Post on 19-Feb-2021
transcript
COLECŢIA
TEXTELE ÎNTEMEIETOARE ALE
YAHWISMULUI MESIANIC
TRATAT
DE
TEOLOGIE YAHWIST-MESIANICĂ
De MIRCEA-SEVER ROMAN
2
Logo-ul de pe coperta I este „Leul mesianic”, simbol al lui Yeşua Mesia, adică
Isus Hristos, Leul din tribul lui Iuda (Genesa, 49:9; Apocalipsa, 5:5). Coroana semnifică
regalitatea sa: leul este nu numai unul dintre cele patru chipuri încărcate de semnificaţii şi
aluzii care apare în Ezechiel 1:10, Apocalipsa, 4:7, ci este decelabil şi în urma unei
analize a simbolismului celor patru Evanghelii, unde, în Evanghelie după Matei, operă
care exhală o aromă pronunţat iudaică, evreul Yeşua, Isus, este prezentat drept Rege al
Israelului. În plus, în nenumărate culturi leul este considerat un rege peste regnul său,
„regele animalelor”.
Textul ebraic de pe coroană, Maşiaħ Naghid, este preluat din Daniel, 9:25 şi se
traduce prin „Mesia-Prinţul”. Autorul lucrării de faţă adresează mulţumiri domnului
Aurel Miclea jr. care a executat această reprezentare.
3
CUPRINS:
CUVÂNT CĂTRE CITITOR
PROLEGOMENE
PARTEA I: VIAŢĂ...ŞI CONCEPTE Capitolul I: CONSIDERAŢII RELIGIOLOGICE
Capitolul al II-lea: SCHIŢA UNEI TEORII A RELIGIEI
Capitolul al III-lea: ANTROPOLOGIA PRIMORDIILOR
I. GENERALITĂŢI II. ESENŢA ONTOLOGICĂ A OMULUI III. ATRIBUTELE VIZÂND RELAŢIONALITATEA OMULUI IV. ATRIBUTELE VIZÂND FUNCŢIONALITATEA OMULUI V. OMUL: EROU CULTURAL ŞI CIVILIZATOR Capitolul al IV-lea: FĂPTURA OMENEASCĂ: ÎN MOD SUPREM, HOMO
RELIGIOSUS
I. ASPECTUL INTELECTUAL ŞI IDEOLOGIC AL RELIGIOZITĂŢII
II. EXPRESIA RITUALICĂ A RELIGIOZITĂŢII
III. EXPRESIA SOCIALĂ A RELIGIOZITĂŢII – CULTUL SOCIALMENTE INSTITUIT AL REALITĂŢII EXTERNE
Capitolul al V-lea: CONSIDERAŢII CULTUROLOGICE
I. CULTURA: O PERSPECTIVĂ BIBLICO-ŞTIINŢIFICĂ II. CIVILIZAŢIA
PARTEA A II-A: MESIANISME ŞI YAHWISMUL
MESIANIC Capitolul I: MESIANISMUL CA ARHETIP
Capitolul al II-lea: YAHWISMUL MESIANIC
Capitolul al III-lea: O SCHIŢĂ COMPARATIVĂ A DOCTRINELOR
YAHWISMULUI MESIANIC, IUDAISMULUI RABINIC ŞI CREŞTINISMULUI
PARTEA A III-A: SCURTĂ ISTORIE A
AFIRMAŢIILOR DE CREDINŢĂ BIBLICE Capitolul I: EDUCAŢIE, EDUCAŢIE EVLAVIOASĂ, AFIRMAŢII DE CREDINŢĂ
I. DEFINIREA EDUCAŢIEI II. CONCEPŢIA TANAĦ-ULUI DESPRE EDUCAŢIA EVLAVIOASĂ III. YEŞUA NOŢRI ŞI CREDINŢA YAHWIST-MESIANICĂ IV. AFIRMAŢII DE CREDINŢĂ ÎN COMUNITATEA DE CREDINŢĂ
APOSTOLICĂ
4
Capitolul al II-lea: INTERLUDIU IUDAIC
Capitolul al III-lea: CATEHEZĂ ŞI CATEHISME ÎN BISERICILE PRIMELOR
CINCI SECOLE
I. MANUALE CATEHETICE II. LOCAŞURI DE CATEHIZARE III. SEMNIFICAŢIA TERMENULUI „CREZ” Capitolul al IV-lea: MĂRTURISIREA DE CREDINŢĂ – DEFINIŢIE DE LUCRU ŞI
NECESITATEA EXISTENŢEI SALE
I. MĂRTURISIREA DE CREDINŢĂ – DEFINIŢIE DE LUCRU
II. ARGUMENTE ÎN FAVOAREA EXISTENŢEI SAU ELABORĂRII UNEI
MĂRTURISIRI DE CREDINŢĂ
PARTEA A IV-A: TEOLOGIA SISTEMATICĂ A
YAHWISMULUI MESIANIC
HARTA TEOLOGIEI MONOTEISTE IUDEO-CREŞTINE
CREZUL YAHWISMULUI MESIANIC I. BIBLIA SAU SFÂNTA SCRIPTURĂ II. DUMNEZEU III. TRIADOLOGIE IV. OMUL V. MÂNTUIREA VI. ISRAELOLOGIE VII. ÎNVIEREA ŞI JUDECATA
SINTEZA „MĂRTURISIRE DE CREDINŢĂ – MANUAL DE
TEOLOGIE SISTEMATICĂ”
SECŢIUNEA I: DESPRE REVELAŢIA DUMNEZEIASCĂ Capitolul I: DESPRE REVELAŢIA NATURALĂ ŞI SUPRANATURALĂ
Capitolul al II-lea: DESPRE SFINTELE SCRIPTURI – KITVEY HA-QODEŞ
(BIBLIOLOGIE)
Capitolul al III-lea: DESPRE LIMBAJUL SACRU ŞI TÂLCUIREA SFINTELOR
SCRIPTURI
SECŢIUNEA A II-A: DESPRE DUMNEZEU Capitolul al IV-lea: DESPRE DUMNEZEU-TRIUNUL (ŞILUŞ HA-YIĦUD –
TRIADOLOGIE)
Capitolul al V-lea: DESPRE DUMNEZEU TATĂL (ABBA; TEOLOGIE)
Capitolul al VI-lea: DESPRE NUMELE LUI DUMNEZEU
5
Capitolul al VII-lea: DESPRE FIUL LUI DUMNEZEU, YEŞUA HA-MAŞIYAĦ
(HA-BEN; CRISTOLOGIE MESIANICĂ)
Capitolul al VIII-lea: DESPRE DUHUL SFÂNT AL LUI DUMNEZEU (RUAĦ HA-
QODEŞ; PNEUMATOLOGIE)
Capitolul al IX-lea: DESPRE DUMNEZEU (TEOLOGIE MONOTEISTĂ)
SECŢIUNEA A III-A: DESPRE CREAŢIE Capitolul al X-lea: DESPRE ACTUL CREAŢIEI ŞI DESPRE RELAŢIA LUI
DUMNEZEU CU CREAŢIA SA
Capitolul al XI-lea: DESPRE ÎNGERI (MALAKIM; ANGELOLOGIE)
Capitolul al XII-lea: DESPRE HA-SATAN ŞI DEMONI (DEMONOLOGIE)
Capitolul al XIII-lea: DESPRE PROVIDENŢA DUMNEZEIASCĂ (HAŞGAHAH)
Capitolul al XIV-lea: DESPRE OM (ADAM; ANTROPOLOGIE)
Capitolul al XV-lea: DESPRE VOINŢA LIBERĂ
Capitolul al XVI-lea: DESPRE PĂCAT (ĦET; HAMARTOLOGIE)
SECŢIUNEA A IV-A: DESPRE RĂSCUMPĂRAREA OMULUI
(GHEULAH) Capitolul al XVII-lea: DESPRE LEGĂMÂNTUL LUI DUMNEZEU ŞI
LEGISLAŢIA SA
Capitolul al XVIII-lea: DESPRE RELAŢIA DINTRE LEGE/ TORAH ŞI
EVANGHELIA HARULUI
Capitolul al XIX-lea: DESPRE RELAŢIA DINTRE VECHIUL LEGĂMÂNT ŞI
LEGĂMÂNTUL ÎNNOIT
Capitolul al XX-lea: DESPRE MÂNTUIRE (YEŞUAH; SOTERIOLOGIE)
Capitolul al XXI-lea: DESPRE FAPTELE BUNE
Capitolul al XXII-lea: DESPRE LIBERTATEA ÎN MESIA ŞI LIBERTATEA DE
CONŞTIINŢĂ
SECŢIUNEA A V-A: DESPRE PARTEA LUI YHWH Capitolul al XXIII-lea: „PUNERI DEOPARTE”, SFINŢIRI, CONSACRĂRI,
ACTE SACRE
Capitolul al XXIV-lea: DESPRE CALENDARUL DUMNEZEIESC
Capitolul al XXV-lea: DESPRE SACRAMENTE
Capitolul al XXVI-lea: DESPRE ZECIUIALĂ (MA’ASER) ŞI DONAŢIILE
FĂCUTE SĂRACILOR (MATTANOT LE-EVYIONIM)
SECŢIUNEA A VI-A: DESPRE VIAŢA DE RELAŢIE Capitolul al XXVII-lea: DESPRE VIAŢA DE ÎNCHINARE ŞI RUGĂCIUNE
Capitolul al XXVIII-lea: DESPRE ÎMBRĂCĂMINTE ŞI CONDUITĂ
Capitolul al XXIX-lea: DESPRE VIAŢA DE FAMILIE
Capitolul al XXX-lea: DESPRE COMUNITATEA CREDINCIOŞILOR
MESIANICI (QEHILAH)
Capitolul al XXXI-lea: DESPRE RELAŢIILE CREDINCIOŞILOR YAHWIŞTI
MESIANICI CU CREDINCIOŞI DIN ALTE COMUNITĂŢI DE CREDINŢĂ
SCRIPTURALĂ
6
Capitolul al XXXII-lea: DESPRE RELAŢIILE YAHWISMULUI MESIANIC CU
POPORUL YISRAEL ŞI CU NE-EVREII (ISRAELOLOGIE ŞI LAOLOGIE)
SECŢIUNEA A VII-A: DESPRE RELAŢIILE YAHWISMULUI
MESIANIC CU LUMEA Capitolul al XXXIII-lea: DESPRE RELAŢIILE YAHWISMULUI MESIANIC CU
SFERA SOCIO-CULTURALĂ
Capitolul al XXXIV-lea: DESPRE RELAŢIILE YAHWISMULUI MESIANIC CU
AUTORITĂŢILE STATULUI (LAIC)
Capitolul al XXXV-lea: DESPRE RELAŢIILE YAHWISMULUI MESIANIC CU
EDUCAŢIA ŞI ŞCOLARIZAREA
CAPITOLUL AL XXXVI-LEA: DESPRE JURĂMINTE
SECŢIUNEA A VIII-A: HA-AĦARIT HA-YAMIM: ESHATOLOGIE
PARTICULARĂ ŞI GENERALĂ
VOCABULAR
BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ
7
CUVÂNT CĂTRE CITITORI
Această carte este circumscrisă sferei denumită în mod obişnuit „religie”. În
consecinţă, credincioşi ai diferitelor religii care nutresc pur şi simplu dorinţa de a-şi
deschide orizontul biblic îl vor lectura în feluri proprii, cercetători din cadrul diferitelor
ştiinţe care alcătuiesc mozaicul religiologiei s-ar putea să îl examineze critic, ca pe un
text întemeietor1, sau, eventual ca pe un strat inferior al unei încercări mitopoetice.
Întrucât este un text care am dori să circule liber şi să fie dezbătut, cartea se poate
descărca, multiplica şi distribui gratuit dacă – şi numai dacă – persoanele interesate vor
respecta cele trei (şi chiar patru2) condiţii prezentate mai jos.
Îndemnuri
În timpul elaborării, autorul acestei lucrări a fost încercat de acel inefabil
mysterium tremendum et fascinans, îngrozit de asumarea unei misiuni pe care o percepea
– şi încă o mai percepe – ca fiind imensă şi depăşind puterile şi mărginirile unui sărman
om, fiind, în acelaşi timp, incapabil de a se împotrivi chemării ce-i fusese adresată. De
multe ori s-a rugat să identifice Adevărul, să-l pătrundă şi să poată scrie din interiorul
său. Cititorii vor stabili în ce măsură autorul a izbutit aceasta. Fiind un om nedesăvârşit
(dar aflat în plin proces de „devenire”!), este cert că lucrarea elaborată conţine nu numai
adevăr, ci şi eroare. Pentru lucrurile corecte şi bune din ea, toată slava I Se cuvine
DOMNULUI, ştiind că „Din El, prin El, şi pentru El sunt toate lucrurile. A Lui să fie
slava în veci! Amin”3. Pe de altă parte, erorile din lucrare i se datorează lui, imperfectului
autor.
Ne alăturăm glasul cuvintelor psalmistului:
Cercetează-mă, Dumnezeule, şi cunoaşte-mi inima!
Încearcă-mă, şi cunoaşte-mi gândurile!
Vezi dacă sunt pe o cale rea,
Şi du-mă pe calea veşniciei!4
În ceea ce-i priveşte pe cititori, poate că unii vor ajunge la concluzia că le sunt
utile părţi sau capitole din ea şi vor dori să le întrebuinţeze. Pentru aceştia, autorul are trei
îndemnuri: primul ar fi să nu se pripească, ci să-şi amintească îndemnul Apostolului:
„...Cercetaţi toate lucrurile, păstraţi ce este bun, feriţi-vă de orice se pare rău”5.
Al doilea îndemn este ca, atunci când vor prelua părţi din lucrare, cititorii să-şi
amintească legea copyright-ului dumnezeiesc:
1 Iată, de exemplu, ce scria Mircea Eliade: „Fiecare document ne este preţios prin dubla revelaţie pe care o
realizează: 1) ca hierofanie, pune în lumină o modalitate a sacrului; 2) ca moment istoric, dezvăluie o
situaţie a omului în raport cu sacrul”. Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, Editura Humanitas,
Bucureşti, 2013, ed. a V-a, trad. M. Noica, p. 22 ş. urm. 2 Negreşit, cititorul a identificat aluzia la Proverbele, 30:15,18,21,29.
3 Rom. 11:36.
4 Ps. 139:23,24.
5 I Tes. 5:21,22.
8
De aceea, iată, zice Domnul, am necaz pe proorocii care îşi ascund6 unul altuia cuvintele
Mele.
Ieremia, 23:30.
Daţi dar Cezarului ce este al Cezarului, şi lui Dumnezeu ce este al lui Dumnezeu!
Evanghelia după Matei, 22:21b.
…cui datoraţi cinstea, daţi-i cinstea.
Epistola către romani, 13:7.
Al treilea îndemn este adresat cititorilor care opinează că lucrarea de faţă conţine
greşeli majore: după ce lecturează această lucrare, ei au sarcina, înaintea lui Dumnezeu,
a propriei lor conştiinţe şi înaintea altora, de a-şi asuma truda şi riscul de a scrie lucrări de
o acurateţe mai mare şi o valoare superioară. Le vom citi cu bucurie.
Rugăciune
Şi, în final, poate că atunci când vor citi lucrarea, unii cititori îşi vor aminti să
înalţe rugăciuni înaintea Tatălui Ceresc pentru autorul lucrării. Acestora le suntem cu atât
mai recunoscător.
6 Versiunea Bibliei tradusă de Dumitru Cornilescu în 1924 a tradus eronat acest verset: termenul ebraic
ganav (klepto, în Septuaginta) înseamnă „a fura”, nu „a ascunde”. (Scriind acestea, autorul lucrării de faţă
nu afirmă că ar fi profet, nici că aceste cuvinte ar fi Cuvântul pur al DOMNULUI!)
9
PROLEGOMENE
Un sultan auzise despre marea înţelepciune a unui mare rabin din cuprinsul împărăţiei
sale. Îl chemă atunci ca să se convingă dacă zvonul era întemeiat. Când soseşte evreul,
este îndată adus în faţa sultanului, care probabil era dintru’nceput dispus să vadă în fiece
gest al rabinului o profunzime de oracol. Rabinul, săracul, nu ştia şi nici prin minte nu-i
trecea de ce l-au adus la curte harapii înarmaţi cu iatagane. Se cam temea el de Luminăţia
Sa, dar ca să nu dea de bănuit că şi-ar cunoaşte vreo vină, îşi ţinea şi el firea cum putea,
mângâindu-se şi făcându-şi curaj cu gândul că, la urma urmei, şi el e un fel de împărat
peste credincioşii lui Israel. De cum îl văzu Sultanul, fără a spune o vorbă, întinse către
evreu mâna cu deget ridicat în sus. Rabinul rămase un moment înspăimântat apoi,
privindu-l în ochi întinse şi el către sultan mâna, dar cu două degete ridicate. Sultanul
rămase surprins, dar faţa i se lumină de admiraţie. Atunci, după alte clipe de gândire, făcu
alt semn: învârti pumnul prin aer de la dreapta la stânga; de data aceasta evreul, fără
şovăială, de parcă venise de-acasă cu lecţia învăţată, făcu şi el acelaşi gest, dar de la
stânga la dreapta. Din ce în ce mai încântat, sultanul porni la o nouă încercare ca să vadă
până unde merge marea înţelepciune a rabinului: luă o mână de orez dintr’un vas şi-l
azvârli pe jos, lângă treptele tronului, cu un gest măreţ de semănător. Rabinul se repezi şi
strânse orezul, grăunte cu grăunte, punându-l în sân. Încântat de replicile mute dar
elocvente ale evreului, sultanul îi făcu daruri mari şi-i dete drumul să plece.
Ce sens aveau oare toate aceste gesturi misterioase?
Curtenilor săi, sultanul le explică astfel convorbirea cu marele rabin:
„Mai întâi i-am arătat că: unul este Dumnezeu. El mi-a răspuns atunci: şi cu profetul său,
fac doi. Pe urmă i-am arătat prin semne că soarele se învârteşte pe bolta cerului, de la
răsărit spre apus; el atunci ghicindu-mi gândul mai repede decât cum aş fi crezut, mi-a
arătat repede că, dimpotrivă, pământul se’nvârteşte de la apus spre răsărit. Zvârlind
boabele de orez pe jos, i-am dat a înţelege că astfel a risipit Dumnezeu pe fiii lui Israel. El
atunci s’a dus şi culegând boabele în sân mi-a răspuns de fapt că: astfel se vor aduna toţi
în sânul lui Abraham”.
Cum explică însă rabinul convorbirea cu împăratul?
„Cum mă văzu, repezi de-odată mâna cu degetul întins spre mine, dându-mi a înţelege că
o să-mi scoată un ochi. Eu, ca să arăt că nu-mi pasă, îi răspund prin semne că eu o să-i
scot pe amândoi. El atunci mi-arată că aşa o să mă ia de cap şi o să mă învârtească. Eu, ca
să mă ţin tot dârz, îi arăt că şi eu o să-l învârtesc de cap în partea cealaltă. La urmă, dacă
vede că nu mă sperii, vrea să mă uimească cu bogăţia lui; ia un pumn de orez şi-l aruncă
pe jos: astfel voia să arate că el e atât de grozav că poate să-şi bată joc de lucrul scump.
Eu mi-am zis atunci: pentru mine orezul e lucru de preţ, eu sunt om sărac; dacă nu-ţi
trebuie ţie, îmi trebuie mie.”7
Am ales să deschidem această carte printr-o anecdotă care are rolul de a sublinia
faptul că, în actul de comunicare, oamenii nu se pot baza pe gesturi, intuiţii sau telepatie.
Dimpotrivă, comunicarea limpede se bazează pe cuvinte clare, după cum spunea Norman
L. Geisler, citându-l pe A.N. Whitehead:
Exprimarea precisă este până la urmă o condiţie pentru realizarea vie, pentru eficienţă,
pentru înţelegere şi pentru supravieţuire, deoarece progresul conceptual – fie că este
vorba despre adevărul ştiinţific, fie că este vorba despre cel religios – este mai ales un
7 Achim Mihu, Antropologie culturală, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2002, pp. 98-99.
10
progres în conturarea conceptelor, în eliminarea abstracţiilor artificiale sau a metaforelor
parţiale şi în dezvoltarea noţiunilor care se înfig tot mai adânc în solul realităţii8.
Atunci când comunicarea se realizează prin intermediul unei scriituri, acolo unde
nu se poate recurge la ajutorul limbajului corporal sau al mimicii, lucrurile sunt cu atât
mai serioase. Astfel, în scrierea acestei cărţi, ne-am străduit să punem cuvintele în slujba
Cuvântului.
Conştient sau nu, oamenilor le place ordinea, iar o lucrare scrisă în mod
sistematizat, care respectă metoda rabinică kal ve-homer, de la uşor la greu, de la simplu
la complex, de la cunoscut la necunoscut, analizând părţile şi reconstituind întregul,
urmărind firul evenimentelor în ordine cronologică, făcând inferenţe, analizând nexuri
cauzale (legături „cauză-efect”), este o carte care poate fi lecturată mai facil decât altele,
iar informaţiile prezentate de ea vor fi reţinute mai uşor.
Această lucrare de dimensiuni mari se doreşte a fi un text întemeietor, o lucrare
deschizătoare de drumuri noi, a cărei menire este aceea de a fi o Proclamaţie a Mişcării
Yahwist-Mesianice, la care vor adera toţi aceia care simt că au această chemare, şi
aceasta cu atât mai mult cu cât acum am ajuns, se pare, la sfârşitul vremurilor, adică la
sfârşitul istoriei. Viitorul care ne-a mai rămas este extrem de scurt: Mesia este deja cu
mâna pe zăvorul uşii şi, în foarte scurt timp, vom păşi în eshaton.
Totuşi, atât cât putem, trebuie să ne implicăm în făurirea viitorului, angrenaţi într-
o misiune sfântă împreună cu Dumnezeu, iar Biblia (şi Talmudul, de asemenea, dar
formulând în mod diferit) ne îmbie la aceasta:
11 Având în vedere că toate aceste lucruri vor fi distruse astfel, ce fel de oameni ar trebui
să fiţi voi, trăind nişte vieţi sfinte şi evlavioase,
12 aşteptând şi grăbind venirea9 zilei lui Dumnezeu, zi în urma căreia cerurile vor fi
distruse prin foc, şi corpurile cereşti vor fi topite prin ardere.
II Petru, 3:11,12.
Altfel spus, apostolul Petru scrie credincioşilor despre anumite evenimente
apocaliptice viitoare iar apoi, o dată ce acestea sunt conştientizate, destinatarii sunt
îndemnaţi să trăiască sfânt şi evlavios, aşteptând venirea „zilei lui Dumnezeu”. Mai mult,
printr-un asemenea modus vivendi, credincioşii vor grăbi venirea acestei „zile” – nu
discutăm acum semnificaţia sa10
.
Aceasta ne duce la discutarea primei părţi a titlului: ce înseamnă „mesianism” şi
mai ales yahwismul mesianic?
Spus foarte pe scurt, mesianism înseamnă credinţa în Mesia şi trăirea unei vieţi
tot mai sfinte şi mai evlavioase, în conformitate cu cuvintele Sale, fapt care va determina
venirea şi chiar grăbirea zilei lui Dumnezeu, zi în care, pentru a continua cuvintele
apostolului şi pentru a nu scoate pasajul din context, vor veni „Ceruri noi şi un Pământ
nou, în care va locui dreptatea”11
. Pe măsură ce vor lectura această carte, cititorii vor
descoperi că yahwismul mesianic îşi extrage esenţa din Biblia scrisă în trecut, îşi aruncă
8 Norman L. Geisler, Filozofia religiei, Editura Cartea Creştină, Oradea, 1999, p. 250.
9 3:12 Sau: aşteptând cu nerăbdare venirea. N. tr.
10 Autorul acestui studiu are în lucru o carte care va trata timpul sacru în Biblie şi în care va fi prezentată
această zi şi semnificaţiile sale. 11
II Pet. 3:13.
javascript:void('Verse%20details');javascript:void('Verse%20details');
11
ancora în eshatonul care stă să se prăvălească peste noi, dar depune toate eforturile să
vieţuiască în prezent curat, făcând bine, sfinţind cele ale firii zidite. În alte cuvinte,
îndemnul nostru pentru cititori este să facă binele astăzi, aici, acum: omul sfinţeşte
locul…
Însă, preferând să lăsăm cititorilor descoperirea progresivă a semnificaţiei depline
a titlului, vom puncta acum câteva repere care vor fi utile pentru orientarea în această
carte.
În Partea I vom stabili conceptele cu care vom opera, le vom defini, iar apoi le
vom integra într-o constelaţie de relaţii religiologice, antropologice şi culturologice.
În Partea a II-a vom discuta despre mesianisme, despre iudaismul rabinic şi
despre ramurile principale ale religiei creştine. De asemenea, vom delimita yahwismul
mesianic de toate cele enumerate mai sus, arătând unicitatea sa.
În Partea a III-a vom examina lungul drum al afirmaţiilor de credinţă monoteiste
spre închegarea lor în Crezuri şi Mărturisiri de credinţă.
Partea a IV-a, ultima, stă sub semnul rostirii lui Norman L. Geisler: „Mijloacele
primare ale expresiei religioase lingvistice sunt revelaţia scrisă, crezul şi dogma”12
. Ca
atare, vom prezenta teologia sistematică a yahwismul mesianic, redată în forma unui
Credo şi a unei sinteze făurite între o Mărturisire de credinţă şi un manual de teologie
sistematică.
12
Norman L. Geisler, op. cit., p. 249.
12
SECŢIUNEA I
VIAŢĂ...ŞI CONCEPTE
Capitolul I
CONSIDERAŢII RELIGIOLOGICE
După cum afirmam mai sus, această carte este un text întemeietor, o lucrare
deschizătoare de drumuri noi. Nu cunoaştem nicio operă comparabilă cu ea, cel puţin
pentru că nu cunoaştem nicio mişcare religioasă care să fi elaborat de la începuturile sale
un text programatic care să adune în creuzet şi să contopească religiologie, culturologie,
istorie, arheologie, mitologie şi teologie – inclusiv politică.
Pentru ca această lucrare să fie receptată cât mai corect, vom emite câteva
consideraţii religiologice, începând prin a explica semnificaţia acestui termen rarisim.
După cum scria Nicu Gavriluţă, elementul principal al oricărei componente
structurale din studiul religiilor este experienţa religioasă. Lecturându-l pe Joachim
Wach, profesorul Gavriluţă notează că această experienţă religioasă poate fi sistematizată
după anumite criterii formale. Astfel:
Experienţa religioasă este un răspuns la ceea ce se trăieşte drept realitate
ultimă;
Mai mult, experienţa religioasă este un răspuns total al creaturii la tot ceea
ce există şi se poate cunoaşte sub semnul realităţii ultime;
Experienţa religioasă este cea mai intensă experienţă de care este capabil
omul;
Experienţa religioasă este practică, ea stând sub semnul unui imperativ
care pune omul în ipostaza făptuitorului13.
Savantul J. Martín Velasco observă că faptul religios poate fi abordat şi cunoscut
fie printr-un studiu pozitiv, denumit Religionswissenschaft sau „ştiinţă a religiilor”, o
religiologie, fie printr-o reflecţie normativă asupra sa, o perspectivă care se realizează din
unghiul filosofiei religiei sau din unghiul teologiei14. Să detaliem aceste cuvinte.
Religiologia se poate studia fie la nivel analitic, fie la nivel fenomenologic.
Religia poate fi analizată din diferite perspective ştiinţifice; astfel, există o perspectivă
istorică: descoperirile sale se concretizează în istoria religiilor. Această ştiinţă a apărut în
secolul al XIX-lea, ca o prelungire a evoluţionismului biologic teoretizat de Charles
Darwin prin lucrarea On the Origin of Species by Means of Natural Selection. Se poate
vorbi despre o istorie generală a religiei, sau se poate vorbi despre o istorie a unor religii
particulare. Istoria religiilor „studiază şi compară instituţii, credinţe şi culte de-a lungul 13
Nicu Gavriluţă, în studiul introductiv „Despre cum este cu putinţă o nouă sociologie a religiilor” în
Joachim Wach, Sociologia religiei, Editura Polirom, Iaşi, 1997, trad. Fl. Iorga, p. 14. Sublinierile aparţin
autorului Nicu Gavriluţă. 14
J. Martín Velasco, Introducere în fenomenologia religiei, Editura Polirom, Iaşi, 1997, trad. C. Bădiliţă, p.
49.
13
timpului şi în diverse spaţii...urmăreşte dezvoltarea istorică a ideilor şi structurilor
religioase, constituind un rezervor de experienţe trecute şi prezente”15 absolut
indispensabil pentru antropologi.
Mult timp s-a crezut că schema dezvoltării religiei ar fi liniară: animism →
totemism → polidemonism → politeism → (kathenoteism →) henoteism → monoteism.
Studii mai târzii au infirmat această schemă.
Metoda istorică a comparaţiei mitologiilor şi religiilor a fost aplicată cu real
succes de Friedrich Max Müller, care a identificat asemănări între limba sanscrită şi alte
limbi europene. Aportul său trece de la unitate lingvistică la unitate mitologică, susţinând
existenţa culturii indo-europene.
Călcând pe urmele paşilor lui Max Müller, Georges Dumézil a identificat o
structură trifuncţională: 1. Regi şi brahmani (zeul Iupiter, pentru europeni); 2. Soldaţi
(zeul Mars); 3. Clasa producătorilor (zeul Quirinus). Vezi lucrarea Mit şi epopee.
Un important savant este Raffaele Pettazzoni, un italian care pune temeliile şcolii
tradiţionalist-istoriste. În privinţa naşterii şi dezvoltării religiei monoteiste, el constată că
monoteismele nu apar prin evoluţie, ci se nasc prin revoluţie – cea a profeţilor! Astfel,
din cele trei religii monoteiste, este evident că două s-au născut dintr-una.
Iată alţi câţiva comparativişti şi istorici importanţi ai religiilor: Mircea Eliade,
autor al lucrărilor Istoria credinţelor şi ideilor religioase; Tratat de istorie a religiilor;
C.J. Bleeker, valoros istoric fenomenolog, autor al lucrării Historia Religionum:
Handbook for the History of Religions şi The Sacred Bridge; Trevor Ling şi Joseph
Mitsuo Kitagawa.
O a doua perspectivă de studiu analitic a religiei este cea sociologică: sociologia
religiilor „se ocupă cu precădere de religiile Cărţii din sânul marilor civilizaţii, cu o
cercetare uneori cuantificată a credinţelor, practicilor şi formelor de organizare religioasă
din societăţile complexe şi urbanizate”16. Rudimente ale sociologiei religiilor pot fi
identificate la Auguste Comte, în lucrare Cours de philosophie positive, în care el
susţinea că religia este o atitudine mentală tipică pentru un anumit stadiu de dezvoltare a
umanităţii. Reprezentantul de frunte al acestei perspective de studiu este Max Weber, cu
lucrările sale Etica protestantă şi spiritul capitalismului şi Sociologia religiilor.
Émile Durkheim, un evreu francez, este un sociolog al religiilor care porneşte de
la analiza totemismului: sentimentul religios apare în cadrul social datorită colectivităţii.
O importantă lucrare a sa este Formele elementare ale vieţii religioase.
Continuator al gândirii lui Émile Durkheim a fost ginerele său, Marcel Mauss (a
se vedea lucrarea Eseu despre dar), precum şi americanca Mary Douglas, o susţinătoare a
analizei structuraliste, având un interes major pentru religiile comparate.
Aportul lui Lucien Lévy-Bruhl la această perspectivă este reprezentat prin
discursul său despre „mentalitatea primitivă”, prelogică, colectivă.
Alţi sociologi ai religiilor demni de a fi menţionaţi sunt Joachim Wach, Peter L.
Berger şi Rodney Stark.
O a treia perspectivă este cea antropologică: antropologia religiilor descrie,
inventariază şi clasifică faptele religioase, dar chiar mai mult decât atât: ea „priveşte
15
Claude Rivière, Socio-antropologia religiilor, Editura Polirom, Iaşi, 2000, trad. Mihaela Zoicaş, pp. 9-
10. 16
Ibidem.
14
religia ca pe o parte a culturii şi încearcă să explice asemănările şi deosebirile dintre
fenomenele religioase din diverse societăţi”17.
Primii savanţi care s-au frământat cu această perspectivă au fost etnologi britanici
victorieni: Edward Burnett Tylor, cu lucrarea Primitive Culture, care trata despre
animism, James George Frazer care, în Creanga de aur, discuta pe larg magia, precum şi
Bronislav Malinovski. Lucrările acestor savanţi pretindeau că prima formă de religie ar fi
fost animismul – credinţa populaţiilor primitive că lucrurile ar fi animate – şi vorbeau
despre mana şi orenda, forţe impersonale.
Un autor semnificativ pentru tema noastră este Michel Meslin şi tot aici merită
menţionat Claude Lévi-Strauss, părintele antropologiei structuraliste.
În sfârşit, perspectiva psihologiei religiilor cuprinde interpretări psihanalitice,
abordează faptele religioase în forma lor existenţială: modalităţi de exprimare a sacrului
în om, în funcţie de vârstă, sex, sau de personalitatea de bază; variaţia adeziunilor, trăirea
afectivă a ritului. Îi menţionăm aici pe Sigmund Freud, Carl Gustav Jung, care au scris
mai multe lucrări, precum şi Otto Rank (Mitul naşterii eroului – O interpretare
psihologică a mitologiei).
Nivelul fenomenologic de studiu sintetic, global, al fenomenului religios, se
concretizează în disciplina ştiinţifică denumită fenomenologia religiei. Aceasta „porneşte
de la principiul că sacrul este resimţit de om ca o sursă de transformare interioară, nu
numai ca o obiectivare a unui sacru, ci ca o mărturie a unei relaţii cu o forţă superioară
care năpădeşte conştiinţa şi căreia omul îi poartă dragoste, teamă, respect”18. J. Martín
Velasco, citându-l pe C.J. Bleeker, semnalează că există o fenomenologie descriptivă,
care se mulţumeşte cu o sistematizare a fenomenelor religioase; o fenomenologie
tipologică, preocupată să investigheze diferite tipuri de religie şi una fenomenologică în
sens strict, care cercetează esenţa sensul şi structura fenomenelor religioase19.
Fenomenologi ai religiilor şi teologi sunt Rudolf Otto, Gerhard van der Leeuw,
care a scris o lucrare monumentală despre fenomenologia religiilor20, precum şi E.O.
James, un fenomenolog pe nedrept uitat21. Tot aici îi menţionăm pe Mircea Eliade,
Nathan Söderblom, P.C. Tielle.
Un alt mare savant, lingvist, etnolog şi antropolog a fost Wilhelm Schmidt. Între
1912 şi 1954, el a publicat o lucrare în douăsprezece volume intitulată Der Ursprung der
Gottesidee, „Originea ideii de Dumnezeu”, în care susţinea proto-monoteismul sau
monoteismul primar, existenţa unei fiinţe celeste supreme. Raffaele Pettazzoni, despre
care am amintit mai sus, a polemizat cu această perspectivă.
După cum am amintit, asupra faptului religios există şi o reflecţie normativă. De
aici se bifurcă două modalităţi de reflectare: filosofia religiilor şi teologia – în special
teologia religiilor monoteiste.
Filosofia religiei este gândire filosofică despre religie22: ea reflectează asupra
teoriilor explicative ale diverselor sisteme religioase: analizează semnificaţia termenilor-
17
Ibidem. 18
Ibidem. 19
J. Martín Velasco, op. cit., p. 43, ns 141. 20
În limba engleză cartea este intitulată Religion in Essence and Manifestation. 21
Rostirea îi aparţine lui J. Martín Velasco, op. cit., p. 33. 22
A se vedea John H. Hick, Filosofia religiei, Editura Herald, Bucureşti, 2010, trad. A. Anghel, pp. 9-10,
precum şi Brian Davies, Introducere în filozofia religiei, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997, trad. D.
Oancea, p. 7.
15
cheie23, recurenţele tematice, tipurile de raţionament, afirmaţiile teologice, cercetează
coerenţa logică a acestor sisteme religioase, verifică influenţele unui anume mod de
gândire asupra credinciosului şi asupra grupului din care el face parte.
Filosofia religiilor mai studiază şi fenomenele anterioare ale experienţei religioase
şi activităţile de cult pe care, până la urmă, teologia se bazează. De asemenea, ea îşi
propune să determine natura afirmaţiilor religioase în comparaţie cu cele ale vieţii
cotidiene, cu descoperirile ştiinţifice, cu moralitatea şi cu expresiile imaginative artistice.
În perimetrul filosofiei religiei intră şi relaţia dintre moralitate şi religie.
Filosofia religiei este, astfel, o activitate de ordin secund, fiind separată de
subiectul său. În sine, ea nu face parte din sfera religioasă, însă este înrudită cu aceasta
aşa cum filosofia dreptului este înrudită cu sfera fenomenelor legislative şi cu conceptele
şi raţionamentele de tip juridic, sau aşa cum filosofia artei este înrudită cu fenomenele
artistice şi cu metodele şi categoriile specifice discursului estetic. Mari filosofi ai religiei
sunt Georg Simmel, Leszek Kolakowski, Norman L. Geisler, John H. Hick, Brian
Davies.
Ultima ştiinţă, artă, percepţie şi trăire care trebuie integrată în mozaicul formelor
de cunoaştere ale faptului religios este teologia religiilor: aici vizăm teologiile
monoteiste. Teologia – mai scrie Claude Rivière – se prezintă ca o ştiinţă normativă
condiţionată de credinţa în propriu-i adevăr revelat de Dumnezeu. Se vrea exclusivă şi
răspunde la întrebarea: „Ce trebuie să credem?” Interpretările teologiei prevalează la un
moment dat într-o religie, care, drept urmare, rosteşte anateme şi combate erezia aşa cum
o înţelege ea24.
Încheiem acest punct notând că importante frământări privitoare la religie au
lansat şi Karl Marx, care considera religia o alienare, un opiu pentru popoare (Capitalul şi
alte lucrări); E.E. Evans-Pritchard, care, după cum nota Daniel L. Pals25, scria despre
religie ca fiind un „construct al inimii” societăţii (Theories of Primitive Religion); şi
Clifford Geertz, care interpreta religia ca fiind un sistem cultural (The Interpretation of
Cultures).
23
Aceşti termeni-cheie sunt de genul Dumnezeu şi existenţa Sa, sfinţenie, mântuire, cult, creaţie, jertfă,
minune, viaţă veşnică sau viaţă după moarte. 24
Claude Rivière, op. cit., pp. 9-10. 25
Daniel L. Pals, Seven Theories of Religion, Oxford University Press, Inc., New York, New York, USA,
1996, p. 198-232.
16
Capitolul al II-lea
SCHIŢA UNEI TEORII A RELIGIEI
Religiozitatea umană despre care am scris mai sus, care se exprimă în modurile
intelectual-ideologic, ritualic şi social, se concretizează în sisteme de credinţe religioase
sau, la niveluri superioare, chiar într-o religie organizată, instituţionalizată.
Capitolul de faţă va schiţa o teorie a religiei, dar nu înainte de a face o precizare
delimitativă: în arealul geografic, istoric, cultural, civilizaţional, al Orientul Apropiat
antic, termenul „religie” nu exista! Sintagma cea mai apropiată de această noţiune era
„frica de zei” sau, la evrei, yareat ha-Şamayim, „frica de Ceruri”. În Semiluna Fertilă
existau mai multe Weltanschauung-uri, dar a spune despre populaţiile din regiune – sau
fie şi măcar numai despre evrei – că aveau o „religie” – sau mai multe – este un
anacronism şi nu putem folosi în mod corect nici măcar termenul „spiritualitate”, care
este esenţa tuturor marilor religii antice şi sistemelor etice.
Cu toate acestea, pentru demersul de faţă, credem că asumarea acestui anacronism
este necesară şi benefică, întrucât va decela anumite senzaţii şi va lumina anumite cutume
şi concepţii. De exemplu, afirmaţia că Biblia scrie despre existenţa unei religii yahwist-
mesianice, care are o perioadă universalistă, una avrahamică, una mozaică şi una
mesianică propriu-zisă, va deschide un câmp nou de studiu al religiilor monoteiste.
Acum vom clarifica semnificaţiile sintagmelor „sistem de credinţe religioase” şi
„religie organizată”.
I. SISTEMELE RELIGIOASE
Potrivit Dicţionarului de filozofie, sistem înseamnă
[M]ulţime de elemente şi mulţime de relaţii (în sisteme reale, interacţiuni) dintre aceste
elemente, relaţii relativ invariante faţă de anumite reguli ale transformărilor care
formează structura acestor mulţimi. Totalitatea de elemente care constituie sistemul nu
poate fi redusă la elementele sale sau definită prin ele. Sistemul are proprietăţi specifice
pe care nu le au în mod necesar, elementele sale şi, prin urmare, acestea nu rezultă din şi
nu sunt reductibile la proprietăţile componentelor sistemului. Nefiind reductibile la
elementele care le compun, sistemele posedă proprietatea integralităţii, au caracter
integral. (...) Într-un sistem integral, dată fiind legătura dialectică dintre întreg şi parte,
ansamblul este condiţionat de către componente, iar acestea din urmă sunt supuse unei
acţiuni integratoare din partea sistemului. Orice sistem este alcătuit din subsisteme, care
reprezintă, fiecare în parte, alte sisteme, cărora le sunt subordonate ansambluri de
elemente26
.
În conformitate cu acelaşi dicţionar, politeismul înseamnă „formă de religie care
admite existenţa concomitentă a mai multor zeităţi”27, iar monoteismul se explică drept
26
„Sistem”, în Dicţionar de filozofie, Editura Politică, Bucureşti, 1978, pp. 638-639. 27
„Politeism”, în op. cit., p. 542.
17
„concepţie teologică ce admite existenţa unui singur Dumnezeu, distinct de lume (în
opoziţie cu politeismul)”28.
Mai notăm încă două chestiuni importante: în primul rând, sistemele religioase
politeiste din Orientul Apropiat antic erau deschise, adică interacţionau cu mediul, se
raportau critic şi creator la noi descoperiri „ştiinţifice”, la noi realităţi sociale şi istorice,
cum ar fi urbanizarea, declinul relaţiilor gentilic-tribale în favoarea celor „cetăţeneşti” sau
edificarea construcţiilor monumentale. În al doilea rând, sistemele religioase politeiste
erau sincretiste, acceptând divinităţi noi, cu mituri noi, atribute noi asumate de zei mai
vechi, adică identificare sau omologare a divinităţilor29, elaborând sinteze, cum a fost cea
proprie simbiozei sumero-akkadiane sau, mai târziu, cea proprie culturii şi civilizaţiei
asiro-babiloniene, greco-latine (interpretatio antiqua) etc.
Ca excepţii remarcabile de la sistemele religioase politeiste, notăm efemerul
henoteism egiptean al lui Akhenaten, precum şi yahwismul mesianic avrahamic-mozaic,
„religie” închisă şi monoteistă pură, a cărei esenţă dăinuie de milenii.
II. DEFINIREA RELIGIEI
Religiozitatea umană duce la închegarea unor sisteme de credinţe religioase şi
chiar la religii organizate, instituţionalizate.
Dar ce înseamnă, în definitiv, termenul „religie”?... Acesta este concept vast şi
polimorf, care ne rezervă câteva surprize mai puţin plăcute.
Prima dintre aceste surprize pe care o întâlnim în încercarea noastră de a defini
„religia” este aceea că noţiunea rămâne deosebit de alunecoasă: Mircea Eliade, eruditul
istoric al religiilor, deplângea situaţia, scriind că „Este regretabil că nu dispunem de un
cuvânt mai precis…”30
; alţii au afirmat că „este imposibil să ne sprijiim pe o definiţie «în
determinare» a fenomenului religios” şi s-au simţit obligaţi să pornească de la „o definiţie
«în extensie», descriind lucrările considerate unanim ca fiind relevante în acest domeniu
disciplinar”31
, în timp ce antropologul Clifford Geertz a dat definiţia următoare:
...religia este (1) un sistem de simboluri care acţionează (2) în vederea statornicirii în
oameni a unor dispoziţii şi motivaţii puternice, profunde şi durabile, (3) prin formularea
unor concepţii de ordin general cu privire la existenţă şi (4) prin înveşmântarea acestor
concepţii cu o aură de realitate atât de credibilă încât (5) dispoziţiile şi motivaţiile
respective par să se sprijine numai pe realitate32
.
Printre specialiştii religiosului care se simt relaxaţi atunci când este cazul să
definească religia se află Leszek Kolakowski. După ce aminteşte regretul exprimat mai 28
„Monoteism”, în op. cit., p. 471. 29
De exemplu, Inanna cu Iştar, Dumuzi cu Tammuz etc. 30
Mircea Eliade, Nostalgia originilor, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994, trad. C. Baltag, p. 5. 31
Marie-Odile Géraud, Olivier Leservoisier, Richard Pottier, Noţiunile-cheie ale etnologiei – Analize şi
texte, Editura Polirom, Iaşi, 2001, trad. Dana Ligia Ilin, p. 281. 32
Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures, Basic Books, New York, USA, 1973, p. 90. După cum
observa Robert N. Bellah, este interesant de observat ce omite Clifford Geertz: el nu menţionează „credinţa
în fiinţe supranaturale/zei/Dumnezeu”. A se vedea Robert N. Bellah, Religion in Human Evolution – From
the Paleolithic to the Axial Age, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge,
Massachusetts, USA, 2011, p. xiv.
18
sus de Mircea Eliade vizavi de înglobarea printr-un singur termen a „experienţei
Sacrului”, istoricul filosofiei scrie:
Şi totuşi se pare că niciun alt neologism nu s-ar dovedi folositor. În cercetarea
problemelor omeneşti, niciunul dintre conceptele aflate la dispoziţia noastră nu poate fi
definit cu precizie absolută şi, din acest punct de vedere, „religie” nu există într-o situaţie
mai rea decât „artă”, „societate”, „cultură”, „istorie”, „politică”, „ştiinţă”, „limbaj” şi
nenumărate alte cuvinte. Orice definiţie a religiei nu poate să nu fie oarecum arbitrară şi,
oricât am încerca să o apropiem de uzanţa reală a cuvântului din vorbirea curentă, mulţi
vor considera că definiţia noastră cuprinde sau prea mult, sau prea puţin, sau şi una şi
alta33
.
În ceea ce ne priveşte, subscriem definiţiei citate de François Bertemes şi Peter F.
Biehl, care spun că religia ar fi...
Acţiune sau conduită indicând o credinţă într-o putere divină cârmuitoare, sau reverenţa
pentru aceasta şi dorinţa de a-i fi pe plac...; recunoaşterea de către om a unei puteri
nevăzute superioare care ar avea controlul asupra destinului său şi care are dreptul de a fi
ascultată, de a primi reverenţă şi închinare34
.
Ajunşi aici, ridicăm o altă întrebare, aparent naivă: când s-au închegat sacrul şi
religiozitatea în sisteme religioase şi chiar în religii? Arthur Andrew Demarest nota:
Arheologia religiei din perioada paleolitică, vechea Epocă de Piatră, este un domeniu în
care noi metodologii şi preocupări au dus la descoperiri surprinzătoare. Acum este posibil
să spunem cu certitudine că homo religiosus datează dintr-o perioadă considerabil
anterioară lui Homo sapiens. Strămoş al omenirii care a trăit în urmă cu un milion de ani
şi până în urmă cu o sută de mii de ani, Homo erectus avea o capacitate craniană medie
de circa două treimi din cea a oamenilor moderni. Cu toate acestea, Homo erectus a lăsat
urme de posibil comportament religios sau ritualic35
.
Apoi, autorul Arthur Andrew Demarest continuă prin prezentarea câtorva dovezi
cum ar fi folosirea ocrului, canibalismul ritualic şi înhumarea grijulie făcută de membrii
supravieţuitori din familia defunctului.
Alexandru Stan şi Remus Rus confirmă:
Departe de a fi o dimensiune dobândită de-a lungul unei perioade de timp, religia apare în
istoria omului ca fiind co-extensivă cu el. Descoperirile arheologice relevă faptul că acolo
unde au existat fiinţe umane au existat şi practici care atestă existenţa de credinţe
religioase36
.
Acum, dacă religiozitatea zămisleşte sisteme religioase şi religii, iar în adâncurile
sufletului omenesc există un tip unitar de sacru şi o dorinţă unitară de a ieşi la lumină, de 33
Leszek Kolakowski, Religia, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993, trad. S. Mărculescu, p. 7. 34
François Bertemes, Peter F. Biehl, The Archaeology of Cult and Religion: An Introduction, p. 11, ns3,
apud C.T. Onions, The Shorter Oxford Dictionary. 35
„Archaeology and Religion”, de Arthur Andrew Demarest în Encyclopedia of Religion, second edition,
Lindsay Jones (editor in chief), Thomson-Gale, Farmington Hills, Michigan, USA, 2005, vol. I, p. 454. 36
Pr. conf. dr. Alexandru Stan, prof. dr. Remus Rus, Istoria religiilor, EIBMBOR, Bucureşti, 1991, p. 15.
19
a se obiectiva – după cum vom vedea mai târziu – atunci înseamnă că religiile lumii,
oricare şi oricâte ar fi ele, au elemente componente comune. Altfel spus, budismul, de
pildă, deşi are o identitate proprie bine stabilită37
, va avea câteva elemente în comun cu
taoismul sau cu creştinismul.
III. RELIGIE ŞI TEMPORALITATE
Încheiem acest punct al demersului nostru, prezentând relaţiile religiilor cu
temporalitatea:
religia are un trecut, reconstituit (imaginativ) printr-o istorisire originară
care dă temei existenţei sale;
religia are un prezent meditat, elaborat şi construit raţional prin norme de
comportament care dau consistenţă existenţei sale;
religia are un viitor proiectat emoţional prin nădejde, cum ar fi viaţa
veşnică, astfel încât religia dă sens existenţei sale38.
Poate că ajuns aici cititorul se va întreba dacă, prin această lucrare, autorul său
doreşte să întemeieze o religie, o confesiune religioasă sau măcar o sectă. În definitiv, pe
de o parte, în lume s-au ivit mulţi asemenea fondatori, iar libertatea credinţei şi cea de
expresie sunt, cel puţin teoretic, drepturi garantate de Constituţie. Pe de altă parte, pe plan
mondial oricum există un proces accelerat de privatizare a religiei, deci ne-am înscrie în
acest trend.
Totuşi, răspunsul este negativ. Demersul de faţă este informat de realităţile
concrete din Semiluna Fertilă – îndeosebi de revelaţia de Sine a lui YHWH în iudaismul
antic – dar, nu numai atât, ci el îşi extrage sevele din credinţa şi cunoaşterea lui
Dumnezeu care nu este un concept, ci este o Fiinţă vie şi ne-a străluminat cu privire la
Sine, la Sfintele Scripturi, la lume şi viaţă. În consecinţă, ceea ce propunem în această
lucrare nu este un sistem teologic sau o religie, ci un întreg Weltanschauung, o
paradigmă holistică, totalizatoare, o concepţie despre lume şi viaţă, un set de
aspiraţii spre transformare, spre mai adevărat, mai bun, mai frumos, mai înalt, o
credinţă, o mărturisire şi o trăire cotidiană, o devenire şi o dezvoltare a întregului
potenţial, aspiraţii, convingeri şi acţiuni dedicate, izvorâte din Dumnezeul cel viu şi
care sunt energizate pentru a se întoarce la El în mod teocentric: altfel spus, dorinţa
fierbinte a autorului acestei lucrări este apropierea sa şi a cititorilor lui de Cel
Preaînalt, apropiere vădită de o cunoaştere tot mai corectă şi mai profundă a Lui,
precum şi de o trăire tot mai sfântă. Cu toate acestea, dezideratul menţionat nu
furnizează temelia unui cult religios.
37
La rigoare, budismul nu este o religie în adevăratul sens al cuvântului, ci o înţelepciune metafizică şi
morală. 38
Nicolae Grosu, Sentinţele sociologiei, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2003, p. 208.
20
Capitolul al III-lea
ANTROPOLOGIA PRIMORDIILOR
I. GENERALITĂŢI
În urmă cu câteva decenii, Ioannis Zizioulas, vorbind despre creaţie şi despre
teologie, se frământa cu întrebarea „Care este locul şi rolul teologiei creştine în societatea
de astăzi? Cu ce ar putea ajuta teologia creştină la tămăduirea crizei actuale?” Şi
mărturisea:
Teologia nu poate şi nu trebuie să rămână ruptă de creaţia civilizaţiei. Este o mare
nenorocire faptul că în epoca noastră teologia creştină a văzut foarte adesea negativ
cultura, ştiinţa etc., lucru care vine în mod radical în contradicţie cu ceea ce crede şi
propovăduieşte. E regretabil deopotrivă faptul că, datorită presiunilor Iluminismului, în
societatea apuseană Biserica şi teologia au fost marginalizate, devenind incapabile atât să
vatăme, cât şi să servească civilizaţiei actuale39
.
Lucrarea de faţă dă răspuns interogaţiei, prezentând pe larg o concepţie despre
lume şi viaţă, Weltanschauung-ul yahwismului mesianic. Se va vedea că această
concepţie, după cum am scris mai sus, este teocentrică; totuşi, pentru discutarea sa,
pornim de la antropologia primordiilor, adică de la ceea ce ne revelează despre om
primele unsprezece capitole din Genesa.
Primele două capitole din cartea Facerii dezvăluie că Dumnezeu declară că va
crea om „după chipul Său, întru asemănarea Sa”, om care – şi acesta este primul scop
declarat despre om – va stăpâni peste creaţie. În consecinţă, omul urma să fie creat în aşa
fel încât să poată stăpâni peste creaţie în calitate de chip şi asemănare dumnezeiască, dar
şi creaţia însăşi a fost făcută astfel încât să se subordoneze omului! Acesta este principiul
antropic în toată splendoarea sa: toate lucrurile au fost făcute în întregul Univers în aşa
fel încât să permită nu doar supravieţuirea omului, ci chiar maximumul de abundenţă,
confort şi satisfacţie ale acestuia. Meditând la aceasta, R.S. Wallace a comentat că în om
îşi găseşte împlinirea şi semnificaţia lucrarea pe care a făcut-o Dumnezeu în primele cinci
zile40
. Şi totuşi, aceasta încă nu este totul: celei mai semnificative dintre toate creaturile
lui Dumnezeu41
, Atoateziditorul i-a hărăzit slujbe şi demnităţi de importanţă majoră şi,
pentru ca Adam să le poată îndeplini, l-a plasat într-o constelaţie de relaţii şi i-a dăruit o
existenţă şi un statut ontologic absolut special!... Făcând un efort de imaginaţie, îl putem
vedea pe părintele Adam că, într-adevăr, purta pe cap o coroană regală şi, într-adevăr, era
înveşmântat cu efodul preoţesc dar, de asemenea, dacă ne vom uita mai atent, vom vedea
că era încălţat cu cizmele de cauciuc ale unui plugar, că într-o mână avea toiagul pastoral
şi în cealaltă, o busolă!...
39
Ioannis Zizioulas, Creaţia ca euharistie, Editura Bizantină, Bucureşti, 1999, trad. C. Papacioc, pp. 51-52. 40
R.S.Wallace, „Om”, în Dicţionar biblic, J.D. Douglas (red. principal), Editura Cartea Creştină, Oradea,
1995, trad. Liviu Pup, John Tipei, p. 942. 41
A se vedea şi Am. 4:13; Is. 42:5 ş.urm.; Ps. 8:5 ş. urm.; 104:14 ş. urm.; înomenirea Fiului lui Dumnezeu
în Epistola către evrei, 2.
21
În Genesa, 2:7 textul sfânt scrie: „Şi42
modelă43
YHWH Elohim pe om44
din
ţărâna Pământului45
şi suflă în nările sale suflare de vieţi46
şi se făcu omul suflet viu47
.”
Atunci când Dumnezeu a suflat în nările omului viaţă deplină, omul s-a făcut un suflet
viu căruia Creatorul i-a împărtăşit o esenţă ontologică şi două mulţimi de atribute care
ţin de relaţionalitatea şi funcţionalitatea omului48
. Reunirea lor produce religiozitatea,
care este esenţa şi manifestarea omului în toate motivaţiile, atitudinile, valorile,
gândurile, cuvintele, faptele sale, fie conştient, fie inconştient.
II. ESENŢA ONTOLOGICĂ A OMULUI
Să vedem acum elementele mulţimii care formează esenţa ontologică a omului.
În opinia noastră, acestea sunt următoarele:
Intuiţia sacrului;
Spiritualitatea;
Moralitatea;
Sensibilitatea;
Elementul raţional-euristic, imaginativ şi ludic;
Elementul estetic;
Elementul voliţional;
Mărginirile omului;
Perfectibilitatea omului.
Le vom aborda pe rând.
A. Intuiţia sacrului
Facem următoare aserţiune: faptul religios studiat de Religionswissenschaft este
doar manifestarea exterioară a unei intuiţii interioare pe care făptura omenească o are cu
privire la sacru. Această aserţiune, însă, nu trebuie însuşită fără a-i cunoaşte sensul.
Primul cadou duhovnicesc pe care Dumnezeu l-a dăruit omului atunci când i-a
suflat în nări suflare de viaţă şi i-a împărtăşit omului suflare dumnezeiască, făcându-l să
fie imago Dei, era intuiţia sacrului. În străfundurile fiinţei omeneşti tronează intuiţia
sacrului, obiect de studiu al ştiinţelor care compun religiologia, iar acest cadou
duhovnicesc merită o analiză puţin mai extinsă.
42
Traducerea noastră. 43
Yaţar: a întocmi, a forma/modela, în calitate de olar sau sculptor. În limba greacă a Septuagintei, plasso,
a plăsmui. 44
Pe Adam. 45
Adamah: Pământ. 46
Nişmat ħayim: lit., „suflarea vieţilor”. 47
Nefeş ħayah: fiinţă vie, animată sau însufleţită, având emoţii, dorinţe, pasiuni, pofte. 48
A se vedea şi Rom. 8:28,29; Evr. 1:3; I Cor. 15:45-49; II Cor. 3:18; 4:1; Col. 3:10.
22
Mai întâi vom întreba ce este sacrul, care îi determină pe oameni să creadă şi să
acţioneze în moduri „religioase” şi despre care Mircea Eliade, faimosul istoric al
religiilor, spunea că se află în centrul oricărei religii?49
Răspunsul nu este uşor de dat;
dimpotrivă, a vorbi despre sacru este o întreprindere riscantă, întrucât atunci când
încercăm să-l definim, el se dovedeşte a fi foarte abil şi refuză a se lăsa definit, ci cel mult
decelat.
În limba română, termenul „sacru” provine din latinescul sacrum, care însemna
ceea ce aparţine zeilor sau le stă în putere; noţiunea vizează ritualul şi spaţiul unde se
desfăşoară cultul, riturile săvârşite în templu. El este diferit de profanum care înseamnă
„în faţa/ în afara spaţiului templului” şi trebuie pus în relaţie cu acest termen, chiar dacă
relaţia este una antagonică, de opoziţie! Iniţial, profanarea înseamna aducerea ofrandei
afară din sanctuar în spaţiul exterior, acolo unde era jertfit sau adus ca prinos. Locul sacru
era delimitat vizibil – eventual prin ziduri – devenind astfel sanctuar, încadrat în spaţiul
profanului50.
Vizavi de sacru, filosoful francez Roger Caillois întâmpinase o problemă de
conceptualizare:
Aceste două lumi, aceea a sacrului şi aceea a profanului, se definesc riguros numai una
prin alta. Se exclud şi se presupun. Zadarnic am încerca să reducem opoziţia lor la vreo
alta: ea se prezintă ca un dat imediat al conştiinţei. Poate fi descrisă, descompusă în
elementele ei, i se poate face teoria. Însă nu stă în puterea limbajului abstract să-i
definească însuşirea proprie, după cum nu-i este cu putinţă s-o formuleze pe aceea a unei
senzaţii. Sacrul apare astfel ca o categorie a sensibilităţii. La drept vorbind, este categoria
pe care se reazemă atitudinea religioasă, aceea care-i dă caracterul specific, care-i impune
credinciosului un sentiment de respect aparte, care-i imunizează credinţa împotriva
spiritului de examen, o sustrage discuţiei, o plasează în afara raţiunii şi dincolo de ea.51
Teologul şi fenomenologul german Rudolf Otto scria despre sacru ca fiind o
categorie de interpretare şi de evaluare ce nu există, ca atare, decât în domeniul religios, o
categorie complexă ce poartă în sine un element ce se sustrage raţionalului, ce este
complet inaccesibil înţelegerii conceptuale şi este inefabil.
Acest sacru52
– dezvolta el – este trăirea pe care omul o are atunci când se
întâlneşte cu o prezenţă exterioară numinoasă, care are o putere absolută (majestas), iar
când el simte aceasta, acest sentiment se răsuceşte spre el şi-i reflectă o trăire nouă, aceea
a stării de creatură totalmente dependentă de Creator, de creatură ce se prăbuşeşte în
propriul ei neant şi se pierde în faţa a ceea ce este mai presus de orice creatură, de
creatură care se cutremură şi se îngrozeşte. Creatura nu poate să înţeleagă raţional
sentimentul intens ceea ce-i invadează afectele, acesta este indicibil, tainicul îngrozeşte
creatura, dar o şi atrage, o umple de exuberanţă, de dorinţa de a venera şi de a celebra atât
49
Michel Malherbe, Enciclopedia religiilor, vol. al II-lea, Editura Nemira, Bucureşti, 2013, trad. E.M. Fetic
şi L. Vişinescu, p. 23. 50
„Sacred and the Profane, The” de Carsten Colpe, în Encyclopedia of Religion, second edition, Lindsay
Jones (editor in chief), Thomson-Gale, Farmington Hills, Michigan, USA, 2005, vol. al XII-lea, pp. 7965. 51
Roger Caillois, Omul şi sacrul, Editura Nemira, Bucureşti, ed. a doua revizuită, 2006, trad. Dan Petrescu,
pp. 19-20. 52
Credem că, de fapt, ilustrul savant dorea să spună „intuiţie a sacrului”.
23
individual, cât şi comunitar... Sacrul este, aşa-zicând, mysterium tremendum et
fascinans53
.
Pe aproximativ aceeaşi linie discursivă se deplasează şi istoricul Lucian Boia. În
tratarea pe care o face ansamblurilor sau structurilor arhetipale „susceptibile (…) să
acopere esenţialul unui imaginar aplicat evoluţiei istorice”, profesorul Boia vorbeşte
despre „Conştiinţa unei realităţi transcendente”, pe care o precizează ca fiind: „realitate
invizibilă, insesizabilă, dar cu atât mai semnificativă faţă de realitatea evidentă şi
tangibilă. Este domeniul supranaturalului şi al manifestărilor sale perceptibile care
compun miraculosul. Supranaturalul poartă cel mai adesea amprenta sacrului”, iar apoi
încheie evidenţiind: „Tot acest complex defineşte o caracteristică mentală universal
prezentă, intrinsecă condiţiei umane”54.
Mircea Eliade nu numai că „localizează” sacrul, dar, de asemenea, îl şi surprinde
în manifestările sale:
„Sacrul” este un element în structura conştiinţei, şi nu un stadiu în istoria acestei
conştiinţe. La nivelurile cele mai arhaice ale culturii, a trăi ca fiinţă umană este în sine un
act religios, căci alimentaţia, viaţa sexuală şi munca au o valoare sacramentală. Altfel
spus, a fi, sau mai degrabă a deveni om înseamnă a fi religios55
.
Din punctul nostru de vedere, sacrul nu este un stadiu în istoria conştiinţei şi nici
măcar un element în conştiinţă: când l-a creat pe om, Dumnezeu a pus în străfundurile
acestuia chipul Său (imago Dei), l-a făcut transparent la transcendenţă, i-a dat omului
capacitatea de a intui existenţa Creatorului şi Proniatorului lui şi de a stabili relaţii
profunde cu Acesta. Dacă am întrebuinţa un limbaj neangajat religios, am spune că în om
există o însuşire care îl determină sau îl ajută să intuiască o dimensiune transcendentă,
metafizică, şi îl determină sau îl ajută să caute o relaţie cu această dimensiune, în faţa
căreia el este transparent. În opinia noastră, chipul lui Dumnezeu în om, aflat într-o
relaţie cu intuirea transcendentului, constituie sacrul. Din câte se observă, sacrul este
o relaţie56
, iar aceasta zămisleşte în om un ansamblu de atitudini şi trăiri interioare, de
emoţii, dorinţe, pasiuni, trebuinţe, dintre care prima este aceea de taină, de inefabil: fiorul
sacrului determină nevoia omului de a contempla, de a se minuna, de a venera, de a
celebra, sădind în om trebuinţa fundamentală de a se închina: omul tânjeşte să se
închine şi nu poate altfel decât să se închine57, iar zecile de mii de credinţe, sisteme
religioase şi religii de pe mapamond ilustrează aceasta. Omul este şi va rămâne de-a
pururi un închinător. În consecinţă, el va direcţiona trebuinţa sa de închinare spre un
lucru, obiect, fiinţă sau entitate exterioare, pe care le percepe, la care se raportează şi pe
care le învesteşte sau le recunoaşte ca având semnificaţii speciale. Privitor la această
entitate – despre care vom scrie mai jos – intuiţia sacrului îl va obliga pe om să caute un
53
Rudolf Otto, Sacrul – Despre elementul iraţional din ideea divinului şi despre relaţia lui cu raţionalul,
Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2002, trad. Ioan Milea, pp. 11-20. 54
Lucian Boia, Pentru o istorie a imaginarului, Editura Humanitas, Bucureşti, 2000, trad. T. Mochi, p. 28. 55
Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. I, „De la epoca de piatră la misterele din
Eleusis”, Editura Universitas, Chişinău, Moldova, 1992, trad. C. Baltag, p. VIII. 56
Michel Meslin, Ştiinţa religiilor, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993, trad. S. Russo, p. 8. 57
Isus Hristos afirma: „Unde este comoara voastră, acolo va fi şi inima voastră” (Mat. 6:21).
24
sistem de relaţii cu „cele sfinte”, iar aceste relaţii determină comportamentul religios al
omului, concretizat în religiozitate58
, îl învederează ca homo religiosus.
B. Spiritualitatea
Vorbind ontologic sau fiinţial, omului căruia i s-a suflat în nări suflare de viaţă
deplină nu i s-a dat şi nu are un suflet viu, ci el chiar a devenit şi este un suflet viu
incarnat59
, o creatură vie, animată şi activă60
. Expirând în nările omului61
, care este chipul
lui Dumnezeu62
, biblicul YHWH ne arată că El nu este doar un zeu „formator” al
materiei, nu doar modelează ţărână, ci, de asemenea, îi împărtăşeşte omului din
sacralitatea Sa şi din intimitatea Sa: Dumnezeu împărtăşeşte creaturii nu sângele Său, ca
în cazul zeilor jertfiţi în mitologiile orientale, ci o esenţă eterică, rafinată, subtilă, de o
calitate net superioară altor esenţe: suflarea dumnezeiască. Această suflare dumnezeiască,
acest duh vitalizant, este spiritualitatea.
C. Moralitatea
Prin Căderea în păcat63
omul ajunge să cunoască binele şi răul64
, are un anumit
grad de stăpânire65
asupra lor, experimentează sentimentul de „cuviinţă”, i se face ruşine.
Aşadar, în chipul lui Dumnezeu în om există şi moralitatea.
D. Sensibilitatea
În urma denumirii animalelor, a unei introspecţii şi a stabilirii relaţiei
intrapersonale, omul a descoperit solitudinea sa. Sensibilitatea sa intrinsecă a zămislit în
el un sentiment: aşteptarea66
. Mai târziu, omul va cunoaşte şi alte sentimente, va jindui
58
Mai jos vom reveni asupra discuţiei despre sacru, raportându-l la relaţionalitate. 59
Gen. 1:26-28; 2:7. 60
A se compara cu Gen. 1:24, 9:10,16; Lev. 11:10. Vernon O. Elmore, „Image of God”, în Holman Bible
Dictionary, Trent Butler (gen. ed.), Holman Bible Publishers, Nashville, Tennessee, USA, 1991, pp. 687,
688. 61
Gen. 1:26-28; 2:7. 62
Nu ne-am propus să analizăm aici antropologia biblică aşa cum reiese ea din Noul Testament, dar vom
spune, totuşi, că, în cărţile sale, sintagma va reveni: uneori ea se va aplica omului credincios. De exemplu,
în I Corinteni, 11:7, bărbatul va fi chipul şi slava lui Dumnezeu; în Epistola către efeseni, 4:24 numai omul
cel nou va fi făcut după chipul lui Dumnezeu, pasaj similar cu Epistola către coloseni, 3:10, unde
credinciosul, îmbrăcat cu omul cel nou, se înnoieşte spre cunoştinţă după Chipul Creatorului său. Alteori,
sintagma va fi cristocentrică: Isus Hristos, ultimul Adam (Rom. 5:12-21; I Cor. 15:45) este nu creatul, ci
înomenitul Fiu al lui Dumnezeu şi „chipul Dumnezeului invizibil” (Col. 1:15; a se vedea şi Rom. 8:29).
Prin El şi pentru El au fost create toate lucrurile (Col. 1:16). Mai adăugăm că pasajele II Corinteni, 3:18 şi
4:4 ne comunică faptul că Hristos este chipul lui Dumnezeu, iar omul este chipul lui Hristos, de unde
rezultă că omul este un chip al chipului lui Dumnezeu şi, în mod dinamic, trebuie să devină tot mai
asemănător cu ceea ce întruchipează. În final, I Corinteni, 15:49, vesteşte că credinciosul este viitor
purtător de chip al lui Mesia, Cel ceresc. Aşadar, acolo unde teologiile exegetică şi biblică privesc lucrurile
istoric, în devenirea lor, teologia sistematică face ordine. 63
Gen. 3:7. 64
Gen. 3:22. 65
Gen. 4:7; 6:9b. 66
Gen. 2:23.
25
după rodul pomului67
, va cunoaşte frica68
etc. Aşadar, identificăm o altă componentă a
omului: sensibilitatea sau afectivitatea.
E. Elementul raţional-euristic, imaginativ şi ludic
Textul sacru mai arată un atribut al lui Dumnezeu: se vede cu uşurinţă că anterior
creării, în timpul actului creator şi a susţinerii creaţiei, Dumnezeu este imaginativ,
planificator ordonat, are capacitate de analiză şi sinteză, Se poate obiectiva, fiind atât
subiectul gânditor, cât şi obiectul gândirii Sale (creează om asemănător Lui). Denumim
acest atribut raţiune.
Dumnezeu împărtăşeşte acest atribut şi omului care, de-asemenea, este raţional şi
imaginativ69
: el născoceşte nume pentru mii şi mii de specii de mamifere, de peşti, de
păsări şi de insecte, să le clasifice şi să le şi ţină minte, animale şi este înzestrat cu
memoria necesară reţinerii numelor70
, face jocuri de cuvinte71
, face o introspecţie, se
descoperă singur şi-şi proiectează nevoia în exterior, contemplă integrarea sa şi a tuturor
progeniturilor sale într-o relaţie de cuplu72
.
Omul are capacitatea de a privi lumea şi viaţa, de a emite reflecţii asupra ei, de a
prescrie seturi de norme etice şi morale şi de a elabora sisteme de valori, de a o istorisi
sau chiar istoriciza.
Mai adăugăm şi faptul că femeia a perceput că rodul pomului putea să
înţelepţească: iată, aşadar, izvodirile sau fantasmele minţii, imaginaţia, creativă sau
distructivă.
...Aici se impune să mai adăugăm un element care, într-adevăr, nu apare scris în
Genesa, 1-11 nici despre Dumnezeu şi nici despre om...dar el nu este inexistent, totuşi:
ludicul. Raţiunea şi imaginaţia vioaie trebuie să-l fi făcut pe Adam ca în procesul
denumirii animalelor să fi avut în ochi o sclipire jucăuşă şi în colţul gurii un zâmbet
ghiduş. Iar dacă nu le-a avut el, urmaşii săi le-au dobândit cu siguranţă, fiind uneori
capabili să zâmbească în faţa ironiilor fine ale vieţii, ca homo ludens ce se respectă.
Aşadar, chipul lui Dumnezeu în om are şi un element raţional-euristic,
imaginativ şi ludic.
F. Elementul estetic
Următorul element al chipului lui Dumnezeu în om este cel estetic: Biblia spune
că Dumnezeu a făcut ca vieţuitoarele să treacă prin faţa lui Adam, ca într-o defilare
colosală, iar el le-a dat nume. Denumind animalele, nu doar că omul îşi manifesta
superioritatea asupra lor, le scoatea din tărâmurile non-diferenţierii şi nenumirii,
trecându-le în domeniile organizării şi ale ordinii, ci mai mult: pentru gândirea
mesopotamiană numai ceea ce fusese numit şi, aşadar, fusese pus în ordine, era frumos,
67
Gen. 3:6. 68
Gen. 3:10. 69
Gen. 3:7b. 70
Gen. 2:19,20a. 71
A se vedea, de exemplu, iş-işah, bărbatul-„bărbata”, în Gen. 2:23, sau Ħavah (Eva), „dătătoarea vieţii”,
din Gen. 3:20. 72
Gen. 2:23-25; 3:12a; 4:1.
26
desăvârşit şi armonios! Aceasta ne ajută să înţelegem o dată în plus că mesopotamianul se
împotrivea dezordinii din toată fiinţa sa.
Să mai adăugăm aici faptul că Dumnezeu spusese despre creaţie că era tov me’od,
adică „bună foarte”73
, dar acest tov are şi semnificaţia de „agreabil”, de „frumos”. Omul,
de asemenea, observă că pomul era plăcut de privit74
. Aceste două exemple ne determină
să credem că şi omul are în sine componenta estetică.
G. Elementul voliţional
Continuându-ne cercetarea chipului lui Dumnezeu în om, vedem că aceleaşi
capitole din cartea Facerii ne revelează că, după cum Dumnezeu are voinţă şi capacitate
de auto-determinare, tot aşa are şi omul: de exemplu, el vrea să-şi deschidă mintea75
; vrea
să aducă jertfe etc76
. Avem de-a face aşadar cu elementul voliţional din om.
H. Mărginirile omului
Abordând discuţia din altă perspectivă, observăm că, pe când Dumnezeu fiinţează
perfect liber şi suveran, infinit şi etern, omul vieţuieşte, dar numai prin providenţa
Creatorului său77
. Altfel spus, el nu este liber – în Univers nu pot exista simultan două
fiinţe perfect libere: omul creat este plămădit din ţărână, este „ţărâniu” sau teluric,
corporal78
. El are nişte limite, cum ar fi dimensiunile fizice, necesităţile care-l fac să fie
dependent spiritual şi fizic, are nişte capacităţi determinate, o viaţă trupească efemeră79
,
toate acestea încadrându-l în temporalitate şi spaţio-materialitate80
.
Aceste limite ne arată că omului i s-a dat, într-adevăr, un anumit grad de libertate,
dar este o libertate derivată care duce la o autonomie relativă: poate mânca orice rod
doreşte81
, dar numai dintre cele existente; poate alege numele soiurilor de vieţuitoare82
,
dar numai pentru vieţuitoarele existente! Iniţial, omul putea să nu păcătuiască83
; după
Căderea în păcat, deşi poate alege să păcătuiască84
, nu poate să nu păcătuiască85
şi acesta
este un paradox86
. Cu toate acestea, de cele mai multe ori, va refuza să-şi asume
consecinţele păcătuirii şi va încerca să se sustragă de la acestea87
.
Aşadar, limitele omului, dependenţa de resurse energetice exterioare
(Dumnezeu sau hrana etc.), libertatea sa derivată şi autonomia relativă ne fac să îl
categorisim ca mărginit.
73
Gen. 1:31. 74
Gen. 3:6. 75
Gen. 3:6. 76
Gen. 4:3. 77
Gen. 3:19b, 22b. 78
Gen. 2:7a, 21-23; 3:19b. 79
Gen. 2:17-20; 3:12; 5:5 ş.urm. 80
Adam este plasat într-un mediu fizic, antropic, grădina din Eden (Gen. 2:8). 81
Gen. 2:16. 82
Gen. 2:19. 83
Teologii latini au afirmat aceasta sub forma sintagmei posse non peccare. 84
Gen. 3:6; 4:7. 85
Gen. 6:3,5,11,12. Teologii latini au afirmat aceasta sub forma sintagmei non posse non peccare. 86
În eshaton, credincioşii mântuiţi nu vor mai putea să păcătuiască (non posse peccare). 87
Gen. 3:8,10,12,13; 4:9b.
27
I. Perfectibilitatea omului
Nu dorim să încheiem acest subcapitol într-o notă pesimistă, menţionând despre
mărginirile omului şi lăsând întristat sufletul cititorului acestui studiu, ci ne vom grăbi să
adăugăm că omul, deşi mărginit, era perfectibil. Dumnezeu crease regnul mineral,
vegetal, animal şi uman, precum şi astrele, şi fiecare dintre acestea erau „bune”88
, dar
numai relaţionate întreolaltă, în cadrul unui sistem, au fost ele denumite „foarte bune”89
.
Astfel, autorul cărţii Genesa sugerează potenţialul stricării creaţiei, care nu era perfectă,
pregătind calea pentru catastrofa Căderii omului în păcat din Genesa, capitolul 3. În
acelaşi capitol, însă, se va întrezări şi posibilitatea restaurării creaţiei prăbuşite în entropie
şi a relaţiilor dintre omul păcătos şi Dumnezeul sfânt prin intermediul unui personaj
misterios, „Sămânţul” femeii (v. 15).
III. ATRIBUTE VIZÂND RELAŢIONALITATEA OMULUI
Prima mulţime de atribute suflate în mod divin în nările omului este cea pe care o
denumim relaţionalitate. Ea constă din următoarele atribute:
Transcendenţa; Naturalitatea: consubstanţialitatea regnurilor; integrarea în ecosistem;
comuniunea om – natură creată (cosmos). Homo œcologicus;
Cadrul astral şi temporalitatea; Individualitatea şi relaţia intrapersonală; Relaţiile interpersonale şi comunitarismul.
A. Transcendenţa
Bunul duhovnicesc denumit „intuiţia sacrului” garantează nu doar că omul este
transparent la transcendent, că receptează divinul, că are capacitatea de a contempla
idealul divin şi de a-i răspunde cu reverenţă, devenind tot mai asemănător lui
Dumnezeu90
, ci garantează omului şi posibilitatea de a intra în relaţie cu orice alt lucru,
obiect, fiinţă sau entitate învestite cu semnificaţii sacre, căci existenţa intrinsecă a
chipului lui Dumnezeu în om îl va obliga pe acesta să caute un sistem de relaţii cu „cele
sfinte”, cu transcendentul. După cum am scris, omul are nevoie de a se minuna, de a
venera, de a celebra, are trebuinţa fundamentală de a se închina, tânjeşte să se închine, nu
poate altfel decât să se închine şi va rămâne închinător până la sfârşitul vieţii sale.
În urma căderii în păcat a proto-părinţilor, religiozitatea umană a suferit
transformări dramatice: ea continuă să existe în om, dar nu se mai relaţionează la
Dumnezeul biblic, iar omul, pentru a-şi umple vidul lăuntric, s-a umplut cu alte obiecte
de închinare, puterea, vanitatea, plăcerea etc., care vor deveni zeii săi.
88
Gen. 1:4,10,12,18,21,25. 89
Gen. 1:31. 90
Louis Berkhof, Systematic Theology, The Banner of Truth Trust, Grand Rapids, Michigan, ed. 1988, p.
203.
28
B. Naturalitatea: consubstanţialitatea regnurilor; integrarea în ecosistem; comuniunea om – natură creată (cosmos). Homo
œcologicus
Să vedem mai întâi mediul înconjurător al omului: omul luat din ţărână dormea pe
pământ şi acestei făpturi aflate în sfera bios-ului – şi parte a sa – i se dă posibilitatea de a-
şi întreţine existenţa fizică mâncând plante crescute din ţărână – alte componente ale
biologicului, pe care urma să le cultive91
. Altfel spus, hrana „omului-ţărână” urma să fie
compusă din vegetalele frumoase şi gustoase, crescute din ţărână şi pe deplin capabile să
satisfacă estetic şi fizic omul luat el însuşi din ţărână92
. Acest fapt a rămas valabil până
după Potop, când omului nu i se porunceşte, ci i se îngăduie să consume şi carnea din
care sângele, elementul vital, fusese îndepărtat93
.
În al doilea rând, să vedem relaţiile omului cu animalele. Făcând o comparaţie
între aceste două categorii, sesizăm anumite asemănări: omul a fost creat, la fel ca
animalele; omul a devenit un nefeş ħayah, o vietate sau o fiinţă vie, o creatură animată
sau însufleţită, având emoţii, dorinţe, pasiuni, pofte, şi tot aşa au fost făcute şi animalele.
În plus, după cum peştii, păsările şi animalele au trupuri de carne, trupul omenesc este
creat din aceeaşi materie pre-existentă. Astfel, se poate vorbi despre o
consubstanţialitate a regnurilor mineral, vegetal, animal şi uman. Dar între om şi vieţuitoare există nu numai asemănări, ci şi diferenţe: animalele au
fost făcute „după soiul lor”94: termenul evreiesc min, „soi”, „aproximează ideea modernă
taxonomică de specie, clarifică faptul că toate vieţuitoarele trebuie înţelese în termeni de
categorii, aceasta însemnând că ele îşi găsesc identitatea în virtutea asemănării lor cu
creaturile de acelaşi fel”95.
Apoi, este drept că peştii, păsările şi animalele au trupuri de carne, la fel ca omul,
dar el nu a fost creat din carnea acestora şi nici nu este o formă de viaţă care ar fi evoluat
accidental din ele, după cum am arătat mai sus. Concluzia este aceea că rasa umană nu
este încadrată în min, în categoria soiului sau a speciei şi oamenii nu trebuie asemuiţi cu
animalele, ci mai degrabă cu Creatorul. Această declaraţie este substanţiată şi de
argumentul literar-gramatical: în toate cazurile precedente, rostirea fusese „Dumnezeu a
zis: «Să fie... »” şi altele asemănătoare96; pentru crearea omului, însă, Dumnezeu
întrebuinţează o formulă unică: „Să facem (Noi)...97”
Aşadar, omul fusese legat de glie, fiind plasat şi integrat organic într-un mediu
biologic şi geografic. În limbaj poetic, această plasare şi integrare este denumită
comuniune om – natură creată, iar discursul academic ar folosi termenul ecosistem.
După Căderea în păcat, omul va fi integrat şi prin nevăzutele, dar concretele legături
91
Gen. 1:29; 2:5b,9,15,16; 3:17,18. 92
A se vedea şi Mat. 11:19; Io. 4:32-34. 93
Gen. 1:29; 2:9,16a; 3:2 şi 9:3,4. 94
Gen. 1:21-25. 95
E.H. Merrill, „Image of God”, în Dictionary of the Old Testament: Pentateuch, T. Desmond Alexander &
David W. Baker (eds.), InterVarsity Press, Downers Grove, Illinois, USA; Leicester, England, 2003, p. 443. 96
Gen. 1:3,6,9,11,14,20,24. 97
Aceasta contestă speculaţia că omul ar proveni din vreo maimuţă antropoidă sau vreo fiinţă sub-umană
pre-existentă, vreun umanoid.
29
istorico-culturale şi politice98. Toate aceste relaţii pot fi redate printr-un singur termen:
naturalitate; omul fusese naturalizat, devenind un homo œcologicus.
În aceeaşi ordine de idei, naturalizarea, integrarea în natură, continuă şi după
moarte: pasaje de genul Genesa, 3:19, relatările îngropării patriarhilor, Isaia, 57:2 şi
altele, indică nu numai că defunctul este luat şi înhumat, ţărâna fiind redată pântecelui
ţărânii ci, de asemenea, declară că incinerarea cadavrului sau lăsarea sa hrană animalelor
este păcat.
C. Cadrul astral şi temporalitatea
Din Genesa, 1:14-19, reiese că funcţiile multiple prin care „slujesc”99
purtătorii de
lumină sau luminătorii100
sunt următoarele:
„luminătorii” sunt aceia care sunt aceia care stabilesc ritmul temporal101, operând o distincţie între zi şi noapte (v. 14a) şi separând lumina de
întuneric (v. 18);
„luminătorii” sunt plasaţi pe firmament pentru a lumina Pământul (v.15, 17b);
luminătorul mai mare stăpâneşte ziua;
luminătorul mai mic stăpâneşte noaptea (16, 18a);
luminătorii sunt semne (’otiyot), adică elemente purtătoare de mesaj102: semnificaţiile lor sunt atât calendaristice, indicând spre zile şi ani, cât şi
teologic-liturgice, indicând spre „vremuri”, „soroace” şi praznice ciclice
(14), în care cerurile nu doar descindeau pe Pământ, dar ele se şi
deschideau ca o spirală ascendentă, o scară prin care omului i se
îngăduia să urce în cele preaînalte. Toate aceste evenimente aveau loc în
98
Aici vizăm relaţiile cu statul, sub forma autorităţilor şi instituţiilor sale. 99
În originalul ebraic nu apare verbul „a sluji”, ci „a fi”. 100
Ma’or: luminător, purtător de lumină. Concordanţa Strong H 3974. 101
Cu sprâncene ridicate şi degetul arătător întins, unii pseudo-gânditori atei simulează inteligenţa subtilă
atunci când îi întreabă pe credincioşii biblici: „Dar dacă Dumnezeul din Genesa a creat luminătorii doar în
ziua a patra, de unde exista lumină în ziua întâi?...” Inserăm aici un citat preluat de la Steven Weinberg,
laureat al premiului Nobel, 1970. Aşadar, nu este un răspuns dat de un ateu oarecare, ci de un ateu care
avea o pregătire de excepţie. El scrie despre Big Bang, explozia iniţială de la care a fost generat universul,
care şi astăzi este în expansiune: «La început, a fost o explozie. Nu o explozie ca pe Pământ, pornind dintr-
un centru bine-definit şi răspândindu-se pentru a cuprinde din ce în ce mai mult aerul înconjurător, ci o
explozie care a avut loc simultan peste tot, umplând de la început tot spaţiul (...) După circa o sutime de
secundă – momentul cel mai îndepărtat de care putem vorbi cu o anumită siguranţă – temperatura
universului era de o sută de mii de milioane (10 la puterea a 11-a) de grade Celsius. Aceasta înseamnă că
era mult mai fierbinte decât chiar centrul celei mai fierbinţi stele. (...) În sfârşit, universul era plin de
lumină.» Primele trei minute ale universului, Editura Politică, Bucureşti, 1984, pp. 22-23. Iată, prin urmare,
opinia unuia care nu este credincios biblic, dar care formulează un gând care relaţionează corect lumina
iniţială a zilei întâi cu faptul că nu era nevoie de luminători chiar în acea zi, ei au putut foarte bine să fie
creaţi în ziua a patra.” 102
Părăsind puţin contextul, amintim cititorului că, în Evanghelia după Ioan, minunile săvârşite de Isus,
Yeşua, nu sunt denumite minuni, ci semne (gr., semeia) întrucât aceste minuni indică ceva, sunt semne care
trimit spre calitatea Sa de Mesia şi de Fiu al lui Dumnezeu.
30
timpuri sacral-festive prestabilite de Dumnezeu103
, nu în momente
aleatorii.
Astfel, sufletul omenesc, dependent de închinăciune şi mânat de trebuinţa
celebrării, a fost plasat în relaţii nu numai cu spaţiul cosmic, ci şi cu timpul cosmic:
mō’ādim, timpurile prestabilite, sacral-festive, arată soroacele când omul este chemat la
săvârşirea liturghiei cosmice.
D. Individualitatea şi relaţia intrapersonală
După ce a denumit animalele, conştientizând cât de mult diferă de ele, Adam
Qadmon, omul primordial şi arhetipal, androginul104
, „a intrat în sine însuşi105
”, adică s-a
privit introspectiv şi a legat un dialog cu sine însuşi106
, conştientizându-şi nevoile sale
afective, sentimentele şi emoţiile, omul descoperea solitudinea sa, se descoperea ca
individ, stabilea o relaţie cu sine însuşi. Astfel, în cadrul relaţiilor omului există o relaţie
intrapersonală, o relaţie a individului cu sine însuşi.
E. Relaţiile interpersonale şi comunitarismul
Ulterior privirii introspective şi stabilirii relaţiei intrapersonale, omul a identificat
nevoia de relaţii interpersonale intime şi profunde cu făpturi asemănătoare lui, în raport
cu care îşi determină semnificaţia şi valoarea107
şi cu care conlucrează în vederea
îndeplinirii poruncii dumnezeieşti.
În acel moment, Creatorul a acţionat, toropindu-l pe omul primordial şi
despicându-l în bărbat şi femeie, distincţi ca indivizi, dar nu diferiţi ca regn, asemănători
ca fiinţe, dar nu identici, opuşi ca gen, dar reunind chipul lui Dumnezeu. Şi astfel,
Atoateziditorul plămădi omul şi meşteşugi femeia108
. Dumnezeu a considerat această
plăsmuire a femeii atât de importantă încât a fost sesizat faptul că „Aceasta este singura
relatare completă a creării femeii în toată literatura Orientului Apropiat antic”109
.
103
Aceste praznice, timpuri sacral-festive prestabilite de Dumnezeu, erau următoarele: în primul rând, era
festivitatea lunară a lunii noi; în al doilea rând, erau praznicele anuale: Paştele; Sărbătoarea Azimilor;
Sărbătoarea Săptămânilor; Sărbătoarea Trâmbiţelor; Ziua Ispăşirii; Sărbătoarea Corturilor. În al treilea
rând, erau praznicele repetate la şapte ani şi la şapte ori şapte ani – anul şabatic. În ultimul rând, era anul
jubiliar. Traducerea Bibliei de către Dumitru Cornilescu, 1924, v