

1 Prin "practică" J. Rawls înţelege o instituţie socială, de exemplu, o firmă, o şcoală,statul etc.

PLAN DE IDEIal temei DREPTATEA din manualul de

Filosofie pentru liceu

A. DREPTATE ŞI NEDREPTATE

I. Introducere1. Sensurile termenului "dreptate"

a) dreptatea ca legalitateb) dreptatea în sens moralc) dreptate şi nesupunere civicăd) dreptatea ca merite) dreptatea ca imparţialitate

2. Nevoia justificării comportamentului morala) dreptatea ca valoareb) temeiurile dreptăţii

II. Texte1. Platon - Mitul lui Gyges

I. Dreptatea - constrângere exterioarăa) practicarea dreptăţii este expresia neputinţeib) în absenţa constrângerii exterioare nimeni nu e drept

II. Experimentul mintal: mitul lui Gygesa) definirea situaţiei: lipsa oricăror constrângeri exterioareb) mitul păstorului lydian

III. Dreptatea şi natura umanăa) dreptatea exterioară naturii umaneb) caracterul profitabil al nedreptăţiic) practicarea dreptăţii - expresie a fricii de nedreptate

B. TEMEIUL DREPTĂŢII - SENTIMENTUL SAU RAŢIUNEA?

I. Introducere1. Teza conflictului dintre natura omului şi dreptate

a) conflictul ca o chestiune care vizează ceea ce trebuie să fie2. Teza armoniei dintre natura omului şi dreptate

a) armonia se întemeiază pe simţul înnăscut al dreptăţii (Rousseau)b) armonia se întemeiază pe raţiune (Kant)

156 DREPTATEA

II. Texte2. J.J. Rousseau - Simţul dreptăţii

I. Conştiinţa - principiu înnăscut al dreptăţiia) rolul acestui principiu în judecarea acţiunilor omeneştib) anterioritatea sensibilităţii faţă de inteligenţăc) sentimentele înnăscuted) exemplu: practicarea binefacerii

II. Imposibilitatea întemeierii pe raţiune a moraleia) ordinea morală se întemeiază pe sentimentb) dreptatea şi moralitatea - afecţiuni înnăscute ale sufletului

III. Iubirea de sine ca fundament al dreptăţiia) eşecul întemeierii pe raţiune a regulii de aur ("preceptul de a trata

pe altul aşa cum vrem să fim trataţi noi înşine")b) rolul iubirii de sinec) derivarea iubirii de oameni din iubirea de sined) iubirea de sine - principiul dreptăţii umane

3.1. Kant - înclinaţie şi datorieI. Distincţia dintre acţiuni săvârşite din datorie şi din înclinaţie

a) acţiuni săvârşite doar din datorieb) acţiuni săvârşite doar din înclinaţiec) problema distincţiei în situaţii în care intervin atât datoria cât şi

înclinaţiaII. Moralitatea acţiunilor noastre

a) caracterul moral al acţiunilor săvârşite doar din datorieb) lipsa de conţinut moral al acţiunilor săvârşite din înclinaţie

III. Moralitatea şi legea creştinăa) porunca creştină de a-ţi iubi aproapeleb) imposibilitatea interpretării ei ca poruncă de a iubi din înclinaţiec) interpretarea ei ca binefacere din datorie

C. DREPTATEA ŞI CONVENŢIILE UMANE

I. Introducere1. Caracterul absolut sau relativ al dreptăţii

a) definirea sensului în care dreptatea este înţeleasă ca absolută sau carelativă

b) semnificaţia acestei distincţii asupra raportului dintre natura umanăşi dreptate

2. Dreptatea - convenţie umanăa) argumente în favoarea înţelegerii dreptăţii ca o convenţie între oamenib) scopul dreptăţii în sens de convenţie

3. Caracterul universal al dreptăţiia) argumente în favoarea înţelegerii dreptăţii ca universală, absolută

Plan de idei 157

- intuiţia că, în orice loc sau timp, sclavia ori concepţiile rasiste suntnedrepte

- ideea că dreptatea este aceeaşi chiar dacă oamenii au concepţiidiferite despre natura ei

b) temeiuri ale caracterului absolut al dreptăţii (natura sufletuluiomenesc - la Rousseau ori Kant; existenţa divinităţii - Augustin)

II. Texte4. Platon - Dreptul naturii şi legea umană

I. Distincţia dintre două tipuri de oamenia) caracteristicile membrilor "gloatei"b) caracteristicile oamenilor "superiori"

II. Dreptatea ca opusă naturiia) dreptatea ca mijloc al celor slabi de a-şi apăra intereseleb) legea naturală: dominarea celor inferiori de către cei superioric) plăcerea, neînfrânarea - tendinţe naturale ale oamenilord) dreptatea - convenţie în contra naturii

5. Augustin - Dreptatea şi legea eternăI. Caracterul universal al dreptăţii

a) existenţa simţului dreptăţii atât la credincioşi, cât şi la păcătoşib) dreptatea ca ansamblu de reguli de a judeca acţiunile oamenilor

II. Temeiul dreptăţiia) caracterul absolut al dreptăţiib) imposibilitatea ca temeiul dreptăţii să se afle în sufletul individualc) dreptatea ca Dumnezeud) derivarea caracteristicilor dreptăţii din natura lui Dumnezeue) raportul dintre om şi dreptatea divină

D. TIPURI DE DREPTATE

I. Introducere1. Criteriile aprecierii dreptăţii într-o societate

a) necesitatea stabilirii unor criterii ale dreptăţiib) tipuri de criterii ale dreptăţii

2. Dreptatea proceduralăa) respectarea legilor - criteriu al dreptăţiib) irelevanţa rezultatelor funcţionării regulilor în aprecierea dreptăţii

dintr-o societate3. Dreptatea socială

a) distribuirea bunurilor - criteriu al dreptăţiib) tipologia criteriilor de distribuire a bunurilorc) ideea de merit: argumente în favoarea acestui criteriud) ideea de nevoie: argumente în favoarea acestui criteriu

4. Societatea contemporană şi tipurile de dreptate

158 DREPTATEA

II. Texte6. F. A. Hayek - Domnia legii

I. Conceptul de domnie a legiia) delimitatea acestui conceptb) rolul conceptului în distingerea dintre ţări libere şi ţări totalitarec) legea ca mijloc de limitare a acţiunilor statului

II. Distincţia dintre conducerea pe bază de reguli şi conducerea centralăautoritară

a) limitarea guvernământului la stabilirea regulilor formale (în socie-tăţile libere)

b) planificarea economică şi caracterul părtinitor al statului (în socie-tăţile totalitare)

III. Posibilitatea unui conflict între valorile dreptăţii şi calităţiia) promovarea egalităţii poate conduce la violarea domniei legiib) promovarea dreptăţii procedurale poate conduce la încălcarea egali-

tăţii între oamenic) prioritatea dreptăţii faţă de egalitate

7. Aristotel - Dreptate şi meritI. Meritele - criteriu al dreptăţii

a) definiţia dreptăţii (distribuire egală unor indivizi egali şi neegalăunor indivizi neegali)

b) relevanţa şi nerelevanţa unor calităţi în distribuirea dreaptă abunurilor

II. Modalităţi de aplicare a criteriului meritelora) necesitatea apelării în situaţii diferite la calităţi diferite; problema

relevanţei meritelorb) exemplu: meritele şi distribuirea drepturilor politice- irelevanţa unor calităţi (precum cele fizice)- relevanţa unor calităţi (precum nobleţea, libertatea, averea, justiţia,

vitejia)- caracterul corupt al constituţiilor întemeiate pe calităţi relevante

E. DREPTATE ŞI EGALITATE

I. Introducere1. Inegalităţile naturale dintre oameni

a) existenţa inegalităţilor naturaleb) problema relevanţei lor în aplicarea dreptăţii

2. Problema compatibilităţii dintre dreptate şi existenţa inegalităţilora) teza compatibilităţii tari dintre ele: Nietzsche despre întemeierea drep-

tăţii pe inegalitateb) teza incompatibilităţii dintre ele: critica lui Marx la adresa societăţii

capitaliste

Plan de idei 159

- inegalitatea conduce la exploatarea unor oameni de către alţi oameni- inegalitatea nu e compatibilă cu luarea în considerare a nevoilor

oamenilorc) teza compatibilităţii slabe dintre ele: J. Rawls despre rolul inegalităţii

în creşterea dreptăţii

II. Texte.8. Fr. Nietzsche - Morale de stăpâni şi morale de sclavi

I. Caracterul universal al celor două feluri de moraleII. Morala stăpânilor

a) aristocratul - creator de valori şi de regulib) temeiul moralei de stăpâni - dorinţa de puterec) caracteristicile moralei de stăpâni (respectul faţă de strămoşi etc).d) caracterul amoral al raportării stăpânilor la sclavi (raportare

"dincolo de bine şi de rău").III. Morala sclavilor

a) definirea subiecţilor acestei morale (asupriţii, oprimaţii, robii etc).b) caracteristicile moralei sclavilorc) morala sclavilor - o morală a utilităţii

IV. Libertatea - locul conflictului fundamental dintre cele două moralea) rolul hotărâtor al libertăţii în morala sclavilorb) rolul hotărâtor al respectului şi devotamentului în morala

stăpânilor.9. K. Marx - Repartiţia după muncă şi după nevoi

I. Repartiţia în societatea socialistă (faza inferioară a celei comuniste)a) natura repartiţiei - expresie a naturii dreptăţii din acea societateb) criteriul repartiţiei - munca depusă de fiecarec) compatibilitatea dreptăţii în această societate cu existenţa inegali-

tăţilord) superioritatea acestui criteriu faţă de cel capitalist

II. Repartiţia în societatea comunistăa) criteriul repartiţiei - nevoile oamenilorb) bazele posibilităţii de aplicarea a acestui criteriu

- transformarea muncii într-o nevoie a fiecărui individ- dezvoltarea economică uriaşă a societăţii

10. J. Rawls - Principiile dreptăţiiI. Cele două principii ale teoriei lui Rawls a dreptăţii

a) principiul libertăţiib) principiul admiterii inegalităţilor

II. Problema inegalităţilor compatibile cu dreptateaa) garantarea egalităţii de şanse în ocuparea posturilor şi funcţiilorb) dependenţa existenţei lor de producerea de avantaje pentru toţic) incompatibilitatea celui de-al doilea principiu cu punctul de vedere

utilitarist

TESTE ŞI BAREME PENTRUEXAMENELE DE FILOSOFIE

Vom începe cu prezentarea baremului elaborat pentru subiecteledate la Concursul naţional de filosofie, etapa naţională, Braşov, martie1994. Candidaţilor li s-au propus două subiecte: interpretarea unui textfilosofic şi elaborarea unui eseu pe o temă filosofică.

I. Barem pentru interpretarea unui text filosofic. Textul pro-pus a fost următorul:

Presupunând că cineva întreabă de ce Dumnezeu n-a creat totul cu unan mai devreme, şi ar voi să concludă de aici că Dumnezeu a făcut unlucru pentru care nu poate exista nici o raţiune care să explice de ce afost făcut astfel, mai degrabă decât altfel - i s-ar răspunde că argumen-tarea lui ar fi adevărată dacă timpul ar fi ceva în afara lucrurilortemporare... (G.W. Leibniz, Scrisori către Clarke)

în cadrul baremului, 1 punct s-a acordat din oficiu, iar celelalte 9 aufost distribuite în felul următor.

1 p - Situarea textului în contextul gândirii autorului1,5 p - Desprinderea ideii principale: timpul este relativ1,5 p - Ideea lipsei de temei a conceperii substanţiale despre timp2,5 p - Reconstruirea argumentului filosofului, din perspectiva

principiului raţiunii suficiente, că timpul este relativ1,5 p - Prezentarea unor puncte de vedere şi a unor argumente pro

şi contra concepţiei lui Leibniz1 p - Originalitatea în tratarea subiectului: stilul argumentării,

coerenţa, concizia, claritatea; valorificarea informaţiei supli-mentare.

Observaţie: punctul special pentru originalitate a vizat doar impresiagenerală asupra lucrării: caracteristicile menţionate au fost punctatepozitiv şi în cadrul celorlalte puncte ale baremului. In al doilea rând,trebuie subliniat că ceea ce se cere în cazul unui astfel de subiect nueste dovada unei erudiţii de suprafaţă (unii candidaţi făceau paradă denume de autori, menţionând chiar zece filosofi pe trei-patru rânduri), cicapacitatea analitică de a reconstrui textul propus. Candidatul trebuiesă probeze că a înţeles teza pe care autorul şi-a propus să o susţină,supoziţiile pe care şi le ia şi paşii pe care îi urmează. In manualul de

Teste şi bareme 161

filosofie operaţiunile care se cer în acest sens sunt descrise pe larg latema DUMNEZEU, prin aplicaţiile Bl şi B2 (referitoare lareconstrucţia argumentelor lui Toma pentru existenţa lui Dumnezeu).

II. Barem pentru elaborarea unui eseu filosofic. Eseul propus afost următorul:

Ce feluri de adevăr pot legitima diferitele surse ale cunoaşterii?

în cadrul baremului, 1 punct s-a acordat din oficiu, iar celelalte 9 aufost distribuite în felul următor:

0,5 p - Importanţa filosofică a problemei0,5 p - Sursele unei idei, criteriu hotărâtor al legitimării ei:

experienţa şi raţiunea1,5 p - Felurile adevărului: adevăr analitic şi sintetic; adevăr a

priori şi a posteriori1,5 p - Concepţia empiristă despre felurile adevărului1,5 p - Concepţia raţionalistă despre felurile adevărului1,5 p - Concepţia kantiană despre felurile adevărului1 p - Prezentarea unor puncte de vedere şi a unor argumente pro

• şi contra concepţiilor menţionate1 p - Originalitatea în tratarea subiectului: stilul argumentării,

coerenţa, concizia, claritatea; valorificarea informaţiei supli-mentare.

Observaţie: remarcile privind punctarea originalităţii pe care le-amformulat mai devreme se aplică şi în cazul elaborării unui eseu. Iarăşitrebuie accentuat că în aprecierea unui eseu nu contează dovedirealuării la cunoştinţă de teze filosofice, de autori, ci felul cum suntmanevrate argumentativ cunoştinţele.

Facultatea de Filosofie din Universitatea Bucureşti a formulat pentruexamenul de admitere din sesiunea septembrie 1994 următoarelesubiecte:

1. Există vreo legătură între înţelegerea imanentă şi cea transcen-dentă a Divinităţii (pe de o parte) şi distincţia omnitemporal - atemporal(pe de altă parte)? Definiţi cele patru concepte.

2. Caracterizaţi conceptele de drept natural şi lege naturală.3. Prezentaţi celebrul argument pascalian al "pariului".4. Prezentaţi temeiurile pe care se sprijină expresia lui Lucian Blaga.:

"existenţa întru mister şi revelare este un mod eminamente uman".

162 Teste şi bareme

5. Care dintre propoziţiile ce u r m e a z ă vor fi acceptate sau respinse înspiritul concepţiei kant iene a s u p r a datoriei?

a. - Ii ajut pe alţii deoarece îmi face plăcere să o fac.b. - Ii ajut pe alţii deoarece aşa îmi dictează ra ţ iunea .c. - Ii ajut pe alţii pent ru a avea o b u n ă reputaţ ie .d. - Ii ajut pe alţii fiindcă aşa îmi cere inima.e. - îi ajut pe alţii deoarece aş dori să mă ajute şi ei pe mine.6. Indicaţi filosofi reprezentativi din secolele al XVII-lea şi al XK-lea

şi câteva din operele lor principale.Punctajul repart izat pe subiecte a fost acordat în felul u r m ă t o r :Subiectul 1Subiectul 2Subiectul 3Subiectul 4Subiectul 5Subiectul 6

2,5 puncte1,5 puncte1,5 puncte1,5 puncte1 punct1 punct

P e n t r u t r a t a r e a subiectului 1, definirea conceptelor p r e s u p u n e aurmătoare le t r imiter i : pentru ideea de Dumnezeu imanenţă referirile laconcepţia lui Spinoza (pp. 233 - 235); pent ru ideea de Dumnezeu -transcendenţă (p. 233), referirile la concepţia lui Augustin (p. 234), R.Otto (pp. - 244 - 245), Pseudo Dionisie Areopagitul (p. 246); p e n t r u ideeade omnitemporalitate se accentua pe prezenţa lui Dumnezeu în fiecaremoment, iar pent ru ideea de atemporalitate se utiliza referirea la con-cepţia lui Leibniz (pp. 164 - 165). După definirea conceptelor se cereaudiscutate relaţiile i m a n e n t - omnitemporal, t ranscendent - atemporal .

P e n t r u t r a t a r e a subiectului 2 t rebuiau făcute referiri la ideile lui J.Locke (pp. 27 - 28) şi cele ale lui Rousseau (pp. 23 - 24).

P e n t r u t r a t a r e a subiectului 3 se cerea reconstituirea sau prezentareaideilor lui Pascal (pp. 240 - 241).

P e n t r u t r a t a r e a subiectului 4 referirile e rau la textul lui L. Blaga(pp. 19 - 20), cu accent pe a r g u m e n t a r e a prin analogie cu " s ta tu ia - blocde piatră" şi pe compararea "creativităţii" animale cu cea u m a n ă .

Pentru tratarea subiectului 5 trebuia utilizată distincţia kantiană"conform cu datoria" - "din datorie" (vezi textul de la pp. 82 - 83) şi, deasemenea, se cerea discutarea fiecărei propoziţii în parte în funcţie deconformitatea sau neconformitatea ei cu concepţia kantiană.

Pentru tratarea subiectului 6 se puteau utiliza Micul dicţionar (pp.284 - 290), precum şi alte exemple cunoscute sau deduse de către can-


didaţi din textele manualului. Era însă, suficient să se apeleze lafilosofii invocaţi în Micul dicţionar.

Observaţie: Toate trimiterile la pagini sunt făcute luând înconsiderare ediţia 1993 a manualului de filosofic

La aceeaşi facultate, în sesiunea septembrie 1995, subiectele propuseau fost următoarele:

I. Analizaţi următoarele texte şi evidenţiaţi raporturile dintrepunctele de vedere propuse şi argumentate în ele:

a) Nu voi ţine seama aici de toate acţiunile care sunt cunoscute cafiind contrare datoriei, deşi dintr-un punct de vedere sau altul ele pot fiutile; căci în ce priveşte aceste acţiuni nici nu se pune măcar problemadacă au fost săvârşite din datorie, deoarece ele sunt în contradicţie cudatoria. Las la o parte şi acţiunile care sunt într-adevăr conformedatoriei, pentru care însă oamenii nu au nemijlocit nici o înclinaţie, darpe care ei le săvârşesc, totuşi, sub influenţa unei alte înclinaţii. Căci aicise poate uşor distinge dacă acţiunea conformă datoriei a fost săvârşitădin datorie sau din interes egoist. Mult mai greu se poate observaaceastă distincţie acolo unde acţiunea este conformă datoriei şi subiectulmai are pe deasupra înclinaţie nemijlocită pentru ea. De exemplu, este.datorie să-ţi conservi viaţa şi, în afară de aceasta, oricine are şiînclinaţie nemijlocită a o face. De aceea, grija adeseori plină de teama pecare majoritatea oamenilor o au pentru viaţa lor nu are totuşi nici ovaloare internă şi maxima ei nici un conţinut moral. Ei îşi conservăviaţa conform datoriei, dar nu din datorie. Dimpotrivă, dacă nenorocirişi o supărare fără nădejde au înăbuşit cu totul plăcerea de viaţă; dacănenorocitul, tare la suflet, mai mult indignat de soarta lui decât umilitşi abătut, îşi doreşte moartea, dar totuşi îşi conservă viaţa fără a o iubi,nu din înclinaţie, sau frică, ci din datorie, atunci maxima lui are unconţinut moral.

A fi binefăcător, când poţi, e datorie şi, pe lângă aceasta, există unelesuflete atât de miloase încât fără un alt motiv, al vanităţii sauegoismului, găsesc o plăcere internă în a răspândi bucurie în jurul lor şicare se pot delecta de mulţumirea altora întrucât ea e opera lor. Euafirm însă că, într-un astfel de caz, acţiunea, oricât de conformă dato-riei, oricât de plăcută ar fi, ea, totuşi nu are adevărata valoare morală, şipoate fi pusă alături de alte înclinaţii, de exemplu înclinaţia pentruonoruri, care din fericire, când se întâmplă să coincidă cu ceea ce în


realitate este de interes comun şi conform datoriei, prin urmare onorabil,merită laudă şi încurajare, dar nu stimă: căci maximei îi lipseşteconţinutul moral, anume de a săvârşi astfel de acţiuni nu din înclinaţie,ci din datorie. Să presupunem deci că sufletul acelui filantrop ar fiîntunecat de supărare personală care şterge orice compătimire pentrusoarta altora, că ar avea totuşi încă puterea să facă bine altorsuferinzi, dar că suferinţa altora nu l-ar mişca, fiindcă el e destul deocupat cu a sa proprie, şi acum, când nici o înclinaţie nu-l maiîmpinge el s-ar smulge totuşi din această insensibilitate morală şi arsăvârşi acţiunea fără nici o înclinaţie, exclusiv din datorie, abia atunciea va avea valoarea ei morală adevărată... (I. Kant, Bazele metafiziciimoravurilor,).

b) Plăcerea şi absenţa suferinţei, iată singurele scopuri pe care ni leputem propune; iar toate lucrurile dezirabile, care sunt la fel de multeatât pentru utilitarism cât şi pentru orice altă doctrină, sunt de dorit fiepentru plăcerea însăşi, fie ca mijloace de procurare a plăcerii, deînlăturare a suferinţei.

Această teorie a vieţii provoacă în multe spirite o antipatie profundă,pentru că ea merge în sens contrar unui sentiment foarte respectabil. Apresupune că viaţa n-are scop mai elevat, obiectiv, mai înalt şi mai nobilde mimat decât plăcerea înseamnă, potrivit acestor spirite, o doctrinăbună mai degrabă pentru porci. La fel au fost trataţi cu câtăva vrememai înainte discipolii lui Epicur, iar susţinătorilor de astăzi ai doctrinei,adversarii lor germani, francezi, englezi li se adresează nu de puţine oriîn termeni tot atât de politicoşi.

Trebuie să admitem totuşi că, în general, filosofii utilitarişti aurecunoscut superioritatea plăcerilor spiritului asupra celor ale corpului.Aceasta constă, în principal, în durata, certitudinea şi intensitatea maimare a primelor, adică mai degrabă în avantajele pe care le procură,decât în natura lor intrinsecă...

O fiinţă ale cărei facultăţi de a se bucura sunt inferioare areincontestabil şanse foarte mari de a şi le satisface complet, în timp ce ofiinţă care posedă facultăţi superioare va avea întotdeauna sentimentulcă lumea e în aşa fel alcătuită încât plăcerile pe care ea şi le doreşte suntimperfecte. Dar ea poate învăţa să suporte această imperfecţiune, dacăimperfecţiunea este de îndurat, şi nu va fi geloasă pe fiinţa care nu areconştiinţa acestei imperfecţiuni... E mai bine să fii un om nemulţumitdecât un porc satisfăcut, să fii un Socrate nefericit, mai degrabă decât


un imbecil mulţumit; iar dacă imbecilul sau porcul sunt de altă părere,e fiindcă ei nu cunosc decât o parte a problemei...

în consecinţă, după principiul celei mai mari fericiri care a fostdiscutat mai sus, scopul suprem (fie că-l avem în vedere pe al nostru, fiepe al celorlalţi) este o viaţă lipsită pe cât posibil pe durere, bogată pe câtposibil în plăceri, deopotrivă din puctul de vedere al cantităţii, cât şi alcalităţii. (J. St. MM, Utilitarismul).

II. Care sunt argumentele lui B. Russell împotriva teoriei adevărului- coerenţă? Credeţi că ele reuşesc să arate că nu putem consideracoerenţa drept definiţie a adevărului? încercaţi să refaceţi argumentelelui Russell astfel încât ele să fie îndreptate împotriva teorieipragmatiste a adevărului.

III. Formulaţi cât mai concis ideile principale din următorul text:Dostoievski a scris: "Dacă Dumnezeu nu ar exista, totul ar fi permis".

Acesta este punctul de plecare al existenţialismului. într-adevăr totul estepermis dacă Dumnezeu nu există, şi în consecinţă omul este abandonatpentru că el nu găseşte nici în sine, nici în afara sa vreo posibilitate decare să se agate. El nu îşi mai poate găsi scuze. Dacă, într-adevăr,existenţa precede esenţa, nu vom putea explica niciodată ceva prinreferire la o natură umană dată sau fixată; cu alte cuvinte nu existădeterminism, omul este liber, omul este libertatea. Pe de altă parte, dacăDumnezeu nu există, noi nu găsim nici o valoare sau rănduială care săne legitimeze comportamentul. Astăzi, nici în spatele nostru, nici în faţanoastră, în domeniul luminos al valorilor, nu avem scuze sau justificări.Suntem singuri fără scuze. Aceasta este ideea pe care voi încerca să oexprim când voi spune că omul este condamnat să fie liber.

Dacă l-am suprimat pe Dumnezeu tatăl, atunci trebuie ca cineva să in-venteze valorile. Lucrurile trebuie luate aşa cum sunt. Şi, de altfel, a spunecă noi inventăm valorile nu semnifică nimic altceva decât aceasta: viaţanu are un sens a priori. înainte ca voi să trăiţi, ea, viaţa nu este nimic; darvoi sunteţi cei care-i daţi sens, iar valoarea nu-i altceva decât sensul pecare voi îl alegeţi... (J. P. Sartre, Existenţialismul este un umanism).

Baremul formulat a fost următorul:I. în apreciere s-a ţinut seamă de cerinţele formulate în manual sub ti-

tlul: "Cum să analizăm un text filosofic?", pp. 273-238. S-a urmărit şi notatevidenţierea relaţiei dintre ideile expuse în pasajul din Kant şi din MUL

- analiza textelor lui Kant şi Mill - 3 puncte- evidenţierea raporturilor dintre punctele de vedere propuse -1 punct.


II. Aplicaţie:- desprinderea celor două argumente ale lui Russell împotriva teoriei

adevărului-coerenţă - 2 puncte- reformularea celor 2 argumente astfel încât să fie îndreptate împo-

triva teoriei pragmatiste a adevărului -1 punctIII. Desprinderea şi formularea concisă a ideilor principale din textul

lui Sartre - 2 puncte1 punct s-a acordat din oficiu.

în sesiunea septembrie 1996, la Facultatea SPP a UniversităţiiBucureşti, secţiile Sociologie, Pedagogie, Asistenţă socială, la probafilosofie s-au formulat următoarele subiecte:

1. Viziunea fatalistă asupra lumii.2. Adevăruri analitice şi sintetice.3. Redaţi şi comentaţi argumentele aduse de Emil Cioran în sprijinul

ideii că filosofia "nu-i de nici un folos".

Baremul a fost următorul:1. Viziunea fatalistă asupra lumii - 5 punctea) Definirea noţiunii de soartă (destin) (1 p.)b) Concepţia lui Vasile Conta despre fatalitate (1 p.)c) Erorile fatalismului (2 p.)

- cunoaşterea - condiţie a predictibilităţii absolute a comportamen-tului uman 0,50 p.- necesitatea ca incontrolabilitate a cauzelor 0,25 p.- fatalismul de doctrină a inutilităţii acţiunii 0,50 p.- argumentarea posibilităţii autodeterminării 0,75 p.

d) Problema responsabilităţii (1 p.)2. Adevăruri analitice şi sintetice - 3 punctea) definirea judecăţilor analitice şi sintetice (1 p.)b) judecăţile sintetice de experienţă (a posteriori) (0,50 p.)c) judecăţile matematice (a priori); exemple (1,50 p.)3. Redaţi şi comentaţi argumentele aduse de Emil Cioran în sprijinul

ideii că filosofia "nu-i de nici un folos" -1 puncta) expunerea argumentelor (0,50 p.)b) evaluarea lor (0,50 p.)1 punct s-a acordat din oficiu.


La aceeaşi facultate, specializarea Asistenţă socială (romi) s-auformulat subiectele:

1. Destin şi libertate2. Tipuri de dreptate3. Comentaţi mitul lui Sisif.

Baremul a fost următorul:1. Destin şi libertate - 4,00 pa) înţelesuri ale noţiunii de destin - 0,75 p.b) Concepţia stoicilor despre libertate - 2,50 p.

- libertatea ca restrângere şi dominare a dorinţelor - 0,50 p.- resemnarea în faţa necesităţii - 0,50 p.- libertatea interioară - 1,50 p.

c) Evaluarea concepţiilor analizate - 0,75 p.2. Tipuri de dreptate - 4,00 p.a) Dreptate procedurală - 1,00 p.b) Dreptate socială -1,00 p.c) Domnia legii - 1,00 p.d) Dreptate şi merit -1,00 p.3. Comentaţi mitul lui Sisif -1,00 p.1 punct s-a acordat din oficiu.

Subiectele propuse la Facultatea de Filosofie din UniversitateaBucureşti în sesiunea septembrie 1996 au fost:

1. Analizaţi următorul text din B. Blanshard:Să luăm mai întâi o judecată de fapt: "Burr l-a ucis pe Hamilton în

duel" sau "Pe această creangă se află o pasăre cardinal". Pentru omulobişnuit este evident că a testa astfel de judecăţi înseamnă a vedea dacăele corespund faptelor. Dar, cât o priveşte pe prima, e suficient să facemurmătoarea remarcă pentru a-l clinti din convingerea sa: când cugetăasupra judecăţii "Burr l-a ucis pe Hamilton în duel", el admite (saucrede că admite) că adevărul acesteia înseamnă corespondenţa. Şi eîntru totul natural să se spună că dacă adevărul înseamnă aşa ceva,atunci acesta trebuie şi testat apelându-se la corespondenţă. Or, celedouă chestiuni sunt deosebite: dacă spune că criteriul adevărului estecorespondenţa, omul obişnuit confundă criteriul cu înţelesul adevărului.

O analiză cât de sumară va arăta însă că în acest caz corespondenţanu poate fi folosită drept criteriu al adevărului. Căci unul dintretermenii care urmează să fie puşi în corespondenţă a dispărut definitiv:


azi nu mai trăieşte nimeni care să fi fost martor la acel duel faimos; şichiar dacă ar mai trăi, el nu ar putea să-şi valideze amintirile numaiprin experienţă. E limpede, de aceea, că în astfel de cazuri criteriuladevărului trebuie căutat în altă parte. Şi cu cât ne gândim mai mult,cu atât devine mai evident că un astfel de criteriu constă în a punejudecata noastră în conexiune cu o sumedenie de alte judecăţi pe caresuntem nevoiţi să le facem în cursul cercetării. Anume, dacă e adevăratăopinia despre uciderea lui Hamilton, atunci mii de ştiri din ziare, reviste,cărţi, un număr aproape nesfârşit de fapte despre destinele celor dinfamilia Hamilton, despre ultimii ani din viaţa lui Burr, despre istoriavieţii politice din America - toate acestea se vor închega într-o imaginecoerentă. Dar dacă acea opinie este falsă, atunci ar decurge că ziariştii,istoricii, oamenii politici cei mai demni de crezare s-au înşelat atât demult, generaţie după generaţie, cu privire la ceea ce credea un întregpopor, încât nu am mai fi în măsură să punem dincolo de îndoială nici unfapt istoric (...) Criteriul real al adevărului judecăţii este dat de opiniilenoastre aflate în conexiune cu aceasta şi care, o dată ce ea ar fi respinsă,ar trebui la rândul lor să fie eliminate. Or, acest criteriu este coerenţa.

La acestea s-ar putea replica astfel: "în cazul unei atare judecăţivaloarea corespondenţei este pusă într-o lumină falsă. Desigur, ea nupoate fi utilizată în acele cazuri particulare în care unul din termenii eia dispărut. Dar prin aceasta ea nu este discreditată acolo unde esteaplicabilă, şi nici nu dovedeşte că, acolo unde nu e aplicabilă, ea arputea fi înlocuită printr-un criteriu. (...) Să luăm judecata: «Acea pasăreeste o pasăre cardinal.» Când auzim pe cineva făcând o remarcă precumaceasta, cum o testăm? Ne uităm şi observăm. Dacă există o cores-pondenţă între ceea ce s-a afirmat şi ceea ce am observat, vom spune căjudecata este adevărată; dacă nu - că este falsă. In realitate, exact aşa neconvingem de adevărul unei judecăţi precum aceasta. Iar ceea ce neconvinge este experienţa".

Deşi argumentul este plauzibil, să-l analizăm pe fragmente. în el sepresupune că judecăţii noastre îi corespunde un anumit fapt real, careeste accesibil direct simţurilor, este aflat dincolo de orice îndoială şicăruia gândirea trebuie să i se adecveze. Or, acest "fapt real" este oficţiune. Căci ceea ce este luat drept fapt şi folosit ca atare nu reprezintădecât o altă judecată sau o colecţie de judecăţi; iar verificarea constă încoerenţa dintre judecata iniţială şi judecăţile din această colecţie.

Să ne oprim asupra păsării cardinal. Se admite că aceasta este un fapt- un fapt brut, nealterat, care e accesibil direct simţurilor, punându-i-se la


dispoziţie o realitate căruia gândirea noastră urmeză să-i corespundă.Or, o pasăre nu e niciodată doar un dat senzorial, ori chiar o colecţie dedate senzoriale. Căci, să presupunem că în locul nostru ar fi un animal,echipat cu toate simţurile, fiecare din acestea având o maximă acuitate -dar, spre deosebire de noi, incapabil să ataşeze un înţeles unui datsenzorial, să observe asemănările, conexiunile, diferenţele. Va percepe oastfel de fiinţă ceea ce percepem noi? Evident că nu. Recunoaşterea uneipăsări cardinal este o realizare intelectuală remarcabilă, deoarece ea-presupune ca implicit - dar, prin aceasta, nu mai puţin real - să sesesizeze conceptul de pasăre cardinal; în acest scop e nevoie să se facă unsalt foarte mare, de la ceea ce este dat la o clasificare ideală. Chiar şi celmai profan dintre noi, atunci când reuşeşte să recunoască acea pasăre,va putea să tragă de aici o bogăţie de idei: ideea de organism viu, ceadespre un regn al păsărilor şi despre caracteristicile lor cele maiimportante, noţiunile de zbor, de cântec specific şi de o anumităculoare - aceste noţiuni şi multe altele fiind atât de strâns legate deidentificarea în cauză încât dacă s-ar renunţa la oricare dintre ele,gândirea noastră şi-ar pierde trăsăturile distinctive. (B. Blanshard,Natura gândirii). - 4,5 p.

2. Relevaţi semnificaţia conceptelor de drepturi negative şi drepturipozitive bazându-vă şi pe câte un exemplu. -1,5 p.

3. Explicaţi argumentul conţinut în proba a doua (a necesităţiiprimei cauze) a lui Toma din Aquino. - 2 p.

4. Rezumaţi într-o singură propoziţie ideea principală din următorultext aparţinând lui Fr. Nietzsche:

Oriunde se caută responsabilităţi, ceea ce acţionează este de obiceiinstinctul de a vrea să judeci şi să pedepseşti (...); doctrina liberuluiarbitru a fost inventată în esenţă pentru scopul de a pedepsi, adicăpentru că se dorea imputarea vinovăţiei. întreaga psihologie veche,psihologia voinţei, era condiţionată de faptul că iniţiatorii ei, preoţii şiconducătorii vechilor comunităţi, voiau să-şi creeze dreptul de a pedepsi- sau voiau să creeze acest drept pentru Dumnezeu. Oamenii erauconsideraţi "liberi" astfel încât să poată fi judecaţi şi pedepsiţi - astfelîncât să poată deveni vinovaţi; ca urmare, fiecare act trebuie consideratdrept intenţionat, iar originea fiecărui act trebuia considerată dreptlegată de conştiinţă (...) (Fr. Nietzsche, Amurgul idolilor,). - 1 p.

Notă: Toate subiectele sunt obligatorii. Un punct se acordă dinoficiu. Timp de lucru 3 ore.


Baremul formulat a fost următorul:a) Analiza de text (Blanshard) - 4,5 p.- tema textului - 0,5 p.- contextul problematic - 0,5 p.- poziţiile teoretice implicate - 0,5 p.- caracterizarea conceptelor de corespondenţă, coerenţă, criteriu aladevărului, fapt brut -1 p.- argumentul "dispariţiei unui element al corespondenţei" - 0,5 p.- obiecţia ridicată la primul argument - 0,5 p.- argumentul al doilea ("faptul - o colecţie de judecăţi") - 1 p.b) Semnificaţia conceptelor "drepturi pozitive-negative" -1,5 p.c) Explicarea argumentului din proba a 2-a a lui Toma - 2 p.d) Rezumarea textului lui Nietzsche -1 p.

în sesiunea septembrie 1996, la Facultatea de Ştiinţe Politice dincadrul Şcolii Naţionale de Studii Politice şi Administrative s-au propusurmătoarele subiecte:

1. Comparaţi perspectivele filosofice ale lui Pico della Mirandola şiFr. Nietzsche asupra liberului arbitru. - 3,5 p.

2. Explicaţi raportul între legitimitate şi democraţie. - 2 p.3. Relevaţi relaţia dintre universalitatea drepturilor omului şi impe-

rativul categoric kantian - 2,5 p.4. In care din situaţiile următoare inegalitatea este conformă cu prin-

cipiile dreptăţii; argumentaţi-vă răspunsurile:a) distribuţia sarcinilor între jucătorii unei echipe de handbal;b) salariile egale pentru toţi angajaţii din aceeaşi ramură economică;c) admiterea în învăţământul superior românesc în ordinea mediilorobţinute la examen; -1 p

Notă: Toate subiectele sunt obligatorii. Un punct se acordă dinoficiu. Timp de lucru 3 ore.

S-a formulat următorul barem:SUBIECTUL 1 - 3,50 punctea) Conceptul de liber arbitru - 0,50 p.b) Semnificaţia liberului arbitru în concepţia lui Pico della

Mirandola- 1,00 p.c) Obiecţiile lui Friedrich Nietzsche referitoare la ideea de liber

arbitru - 1,00 p.d) Comparaţia celor două perspective (Pico della Mirandola - Fr.

Nietzsche) -1,00 p.


SUBIECTUL 2 - 2,00 punctea) Conceptele de legitimitate şi democraţie - 0,70 p.b) Semnificaţia conceptelor de libertate politică şi libertate indivi-

duală - 0,30 p.c) Relaţia între legitimitate şi democraţie; rolul justiţiei şi statului

constituţional în asigurarea libertăţii - 1,00 p.(Textul de bază utilizat este din lucrarea Originile şi sensul istoriei -

K. Jaspers).SUBIECTUL 3 - 2,50 punctea) Formularea imperativului categoric kantian - 0,50 p.b) Universalitatea drepturilor omului (ce înseamnă universalitatea

drepturilor omului; din ce se deduce aceasta; exemple) - 0,50 p.c) Relaţia dintre imperativul categoric şi universalitatea drepturilor

omului (contextul din care Kant deduce imperativul categoric; istoriculideii de drepturi ale omului; consecinţele nerespectării drepturiloromului în relaţie cu utilizarea oamenilor ca mijloace; necesitateaadoptării "Declaraţiei Universale a Drepturilor Omului") -1,5 p.

SUBIECTUL 4 - 1,00 puncta) Alegerea corectă a situaţiilor în care inegalitatea este conformă cu

principiile dreptăţii (a, c) şi neconformă acestora (b) - 0,30 p.b) argumentarea răspunsurilor pe baza ideii de inegalitate permisă,

în conformitate cu perspectiva asupra dreptăţii relevată de către J.Rawls - 0,70 p.

REFERINŢE BIBLIOGRAFICE

Textele filosofice cuprinse în acest volum au fost preluate din urmă-toarele surse:

Aristotel, Politica, Editura Cultura Naţională, Bucureşti, 1924.Aristotel, Etica nicomahică, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică,

Bucureşti, 1988.A. Augustin, Confesiuni, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al

Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1985.M. Aurelius, Către sine, Editura Minerva, Bucureşti, 1977.Biblia, Editura Institutului Bibliq,şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe

Române, 1991. ;/Sf. I. Damaschin, Dogmatica, Editura Scripta, Bucureşti, 1993.S. Freud, Angoasă şi civilizaţie, \n Opere, I, Edjtura Ştiinţifică, Bu-

cureşti, 1991. K*\>Fr. A. Hayek, The Constitution of Liberfy~"The University of Chicago

Press, Chicago, 1960.D. Hume, Essays Concerning the Principles of Morals, Clarendon

Press, Oxford, 1975.I. Kant, Critica raţiunii pure, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1970.I. Kant, Bazele metafizicii moravurilor. Critica raţiunii practice,

Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1972.D. Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Editura Academiei,

Bucureşti, 1963.J. Locke, Eseu asupra intelectului omenesc, Editura Ştiinţifică

Bucureşti, 1960.J. Locke, Two Treatises on Civil Government, Dent & Sons, London,

1955.K. Marx, Critica Programului de la Gotha, în K. Marx, Fr. Engels,

Opere alese în două volume, voi. II, Editura Politică, Bucureşti, 1967.J. St. Mill, Utilitarianism, în M. Warhock (ed.), MM: Utilitarianism

and Other Writings, Collins, Glasgow, 1962.G. E. Moore, Principia Ethica, Cambridge University Press, 1903.B. Pascal, Cugetări, în Scrieri alese, Editura Ştiinţifică, Bucureşti,

1967.

174 Referinţe bibliografice

Platon, Gorgias, Editura Casa Şcoalelor, Bucureşti, 1935.Platon, Republica, în Opere, voi. V, Editura Ştiinţifică şi Enciclo-

pedică, Bucureşti, 1986.J. Rawls, Justice as Fairness, în "Philosophical Review", LXVII, 2

(1958).J. Rawls, A Theory of Justice, Oxford University Press, 1973.J.-J. Rousseau, Emil sau despre educaţie, Editura Didactică şi Peda-

gogică, Bucureşti, 1976.J.-J. Rousseau, Contractul social, Editura Ştiinţifică, Bucureşti 1957.J.-J. Rousseau, Discurs asupra originii şi fundamentelor inegalităţii

dintre oameni, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1958.A. Smith, Avuţia naţiunilor, Editura Academiei, Bucureşti, 1964.B.Spinoza, Etica, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti,

1981.

Date post:	12-Aug-2015
Category:	Documents
Upload:	miclausbestia
View:	123 times
Download:	8 times

39 - 96 Miroiu - Filosofia dreptului

Documents