Post on 24-Nov-2015
transcript
11
PARTEA NTI Secularizarea lumii moderne i nostalgia comuniunii
i nnoirii spirituale
CAPITOLUL I Secularizarea: o stringent problem pentru reflecia teologic .
I.1. Noiunea de secularizare i semnificaiile sale
n limbajul teologic actual, noiunea de secularizare apare din
ce n ce mai des, ns ea poart pecetea unei ambiguiti semantice.
Etimologic, aceast noiune vine din limba latin, de la substantivul
saeculum, care n limba romn se poate traduce prin lume ca
realitate spaio-temporal. n limba latin exist i un alt termen,
care exprim noiunea de lume, i anume mundus. Acesta, ns, se
refer doar la sensul spaial al lumii, fiind corespondentul
substantivului cosmos din limba greac.8
Noiunea de secularizare, derivat din substantivul saeculum
a avut iniial o conotaie juridico-canonic, semnificnd trecerea
unei persoane de la statutul de cleric la statutul de laic sau trecerea
bunurilor bisericeti din proprietatea Bisericii n proprietatea
Statului. Cu aceast conotaie juridic, noiunea de secularizare a
aprut n tratatul de la Westfalia n 1648, care punea capt
rzboaielor religioase i reglementa problema bunurilor bisericeti,
care trebuiau s treac n proprietatea statului, ca putere secular.
Aceeai noiune s-a folosit n timpul Revoluiei franceze (1789) i
8 Solange Lefebre , Secularit, n Dict ionnaire de Thologie fondamentale , sous la d irect ion de Ren Latourel le e t Rino Fis ichel lo , Edi t ions Bel larmin, Montreal , Edi t ions du Cerf , Par is , 1922, p . 1218.
12
n perioada lui Napoleon, cnd au fost confiscate bunurile Bisericii.
Cu acest sens juridic, noiunea de secularizare a fost folosit i n
limba romn, n timpul lui Alexandru Ioan Cuza, primul domnitor
al Principatelor Romne Unite, care a semnat decretul de
secularizare a averilor mnstireti, adic de trecere a lor n
proprietatea puterii seculare.
Spre sfritul secolului al XIX-lea i nceputul secolului al
XX-lea, s-a conturat i un sens cultural al acestei noiuni, pentru a
exprima procesul de emancipare a vieii moderne, sub toate
aspectele sale: economice, tiinifice, politice, filosofice etc., de
sub tutela autoritii Bisericii i a teologiei cretine.
Secularizarea cultural se refer, aadar, la o anumit
filosofie, cultur i etic secular, care, acceptnd principiul
autonomiei i libertii individuale, a avut ca scop marginalizarea
Bisericii i a teologiei cretine occidentale i eliminarea lor din aria
mai vast a diverselor preocupri umane.
Dup majoritatea cercettorilor, acest proces a nceput odat
cu Renaterea. De atunci i pn astzi, tiinele s-au eliberat
progresiv de metafizica teologic, de criteriile sale axiologice,
construindu-i propriul lor univers tiinifico-tehnic i propriul lor
limbaj simbolic. Teologia nu a mai fost considerat regina
tiinelor, ca n perioada Evului Mediu, iar Biserica, la rndul su, a
pierdut competena universal n orizontul vieii sociale9.
Cu aceast conotaie cultural, noiunea de secularizare apare
sporadic n operele lui Max Weber i Wilhelm Dilthey i mai ales n
cele ale lui Ernest Troeltsch10. Acesta din urm folosete noiunea
9 Klauspeter Blaser , La thologie au XX-eme s iecle , Lge dhomme, Lausanne, 1995, p . 132. 10 Ernest Troel tsch, Religion et histoire ( J . M. Ttaz d. ) , Labor e t Fides , Genve, 1990, p . 157.
13
de secularizare pentru a exprima nu doar procesul de emancipare a
principalelor domenii ale culturii moderne fa de cultura cretin
medieval, ci i pentru a sublinia permanena influenelor cretine
n noul context cultural al modernitii.
Exist, dup prerea acestui teolog protestant, dou momente
importante, n cadrul procesului de secularizare, care trebuie s fie
luate n consideraie de toi cei care se ocup de aceast problem:
un moment de discontinuitate, de ruptur, exprimat mai ales prin
Iluminism i Revoluia francez, i un moment de continuitate, care
se refer la contribuia major pe care teologia i Biserica nsi au
avut-o la formarea mentalitii moderne i a valorilor sale
specifice11.
Plecnd de la aceast distincie n cadrul procesului de
secularizare, fcut de Troeltsch, teologii care au urmat dup el, au
ncercat s abordeze acest proces dintr-o perspectiv strict
teologic, plecnd de la ntrebarea: care este locul credinei cretine
i al Bisericii ntr-o lume emancipat i secularizat?
I.2. Secularizarea ca problem pentru reflecia teologic
Friedrich Gogarten a fost primul teolog occidental care a
abandonat sensul cultural al noiunii de secularizare i a fcut din
procesul de secularizare o problem, de mare actualitate, pentru
reflecia teologic.
Teologul german s-a concentrat asupra problemei secularizrii
n lucrarea sa: Destinul i sperana lumii moderne, aprut n anul
11 Pierre Gisel , Histoire et Thologie chez Ernest Troeltsch , Labor e t Fides , Genve, 1992, p . 385-386.
14
1953, care avea ca subtitlu: Secularizarea ca problem pentru
teologie.12
n aceast lucrare Gogarten afirm c secularizarea este un
proces istoric, care a transformat n mod profund relaia omului cu
sine nsui i cu lumea n care el triete. Acest proces, care a
afectat profund cretinismul occidental, mai ales n ultimile dou
secole, nu este totui strin de credina cretin. Dimpotriv,
secularizarea, este o consecin legitim a credinei cretine, pentru
c ea elibereaz pe om de puterile i constrngerile lumii. Pentru un
cretin lumea este creaia lui Dumnezeu i de aici decurge
secularizarea lumii i autonomia omului fa de lume. Acest lucru
nu era posibil n concepiile precretine despre lume, deoarece att
n culturile mitologice, ct i n sistemele filosofice, lumea,
cosmosul, aprea ca o realitate cu o structur nchis n sine, n care
omul era inut prizonier. Credina cretin a pus n discuie aceast
totalitate nglobant a lumii, dar nu n sensul unei opoziii gnostice,
care conduce la dispreul fa de lume, ci n sensul secularizrii
acesteia i a recunoaterii autonomiei omului n raport cu ea.
Termenul de autonomie nu exist n Noul Testament, ns Gogarten
l indentific cu cel de , adic libera decizie a omului n raport cu lumea n care triete.
Pentru a argumenta, pe de o parte, secularizarea lumii i, pe
de alt parte, autonomia omului n relaie cu lumea, teologul german
a fcut apel la un text din epistola a I-a ctre Corinteni(3,22-23), n
care Sfntul Apostol Pavel afirm: toate sunt ale voastre, iar voi
suntei ai lui Hristos, iar Hristos al lui Dumnezeu.
Deci, prin credina n Hristos, omul i ntemeiaz existena sa
n Dumnezeu i devine fiu al lui Dumnezeu. Hristos, Cuvntul lui
12 Fr iedr ich Gogar ten, Dest in et espoir du monde moderne. La scularisat ion comme problme thologique (1953) , Casterman, Par is , 1969.
15
Dumnezeu ntrupat, a deschis calea libertii omului n relaia sa cu
lumea pentru c lumea este primit ca dar al lui Dumnezeu, i de
aceea omul este responsabil fa de lume. Aceast responsabilitate
are ns o dubl semnificaie: ea este, deodat, responsabilitate fa
de lume i rspuns la Cuvntul lui Dumnezeu care ne cheam la o
relaie filial cu El; ca fiu al lui Dumnezeu ntru Fiul, omul este
eliberat de sclavia lumii i n aceasta const autonomia sa, dar, n
acelai timp, el este chemat s umanizeze i s transfigureze lumea,
n aceasta manifestndu-se responsabilitatea sa.
Privit din aceast perspectiv a responsabilitii filiale a
omului, secularizarea reprezint, pentru Gogarten un proces de
istoricizare a existenei umane i a lumii,13 lumea mitic devenind
lume istoric, un spaiu ncredinat lucrrii libere i responsabile a
omului. Cnd acesta i asum lucrarea sa istoric n Hristos,
secularizarea nseamn secularizarea lumii; cnd aceast lucrare
este asumat n afara unei relaii cu Hristos secularizarea devine
secularism, adic o realitate negativ care rimeaz cu pierderea
credinei i descretinarea lumii.
Aadar, n viziunea lui Gogarten, secularizarea nu este un
proces care se opune credinei cretine, ci dimpotriv este un proces
care, iniial, a fost determinat de aceasta. Abia n epoca modern,
acest proces s-a separat de rdcinile sale cretine i a dat natere la
un individualism autarhic, la un secularism care pune accent pe
autoafirmarea agresiv a omului n raport cu lumea i cu Dumnezeu.
Plecnd de la noiunea se secularism, Friedrich Gogarten a
criticat modul n care modernitatea a neles libertatea sa sau, mai
precis, autonomia sa. El consider c mentalitatea modern nu mai
nelege corect viziunea integral a Sfntului Apostol Pavel despre
libertate i autonomie. Afirmaiile pauline voi suntei ai lui
16
Hristos i Hristos este al lui Dumnezeu nu limiteaz, ci
ntemeiaz i d sens adevratei liberti i autonomii umane. Cu
alte cuvinte, lumea este secular i omul este autonom n relaie
cu ea, ns autonomia, conform Sfntului Apostol Pavel, nu este
absolut, ci este participativ; omul este liber i autonom n relaie
cu lumea n msura n care aparine lui Hristos. De aceea, n
viziunea lui Gogarten, destinul i sperana lumii moderne const
n reconsiderarea conceptului de autonomie i reinterpretarea lui n
orizontul comuniunii cu Hristos. n comuniune cu Hristos, cretinul
respect secularitatea lumii i triete ntr-o solidaritate i
responsabilitate sincer i deschis cu lumea, ntruct lumea este
dar al lui Dumnezeu pentru el.
Din cele spuse pn aici putem trage concluzia c Fr.
Gogarten, iniial simpatizant al teologiei dialectice, i-a construit
reflecia sa teologic despre secularizare plecnd de la un concept
antropologic fundamental i anume: autonomia omului n raport cu
lumea. El confer acestui concept o dubl conotaie: pozitiv i
negativ. Cnd autonomia este participativ, adic are o conotaie
pozitiv, ntruct este asumat n comuniune cu Hristos, ea conduce
la secularizarea lumii i la umanizarea omului; cnd autonomia
se transform n afirmare egoist de sine, adic are o conotaie
negativ, ea se opune credinei cretine i conduce la secularism,
atitudine care transform lumea ntr-o realitate ultim, prin care
omul crede c-i poate tri viaa n plenitudinea sa.
Distincia pe care teologul protestant a fcut-o ntre
secularizare i secularism ni se pare interesant. Prin aceasta el a
vrut s demonstreze c secularizarea este un fenomen post-cretin,
adic o consecin a credinei cretine, ns aceast opinie nu a fost
mprtit de ctre toi teologii, iar unii cercettori din afara 13 Ibidem , p . 8 .
17
spaiului teologic au considerat c noiunea de secularizare,
folosit de teologi, nu este dect expresia unei ideologii
teologice, care ncearc s clarifice i s restabileasc relaia
dintre discursul teologic i mentalitatea modern autonom i
antropocentric14.
Cu toate acestea, trebuie s recunoatem c reflecia teologic
a lui Gogarten asupra secularizrii a introdus un punct de vedere
critic n modul n care teologia evalueaz procesul de formare a
mentalitii moderne. El ns, nu a vorbit de o teologie a
secularizrii, ci numai de secularizare ca problem pentru
reflecia teologic. Dup el, discuiile teologice axate pe aceast
problem au luat amploare i, prin anii 60, s-a simit acut nevoia
unei teologii a secularizrii.
I.3. Teologia secularizrii.
n martie 1963 a aprut n Anglia o lucrare intitulat Honest
to Gods15 semnat de John A. T. Robinson (1919-1993), episcop de
Woolwich, n care se punea cu acuitate problema unei reinterpretri
a credinei cretine pentru omul de astzi care triete ntr-o lume
modern, secular, tiinific.
Aa cum noteaz teologul catolic Edward Schillebeeckx16,
aceast carte punea n mod concret problema reinterpretrii
credinei, n contextul secularizrii, dintr-o dubl perspectiv:
teologic i pastoral. 14 Cf . Hans Blumenberg, Die legimitt der Neuzeit , Surkamp, Frankfur t , 1966, p . 165. 15 Noi am consul ta t ediia f rancez: Dieu sans Dieu, Nouvel les dit ions lat ines , Par is , 1964. 16 E. Schi l lebeeckx, Dieu et l homme , Cep, Bruxel les , 1964, p . 79.
18
Soluia propus de episcopul englez n cartea sa era inspirat
de sinteza pe care el a fcut-o ntre teologia culturii a lui Paul
Tillich17, programul lui Rudolf Bultman18 de demitologizare i
proiectul unui cretinism areligios al lui Dietrich Bonhoeffer19, toi
trei fiind teologi protestani.
n anul 1965, tema secularizrii a fost reluat de teologul
american Harvey Cox n lucrarea sa Cetatea secular20, n care
descoperim urmtoarea definiie a secularizrii: Lumea a devenit
datoria primordial a omului i a responsabilitii sale. Omul
contemporan a devenit cosmopolit. Lumea a devenit cetatea sa i
cetatea a luat dimensiunile lumii. Progresul prin care s-a realizat
acest lucru se numete secularizare21.
n lucrarea sa, teologul american mprtete teza lui
Friedrich Gogarten conform creia secularizarea este o consecin
istoric a credinei cretine i, de asemenea, distincia dintre
secularizare i secularism, ns se deosebete de Gogarten prin
faptul c plaseaz procesul de secularizare n contextul urbanizrii.
Urbanizarea reprezint pentru Cox una din cheile de
interpretare a secularizrii. Dezvoltarea civilizaiei urbane i
distrugerea valorilor tradiionale ale religiei sunt cele dou
fenomene marcante ale epocii noastre i ele sunt strns legate unul
de altul (...). Noi suntem la vrsta Cetii seculare. Deplasarea
supersonic, comunicaiile imediate i transmit etica lor n cele
patru coluri ale lumii. Lumea are din ce n ce mai puin nevoie de
17 Paul Ti l l ich , Thologie de la culture (1959) , Denol - Gonthier , Par is , 1968. 18 R. Bul tmann, Interprtat ion du Nouveau Testament , Aubier , Par is , 1955. 19 D. Bonhoeffer , La Tentat ion (1938) , Labor e t Fides , Genve, 1968. 20 H. Cox, La cit scul ire. Essai sur la scularisat ion et l urbanisat ion , Casterman, Par is-Tournai , 1968. 21 Ibidem , p . 31.
19
normele religioase pentru a susine moralitatea sa. Pentru unii,
religia este o preocupare n timpul concediilor, pentru alii este
semnul apartenenei naionale sau etnice, iar pentru alii este o
satisfaie estetic (...). Exist i persoane care afirm c epoca
modern are religiile sale seculare, sfinii si politici i templele
sale profane22.
Aadar, dup teologul american, efectele cele mai vizibile ale
secularizrii se pot constata n abandonarea valorilor tradiionale.
Societatea devine, n acest caz, mai permisiv i constrngerile
sociale se relaxeaz. Urbanizarea confer vieii sociale o structur
n care diversitatea se afl pe primul plan, odat cu abandonarea
tradiiilor. Ea creaz un orizont impersonal n care se multiplic
relaiile funcionale. Ea dorete ca o anumit doz de toleran i de
anonimat s nlocuiasc sanciunile morale23.
Plecnd de la aceast diagnoz social i obsedat de ideea,
prezent i la Bonhoeffer, c religia va disprea progresiv n
cetatea secular, intenia final a teologului american, exprimat
n aceast carte, era aceea de a elabora o teologie a schimbrii
sociale, plecnd de la dinamismul religiei populare. Prin aceasta
el a vrut s reorienteze n mod fundamental teologia modern care,
ntruct se preocupa doar de ntrebrile i ndoielile intelectualilor,
nu fcea altceva dect s legitimeze propria lor concepie
secularizat despre lume24.
Mult mai trziu, n ultima sa carte, Cox va recunoate faptul c
s-a nelat atunci cnd a crezut c religia va disprea din cetatea
secular, i a ncercat o corecie a teologiei sale despre
22 Ibidem , p . 33. 23 Ibidem , p . 34. 24 Ibidem .
20
secularizare prin acceptarea unui cretinism politic militant ,
asemntor celui prezent n teologia politic european sau cel al
teologiei eliberrii sud-americane25.
n cadrul aceluiai context al teologiei secularizrii nu putem
s trecem cu vederea i aa numita teologie a morii lui Dumnezeu,
sau teologia radical. Reprezentanii acestei teologii sunt William
Hamilton i Thomas Altizer, care au publicat mpreun o lucrare
intitulat Teologia radical i Moartea lui Dumnezeu26.
Pentru aceti doi autori, teologia radical pleac de la
afirmaia paradoxal c Dumnezeu a murit. Afirmaia nu era nou.
n expresia ei filosofic o gsim la Hegel i la Nietzsche.
Hegel27 a reluat, dintr-o perspectiv filosofic, tema teologic
a rstignirii, ns interpretarea dat de el nu era ateist n sensul
obinuit al acestui termen. Acest lucru a fost sesizat destul de clar
de teologul catolic Hans Kng: n perspectiv hegelian, moartea
lui Dumnezeu nu se poate interpreta dect ca o etap provizorie,
punctul final al negaiei antitetice cnd, prin efectul negrii
negaiei, Dumnezeu nu rmne prizonierul morii, ci revine la sine
i se confirm n mod radical n fiina sa ca fiind Dumnezeul cel
viu28.
Spre deosebire de Hegel, la Nietzsche moartea lui Dumnezeu
reprezint o afirmare a ateismului, sau mai precis, o atitudine
negativ fa de Dumnezeul cretin. El exprima foarte clar aceast
25 Patr ick Evrard , ar t . Cox, Harvey Gallagher (1929) n Encyclopedie du protestantism , Cerf , Par is , Labor e t Fides , Genve, 1995, p . 259. 26 Th. Al t izer , W. Hamil ton, La thologie radicale et la Mort de Dieu , Par is , 1967, t . V, p . 225. 27 G. W. F. Hegel , Foi et savoir , Vr in , Par is , 1988. 28 Hans Kng, L incarnation de Dieu. Introduction a la pense thologique de Hegel , D.D,B. , Par is , 1973, p . 232.
21
atitudine ntr-o lucrare a sa29, n care afirma: credina n
Dumnezeul cretin a czut n desuetudine.
Nietzsche considera c acest declin al credinei cretine este
greu de suportat deoarece are consecine dramatice pentru existena
omului, ns pentru cel care tie s-l neleag el este izvor de
fericire: noi filosofii i spiritele libere, la vestea c Dumnezeu
a murit ne simim ca iluminai de razele unei aurore30.
Cei doi teologi americani, Hamilton i Altizer, au reluat
aceast idee a morii lui Dumnezeu i au ncercat s-i dea o nou
interpretare. Ei precizeaz n lucrarea pe care am amintit-o c
moartea lui Dumnezeu nu trebuie neleas n sensul ateismului
vulgar, pentru care Dumnezeu nu exist i nu a existat vreodat.
Dimpotriv, pentru teologia radical, Dumnezeu a existat i
exist. O lung perioad de timp a-L adora pe Dumnzezeu, a-L
slvi, a crede n El nu numai c era posibil, ci era absolut necesar;
astzi, totui, acest Dumnezeu nu mai exist. Aceasta este poziia
morii lui Dumnezeu, altfel spus, a teologiei radicale31.
Teologia radical i propunea, de fapt, s contienteze pe
teologi c majoritatea oamenilor de astzi triesc ca i cum
Dumnezeu nu ar exista (etsi deus non daretur). Aceast schimbare
profund care a intervenit n cultura i mentalitatea modern trebuie
s fie luat n serios de ctre teologi pentru a i se putea da o soluie.
Teologia radical a propus cteva soluii. Hamilton considera c n
orizontul unei teologii care ia act de moartea lui Dumnezeu,
credina trebuie s se transforme n iubire, iar reflecia teologic
trebuie s pun accentul pe o etic a responsabilitii. Centrul de
29 F . Nietzsche, Le Gai Savoir , n Oevres phi losophique compl tes , Gal l imard, Par is , 1968, t . V, p . 225. 30 Ibidem . 31 Th. Al t izer W. Hamil ton, op. c it . , p . 8 .
22
gravitate al unei asemenea teologii trebuie s fie existena istoric a
lui Iisus din Nazaret, care devine paradigm moral absolut,
datorit umanitii sale exemplare.
Spre deosebire de Hamilton, care pune accent pe dimensiunea
etic a refleciei teologice, Thomas Altizer considera c grija
proncipal a teologiei n etapa actual este aceea de a interpreta
dialectic afirmaia Evangheliei dup Ioan Cuvntul s-a fcut trup
(Ioan 1, 14).
Prin actul ntruprii, Dumnezeu cel transcendent a cobort n
timp i a murit ca transcenden abstract i izolat.
Transcendena revine, astfel, n imanen, Cuvntul lui Dumnezeu
se exprim total n realitatea lumii i a istoriei. De aceea credina n
Hristos trebuie s fie, n acelai timp, credina n micarea
progresiv a Cuvntului n istorie32.
Din aceast afirmaie se poate observa foarte uor influena
dialecticii hegeliene asupra refleciei teologice a lui Altizer.
Folosind metoda acestei dialectici, el a transformat actul ntruprii
ntr-o coincidentia oppositorum, care unete sacrul i profanul n
aa msur nct expresia cea mai radical a profanului, coincide
cu expresia cea mai nalt a sacrului33.
Credina n ntruparea Cuvntului ne ofer, dup T. Altizer,
posibilitea de a rmne nc teologi cretini, chiar i dup moartea
lui Dumnezeu.
Din aceast succint prezentare putem s tragem concluzia c
teologia radical, care a aprut n contextul specific
protestantismului american al anilor 60, s-a dorit a fi o teologie
32 Cf . Rosino Gibel l in i , Panorama de la thologie au XX-me s icle , Cerf , Par is , 1994, p . 164. 33 Patr ick Evrard , ar t . Thologies de la mort de Dieu, n Encyclopedie du protestantisme , Cerf , Par is , Labor e t Fides , Genve, 1995, p . 1559.
23
nou, o teologie a secularizrii, care s reorienteze discursul
teologic cretin, innd cont de realitatea cultural i spiritual a
modernitii. n acest sens, ea s-a constituit n opoziie cu teologia
clasic cretin pe care a considerat-o incapabil s neleag i s
interpreteze modernitatea.
Mesajul teologiei radicale ar putea fi sintetizat astfel: un
teolog care caut noile epifanii ale Cuvntului trebuie s renune la
sclavia fa de autoritatea eclesial a Bisericii i s se deschid
vieii i micrii lumii; abordnd istoria el trebuie s-i permit s
vorbeasc limbile noi i vii ale acestei lumi, cu convingerea c viaa
i energia adevrat au totdeauna izvorul n Cuvntul fcut trup34.
Trebuie s precizm c teologia radical nu a avut un ecou
pozitiv n contiina teologilor europeni. Ea a rmas ca un produs
tipic american35 i a fost criticat, spre exemplu, de W.
Pannenberg, care consider c ideea morii lui Dumnezeu poate fi
acceptat doar ntr-un sens fenomenologic i cultural, ns nu poate
fi asumat de teologie36.
Cu toate acestea, la nceputul anilor 80 unii teologi americani
au reluat aceast problem, considernd c teologii iniiali ai
morii lui Dumnezeu nu au fost capabili s gndeasc pn la
capt implicaiile radicale ale acestei metode teologice. Mark C.
Taylor, spre exemplu, consider c pierderea realitii transcendente
nu antreneaz doar moartea lui Dumnezeu i apariia unei noi
modaliti seculare de asumare a credinei; ea implic i datoria,
pentru teologie, de a opera o deconstrucie a ntregului su sistem
34 Cf . R. Gibel l in i , op. c i t . , p . 165. 35 Klauspeter , Blaser , op. c i t . , p . 162. 36 W. Pannenberg, Christentum in einer skularis ierten Welt , Herder , Fre iburg- in Brisgau, 1988, p . 64.
24
conceptual, legat strns de o mentalitate precritic i pretiinific37.
Cu alte cuvinte, teologia actual are nevoie de noi concepte i de o
nou hermeneutic pentru a putea transmite, ntr-o manier
credibil, mesajul salvator al credinei cretine.
I. 4. Alte abordri teologice ale secularizrii
Autorii pe care i-am amintit pn aici sunt toi teologi
protestani i acest lucru ne demonstreaz c teologia protestant
are o predilecie deosebit pentru aceast problem. Aceasta nu
nsemn c teologia catolic i ortodox acord mai puin
importan procesului de secularizare, specific lumii moderne.
n spaiul teologiei catolice, ni se pare semnificativ discursul
teologic al lui Karl Rahner i, n mod deosebit, consideraiile sale
teologice asupra secularizrii, publicate n 196738.
Refleciile teologice ale lui Rahner pleac de la constatarea
faptului c, n societatea modern secularizat i pluralist, Biserica
nu mai poate ndruma lumea ntr-o manier autoritar i integrist,
ntruct ea nu mai este acceptat ca o instituie supraordonat, care
poate oferi soluii concrete pentru toate problemele lumii.
Desigur c aceast situaie este greu de acceptat, ns ea
trebuie acceptat ca o necesitate inerent istoriei mntuirii.
Teologia, ca funcie slujitoare a Bisericii, trebuie s fac o analiz
profund a procesului de secularizare i s orienteze misiunea
Bisericii mai mult spre dimensiunea ei profetic. De aceea Karl
37 Mark C. Taylor , La dngation de Dieu, n vol . La thologie en postmodernit (P. Gisel e t Patr ick Evrard ed. ) , Labor e t Fides , Genve, 1996, p . 331-352. 38 K. Rahner , Le problme de la scularisat ion, n crits thologiques , 10, Descl de Brouwer , Par is , 1970, p . 24.
25
Rahner propune o nnoire a discursului teologic i a metodelor
practicii eclesiale. Propunerea lui se ntemeiaz pe trei elemente
eseniale:
a) noi trim ntr-o societate secularizat n care afirmaiile
teologice sunt puse sub semnul ntrebrii i concepiile diverse
despre lume fac dificil transmiterea adevrului cretin;
b) dezvoltarea continu a tuturor domeniilor cunoaterii i
explozia informaional fac dificil orice ncercare de sintez,
inclusiv n domeniul teologiei;
c) conceptele cu care opereaz discursul teologic, rmnnd
neschimbate de-a lungul timpului, nu mai corespund noului context
cultural al omului modern. Cu alte cuvinte, conceptele teologice
fundamentale nu mai au un impact existenial asupra unei
mentaliti secularizate. De aceea este nevoie de o nou metod n
teologie prin care mesajul credinei cretine s nu mai fie transmis
pe calea scolastic tradiional, ci s fie legat de experiena
existenial a omului de astzi.
Rahner este convins c metoda scolastic tradiional este
insuficient pentru a face fa procesului de secularizare i de aceea
propune acceptarea unei alte metode, o metod antropocentric
prin care s-ar putea opera o coresponden ntre via i adevr,
ntre experien i concept. Aceast metod, n viziunea lui Rahner,
nu subordoneaz credina experienei subiective i este absolut
necesar pentru a depi prpastia care a aprut ntre revelaia
cretin i experieina uman.
Totui trebuie s precizm c metoda antropologic, pe care
teologul german a propus-o i a practicat-o constant, are un specific
26
aparte: ea este o metod antropologico-transcendental39, care
confer teologiei rahneriene un specific aparte n orizontul teologiei
catolice de dup Conciliul II Vatican.
Termenul de transcendental este prezent n filosofia
kantian. Kant ns nu admite dect un sens orizontal al acestui
concept: omul este un subiect trancedental ntruct este nzestrat
cu o structur aprioric, ce asigur validitatea universal a
cunoaterii tiinifice, dar care limiteaz accesul la cunoaterea
metafizic a lui Dumnezeu.
Spre deosebire de Kant, Rahner consider c transcen-
dentalitatea omului reprezint structura aprioric a spiritului uman
prin care el se deschide n mod radical spre Transcedena misterului
existenei. Deschiderea sau, mai bine spus, orientarea dinamic a
omului spre mister nseamn orientarea lui spre Dumnezeu,
Adevrata Transcenden. ntruct subiectul uman este orientat n
mod aprioric spre Dumnezeu, argumentele existenei sale nu trebuie
propuse din exterior, ci din interior, innd cont de structura
transcendental a omului. n virtutea acestui fapt, Rahner critic
teologia scolastic: Dovezile clasice despre existena lui Dumnezeu
erau propuse n aa fel nct ele apreau ca strine de fiina omului.
ntr-adevr, ele erau formulate ca i cum omul ar trebui convins de
existena unei realiti total ignorate de el, ca i cum Dumnezeu,
existena sa, se asemnau cu o ar ndeprtat pe care nimeni n-a
vzut-o vreodat, dar a crei existen trebuia acceptat. Ele erau
deci oferite omului din exterior. n fond nimeni nu gndea c
obiectul (n.n.) despre care era vorba, datorit specificului su i
datorit capacitii spirituale a omului de a opera ca subiect al
39 Rahner nsu i recunoa te n tr -un in terviu acordat n 1974, la a 70-a sa aniversare c teologia sa se caracter izeaz pr in antropologia t rancedental . Cf . Rosino Gibel l in i , op. c i t . , p . 261.
27
libertii i al cunoaterii, exista deja n interlocutor(...). Dovezile
despre existena lui Dumnezeu trebuiau deci s exprime doar o
obiectivare conceptual a ceea ce era deja cunoscut (n.n.)
dintotdeauna, ns ntr-o manier transcendental, implicit,
atematic. Ele nu trebuiau s opereze printr-o ndoctrinare din
exterior40.
Deci, n viziunea lui Rahner, transcendentalitatea spiritului
uman n lume, ca deschidere radical spre Transcenden, nu este o
simpl deschidere spre misterul unui Dumnezeu ndeprtat i
ascuns, ci deschidere spre taina unui Dumnezeu apropiat care se
descoper omului n intimitatea fiinei sale, printr-o prezen haric.
n definiia pe care o d harului, Rahner se apropie mult de
teologia patristic rsritean. Dei nu folosete termenul de
energie necreat, ci prefer un termen de origine heideggerian,
teologul german definete harul ca existenial supranatural, care
comport dou elemente eseniale: este o realitate supranatural
(termen scolastic) dar este constitutiv omului (termen patristic). Cu
alte cuvinte, nu exist om pur natural. Orice om, indiferent c
ignor sau refuz revelaia cretin, nu este niciodat n mod simplu
un om natural; el este totdeauna subiect al voinei salvatoare a lui
Dumnezeu, care determin existena sa n lume.
Plecnd de la aceast definiie a harului ca existenial
supranatural, K. Rahner a emis teza unui cretinism anonim, tez
care a fost intens criticat de unii teologi catolici. El s-a explicat
afirmnd c aceast tez nu este dect un instrument interpretativ
pentru a nelege faptul c orice om, chiar i cel nebotezat, chiar i
ateul, care totui accept i triete n perspectiva unui sens pozitiv
40 K. Rahner , Refless ioni teologiche sul la secularizzazione e sul l atte ismo, (1968, Schr i f ten IX) , Nuovi Saggi IV, p . 249. Cf . Rosino Gibel l in i , op. c i t . , p . 261.
28
al existenei, triete sub acest form anonim, neexplicit,
cretinismul ca iconomie a mntuirii.
Rahner consider c teza cretinismului anonim nu este aadar
o relativizare a cretinismului explicit i istoric i deci o
relativizare a misiuniii cretine, ci o provocare i o responsabilizare
a acesteia. Prin aceasta, Rahner se arat a fi deschis spre dialogul cu
mentalitatea modern secularizat, acordnd, desigur dintr-o alt
perspectiv dect cea a lui Fr. Gogarten, un sens pozitiv procesului
de secularizare.
n afar de Rahner, un alt teolog catolic, Johann Baptist Metz
a fcut o evaluare pozitiv a procesului de secularizare, sesiznd
ns i aspectele sale negative, militnd, n final, pentru o depire a
teologiei secularizrii printr-o teologie a criticii sociale i politice41.
n efortul su de evaluare a procesului de secularizare, J. B.
Metz, care a fost i discipol al lui Rahner, se situeaz pe trei planuri
distincte42:
a) planul hristologic: prin actul ntruprii lui Hristos,
Dumnezeu a acceptat lumea ca lume, recunoscndu-i autonomia sa;
b) planul antropologic: lumea aceasta este o lume n devenire,
ea presupune un proces istoric i este ncredinat responsabilitii
omului;
c) planul politico-eshatologic: pe acest plan se situeaz
proiectul unei teologii politice i sociale a lui Metz, prin care,
consider el, s-ar putea depi o teologie abstract a secularizrii.
n viziunea teologului amintit, teologia cretin contemporan
trebuie s evite dou pericole eseniale: privatizarea excesiv a
credinei i secularizarea total, i acest lucru se poate face,
41 Klauspeter Blaser , op. c it . , p . 261. 42 J . B. Metz , Pour une thologie du monde , Cerf , Par is , 1971, p . 24-25 i 79.
29
printr-o teologie politic, ce se interpune ca un mediator ntre
credin i secularizare, ntre cretinism i modernitate43.
Din cele expuse pn aici se poate constata uor faptul c
noiunea de secularizare este plin de ambiguitate i de aceea i se
pot atribui conotaii diverse, n funcie, desigur, i de perspectiva
teologic din care este privit. n toate lucrrile citate, nu se
observ destul de clar dac secularizarea reprezint o stare de spirit
deja mplinit sau un proces n curs de dezvoltare. Noi am preferat
aceste lucrri pentru faptul c au folosit n mod expres noiunea de
secularizare. Exist ns i ali teologi care, dei nu au folosit
noiunea de secularizare n lucrrile lor, totui pot fi ncadrai n
acelai context al teologiei secularizrii.
Primul dintre ei este Paul Tillich, un teolog original, cu o
larg deschidere spre multiple domenii ale culturii moderne cum ar
fi: estetica, etica, sociologia, psihologia, filosofia.44 Preocuparea sa
esenial, care-l ncadreaz n curentul teologiei secularizrii, a
fost analiza i definirea relaiilor care exist ntre cretinism i
cultura secular45. Aceast preocupare transpare nc din prima sa
conferin public, inut la Berlin n 1919 i intitulat Despre
ideea unei teologii a culturii46. n cadrul conferinei, teologul
german afirma c teologia cretin a fost marginalizat de cultura
secular i de aceea ea trebuie s treac din nou la atac ()
43 J . B. Metz , La foi dans l histoire et dans la socit (1977) Cerf , Par is , 1979, p . 44. 44 Pr .Prof .dr . Petru Rezu , Teologia ortodox contemporan , Edi tura Mitropol ie i Banatului , Timioara , 1989, p . 493. 45 Paul Tillich, Thologie de la culture, (1959) Denol-Gonthier, Paris, 1968, p.7. 46 idem, Sur l ide dune thologie de la cul ture (1919) , n La dimension re l ig ieuse de la cul ture . cr i ts du premier enseignement (1919-1926) , t rad . f r . , Cerf , Labor e t Fides , Presses de l Univers i t Laval , Par is , Genve, Qubec, 1990.
30
Teologia va triumfa ntruct religia este, aa cum a afirmat Hegel,
mediul care d via, care nsufleete i inspir totul47.
Observm din acest citat c Paul Tillich, pentru a recupera
credibilitatea discursului teologic n raport cu cultura modern
secularizat, folosete conceptul de religie. n concepia sa, religia
nu este o creaie a spiritului uman, ci ea reprezint realitatea cea
mai profund a acestuia, n totalitatea sa48. Orice cultur care face
abstracie de aceast realitate se lipsete, de fapt, de semnificaia sa
ultim i ca atare nu poate fi numit cultur, pentru c orice act
cultural, n viziunea teologului german, trebuie s exprime
nelinitea spiritului n cutarea Absolutului care transcede
realitatea tranzitorie a lumii. Iat o persoan, scrie Paul Tillich,
care a fost impresionat de mozaicurile din Ravena sau de frescele
capelei Sixtine sau de portretele lui Rembrandt; ntrebai-o dac
experiena pe care a fcut-o este religioas sau cultural i cu
siguran i va fi greu s v rspund. S-ar putea spune, fr
ndoial, c aceast experien este cultural n form i religioas
n coninut. Ea este cultural pentru c nu este legat de un gest
ritual specific, dar este i religioas pentru c atinge problema
Absolutului i a limitelor existenei umane49.
Din exemplul acesta se desprinde o idee central a teologiei
lui Paul Tillich i anume: religia este cea care d sensul su culturii,
iar cultura reprezint totalitatea formelor prin care se poate exprima
contiina religioas.
Plecnd de la aceast relaie profund ntre teologie i cultur,
Paul Tillich a ncercat s dezvolte o teologie a culturii bazat pe trei
concepte fundamentale: autonomie, heteronomie i teonomie.
47 ib idem, p . 48. 48 idem, Thologie de la culture , p . 16. 49 ib idem, p . 53.
31
Conceptul de autonomie exprim faptul c omul este purttorul
raiunii universale i ca atare i este propria sa lege. O cultur este
autonom dac ea exprim raionalitatea imanent lumii, fr nici o
raportare a acesteia la un sens ultim sau la o instan absolut.
Conceptul de heteronomie exprim faptul c omul este, n mod
concret, incapabil s cunoasc i acioneze n conformitate cu
raionalitatea universal a lumii i de aceea trebuie s se supun
unei legi exterioare, ca expresie a raiunii universale. O cultur
heteronom este aceea care se supune unor instane exterioare:
eclesiastice sau politice. Conceptul de teonomie exprim faptul c
omul se supune unei legi dumnezeieti superioare, dar care nu-i este
totui strin. Cu alte cuvinte teonomia exprim legea vieii
transcendente omului, dar care este, n acelai timp, propria sa lege.
De aici concluzia c o cultur teonom exprim prin creaiile sale
un sens transcendent al lumii, nu ca o realitate exterioar, ci ca
fundament spiritual al acesteia.
Cultura modern este o cultur autonom i secularizat,
dezrdcinat de fundamentul i sensul su religios sau este o
cultur heteronom, ntemeiat pe ideologii politice utopice sau
totalitare. n orizontul acestei culturi apare o atitudine negativ fa
de formele de manifestare ale culturii medievale, dar, fcnd
abstracie de dimensiunea religioas, aceast cultur intr ea nsi
ntr-o situaie de criz50. Pe fondul unei asemenea crize, apare
necesitatea unei reorientri a culturii i acest lucru nu-l poate
realiza dect o teologie a culturii, care are vocaia de a descifra, pe
de o parte, criza culturii moderne i, pe de alt parte, nevoia sa de
sens i semnificaie ultim.
50 Diet r ich Korsch, La modernit comme crise, n vol . La thologie en post moderni t (Pierre Gisel e t Patr ick Evrard ed. ) , Labor e t Fides , Genve, 1996, p . 33-63.
32
Teologia culturii, aa cum o nelege Paul Tillich, trebuie s se
dezvolte innd cont att de mesajul credinei cretine, ct i de
contextul secular n care se afl destinatarul acestui mesaj.
Contextul cesta, n viziunea teologului german, nu se refer la
starea psihologic i sociologic a destinatarului, ci la formele
tiinifice, artistice, economice, politice i etice sau, cu alte cuvinte,
la situaia cultural a cretinului de astzi. n contextul acestei
situaii culturale, teologia trebuie s fie deschis spre cultura
modern, deoarece, contrar lui Blaise Pascal, Paul Tillich afirm c
Dumnezeul lui Avraam, al lui Isaac, al lui Iacob i Dumnezeul
filosofilor este acelai Dumnezeu.51
Pentru ca dialogul dintre teologie i filosofie, dintre teologie
i cultura modern secularizat s fie ct mai rodnic, Tillich a
propus ca instrument de lucru pentru teologie metoda corelaiei. Ea
const n abordarea problemelor teologice n strns legtur cu
problemele epistemologice i existeniale ale omului modern.
Evident c aceast metod nu este ntru totul original. Ea se
aseamn att sub aspect formal ct i structural cu cea folosit de
Schleiermacher n lucrrile sale52. ntr-una din scrisorile sale, acest
teolog afirma: Exilul ntr-o fortrea, departe de cultura
contemporan, iat ceea ce m nspimnt pentru teologia
noastr53.
Dei Paul Tillich nu s-a referit n mod explicit la
Schleiermacher, a ncercat ca i acesta o sintez ntre credina
cretin i cultura modern secularizat, pentru a scoate teologia din
izolarea n care aceasta din urm a aezat-o. Metoda corelaiei 51 Paul Ti l l ich , Religion bibl iqe et antologie , (1955) P.U.F. , Par is , 1959, p .53. 52 vezi : Fr iedr ich Schleiermacher , Le Statut de la Thologie , Labor e t Fides , Les di t ions du Cerf , Genve, Par is , 1934.
33
folosit de el a influenat pe unii teologi a secolului nostru, ca de
exemplu John Robinson, de care am amintit, ns totui nu a creat
un curent teologic de amploare, ci s-a nscris n mod firesc n cadrul
teologiilor secularizrii, tributare sistemelor filosofice moderne.
Al doilea teolog care, dei nu folosete noiunea de
secularizare, l putem ncadra n acelai contex, este tot un teolog
german, Dietrich Bonhoefer. Ideea central care l-a preocupat pe
Behoeffer a fost aceasta: ce reprezint cretinismul pentru o lume
care a devenit adult, adic autonom. Acest concept prezent, aa
cum am subliniat anterior, i la ali teologi ai secularizrii, este de
origine Kantian, ns n elaborarea lui, Bonhoeffer s-a folosit mai
mult de lucrrile lui Dilthey. Originalitatea lui Bonhoeffer nu
const n elaborarea acestui concept de lume adult, adic
autonom i secular, nici n reconstrucia istoric a procesului de
secularizare, ci n analiza consecinelor pe care acest proces le are
asupra teologiei.
n faa unei lumi care a devenit adult, teologia poate s
adopte mai multe atitudini. Bonhoeffer este adeptul unei confruntri
ntre teologie i lumea secularizat, ns aceast confruntare nu se
ntemeiaz pe noiunea de religie, ca la Paul Tillich sau Friederich
Schleiermacher, ci pe ideea unui cretinism a-religios care, la
rndul su implic un nou criteriu hermeneutic i anume:
interpretarea nereligioas sau secular a conceptelor biblice sau
religioase54. Aceast interpretare se dorete a fi o hermeneutic
global care, ns, nu trebuie s conduc la relativizarea credinei
cretine. Pentru a evita acest lucru, Bonhoeffer a fcut apel la ideea
53 c i ta t d in autorul f rancez Marc Michel n lucrarea: La Thologie aux prises avec la culture. De Schleiermacher Ti l l ich , Les di t ions du Cerf , Par is , 1982, p . 58. 54 Pr .Prof .Dr . Petru Rezu , op. c i t . , p . 496.
34
de disciplin arcan, prezent n Biserica primar55. Acceptarea
acestei discipline nu nseamn, pentru teologul german,
reconstruirea unui spaiu religios, separat i opus spaiului profan,
ci aprarea comunitii cretine n actul celebrrii din care ea i
primete puterea de a tri ntr-o lume secularizat. Deci disciplina
arcan nu nseamn separare de lume, ci un instrument pentru a
sliji lumea, care presupune o re-gndire a modului de a fi cretin
ntr-o lume secular56. A fi cretin, pentru Bonhoeffer, nseamn a fi
cretin a-religios, deoarece religia care promoveaz ideea unui
deux ex machina este asupritoare pentru om i intr n conflict cu
ideea de autonomie a omului modern. Trebuie totui s subliniem c
religia, aa cum o vede Bonhoeffer, este religia promovat de
scolastica medieval care punea accent pe atotputernicia lui
Dumnezeu. Teologul german consider c revelaia biblic,
dimpotriv, pune accent pe neputina lui Dumnezeu care-l aeaz
n centrul istoriei , prin Kenoza crucii.
Deci procesului de secularizare care conduce spre autonomia
omului nu doar n relaia sa cu lumea, ci i cu Dumnezeu,
Bonhoeffer i-a rspuns printr-o teologie a crucii, care-l aeaz pe
cretin ntr-un orizont al responsabilitii i solidaritii fa de
lume. Accentul acest pus pe teologia crucii este prezent i n alte
cteva curente teologice ale secolului nostru ca: teologia politic,
teologia eliberrii, teologia speranei, teologia neagr sau teologia
lumii a treia, ns ntr-o prezentare exhaustiv a acestor teologii,
numite i teologii ale genitivului, depete cadrul acestei prime
pri a lucrrii noastre. Asupra unora din aceste teologii vom reveni
n ultima parte a lucrrii. Precizm totui c aceste teologii sunt mai 55 G. Meuss , Arkandiszipl in und Welt l ichkeit bei Dietrich Bonhoeffer, n Die mndige Welt ; vol . I I I , Kaiser , Munich, 1960, p . 68-115. 56 vezi Rosino Gibel l in i , op.ci t . , p. 136.
35
mult fenomenologii ale omului i nu teologii propriuzise, ntruct
aeaz n centrul refleciei lor omul modern i problemele sale
existeniale, De aceea ele nu au reuit s deschid o cale pentru
depirea secularizrii i reintegrarea omului modern ntr-un nou
orizont al comuniunii i nnoirii spirituale. ntlnirea noastr cu
aceste teologii ne-au condus la concluzia c secularizarea, ca proces
specific lumii moderne, poate conduce, desigur, la ateism practic
sau ideologic57, dar poate s nu conduc neaprat la ateism, ci la o
transformare radical a modului n care sunt receptate i trite
valorile religioase cretine.
Omul cu o mentalitate secularizat se prezint de multe ori ca
fiind un om religios, scrupulos n actele i obligaiile sale
religioase. ns nelegerea i motivarea acestor datorii nu se
ntemeiaz pe criterii de ordin teologic, ci pe propria sa viziune
secularizat despre lume. Acest lucru este sesizat, de aceast dat,
de un teolog ortodox, care a trit n Occident i Statele Unite ale
Americii, i care a analizat, dintr-o perspectiv ortodox, fenomenul
secularizrii.
Secularizarea, atunci cnd aprob religia i cnd i confer
un loc de onoare n viaa social, face aceasta ntruct religia nsi
accept s devin o parte a viziunii secularizate asupra lumii, o
aprobare a valorilor acestei lumi i un ajutor n procesul de realizare
a acestora (...). Secularizarea accept religia dar n condiiile
impuse de ea; ea atribuie religiei o funcie, iar dac religia accept
i mplinete aceast funcie este rspltit cu bogie, cinstire i
prestigiu.58
57 Cf . Pierre Luigi Dubied, Lathisme: une maladie spirituel le? , Labor e t Fides , Genve, 1982, p . 87-100. 58 Alexander Schmemann, Problems of Ortodoxy in America, n t rad. rom. Alexandru Schmemann, Postul Mare , Bucure t i , 1995, p . 116.
36
Modul acesta secular de a percepe dimensiunea religioas a
existenei istorice este aadar prezent i n spaiul Ortodoxiei, ns,
datorit mprejurrilor istorice prin care a trecut Ortodoxia, nu s-a
putut face o analiz critic i sistematic a acestui fenomen.
Regimurile atee i totalitare din rile ex-comuniste, n
majoritate ortodoxe, nu au permis o cercetare teologic aprofundat
i nici o implicare social a Bisericii i, de aceea, secularizarea n
rile ortodoxe nu are forme identice de manifestare cu cele din
rile occidentale, democratice i pluraliste. Ca atare, nici soluiile
care se pot da pentru depirea acestui proces nu pot fi aceleai.
Interesante ni se par, n acest sens, opiniile lui Olivier
Clment, un alt teolog ortodox occidental, care abordeaz, ntr-o
manier critic, modul n care se manifest, n Ortodoxie, o anumit
mentalitate secular, influenat desigur de ideologia comunist
atee.
Partidul comunist, afirm O. Clment, a acceptat Biserica
drept un fel de parc naional care pstreaz trecutul, dar care este
incapabil de o activitate creatoare59. Datorit acestei marginalizri
a Bisericii muli cretini ortodoci au fost tentai s uite etica i
istoria, contemplnd o lume deja transfigurat n Hristos i uitnd
c lumea este salvat, dar i trebuie salvat, omul fiind n istorie
colaborator al lui Dumnezeu pentru transfigurarea ei.
Olivier Clment consider c aceast atitudine este expresia
unui imobilism sacral care conduce n mod necesar la o disociere
ntre a spune i a face, pe planul vieii personale, iar pe planul vieii
eclesiale poate conduce la o sacralitate terifiant prin care se
accentueaz o relaie individual cu Dumnezeu, n detrimentul
59 Ol iv ier Clment , La rvolte de l Esprit . Repres pour la s i tuat ion spirituel le daujourdhui , S tock, Par is , 1979, p . 109.
37
aspectului su comunitar. Imobilismul sacral are i alte consecine
pe planul social, ntruct presupune riscul unei confuzii ntre
poporul lui Dumnezeu i poporul unui spaiu geografic,
favoriznd astfel o atitudine naionalist exclusivist.
Acest lucru se poate observa destul de clar n rile ex-
comuniste, n care fiecare comunitate etnic sau partid politic are
tendina s-i anexeze Biserica i s o foloseasc n propaganda
politic prin afirmarea nejustificat a unui mesianism naional
triumfalist. Ce devine atunci eclesiologia comuniunii? se ntreab
Olivier Clment60.
Uitarea sau pervertirea acestei eclesiologii face ca Biserica
Ortodox s se prezinte ca o confederaie de Biserici n care
nencrederea i rivalitatea au prioritate fa de responsabilitatea
cooperrii i ntr-ajutorrii reciproce pentru a face fa procesului
de secularizare continu. De aceea, conchide O. Clment, muli
teologi occidentali, care doresc sincer s se apropie de Ortodoxie,
descoper o ortodoxie crispat, complexat, plin de orgoliu i de
ur61, n care Biserica este gndit dup logica ptima a excluderii
i nu a includerii sau a comuniunii.
Evident c aceste reflecii au fost scrise de Olivier Clment
ntr-un moment n care sistemul totalitar comunist era la apogeu n
rile ortodoxe. Astzi situaia s-a schimbat simitor, ns diagnoza
teologului francez, n multe din aspectele sale, rmne valabil,
inclusiv pentru spaiul nostru eclesial, care a fost supus unei
secularizri forate prin ideologia comunist atee i totalitar.
Evident c aceast ideologie nu a avut efectele scontate, din moment
60 Ibidem , p . 111. 61 Ibidem , p . 126.
38
ce n anul 1989 revoluia anticomunist din ara noastr a nceput,
spre surprinderea tuturor, cu cuvintele Dumnezeu este cu noi.
n spaiul nostru teologic, cel care a fcut o analiz pertinent
a procesului de secularizare, a cauzelor sale i a consecinelor sale
asupra vieii eclesiale, este Printele profesor Dumitru Popescu ntr-
o lucrare de referin,62 premiat de Academia Romn. n aceast
lucrare se afirm c secularizarea este un proces specific teologiei i
culturii occidentale. Ea a fost rezultatul unei formidabile
confruntri ntre Biseric i cultura occidental. Pe de o parte,
Biserica a cutat s sacralizeze i s-i extind autoritatea ei asupra
lumii, pe de alt parte, cultura apusean, ncepnd cu renaterea i
sfrind cu iluminismul i revoluia francez, a dat natere
procesului de secularizare63. Acest proces a favorizat un progres
uimitor al tiinei i tehnologiei i deci a ameliorrii condiiilor de
via, dar, n acelai timp a pregtit terenul unui profund regres
spiritual care se accentueaz mereu prin afirmarea unui
individualism agresiv sau al unui colectivism totalitar, n
detrimentul unei reale comuniuni interumane. Evident c apariia
acestui proces nu este ntmpltoare. Ea a fost determinat si de un
mod de a face teologie. De aceea ne propunem n continuare s
facem o scurt prezentare a evoluiei discursului teologic cretin i
relaia sa cu procesul de secularizare.
62 Pr.Prof.Dr. Dumitru Gh. Popescu, Teologie i cultur, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1993. 63 ibidem, p. 68.
39
40
CAPITOLUL II
Etape semnificative n evoluia discursului teologic i
relaia sa cu procesul de secularizare
II.1. Specificul discursului teologic
n experiena noastr zilnic auzim adesea punndu-se
ntrebarea: exist oare Dumnezeu? Ce rspuns se poate da la o
asemenea ntrebare? Desigur c se pot da mai multe rspunsuri n
funcie de maturitatea intelectual i experiena spiritual a celui
care ntreab, sau n funcie de intenia cu care pune o asemenea
ntrebare.
Un prim rspuns ar putea fi acesta: de fapt nu exist
Dumnezeu. Exist Soarele care lumineaz pmntul, exist stelele
care mpodobesc cerul ntr-o noapte adnc, exist florile pe care
oamenii le jerfesc n momentele solemne de bucurie sau de adnc
durere, exist, cu alte cuvinte, o lume ntreag de obiecte ce cad sub
simurile noastre, dar Dumnezeu nu exist. Acesta este un rspuns
paradoxal, pe care-l poate primi, nu din partea unui teolog, n sensul
teologiei morii lui Dumnezeu, ci din partea lui Dumnezeu nsui,
cel care-L caut dintr-o simpl curiozitate intelectual sau, mai ru,
cu intenia de a umili pe cel care-i ntemeiaz sensul existenei sale
pe credin.
Dumnezeu nu exist nu pentru c nu ar exista ca atare, ci
pentru c n faa unei simple curioziti sau agresiviti intelectuale,
El pstreaz tcere; i tcerea lui este cel mai profund rspuns.
Dumnezeu nu rspunde la o agresivitate cu alt agresivitate. Aceasta
este experiena pe care a fcut-o i Pilat din Pont n faa
41
Mntuitorului. Cnd L-a ntrebat: Ce este adevrul?, Evanghelia ne
spune c Mntuitorul a pstrat tcere (Ioan 18,38).
Aceast atitudine nu trebuie s ne conduc la concluzia c n
orizontul discursului teologic nu se pun ntrebri, ci doar se impun
rspunsuri gata fcute. ntrebrile se pun mereu, i se pun mai ales
ntrebrile de cutremur: de unde vin i ncotro merg, ns aceste
ntrebri trebuie s fie precedate totdeauna de o experien a
tcerilor rugtoare.
n sensul teologiei patristice, teologul nu trebuie s l caute pe
Dumnezeu aa cum ar cuta un obiect oarecare din aceast lume, de
care ar avea la un moment dat nevoie, ci trebuie s se lase n mod
liber nvluit n Cuvntul su, aa cum un copil se las n mod liber
cuprins de cuvntul i braele ocrotitoare ale mamei sale. Exist o
fraz celebr a lui Blaise Pascal: tu nu m-ai cuta dac nu m-ai fi
gsit. Cu alte cuvinte, cutarea logic a lui Dumnezeu presupune o
ntlnire pre-logic cu El i atunci ntlnirea este, de fapt, o re-
ntlnire, iar descoperirea o re-descoperire.
Omul l caut pe Dumnezeu pentru c Dumnezeu l-a cutat mai
nti, sdindu-i de la nceput, n fiina sa, dorul cutrii. Pentru ca
acest dor sau aceast aspiraie ontologic dup Dumnezeu s nu se
perverteasc, mbrcnd forme aberante care s ntunece existena
istoric a omului, aa cum s-a ntmplat i cum se ntmpl i astzi
de multe ori, este necesar un efort permanent de clarificare i
conceptualizare a lui pe calea discursului teologic.
Aadar, discursul teologic presupune mai nti un act de
credin i o relaie personal i comunitar cu Dumnezeu. Acesta
este punctul de vedere al teologiei rsritene, care a rmas fidel
teologiei patristice. Ca atare, un discurs teologic care ar avea ca
punct de plecare afirmaia c Dumnezeu a murit, ca n cazul
teologiei radicale, de care am vorbit n capitolul anterior, este
42
inacceptabil pentru teologia european, n general, i cea
rsritean, n special. Ea pleac de la credina c n orizontul
discursului teologic, Dumnezeu nu este doar obiect, ci, n mod
fundamental, El este subiectul originar al acestui discurs. Omul
poate s vorbeasc despre Dumnezeu, pentru c Dumnezeu nsui s-
a revelat omului i i-a vorbit despre Sine.
Logosul lui Dumnezeu precede, aadar, i ntemeiaz logosul
uman. De aceea se poate afirma cu toat tria c discursul teologic
nu este anti-logic, nici ne-logic, ci meta-logic, desfurndu-se n
orizontul apofatic al Revelaiei originare a Logosului. Datorit
acestui fapt, discursul teologic despre Dumnezeu se deosebete n
mod esenial de discursul filosofic sau de cel tiinific.
Logosul sau Cuvntul lui Dumnezeu, ca obiect al discursului
teologic, n spaiul cretin, este a 2-a Persoan a Sfintei Treimi
care, ntr-un moment precis al istoriei s-a ntrupat sau, dup
expresia sugestiv a Sfntului Ioan Damaschin, s-a nomenit, pentru
a vorbi cu omul fa ctre fa aa cum un prieten vorbete cu
prietenul su. De aceea n orizontul teologiei cretine prioritate nu
are discursul despre un Dumnezeu absent i ndeprtat, ci con-
vorbirea cu Logosul sau Cuvntul lui Dumnezeu ntrupat i prezent
permanent prin har n intimitatea noastr ontologic. Deci mai nti
con-vorbirea tainic cu Dumnezeu Cuvntul i apoi obiectivarea
acestei convorbiri printr-un limbaj conceptual.
Acest specific al discursului teologic a fost subliniat i
argumentat de toi teologii clasici sau moderni care nu s-au lsat
ispitii de tentaiile liberalismului teologic. Noi nu vom ncerca s
relum argumentele folosite n lucrrile de specialitate, ci vom
sublinia specificul discursului teologic printr-o simpl analogie:
omul ca s poat s se nasc n orizontul unei limbi i s fie ptruns
de spiritul ei, trebuie mai nti s asculte, s se lase cuprins i
43
ptruns de cuvntul altuia. Numai astfel poate el nsui deveni
logofor, adic purttor de cuvnt. La fel este i relaia originar a
omului cu Logosul suprem. Nu ntmpltor Septuaginta, adic
versiunea greac a Vechiului Testament, traduce expresia din
Genez i s-a fcut omul fiin vie prin expresia a devenit omul
purttor de logos (Geneza 2, 7).
II.2. Discursul teologic n perioada unitii ecumenice
a Bisericii.
n aceast perioad, care este perioada clasic a teologiei
cretine, Sfinii Prini ai Bisericii au ncadrat ntotdeauna discursul
teologic n orizontul liturgic i sacramental al comunitii eclesiale.
Nu exista un discurs teologic ortodox, unul catolic i unul
protestant. Exista un discurs teologic ortodox n msura n care era
catolic i era catolic n msura n care era ortodox. Criteriul
discursului teologic era catolicitatea, adic participarea la viaa
deplin a Bisericii, n Hristos prin Duhul Sfnt64.
Impunnd acest criteriu, Sfinii Prini au fcut o distincie
clar ntre discursul teologic cretin i discursul filosofic pgn.
Din aceast cauz, nsi noiunea de teologie a fost folosit la
nceput cu reticen, deoarece era prezent i n limbajul filosofic al
timpului. n momentul n care ea a fost totui acceptat i a devenit
normativ, a primit o dubl conotaie: pe de o parte semnifica
treapta cea mai nalt a vieii duhovniceti, sau starea de comuniune
64 Cf . Chris tos Yannaras , La foi vivante de l glise . Introduction la thologie ortodoxe , Cerf , Par is , 1909, p . 173.
44
cu Dumnezeu, prin rugciune continu, i, pe de alt parte, nsemna
cunoaterea obiectiv a nvturii cretine.
Deci discursul teologic, n perioada patristic a Bisericii, att
n Rsritul ct i n Apusul cretin, presupunea att studiul
aprofundat al nvturii cretine, ct i trirea personal i
comunitar a tainelor dumnezeieti prin rugciune curat65. De aceea
se spunea: Dac eti teolog roag-te i dac te rogi cu adevrat
eti teolog66, sau: Vrei s devii teolog i vrednic de Dumnezeu?
Urc prin vieuire, dobndete curia prin curire; pzete
poruncile; nti curete-te pe tine, apoi apropie-te de Cel curat!
67.
Este semnificativ faptul c, n tradiia Bisericii Rsritene, au
fost numii teologi, n adevratul sens al cuvntului, doar trei
sfini: Sfntul Ioan Evanghelistul, Sfntul Grigorie de Nazianz i
Sfntul Simeon Noul Teolog. Aceast exigen, care pentru unii ar
prea exagerat, este o dovad c discursul teologic n perioada
patristic era un discurs integral care avea ca scop principal nu
erudiia intelectual, ci practica spiritual (filosofia practic), adic
starea de comuniune permanent cu Dumnezeu prin Iisus Hristos i,
n Hristos, cu ntreaga creaie68.
n urma confruntrii cu discursul filosofic al timpului, Sfinii
Prini au ajuns la concluzia c Dumnezeu nu poate fi cunoscut doar
pe calea erudiiei intelectuale sau a discursului filosofic abstract.
Erudiia intelectual este, desigur, important, ns fr practica
spiritual a rugciunii i ascezei personale i comunitare, ea nu are
65 Nichifor Crainic , Sf inenia: mplinirea umanului , Ia i , 1993, p . 82-83. 66 Evagr ie Monahul , Cuvnt despre rugciune , cap. 60, Fi local ia rom. vol . I , p . 81. 67 Sfntul Grigor ie de Nazianz, Cuvntul 20, 12; P .G. 35 , col . 1080. Cf . Pr . prof . dr . Dumitru Stni loae, Teologia dogmatic ortodox, vol . I , Bucure t i , 1978, p . 102. 68 Cf . Vladimir Lossky, Teologia mist ic a Biseric i i de Rsrit , t rad. Pr . Vasi le Rduc, Ed. Anastas ia , p . 37.
45
consisten n cadrul discursului teologic. Aa se explic de ce toate
textele patristice care au devenit normative pentru viaa cretin i
au izvorul n ceea ce majoritatea Prinilor numesc filosofia
practic. De aceea aceste texte sunt greu accesibile i de fapt nu
pot fi nelese n adevrata lor profunzime dect de cei care-i
asum n mod liber aceeai experien spiritual. Textele nsei, ca
expresie obiectiv a discursului teologic, au limitele lor, deoarece
de la un anumit grad de trire spiritual, cuvintele, scrise sau
vorbite, nu mai au puterea de a exprima profunzimea tririi
duhovniceti. Cnd ajungeau pe aceast treapt, Sfinii Prini
abandonau calea discursiv a minii i se retrgeau n orizontul
tcerii rugtoare.
Ceea ce ne frapeaz pe noi cei de astzi, atunci cnd ne
apropiem de reflecia teologic a Sfinilor Prini, este tocmai
aceast fidelitate creatoare a discursului fa de trirea tainic a
prezenei lui Dumnezeu n comunitatea eclesial i viaa personal.
Aceast fidelitate transforma limbajul discursului teologic n mijloc
de adorare i concentra n jurul liturghiei i al euharistiei toate
evenimentele eseniale ale vieii cretine.
Dup aceast succint analiz, putem s afirmm, cu toat
convingerea, c discursul teologiei patristice se caracterizeaz, nu
printr-o erudiie intelectual abstract, ci printr-un efort continuu de
sistematizare i aprofundare a experienei spirituale personale i
comunitare n centrul creia se afla liturghia euharistic. De aceea
n secolul al XIV-lea, secolul celor mai fecunde sinteze n teologia
rsritean, Nicolae Cabasila considera c vocaia principal a
cretinului const n efortul su de a deveni o fiin euharistic69.
Discursul teologic avea ca scop principal sprijinirea acestui efort 69 Nicolas Casasi la , Homlie sur la transf igurat ion P.G . 151, 433 B. Cf . Paul Edmochimov, LOrthodoxie , Delachaux e t Nies t l , Neuchatel e t Par is , 1959, p . 28.
46
spiritual, pe care ali sfini greci l-au numit efort spre ndumnezeire
().
II.3. Discursul teologic n perioada post-patristic
Dac mileniul I a fost mileniul unitii ecumenice a Bisericii
cretine, cu toate marile contradicii dogmatice, mileniul II a fost
mileniul marilor despriri care au afectat grav att teologia ct i
viaa i structura Bisericii. Datorit acestui fapt, nici discursul
teologic nu i-a mai pstrat prospeimea i dinamismul su, din
perioada patristic. Evoluia sa a fost diferit n cele dou tradiii
cretine care s-au separat, iar punctul culminant al acestei separri a
fost secolul al XIV-lea, de care am amintit mai sus, odat cu
controversa palamit. Atunci s-a dovedit clar c metodele folosite n
cadrul discursului teologic sunt total diferite.
Dup prerea unor teologi ortodoci contemporani70, nceputul
acestei diferenieri ntre Rsrit i Apus n ceea ce privete reflecia
teologic se afl n operele Fericitului Augustin.
Neavnd o educaie elenistic i necunoscnd subtilitile
limbii greceti, Fericitul Augustin a operat o schimbare radical n
orizontul teologic, acordnd o prioritate subiectivismului religios
fa de dinamismul apofatic al vieii eclesiale71. n operele sale, el a
vorbit mai mult de religia cretin dect de Biserica cretin i n
acest caz adevrul afirmaiilor teologice nu se mai verifica prin
participarea la viaa eclesial, ci doar printr-o experien spiritual
subiectiv sau formularea sa obiectiv. Adevrul teologic se
70 Cf . Pr . prof . dr . Dumitru Popescu, op.cit . , p . 98. 71 Pentru o pr iv ire de ansamblu asupra f i lozof ie i august iene, vezi : Constant in Noica , Schi pentru istoria lui Cum e cu putin ceva nou , Bucure t i 1940, p . 124-168.
47
identifica astfel cu formularea sa logic, iar cunoaterea lui cu
nelegerea individual a acestei formulri. Datorit acestui
fapt, discursul teologic apusean post-augustinian se va orienta din
ce n ce mai mult nu spre orizontul comunitar i sacramental al
Bisericii, dup modelul treimic, ci spre un orizont individualist, cu
conotaii mai mult filosofice, psihologice sau morale.
Poate c germenii acestei schimbri de perspectiv, n teologia
apusean, ar fi fost uitai dac, n secolul al IX-lea, clerul de la
curtea lui Carol cel Mare, cutnd s creeze premisele unei culturi
i civilizaii proprii, deosebite de cele bizantine, nu s-ar fi folosit
intens de operele augustiniene.
Mai trziu, dup Marea schism i separarea definitiv a celor
dou tradiii cretine, Scolastica medieval va prelua motenirea
augustinian, va respinge apofatismul n orizontul discursului
teologic, va abandona gnoseologia filosofiei antice pe care Prinii
greci au folosit-o, n formulrile lor dogmatice, i va accepta
ontologia acestei filosofii, pe care Prinii au refuzat-o i au
depit-o72.
Schimbarea de perspectiv a discursului teologic, operat de
Scolastic, va avea consecine directe i asupra altor domenii ale
vieii eclesiale. Spre exemplu, stilul gotic, care a aprut n arta
occidental la nceputul secolului al XII-lea va exprima noua
orientare la nivelul vieii cultice, iar mai trziu, ncepnd cu secolul
al XII-lea iconografia eclesial i canoanele sale au fost abandonate,
n favoarea unei picturi religioase, care va exalta din ce n ce mai
mult sentimentele i emoiile individuale ale artitilor.
Pentru c aceste orientri noi puteau constitui un pericol real
pentru unitatea monolitic a Bisericii Apusene, Scolastica, la 72 Chris tos Yannaras , Philosophie sans rupture , t rad . Andr Borrly , Labor e t Fides , Genve, 1986.
48
momentul apogeului su, a transformat discursul teologic ntr-o
ideologie dogmatic prin care s poat apra i justifica autoritatea
instituional a Bisericii i a pontifului roman73. Pentru a determina
aceast transformare, teologii scolastici s-au folosit de metafizica i
logica lui Aristotel, cu singura deosebire c acceptau Revelaia ca
premis legitim i necesar pentru discursul teologic74.
Evident c teologia scolastic a avut i meritele sale deosebite
ntruct a sistematizat i conceptualizat nvtura cretin ntr-un
moment n care aceasta se confrunta cu expansiunea, n Occident, a
filosofiei arabe. Aristotel nsui a fost cunoscut de occidentali prin
traducerile arabe, mai ales cele ale lui Averoes75 i, prin Aristotel,
filosofii i teologii din Occident au cunoscut pentru prima dat un
mare sistem filosofic. Pn atunci gndirea occidental a fost
dominat de Fericitul Augustin76, care, dei a lsat o oper
complex, ea nu era organizat ntr-un sistem coerent.
Metafizica aristotelic a triumfat n orizontul discursului
teologic prin doi dintre cei mai mari teologi scolastici: Albert cel
Mare i Sfntul Toma dAquino. Ei au folosit-o cu un scop precis,
apologetic, pentru a rspunde, pe de o parte, provocrilor filosofiei
arabe i, pe de alt parte, pentru a transforma teologia ntr-o regin
73 Sfntul Toma dAquino a tr ibuia pont i fului roman puterea absolut (pleni tudo potentat is ) n toate domenii le : sp ir i tual , legis la t iv , jur id ic i pol i t ic . n lucrarea sa fundamental Summa Theologiae , a in t rodus pr incipiul infai l ib i l i ti i papale pr in care papa era considerat s ingurul posesor a l adevrului . Cu ctva t imp nainte , n 1233, Papa Grigor ie a l IX-lea a nf i inat i Inchiziia , ant ic ipnd prin aceasta dogma infai l ib i l i ti i . Mai trz iu , n 1252, Inoceniu a l IV-lea , pr in tr -o bul papal - Ad ext irpanda - a autor izat tor tur i le ca mij loace de educare a ere t ic i lor ofer ind un model tu turor tota l i tar ismelor ul ter ioare n ceea ce pr ive te neutra l izarea opozani lor in te lectual i . Cf . Chr is tos Yannaras , op. c it . p . 181; vezi i Gustave Schnrer , Lglise et la c iv i l izaion au moyen age , Payot , Par is , 1935, vol . 2 , p . 622-623. 74 Ol iv ier Clment , op. c i t . pp . 76-78. 75 Constant in Noica, op. c i t . p . 199. 76 Gustave Schnrer , op. c it . p . 557.
49
a tiinelor i a o aeza ntr-o nou relaie cu filosofia i celelalte
tiine, inclusiv tiinele naturale care ncepuser s se dezvolte.
Teologia scolastic a constituit, aadar, un moment necesar al
evoluiei discursului teologic i a creat un curent de puternic
efervescen intelectual, ns, cu timpul, separat de orizontul
tainic al experienei eclesiale, ea s-a transformat mai mult ntr-o
tiin despre Dumnezeu i mai puin o cale de comuniune
existenial cu El.
Desigur c paralel cu teologia scolastic s-a dezvoltat n Apus
i o teologie mistic remarcabil, care, la unii autori, s-a dorit a fi o
teologie complementar a celei dinti, ns aceast teologie nu s-a
impus ca normativ, ci s-a refugiat n anumite spaii monastice77.
Teologia mistic a fost, n acelai timp, i o reacie la grava criz
spiritual care a aprut n perioada de decaden a Scolasticii, cnd
viaa spiritual a fost circumcis n quasi-monopolul intelectului,
desprins de dimensiunea sa pnevmatic-sacramental, specific
perioadei patristice.
ntruct teologia scolastic a devenit normativ n Biserica
Apusean, prin Toma dAquino, teologii mistici erau suspectai
uneori de erezie i, pentru a evita devierile de acest fel, Biserica se
concentra mai mult n jurul unui echilibru etic i juridic. Aa se
explic i faptul c teologia scolastic i ntreaga teologia catolic
ulterioar, pn la al II-lea Conciliu Vatican, s-a ocupat mai mult de
hristologie dect de pnevmatologie, de structurile juridice eclesiale,
mai mult dect de antropologie sau de ndumnezeirea umanului prin
har78. Cu alte cuvinte, libertatea i vocaia profetic a vieii cretine
77 Ibidem p. 239-285, n care autorul e lveian abordeaz per ioada de decl in a scolas t ic i i i dezvol tarea Mist ic i i apusene; vezi i P . Pourrat , La spiritual i t chrt ienne , Par is , 1928, vol . I I , Le Moyen age . 78 Sfntul Toma DAquino considera c noiunea de ndumnezeire de care vorbeau Pr ini i greci es te doar o metafor sau expresia unei comuniuni morale sau in tenionale a omului cu Dumnezeu.
50
au fost nlocuite cu virtutea supunerii fa de o instituie, care-i
manifest prezena sa n lume ntr-o manier juridic i autoritar.
mpotriva acestei devieri eclesiale, care s-a imprimat pn i
n orizontul sacramentelor, s-au ridicat o parte dintre teologii
catolici i au declanat n secolul al XVI-lea Reforma protestant.
Unul dintre predecesorii cei mai importani ai teologilor
Reformei, care a dat teologiei scolastice noi orientri, a fost un
franciscan englez, format la Universitatea din Oxford, Guillaume
dOccam. Reflecia sa teologic i filozofic se leag de ceea ce n
teologie se numete cearta universaliilor.
Voind s ia atitudine mpotriva lui Duns Scotus, de la aceeai
Universitate, care dorea s reactualizeze realismul scolasticii
iniiale, Occam a czut n extrema opus, ntr-un nominalism
extrem. Prin aceasta el s-a distanat i de teologia Sfntului Toma
dAquino, afirmnd c toate conceptele universale cu care noi
operm nu au nici o coresponden n realitate. Astfel conceptele de
fiin, de cauz sau substan nu au dect o semnificaie subiectiv.
Rezult de aici c nici existena lui Dumnezeu i a atributelor sale,
nici spiritualitatea sufletului nu pot fi demonstrate. Toate acestea
sunt obiecte ale credinei, care este o intuiie intelectual creia
ar fi inutil s-i cutm un temei raional. Ca temei unic al credinei,
Occam admitea doar Sfnta Scriptur pe care fiecare o poate
interpreta ntr-o maier subiectiv. El contesta astfel autoritatea
juridic a Bisericii i a papei, considernd c Biserica n ansamblul
su este nevzut i c ea nu poate fi condus dect de adevraii
credincioi i s-ar prea uneori c prerea copiilor este mai
important dect a tuturor preoilor79.
Opiniile teologice ale lui Occam au avut o mare influen n
multe universiti occidentale n care profesorii le popularizau. Prin
51
aceasta s-a pregtit micarea Reformei din secolul al XVI-lea,
Luther nsui declarndu-se adept al nominalismului profesat de
Occam.
Totui, teologii Reformei, ntruct nu mai cunoteau
apofatismul teologiei rsritene, ei nu au putut s depeasc
spiritul scolastic ntru care s-au nscut i s-au format. Ei au rmas
fie prizonierii obiectivismului teologic, nlocuind autoritatea
obiectiv a instituiei Bisericii cu autoritatea, la fel de obiectiv, a
Scripturii (sola scriptura), fie prizonierii subiectivismului religios,
nlocuind credina ca realitate eclesial i existenial, cu o credin
definit ca intuiie intelectual sau spontaneitate afectiv a
fiinei (sola fide).
Acest lucru se poate observa foarte clar dac urmrim evoluia
discursului teologic protestant de dup Reform. Spre exemplu, n
secolele al XVII-lea i al XVIII-lea, teologii protestani, contieni
de faptul c subiectivismul religios, declanat de principiul sola
fide, destram unitatea Bisericii, s-au ntors din nou la o teologie
scolastic de tip protestant, care punea accentul pe aspectele
intelectuale i obiective ale discursului teologic. Acest obiectivism
teologic va fi ns, n curnd, supus criticilor, i drepturile
subiectivismului se vor afirma din nou, dar, de aceast dat, pe dou
planuri distincte:
a) pe planul religios prin micarea pietist;
b) pe planul general al libertii de gndire prin deismul
filosofic. Acesta din urm va crea premisele epistemologice ale
Iluminismului, ale Revoluiei franceze i a afirmrii drepturilor
omului i ale ceteanului, cu toate consecinele lor secularizante
pentru Europa occidental.
79 Gustave Schnrer , op. c it . vol . 3 , p . 234.
52
Pn aici am ncercat s surprindem, ntr-o manier sintetic,
evoluia discursului teologic n tradiia apusean, n perioada post-
patristic. Ce s-a ntmplat ns, n aceeai perioad, cu discursul
teologic din Rsritul cretin?
Perioada patristic se ncheie n Rsrit cu sinteza teologic a
Sfntului Ioan Damaschin, care rezum, ntr-un fel, ntreaga
teologie rsritean80. Dup secolul VIII, aa cum se ntmpl de
obicei dup mari eforturi creatoare, creaia teologic a lsat loc
receptrii sale prin ceea ce, n teologia dogmatic, se numete
consensus patrum (consensul prinilor). n aceast perioad
marile teme teologice i coninutul refleciei patristice vor fi
transpuse n poezia liturgic. n momentul n care condiiile istorice
nu au mai permis dezvoltarea fireasc a discursului teologic,
teologii rsriteni au tiut s creeze cea mai profund sintez
teologic n orizontul liturghiei.
n strns legtur cu viaa liturgic i sacramental s-a
dezvoltat o teologie experimental (ca s nu-i spunem mistic) cu
totul diferit de cea occidental. n secolul al X-lea Sfntul Simeon
Noul Teolog, pstrnd tradiia Sfntului Grigorie de Nyssa, va
insista mult asupra unei teologii a prezenei lui Dumnezeu n
lumin. Aceast teologie a fost sistematizat i argumentat apoi de
Sfntul Grigorie Palama, n secolul al XIV-lea, ns era
inacceptabil pentru scolastica occidental, care nu fcea nici o
distincie ntre fiina absolut transcedent a lui Dumnezeu i
energiile necreate ca raze ale dumnezeirii, care ptrund ntreg
universul creat81.
80 Ea a fost t radus n Occident n secolu l a l XII- lea , t ransmind acestuia t radiia Pr ini lor Greci . 81 Vezi Dumitru Stni loae, Viaa i nvtura Sfntului Grigorie Palama , Bucure t i , 1993.
53
De aceea Printele Dumitru Stniloae considera c secolul al
XIV-lea, n care apare controversa isihast, a fost episodul cel mai
important n istoria spiritualitii i teologiei ortodoxe de dup
perioada patristic. Atunci s-a manifestat n mod evident spiritul
cu adevrat religios al Rsritului care, cu doctrina lui despre
deosebirea ntre fiina i lucrrile dumnezeieti, nu transform prin
cugetare pe Dumnezeu ntr-o entitate abstract, ntr-un absolut de
piatr lipsit de caracterele personale ale iubirii, milei, suprrii,
mniei, ntr-un Dumnezeu care nu mai poate fi subiect ce primete
rugciunile, ci doar obiect de speculaie fad82.
Dup marea sintez operat n secolul al XIV-lea ntre teologie
i spiritualitate, prin Sfntul Grigorie Palama i Nicolae Cabasila, a
urmat cderea Constantinopolului, i, din aceast cauz, discursul
teologic sistematic a intrat ntr-un con de umbr, ns, timp de patru
secole, a rmas fidel sintezei palamite din secolul al XIV-lea.
Aadar se poate spune c dup cderea Constantinopolului,
cnd n Occident se artau zorii Renaterii, isihasmul a devenit
inima Ortodoxiei83 i cu toate c aceast practic spiritual nu a
fost neleas corect, nici atunci i nici astzi, de teologii
occidentali, prin ea s-a pstrat cel mai fidel identitatea discursului
teologic att fa de discursul filosofic, ct i, n epoca modern,
fa de discursul tiinific.
Dac analizm aceast evoluie istoric i dintr-o perspectiv
duhovniceasc, atunci am putea afirma c isihasmul este un rod al
lucrrii lui Dumnezeu, prin care tradiia cretin rsritean a fost
pregtit pentru experiena crucii sau, mai bine spus, pentru
pstrarea mesajului profund al Evangheliei, conform cruia
82 Ibidem , p . 5 . 83 Nichifor Crainic , op. c it . p . 144.
54
umanitatea nu poate s ajung la nviere i transfigurare dect
asumndu-i experiena crucii, adic a strii de Jertf84.
Isihasmul i metoda sfintei rugciuni i atenii, au transferat
liturghia din catedrala Sfintei Sofii, transformat n moschee, n
catedrala tainic a minii i a inimii fiecrui cretin ortodox i
a meninut discursul teologic n orizontul unui sentiment al
prezenei harice i iubitoare a lui Hristos pe altarul intim al fiecrei
fiine hristofore. Aa cum i-a pregtit pe greci pentru marea lor
ncercare istoric, ncheiat cu cderea Constantinopolului, teologii
isihati vor pregti i celelalte ri ortodoxe pentru alte momente
dureroase ale istoriei lor.
Dup cderea Constantinopolului, au aprut muli isihati i n
celelalte ri ortodoxe i vor pregti spiritual aceste ri n faa
expansiunii musulmane i, apoi, pentru marea ncercare a secolului
XX, care a fost comunismul i dictaturile sale totalitare i atee.
Ei au fost ca o pavz protectoare a Ortodoxiei mpotriva
Imperiului Otoman, care nainta spre Occident, ntr-un mod agresiv,
i mpotriva regimurilor totalitare ale secolului nostru, la fel de
agresive i distrugtoare.
n toat aceast perioad, aa cum am afirmat, discursul
teologic propriu-zis a trecut pe un plan secund, ntruct condiiile
istorice nu au permis crearea i dezvoltarea unor universiti, aa
cum s-a petrecut n Occident85.
Absena unei reflecii teologice sistematice i a condiiilor
obiective de dezvoltare a acesteia, a condus, uneori, la devieri de la
adevrata via spiritual. Aa se explic, spre exemplu, influena
84 Cf . Pr . Galer iu , Jertf i rscumprare , Bucure t i , 1991, p . 247. 85 Cea mai veche univers i ta te din Occident es te cea din Salerna inagurat n pr ima jumtate a secolului a l XI- lea , ns ea nu a avut o inf luen deosebi t n formarea celor la l te univers i ti apusene. O asemenea inf luen au avut-o univers i ti le d in Bologna, Par is i Oxford care au aprut aproape n acela i t imp, spre sfr i tu l secololui a l XII- lea . Cf . Gustave Schrrer , op. c it . vol . 2 , p . 541.
55
pe care micarea pietist protestant a avut-o asupra rilor
ortodoxe, ncepnd cu secolul al XVIII-lea.
Pietismul a aprut n interiorul protestantismului ca o micare
spiritual ce acorda prioritate pietii practice i subiectivismului
religios, n opoziie cu obiectivismul teologic, intelectualist i
abstract. Aceast micare punea accent pe examenul zilnic al
contiinei, studiul zilnic al Bibliei i aplicarea nvturilor sale
morale, separarea de lume i de obiceiurile lumeti cum ar fi:
dansul, lecturile nereligioase, i, n sfrit, separarea de Biserica
oficial86.
Un teolog contemporan catolic definete pietismul ca o
micare care dispreuiete orice adevr de credin definit
dogmatic i nlocuirea sa cu o sentimentalitate incontrolabil87.
Prima ar ortodox, influenat de spiritul pietismului, a fost
Rusia. La nceputul secolului al XVIII-lea, episcopul Teofan
Procopovici a introdus n Biserica rus elementele micrii pietiste
din Halle, ntemeieat de Herman Francke (1663-1727)88. Influena
lui Teofan Procopovici a fost destul de mare, ntruct a fost i
rectorul Academiei teologice din Kiev i apoi arhiepiscop de
Novgorod, numit de Petru cel Mare.
Micarea pietist a aprut i n Grecia, tot n secolul al XVIII-
lea, ca un simptom al europenizrii generale a rii89. In primul
deceniu al secolului nostru ea a luat amploare, cu intenia de a
mbria o mare mulime de credincioi i a determina o rennoire a
Bisericii, printr-o organizare sistematic a predicii, catehezei,
86 Louis Bouyer , La Spiritual i t orthodoxe et la spir i t i tual i t protestante et angl icane , Aubier , Par is , 1965, p . 229-230. 87 Ibidem , p . 234. 88 Hans Jrgen Schrader , ar t . Pit isme, n Encyclopedie du protestantisme , p . 1156. 89 Cf . Chris tos Yannaras , La l ibert de la Morale , Labor e t Fides , Genve, 1982, p . 110-114.
56
mrturisirii etc. Uneori ns, adepii acestei micri au ieit de sub
ascultarea episcopilor i a parohiilor, crend grupuri divizate cu
tendine eretice. i n ara nostr, pietismul i-a fcut simit
prezena prin micarea Oastea Domnului care, n linii mari, a avut
o evoluie asemntoare cu micare (viaa) din Grecia. Din punctul nostru de vedere, ptrunderea pietismului n rile
ortodoxe a fost favorizat, pe de o parte, de absena unei reflecii
teologice autentic ortodoxe i, pe de alt parte, de un anumit
intelectualism care a aprut n spaiul eclesial rsritean n
momentul apariiei colilor de teologie.
Este cunoscut faptul c prima coal teologic ortodox, n
care predarea se fcea n limba latin i programele didactice erau
ntocmite dup modelul colilor iezuite din Polonia i Lituania, a
fost Academia de la Kiev, nfiinat n secolul al XVIII-lea. Mai
trziu, reforma religioas a lui Petru cel Mare a avut ca scop
occidentalizarea sistematic a Bisericii ruse, att n structurile
sale, ct i n viaa spiritual. De aceea teologul rus George